Her ne kadar ilk dönemlerde "ulûmu'Î-Kur'ân" tâbirinin "ıılûmu't-tefsîr" yerine kullanılmış olması, söz konusu tâbirin ilk olarak ne zaman kullanılmaya başlandığı meselesini tesbitte güçlük çıkarıyorsa da[1], bu kavramın İslâmî ilimler literatürüne ne zaman girdiğini tesbit etmek yine de mümkündür. Öyle anlaşılıyor ki, bu hususta esasen benimsenmesi gereken en pratik yol, "ulûmu'l-Kur'ân" kavramını kullanan ilk eseri ortaya çıkararak bir tarih tesbitine gitmektir. Zira, Kur'ân ilimleri sahasında yazılmış olmakla birlikte sözü edilen kavramı kullanan ve tarihî sıralamada ilk sayılan eseri tesbit etmek, bu kavramın tarihini belirlemede bize bir fikir verebilir. Nitekim ez-Zerkânî de bu düşünceden hareket ederek "ulûmu'l-Kur'ân" kavramının ilk defa hicrî V. asırda yaşamış olan Ali b. İbrahim el-Hûfî (Öİ.430/1038) tarafından yazılan "el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân" isimli eserde kullanılmaya başlandığını ifade etmektedir[2].

Ancak Adnan Zarzûr, yukarıda belirttiğimiz gibi ilk devir âlimlerinin "ulûmu'l-Kur'ân" ifadesini, "ulûmu't-tefsır" anlamında kullandık-'arına dikkat çekerek, yazma eser kataloglarına göre tarihî sıralamada en önde yer alan " ulûmu'l~Kur'ân" isimli eserin, gerçek olanı belirlemede yanıltıcı olabileceğini ileri sürmektedir[3]. Fakat Adnan Zarzûr'un bu görüşüne iştirak etmek mümkün görünmemektedir. Çünkü burada önemli olan, Kur'ân ilimlerinin birkaç şubesini bir araya toplayan ve "ulûmu'l-Kur' ân" kavramını ilk kullanan eserin doğru olarak tesbit edilmiş olmasıdır. Şayet bu tesbit doğru yapılırsa, o takdirde söz konusu kavramın tarihi başlangıcı da doğru tesbit edilmiş olur. Bu noktadan hareketle diyebiliriz ki, ez-Zerkânî'nin tesbitine göre Kur'ân ilimlerinin birçok şubesini bir araya toplayıcı nitelikte kaleme alınmış bulunan, el-Hûfî'nin söz konusu eseri, "ulûmu'l-Kur'ân" kavramını ilk olarak kullanan bir eserdir.

Ancak burada şu hususa da işaret edilmelidir. Eğer el-Hûfî'nin yazmış olduğu eser, "ulûmu'l-Kur'ân" kavramını kullanmakla birlikte, Kur'ân ilimlerinin bütün şubelerini bir araya toplayıcı mahiyette görül-meyip, tefsir usûlüne dair bazı bilgileri İçeren bir eser olarak telakki edilirse, o takdirde ez-Zerkânî'nin varmış olduğu neticenin de sağlıklı olduğu iddia edilemez. Zira, bugün bilinen manada "ulûmu'I-Kur'ân" kavramı, Kur'ân ilimlerinin çeşitli dallarını bir araya toplayan eserler için kullanılmaktadır. Tabiatıyla bu durumda da söz konusu kavramın ilk defa, ez-Zerkeşî (61.794 /1391)'nin yazmış olduğu "el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân" adlı eserle ortaya çıktığı söylenebilir. Çünkü bu eser, Kur'ân ilimlerinin bilinen bütün şubelerini kapsayıcı, sahasında yazılmış en geniş bir eserdir.

Kısacası, ulûmu'l-Kur'ân ifadesi kavram olarak IV. hicrî asrın başlarında kullanılmış olmakla birlikte, kavramdaki içeriğe münasip olan kullanımın ancak VIII. hicrî asırda gerçekleştiği ileri sürülebilir.[4]

2. Sözlük ve Terim Anlamı

Bilindiği gibi "ulûmu'l-Kur'ân" kavramı, bir izafet terkibidir. Bu terkipte yer alan "ulûm", ilim kelimesinin çoğuludur. Lügatte bilmek ve anlamak[5] manasına gelen ilim ıstılahta, "meseleleri delilleriyle idrak etmek" demektir[6]. İlim lafzının çoğul olarak kullanılmasına bakarak onunla, Kur'ân'a çeşitli açılardan hizmet eden ilimlerin kastedildiğini söylemek mümkündür[7].Buna göre ulûmu'l-Kur'ân/Kur'ân ilimleri: İnişi, tertibi, toplanması, yazılması, okunması, tefsiri, icazı, nâsihi, mensûhu ve hakkındaki şüphelerin giderilmesi açısından Kur'ân'la ilgili olan ilimler diye tarif edilebilir[8].

3. Konusu

Kur'ân ilimlerinin konusu, inceleme alanına giren meselelerin özelliklerine göre bizatihi yine Kur'ân'm kendisidir. Söz konusu bu ilim dalları Kur'ân'ın hattı, lafız ve manası, üslup ve icazı gibi çeşitli konuları ihtiva etmektedirler. Bu sebepledir ki kültürü ve anlayışı hangi seviyede olursa olsun bu ilimlerle ilgilenmeyenler, Kur'ân'ı gereği gibi anlayamaz ve tefsir edemezler[9].

Şurası muhakkak ki, Kur'ân'da sözü edilen bu ilimler dışında bazı tabiat ilimleriyle alakalı genel manalı sözler de bulunmaktadır. Ancak bu tarz sözlere bakarak tabiat ilimlerini de Kur'ânî ilimlerden saymak mümkün değildir. Çünkü Kur'ân, hiçbir zaman bu ilimlerin kanunlarını koymak ve onları isbât etmek için inmemiştir. Aynı şekilde meselâ bir Geometri ilmi de, Kur'ân âyetlerini tefsir etmeye ve sırlarını açıklamaya hizmet etsin diye ortaya konmamıştır.

Tabiat ilimlerinin Kur'ân ilimleri arasında sayılmamaları, onların küçümsendiği manasına alınmamalıdır. Aksine Kur'ân, müslümanları bu ilimleri Öğrenmeye, onlar üzerinde derinleşmeye, maharet ve ihtisas sahibi olmaya teşvik eder. Çünkü bu, onun amaçlarına aykırı değildir. Ama Kur'ân'ın bahis konusu ilimleri Öğrenmeye teşvik etmesi, onlarla direkt temasının bulunduğu anlamına gelmez. Böyle olunca elbette ki tabiat ilimleri, Kur'ânî çerçevenin dışında kalmaktadır. Çünkü Kur'ânî ilimler, ihtiva ettikleri konular, hükümler ve müfredatla yalnız

Kur'ân'm anlaşılmasına yardımcı olmaktadırlar[10]. Halbuki aynı şey tabiat ilimleri için söz konusu edilmemektedir.[11]

4. Sayısı

ez-Zerkeşî (01.794/1391) "el-Burhân fî uîûmi'l-Kur'ân" adlı eserinde söz konusu ilimlerin sayısını 47 olarak zikrederken, ayrıca onların herhangi bir rakamla sınırlandırılmayacağım ve muhtevalarının son noktalarına ulaşılamayacağım da beyân etmektedir[12]. es-Suyûtî (01.911/1505) ise ez-Zerkeşî'nin çizdiği çerçeveyi biraz daha genişleterek bu ilimlere Astronomi, Geometri, Tıp ve benzeri ilimleri de eklemektedir[13].

Bu konuda üzerinde durulması gereken bir husus da, Ebû Bekr b. el-A'râbî (ö.543/1148)'nin yaptığı, "Kur'ân'da yer alan her kelimenin zahir, bâtın, had (helal-haram) ve matla' (va'd ve va'îd) olarak dört anlamı vardır" şeklindeki nakildir. İbnu'l-A'râbî'nin bu naklinde söz konusu ilimlerin sayısı için bir de rakam zikredilerek bunun, 77540 olduğu ifade edilmektedir. Yine bu rivayete göre bu rakam, terkiplerin dışındaki kelimelerin sayısını göstermektedir. Buna terkipler ve kelimeler arasındaki münasebetler de eklenirse, o zaman sayılamayacak kadar çok ilim ortaya çıkar ki, bunların adedini de ancak Allah Taâlâ bilir[14].

ez-Zerkânî, Kur'ân ilimlerinin sayısı hakkında es-Suyûtî ve Ebû Bekr İbnu'l-A'râbî'nin ileri sürdükleri görüşlerin geniş bir te'vile dayandığını, bunlarla tedvîn edilmiş ilimlerin değil, Kur'ân'ın kendilerine delâleti ister açık ister işaret yoluyla, ister yakın ister uzak olsun lafızlarındaki manaların kastedilmiş olabileceğini ifade etmektedir.[15] Kur'ân ilimlerinin anlamı, konusu ve sayısı üzerinde kısaca durduktan sonra biraz da doğuşu ve tedvini ile ilgili bilgi vermeye çalışalım.[16]

B. Doğuşu ve Tedvini

Hz. Peygamber (sav) Allah Taâlâ'dan vahiy yoluyla aldığı âyetleri, lafızlarını ezberlemeleri ve hükümleriyle amel etmeleri için sahâbîlere okur, ayrıca kapalı kalan ve izah edilmesi gereken hususları onlara tefsir ederdi.[17] Her ne kadar Kur'ân, ilk muhatapların kullandığı dil kalıplarıyla indirilmiş ise de, onda yer alan bazı âyetlerin mutlak, müphem, mücmel, müşkil ve müteşâbih olması, ayrıca bu muhatapların zekâ ve kültür bakımından farklı seviyelerde bulunmaları, Kur'ân âyetlerinin anlaşılmasında zaman zaman bazı sıkıntılara yol açabiliyordu.[18] Bu yüzden sahâbîler, gelen her yeni vahiy muhtevasından haberdar olmak maksadıyla Allah Resulü (sav)'nün sohbetlerine iştirak ettiklerinde, manasını anlayamadıkları âyetler hakkında çeşitli vesilelerle Peygamberimizin izahlarına muttali oluyorlardı. Ancak şu da bir gerçek ki, sahâbîler Resûlullah (sav)'a her şeyi soramıyorlardı. Çünkü onlar, çok soru sormaktan menedilmişlerdi[19]. Bundan dolayı Allah Resulü (sav)'ne, daha sonraki asırlarda Kur'ân ilimlerinin muhtelif şubelerine konu olacak nahvin detayları ve dilcilerin bir takım özel metodlarla manalarını keşfettikleri garip kelimeler gibi münferid konular hakkında soru sormamışlardı[20].

Fakat buna rağmen sahâbîler, Kur'ân'm en yetkili müfessiri Resûlullah Muhammed (sav)'den sonra Kur'ân'ı en iyi anlayan insanlardı. Zira onlar, eski medeniyetlerin ve felsefelerin te'siri altında yetişmemişlerdi. İnançları saftı. Başka kavimlerle karışmadıkları için lisan zevkleri de bozulmamıştı. En önemlisi aralarında, Kur'ân'ı hem davranışlarıyla hem sözleriyle açıklayan bir Peygamber vardı. Dolayısıyla bütün bu özellikler, sahâbilerin Kur'ân'ı anlama ve hükümleriyle amel etme konusundaki üstün gayretleriyle birleşince, tabiatıyla onlar Kur'ân'ın

manalarını tam anlamıyla ruhlarına sindirme imkânına kavuşmuşlardı.[21]

Ancak şurası bir gerçek ki, ashabın bu dönemdeki Kur'ân'a yönelik faaliyetleri, onu okuma, ezberleme, manasını anlama ve anlatmadan ibaretti. Onlar, Kur'ân'm manasıyla ilgili bilgileri kendi dönemlerinde rivayet yoluyla aktarıyorlardı. Dolayısıyla, Kur'ân'a ve ona dayalı ilimlere karşı aşırı derecede ilgi gösteren sahâbîlerin, bu alandaki bilgileri Hz. Peygamber devrinde henüz yazıya geçirilmemişti. Tabiatıyla bunun bir takım sebepleri vardı. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:

1. Kur'ân'a dair bilgileri yazıya geçirmeye ihtiyaç duymamış olmaları[22].

2. Sahâbîler arasında okur-yazar olanların sayısının az olması.

3. Yazı malzemelerinin temininde birtakım güçlüklerin bulunması.

4. Hz. Peygamber (sav)'in: "Benden, Kur'ân'dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kim benden Kur'ân'ın dışında (bir şey) yazmışsa onu imha etsin..."[23] buyurarak Kur'ân metni dışındaki şeylerin yazılmasını yasaklamış olması[24].

İşte saydığımız bu sebeplerden dolayı Resûlullah zamanında Kur'ân'm tamamının yazılmış olmasına rağmen[25], Kur'ân ilimleri tedvîn edilmemiş, dolayısıyla Kur'ân'Ia ilgili bütün bilgiler şifahî nakil yoluyla aktarılmıştır. Hz. Peygamber (sav)'in vefatından sonra da saha-bîler bütün gayretlerini öğrenci yetiştirmeye yani İslâm Peygamberi nm öğretim siyasetini eksiksiz bir şekilde uygulamaya hasretmişlerdi- Böylece bazı sahâbiler Mekke ve Medine'de, bazıları da yeni fethedilen beldelere muallim olarak gönderilmeleri sebebiyle yerleştikleri şehirlerde birçok öğrenci yetiştirmişlerdi. Bunlardan İbn Abbâs Cöl.68/687) m Mekke'de, Mucâhid b. Cebr (Öİ.104/722), Tavus b. Keysân (Öİ.106/724), İkrime (Öl.107/725) ve Atâ b. Ebî Rabâh (Öİ.114/732); Ubeyy b. Ka'b r.30/650)'ın Medine'de, Zeyd b. Eşlem (Öİ.136/753), Ebu'l-Âliye (-190/708), Muhammed b. Ka'b el-Kurezî (Öİ.108/726); Abdullah b. x/eS'Ûd (Öl.32/652)'un Kûfe'de, Alkame b. Kays (51.62/681), Mesrûk Cİ63/682), eş-Şa'bî (öl.103/721), el-Hasan el-Basrî (öl.îlO/728) ve Katâde b. Diâme (öl.118/736) gibi tâbiûnun meşhur âlimlerini yetiştirdiklerini söyleyebiliriz[26].

Hulefâ-i râşidîn dönemine baktığımız zaman da Hz. Ebû Bekr (öI.13/634)'in halifeliği esnasında Hz. Ömer (öl.23/643)'in gayreti ve Ebû Bekr'in emriyle Zeyd b. Sabit (51.45/665) başkanlığında kurulan bir heyet tarafından dağınık halde bulunan Kur'ân sayfalarının bir araya getirilerek cem ve tertip edildiğini görürüz. Ancak bu dönemde de Kur'ân ilimleriyle ilgili bir te'lif hareketi henüz meydana gelmemiş ve sözü edilen bu ilimler yine sözlü nakil metoduyla devam etmiştir[27].

Hz. Osman (öl.35/656)'m halifeliği döneminde yapılan fetihler dolayısıyla İslam Devletinin sınırları göz kamaştıracak bir hızla genişlemeye devam etmiş ve Kur'ân öğretmenliği vazifesi kendisine verilen bir çok kurrâ Mısır, Şam, İran, Irak gibi fethedilen bazı beldelere gitmişlerdi[28]. Ancak bu zâtların ellerinde bulunan hususî Mushafların tertibinde bazı farklar bulunduğu gibi, kıraat konusunda da farklar eksik değildi. Böyle olunca söz konusu beldelerde yaşayan müslümanlar arasında kıraat bakımından bir takım ihtilâflar ortaya çıkmaya başlamıştı[29]. Bu durum, şayet bir tek nüsha etrafında birleşmezlerse, Müslümanlar arasında savaşlara dahi yol açabilecek ciddi tehlikelerin u u bulacağını haber veriyordu. İşte bu sebepten dolayı ortaya çıkan 1 gafların bertaraf edilerek kitabette birliğin temin edilmesi masadıyla Kur’an’ın nazil olduğu Kureyş lehçesi üzere altı Mushaf yazılarak çeşitli İslam beldelerine birer adet dağıtıldı ve ardından da gönderilen bu Mushaflara uymayan nüshaların yakılmaları emredildi[30].

Böylece hem kırâatta, hem de kitabette bir birlik temin edilmiş oldu. Dolayısıyla bütün bu faaliyetler, Kur'ân ilimlerinin tedvinine direkt olarak yol açmamış olsa da, Özellikle Hz. Osman (ra) döneminde Kur'ân'ın istinsahıyla ilgili ortaya konan gayretler, daha sonra tedvin edilecek olan resmu'l-Mushaf ilmi için bir alt yapı oluşturmuş oldu[31].

Kur'ân'a yönelik çalışmalar daha sonra Ebu'l-Esved ed-Duelî (öl.69/688)'nin Kur'âna hareke yerine nokta koymasıyla devam etti. Ardından ed-Duelî'nin iki öğrencisi, Nasr b. Âsim (Öİ.89/707) ve Yahya b. Ya'mer (Öl.129/746) bu faaliyetleri devam ettirdiler. Böylece söz konusu gayretler sonucunda da i'râbu'l-Kur'ân ilminin tedvinine ilk adım atılmış oldu[32]. İşte bunlara dayanarak Hz. Peygamber ve ashâb devrinde rivayet yoluyla nakledilen Kur'ânî bilgilerin, hazırlık döneminin ardından hicrî I. asrın sonlarına doğru yavaş yavaş yazıya geçirildiği ileri sürülebilir.

Rivayet döneminde gösterdikleri gayretlerle daha sonra tedvin edilecek olan Kur'ân ilimlerinin alt yapısını oluşturan sahabe ve tabiilerin ileri gelenlerinden bir kısmının ismini burada zikretmek istiyoruz.

Sahâbîler: Hz. Ebû Bekr (Öİ.13/634), Hz. Ömer (Öİ.23/643), Hz. Osman (01.35/656), Hz. Ali (Öİ.40/661), İbn Abbâs (Öİ.68/687), İbn Mes'ûd (Öİ.32/652), Zeyd b. Sabit (Öİ.45/665), Ebû Mûsâ el-Eş'arî (01.44/664) ve Abdullah b. ez-Zübeyr (Ö1.36/656)[33].

Tabiiler: Mücâhid b. Cebr (Öİ.104/722), İkrime (Öİ.107/725), Atâ b. Ebî Rabâh (Öİ.115/733), Katâde b. Diâme (01.118/736), Sa'îd b. Cübeyr (Öİ.95/713) ve Zeyd b. Eşlem föl.136/753)[34].

Burada şu hususa da işaret edelim ki, Kur'ân'ın kitabeti ve kıraati ile ilgili bu ilim dallarından sonra da onun manasıyla yakından ilgili bulunan ilim dalları ihtiyaç oranında gelişme göstererek tedvin edilegelmiştir. Şimdi bu ilimlerden bazıları hakkında ayrıntılı bilgiler vermeye çalışalım.[35]

EKSİK

F. Garîbu'l-Kur'ân

1. Tanımı ve Önemi

Arapça "garabet" kökünden türeyen "garîb" kelimesi, sözlükte "yurdundan uzak kalan; kendi cinsi arasında eşi ve benzeri bulunmayan, müphem ve kapalı olan" anlamlarına gelmektedir[36]. Buna göre garib lafız: "Az kullanılması sebebiyle manası sözlüklere başvurulmadan bilinemeyen kelimeler" demektir[37].

Kur'ân'da, ilk önceleri kullanılırken daha sonra unutulan veya az kullanılan lafızlar olduğu gibi et-Taberî ve eş-Şâfii'nin karşı çıkmasına rağmen[38] ekseriyetin kabul ettiği görüşe göre, diğer Arap lehçelerinden gelen ve yabancı dillerden alınıp Arapçalaştırman kelimeler de mevcuttur. Meselâ, "er-rakîm" (Rumca, kitap); "tür", (Süryanice, dağ); "el-ftıühl" (Berberice, kızgın yağ); "el-yemmu" (Kıptî dilinde, deniz) gibi kelimeler bunlardan bazılarıdır. Kaynakların belirttiğine göre bu ve benzeri lafızlar, Arapların gerek ticaret ve gerekse başka vesilelerle zaman zaman temasta bulundukları yabancı toplumlardan alıp, Arapça-ya nakletmek suretiyle aynı anlamlarda kullandıkları kelimelerdir. Kur'ân da, nüzulü esnasında, Arapların başka dillerden alıp Arapçalaş-tırmış oldukları bu kelimeleri aynen kullanmıştır[39]. Fakat söz konusu kelimeler Kur'ân'm ilk muhatabı olan Arapların tamamı tarafından bilinmiyordu. O yüzden oldukça erken sayılacak dönemlerde bu tür kelimeleri konu edinen bir ilim dalı ortaya çıkmaya başlamış oldu. İşte tefsir ilminde Kur'ân'daki bu nevi kelimelerin açıklanması, garîbu'l-Kur'ân'ın konusunu teşkil etmektedir[40].

2. Tarihi Seyri

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hz. Peygamber tebliğ görevi dolayısıyla zaman zaman sahâbîlerin anlayamadıkları âyetleri tefsir ederdi. Ancak onun Kur'ân'a dair beyanları kelime bilgisinden ziyade âyetlerdeki hükümleri açıklamaya yönelikti. Belki de bu durumdan olmalı ki sahâbîlerden bir kısmı, bazı kelimelerin manalarını bilmediklerini itiraf etmişlerdi. Meselâ, "tercümânu'l-Kur'ân" unvanının sahibi ve ashab içerisinde Kur'ân tefsiri cîhetiyle en önde yer alan İbn Abbâs bile, altı âyette geçen "fâtır"[41] kelimesinin manasını ilk önceleri bilmediğini, bunları ancak iki Arap köylüsünün bir kuyu başında yaptıkları tartışma esnasında öğrendiğini, yine "gıslın" (el-Hâkka, 69/36), "hanânen" (Meryem, 19/13), "evvâh" (et-Tevbe, 9/114) ve "er-Rakîm" (el-Kehf, 18/9) kelimelerinin manalarına daha sonra nüfuz edebildiğini ifade etmektedir[42]. Ancak bütün bunlara rağmen gerek Kureyş ve diğer lehçelerden alman ve gerekse başka dillerden Arapça-ya giren ve Arapçalaşmış bulunan kelimelerle ilgili izahları ihtiyaç anında İbn Abbâs'm yaptığı rivayet edilmektedir. Denildiğine göre o, Kur'ân'ın garipleriyle ilgili lafızlara mana verirken eski Arap şiirinden çok yararlanmış, hatta Hâricilerin reislerinden olan Nâfi' b. Ezrak'ın Kur'ân-ı Kerîm'de geçen anlaşılması güç 200 kadar kelime hakkında sorduğu sorulara şiirlerden şahitler getirerek cevaplar vermiştir[43]. Bu da gösteriyor ki, garîbu'l-Kur'ân'la ilgili ilk faaliyetler sahabe döneminde başlamıştır.

Ancak bu dönemde İslâmî ilimler tedvin edilmediği için söz konusu ilim dalıyla ilgili bilgiler henüz şifahî yolla naklediliyordu. Hicrî II. yüzyıla gelindiğinde tefsir ve diğer ilimlerle beraber garîbu'l-Kur'ân konusundaki bilgiler de yavaş yavaş yazıya geçirilmeye başlandı ve İslâm coğrafyasının genişleyip Arap olmayan kavimlerin de müslüman-lığı kabul etmesine paralel olarak daha da önem kazanmış oldu. Böylece Abdullah İbn Abbâs (Öİ.68/687) ile başlayan garîbu'l-Kur'ân konusundaki te'lif hareketi, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (Öİ.200/815), el-Ferrâ (Öİ.207/822), Ahfeş el-Evsat (Öİ.221/835), ez-Zeccâc (61.311/923) ve Ma'mer b. el-Musennâ (öl.210/825) ile devam etti. Daha sonra da İbn Kuteybe (51.276/889) ve er-Râğıb el-İsfahânî (51.502/1108) bu konuda oldukça faydalı sayılabilecek eserler kaleme aldılar[44].

G. Kur'ân'ın Mübhemleri

"Mübhem" kelimesi sözlükte, "algılanması ve anlaşılması zor olan şey", "kendisiyle ne kastedildiği açık ve belirli olmayan söz" anlamına gelmektedir[45]. Terim olarak ise: "İnsan, melek ve cin gibi varlıkların yahutta bir topluluk veya kabilenin, Kur'ân'da açıkça değil de ism-i işaretler, ism-i mevsuller, zamirler, cins isimleri, belirsiz zaman sarfları ve belirsiz mekân isimleriyle zikredilmesi" demektir[46].

Mübhemât ilminin tedvin bakımından diğer Kur'ân ilimleri ferisinde en son sırayı aldığı söylenebilir. Çünkü kaynakların verdiği bilgiye göre bu konudaki ilk eseri, es-Süheylî (Öİ.581/1185) kaleme almıştır ki, bu da, VI. hicrî asır demektir. Diğer Kur'ân ilimlerinin daha erken dönemlerde tedvin edildiği düşünülürse, bu ilim dalının onlara göre muahhar olduğu görülür.[47]

1. Mübhemâtın Kur'ân'da Yer Almasının Sebepleri

Kur'ân evrensel hedefler gözettiği için fikirleri ve nitelikleri ön plâna çıkarmıştır. Bundan dolayı o, şahıs ve yer isimlerinin zikrine çok önem vermemiştir. Kur'ân'ın, Böyle bir metod kullanmasının bir takım sebepleri vardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür:

1. İfade zenginliği sağlamak.

"Bize doğru yolu göster. Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yolunu; gazaba uğramışların ve sapmışların yolunu değil"[48] âyetinde "ellezi" ile zikredilerek mübhem bırakılan "kendilerine nimet verilenler" ifadesi,

" ...İşte onlar, Allah'ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, sıddîkler, şehidler ve sâlih kişilerle beraberdir"[49] âyetiyle belirgin hale getiri-lerek hem anlamı açıklığa kavuşturulmuş, hem de üslup farklılığıyla bir zenginlik temin edilmiştir.

2. Kendisinden söz edilen şahsı yüceltmek.

Örnek: "Doğruyu getiren ve onu tasdik edenler var ya, işte kötülükten sakınanlar onlardır"[50] âyetinde yer alan ism-i mevsul, hem Hz. Muhammed'i hem de onun ümmetini yüceltmektedir. Çünkü doğruyu getiren Allah Resulü, onu ilk tasdik eden de ümmetidir.

3. Hoşa gitmeyen bir vasıfla muhatabı tahkir etmek.

Örnek: Asıl sana buğzeden zürriyetsizin tâ kendisidir"[51] âyetinde Yüce Allah Hz. Peygamber'e ebter/güdük diyen Âs b. Vâil[52]'i Resûlullah'a isnâd ettiği sıfatla aşağılamak için "huve" zamiri ile zikretmiştir.

4. Fail meşhur olduğu için açıklama cihetine gitmemek.

Örnek: Ey Âdemi Sen

ve eşin cennete yerleşin ,.."[53] âyetinde yer alan "zevç" ten maksadın, "Havva" olduğu herkes tarafından bilindiği için ismen zikredilmemiştir.

5. Mübhemin !belirginleştirilmesinde herhangi bir faydanın söz konusu olmaması.

Örnek:

"Yahut görmedin mi o kimseyi ki, evlerinin duvarları çatılan üzerlerine çökmüş (alt üst olmuş), bir kasabaya uğradı; "ölümünden sonra Allah bunları nasıl diriltir acaba I" dedi ..."[54], âyetinde zikredilen "ellezi" ve "karye" kelimeleri mübhem bırakılmıştır. Her ne kadar burada yer alan ism-i mevsûlle, "Üzeyir" (as)[55] ve mekân ismiyle de "Beytu'l-makdis"[56] in kastedildiği ifade ediliyorsa da, hem bu yorumların kesin olduğu ileri sürülemez, hem bu isimlerin bilinmesinde esasen herhangi bir fayda söz konusu edilemez.[57]

2. Mübhematla İlgili Nakillerdeki Tenkid Noktaları

Mübhemâtın belirlenmesinde ilk akla gelen kaynağın Kur'ân olduğunda şüphe yoktur. Ancak gerek sahâbî ve gerekse tâbiûn müfessirlerinden isrâiliyata meyledenler, Tevrat'ı da bu alanda kaynak olarak kullanmışlar, özellikle Kur'ân'daki genel ve mutlak ifadeleri, Tevrat'ta yer alan daha açık ve daha hususi ifadelerle belirleme yoluna gitmişlerdir.

Bu konuda Tevrat'tan başka müracaat edilen bir diğer kaynak da tarihdir. Çünkü, mübhematla ilgili hususların büyük bir bölümü tarihte geçen olaylar ve o olayların geçtiği mekânlar ve kahramanlardır. Böyle olunca tabiatıyla yapılan açıklamaların bir kısmı da tarihi bilgilere dayandırılmıştır[58].

Kur'ân'ın indiği dönemde yaşamış olmalarımın kendilerine sağlamış olduğu her türlü bilgi, görgü, tecrübe ve gözlemlerden dolayı sahabe nakilleri de, mübhemâtın belirlenmesinde bir kaynak niteliği taşımaktadır. Bunlardan başka tabiilerin şahsî yorumları da, söz konusu alanda değerlendirilmesi gereken bir merci durumundadır.

Şimdi bu noktada şu soruyu sorabiliriz. Mübhemât gibi son derece hassas bir konuda Kur'ân'dan, sahabenin müşahedesi ve işitmesinden (semâ') başka diğer kaynaklara dayalı olarak sunulan açıklamalara kesin doğrular olarak bakmak mümkün müdür? Hemen ifade edelim ki, Tevrat, Tarih ve bu iki kaynağa dayalı olan tâbiûn nakillerini kesin doğrular olarak kabul etmeyip, onlara karşı her zaman temkinli yaklaşmak icap etmektedir. Çünkü bu tür nakillerin büyük bir ekseriyeti, başta Kur'ân olmak üzere akla mantığa, Arap diline ve tarihî vakıalara aykırıdır. Bu hususu örneklendirirsek konu daha iyi anlaşılacaktır.

Örnek: 1. Bilindiği gibi el-Hicr 15/44. âyette cehennemin yedi kapısından söz edilmektedir. es-Suyûtî, el-A'meş ve Ibn Abbâs'tan yaptığı iki ayrı nakilde bu kapıların el-Hutame, el-Hâviy Lezâ, Sekar, el-Cehîm, es-Seîr ve Cehennem olduğunu zikretmiştir.[59] Halbuki bu kelimelerin bağlamına yani siyak ve sibak çerçevelerine baktığımız zaman, bunların, cehennemin kapıları olduğu hususunda herhangi bir delilin olmadığını görürüz. Söz konusu kelimelerin geçtiği pasajlardan anlaşıldığına göre onlar, Cehennemin diğer isimleri olabilir. Kaldıki bu rivayetlerde mantıkî bir çelişki de bulunmaktadır. Zira Cehennemin kapıları sayılırken "Cehennem" kelimesi de ayrıca onun bir kapısı olarak zikredilmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetler akla da aykırıdır[60].

"Yûsuf: 'Asıl kendisi benim nefsimden murad almak istedi' dedi. Kadının akrabasından biri şöyle şahitlik etti: 'Eğer gömleği önden yırtîlmtşsa, kadın doğru söylemiştir, bu ise yalancılardandır"[61] âyetinde yer alan şahidin, kadının teyzesi oğlu[62] küçük bir bebek olduğu ifade edilmiştir[63]. Bize göre bu haber de hem akla ve mantığa, hem de Yüce Allah'ın koymuş olduğu kevnî kanunlara terstir[64]. Çünkü yapılan şahitlik, müşahede edileni anlatmaktan öte, olayın aydınlatılmasını temin maksadıyla ortaya konulmuş mantıklı ve tutarlı bir hükümden ibarettir. Bu ise ancak akıllı, bilgili ve hikmet sahibi bir insandan sudur edebilir. Dolayısıyla böyle bir şeyi beşikteki bir çocuğa nisbet etmek, söz konusu konuşmanın mucize olduğunu kabul etmek demektir. Çünkü henüz beşikte bulunan bir çocuğun böylesine hikmetli bir söz söylemesi Sünnetullah'a uygun değildir. Mucizeler de peygamberlere mahsus olduğuna göre, beşikteki bir bebeğin konuşması hangi akıl ve mantık ölçüleriyle izah edilebilir? Kaldı ki el-Hasan el-Basrî, İkrime, Katâde, ed-ahhâk ve Mücâhid âyette sözü geçen şâhid'in, melik'in kendisiyle müşaverede bulunduğu hikmet ehli bir vezir olduğunu söylemişlerdir[65], doğrusu da bu olsa gerektir. Bu durumda hem Sünnetullah'a aykırı olan, hem de akıl ve mantık ölçülerini zorlayan bir habere dayanarak müphem bir hususu açıklığa kavuşturmaya çalışmak, esasen onu daha anlaşılmaz ve içinden çıkılmaz bir hâle koymaktan başka bir şey değildir. Bu yüzden özellikle müphemâtın tefsirinde bu nevi haberlere itimat etmemek gerekmektedir.

Örnek: 3 İki denizi salıvermiştir..." el-Furkân 25/ 53 ve er-Rahmân 55/19. âyetlerinde yer alan iki denizden maksadın gök ve yer denizi olduğu Sa'îd b. el-Müseyyeb'ten nakledilen bir haberde zikredilmektedir[66] ki, bu da akla, mantığa ve insanlığın tecrübesine aykırı bir açıklamadır[67]. Zira âyette sözü edilen iki denizden maksat, yeryüzü denizleridir. Yani arz üzerinde bulunan ve suları birbiriyle birleştiği halde Allah Taâlâ'nın bu iki deniz arasına koymuş olduğu bir berzah/engel sebebiyle suları birbirine karışmayan iki denizden ibarettir. Bu da, anlayabildiğimiz kadarıyla ünlü deniz bilimcisi Jacques Cousteau'nun, Atlas Okyanusu ile Akdeniz'in birleşme noktasında yapmış olduğu araştırma neticesinde ortaya çıkardığı, yeryüzünde bulunan ve suları birbirleriyle birleşme durumunda olan iki denizdir[68].

Bütün bunlardan sonra netice olarak şunu ifade edebiliriz ki, mübhe-mâtla ilgili nakledilen rivayetlerin doğruluğu, alıntıların yapıldığı kaynaklara ve söz konusu rivayetlerin sıhhatine bağlıdır. Bu yüzden nvübhemât konusunda müşahede ve semâya dayalı sahabe nakilleri dışındaki kaynaklardan yapılan rivayetler karşısında çok titiz dav-ranılmalıdır. Aksi halde bu tür haberler hem yorum zenginliğine engel olur, hem Kur'ân'm evrensel hedeflerini gölgeler, hem de mübhemât konusunun istismarına yol açabilir.[69]

H. Kur'ân'ın Müşkilleri

1. Müşkil Kavramı

"Müşkil", sözlükte "karışık olmak" anlamını ifade eden "eşkele" fiilinden[70] ism-i fâil/etken ortaçtır. Buna göre manası, "karışık ve birbirine zıt olan şey" demektir. Terim olarak ise: "Kur'ân'ın bazı âyetleri arasında ihtilâf ve tezat gibi görünen hususlar" diye tanımlanabilir[71]. Ancak şu da bir gerçektir ki, Kur'ân'da birbirleriyle çelişen âyetlerin bulunması kesinlikle söz konusu değildir. Nitekim,

"Hâla Kur'ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah' tan başkası -tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şey bulurlardı"[72] âyeti bu gerçeği açık bir şekilde dile getirmiştir. Buna göre denilebilir ki, Kur'ân ilâhî kelâm olduğundan âyetleri arasında hakiki anlamda bir ihtilâf, tezat ve tutarsızlığın varlığı mümkün değildir. Belki ilk bakışta bazı âyetler arasında bir çelişkinin olduğu zannedilebilir, ancak üzerinde biraz düşünüldüğü zaman gerçekte herhangi bir çelişkinin bulunmadığı hemen anlaşılır[73].Çünkü müşkilu'l-Kur'ân ilminin konusuna giren ihtilâf, esas itibariyle hakiki değil, zahiri yani Kur'ân lafızlarında görülebilen ve te'vil yoluyla giderile-bilen bir ihtilâftır. Meselâ,

"Eğer (kendileriyle evlendiğiniz takdirde) yetim kızların haklarını gelemeyeceğinizden korkarsamz hoşunuza giden kadınlardan ikişer, "fer, dörder kadınla evlenin. Bunlar arasında adalet yapamayacağınızdan korkarsamz sadece biriyle evlenin veya sahip olduğunuz cariyelerle yetinin. Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır"[74] âyetiyle yine aynı sûrenin, "Hırs gösterseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz ,,."[75] âyeti arasında ilk anda bir çelişki olduğu söylenebilir. Çünkü ilk âyette, kocanın eşleri arasında istediği takdirde adaleti sağlayabileceği, ikinci âyette ise, hırs gösterilse bile adaletin asla mümkün olamayacağı ifade edilmektedir. Dolayısıyla bu da ilk anda âyetlerin birbiriyle çeliştiğini akla getirmektedir. Halbuki ilk âyette yer alan "adalet" kavramı, eşler arasındaki hukuku müsavi tutmak, ikincisinde de, "kalbin meyli" yani "sevgi" olarak yorumlanmış olsa, o zaman âyetler arasında herhangi bir çelişkiden söz edilmemiş olacaktır. Zira, bu durumda âyetlerin te'vili şöyle bir çerçeveye oturtulmuş olmaktadır. Çok evlilik yapmayı düşündüğünüz zaman hukukî anlamda adaleti yerine getirme konusunda herhangi bir kaygınız yoksa, o takdirde ikişer, üçer, dörder hanımla evlenebilirsiniz. Ancak eşleriniz arasında söz konusu anlamda adaleti icra etmekten çekiniyorsanız, o zaman tek eşle yetinin ve bilin ki, sevgi konusunda hiçbir zaman adaleti yerine getiremezsiniz. Yani eşlerinizi aynı derecede sevmeniz mümkün olmaz. Çünkü bu irâde dışı bir eylemdir. O halde bu hususun da hukukî anlamdaki adaleti etkileyebileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Ancak şu da bir gerçek ki insanın, eşleri arasında adaleti icra ederken sevgi bağlamındaki kalbî meyilden kurtulması zor olmakla birlikte, imkânsız değildir.[76]

2. Müşkilâtın Kur'ân'da Görünen Şekilleri

Müşkil olduğu zannedilen âyetler, Kur'ân'da ya bir âyetin başka bir âyete[77] veya bir âyetin birden çok âyete[78] yahut bir âyetin sonunun başına ya da başının sonuna muhalif olması[79] gibi şekiller altında tezâ-hür etmektedir.[80]

3. İşkâle Yol Açan Sebepler

Konuyu işlerken de ifade ettiğimiz gibi Kur'ân'da bulunduğu zannedilen müşkilâtın birtakım sebepleri vardır. Bu sebeplerden bazıları şunlardır:

1. Mevzu ihtilâfı

Bazen herhangi bir konu Kur'ân bütünlüğü içerisinde ele alındığı zaman, o mevzuyla ilgili âyetler arasında bir tezat olduğu yani bir ya da birkaç âyetteki mananın bir başka âyetle çelişki teşkil ettiği zanne-dilebilir. Meselâ,

"Kendilerine elçi gönderilen kimseleri de, gönderilen elçileri de mutlaka hesaba çekeceyiz"[81],

"Rabbin hakkı için mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı sorguya çekeceğiz"[82],

"Durdurun onları, zira onlar sorguya çekileceklerdir"[83] âyetlerinde insanların mutlaka hesaba çekileceklerinin belirtilip, bir başka sûrede,

"O gün ne insana, ne de cine günahından sorulmaz"[84] buyurulması, muhatapları ilk anda bir çelişki hissiyle karşı karşıya bırakabilir. Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi Kur'ân'ın hiçbir âyeti arasında ihtilaf olmadığı gibi burada sözü edilen âyetler arasında da herhangi bir ihtilaf mevcut değildir. O halde bahis konusu meselede var olduğu zannedilen bu çelişki nasıl tevil edilebilir? Görebildiğimiz kadarıyla buradaki ihtilaf vehmini Kuteybe ve es-Suyûtî iki yolla halletmeye çalışmışlardır.

a- Kıyamette farklı mekânlar vardır. Bunların bazılarında insanlar esaba çekilip bazılarında çekilmeyeceklerdir. Bu durumda hesaptan söz eden âyetler insanların sorgu suâle tâbi tutuldukları mekânları, hesabın olmadığından söz eden âyet de, hesap mekânlarının dışındaki yerleri göstermektedir.

b. Yahut da bu âyetler, insanlara yaptıklarının bir kısmından hesap sorulup bir kısmından sorulmayacağı anlamını ifade ederler. Bu durumda sorgulama esnasında sorulacak sorular mazeretsiz olarak işlenen hata ve kusurlar, sorulmayacak olanlar ise, mazeret ileri sürülebilecek ve delil getirilebilecek nitelikteki fiillerdir[85].

2. Hakikat ve mecaz imkânı

Kur'ân'daki âyetler bazen hakiki bazen de mecazî anlamda kullanılmışlardır. Bazı âyetlerde de hem mecaz hem de hakiki mana aynı anda görülebilmektedir. Meselâ,

İnsanları sarhoş bir halde görürsün, oysa onlar sarhoş değillerdir ,.."[86] âyetinde bu durum söz konusudur. Bu yüzden belki burada ilk anda bir çelişkinin varlığından söz edilebilir. Ancak, aslında bu âyette de herhangi bir tezat mevcut değildir. Çünkü bahis konusu edilen âyette, kıyametin dehşetine izafetle mecazen insanların sarhoş olacakları ifade edilirken, sarhoşluğun şaraptan geleceği düşünülerek hakikate izafetle de sarhoş olmadıkları dile getirilmiştir[87]. Yani kıyametin kopması durumunda onun dehşetinden insanlar âdeta sarhoş gibi olacaklardır. Zira, âyetin baştarafi söz konusu dehşet tablosunu, "Onu (kıyameti) gördüğünüz gün, her emzikli kadın emzirdiği çocuğu unutur, her gebe kadın çocuğunu düşürür..."[88] şeklinde gözler önüne sermektedir. İşte o gün insanların akıllarını başlarından alan ve onları ne yaptıklarını bilmez hale koyan söz konusu bu dehşettir. Onun için âyette ifade edilen sarhoşluk hali hakiki değil, mecazîdir.

3. Fiilin İsnâdıyla meydana gelen müşkilât

Bazı Kur'ân âyetlerinde de yapılan bir işin isnadı konusunda ihtilâf olduğu zannedilmektedir. Meselâ,

"Onları siz öldürmediniz, fakat onları Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı...[89] âyetinde ilk bakışta anlam itibariyle bir çelişki olduğu söylenebilir. Zira söz konusu âyette "Öldürme" ve "atma" fiilleri Allah'a izafe edilmiştir. Bu da, âyetin kendi içerisinde bir çelişkinin bulunduğunu çağrıştırmaktadır. Çünkü, harbe iştirak ederek kâfirleri öldüren sahâbiler, eline bir avuç toprak alarak düşmana doğru atan da Allah Resulü Muhammed (sav)'dir. Hal böyle iken yapılan her iki fiilin Allah'a isnadının ne anlamı olabilir?

Bilindiği gibi bu âyet Bedir savaşını konu edinmektedir. Büyük Türk müfessiri Elmalılı Hamdi Yazır'ın belirttiğine göre Kureyş ordusu Bedir günü savaş mahalline gelince Hz. Peygamber buyurmuştu ki, "İşte Kureyş, gurur ve iftihar ile geldi. Allah'ım bunlar senin Resulünü inkâr ediyorlar. Bana verdiğin va'di senden istiyorum ya Rabbi!" Bu esnada Cebrail (as) geldi ve Resûlullah (sav)'a: "Bir avuç toprak al, onlara , doğru at" dedi. İki taraf savaşa tutuşunca Hz. peygamber de bir avuç toprak aldı ve onu düşman askerlerinin yüzlerine doğru attı ve "Şâheti'l-vücûh (Yüzleri kurusun)" dedi. Bunun üzerine düşman saflarında gözleriyle meşgul olmayan hiçbir müşrik kalmadı. Ve böylece düşman tarafı bozguna uğradı, müminler de onların enselerine bindiler; bir yandan öldürüyorlar, bir yandan da esir alıyorlardı. Ancak savaş sona erince müslümanlardan "şöyle kestim, böyle vurdum, böyle esir aldım" diye ileri geri konuşanlar ve yaptıklarıyla övünenler oldu. İşte söz konusu âyet bu olay üzerine nazil olmuştu[90]. Bu rivayet de gösteriyor ki her ne kadar âyette zahiren fail müminler ise de, hakikatte Allah'tır. Başka bir ifadeyle söz konusu âyette yer alan öldürme ve atma olayında "kesb" kullara "halk ve takdir" ise Allah'a aittir. O halde fâil-i hakiki Allah'tır ve bu yüzden de fiil gerçekte O'na isnâd edilmiştir. Buna göre âyette herhangi bir çelişki mevcut değildir.

4. Zıt anlamlılığın sebep olduğu ihtilâf

Meselâ, "Bunlar, iman eden îer ve gönülleri Allah'ın zikriyle sükûnete erenlerdir ..."[91] âyet-i kerîme siyle, "Müminler o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman yürekleri titrer..."[92] âyetinde zikredilen "kalplerin sükûneti" ile "kalplerin titreyişi" ilk anda bir çelişki gibi görünürse de, aslında bu iki anlam arasında da bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü kalbin sükûneti ve mutmain olması, tevhidi kabul etmesi sebebiyle ferahlaması ve rahatlaması; titreyişi ise, doğruluktan ayrılması ve hidâyetten sapması demektir[93]. Yani müminin kalbi Allah'ın zikriyle huzurludur, ancak haktan ve hidâyetten sapma korkusuyla da her an titremekte ve ürpermektedir. Bu, bir anlamda onun her zaman teyakkuz durumunda bulunduğunun bir ifadesidir. Dolayısıyla söz konusu anlamlar birbirine ters değil, bilakis bir bütünü tamamlayan iki unsur konumundadır.

5. Bir hakikatin farklı biçimlerde anlatımı

Kur'ân, Hz. Âdem'in yaratılışından söz ederken farklı ifadeler kullanmıştır. Meselâ, bir âyette onun "topraktan"[94], bir başka âyette "kokuşmuş kara çamurdan, balçıktan"[95], es-Sâffât 37/11. âyette,"cıvık çamurdan", er-Rahmân Sûresi'nin 55/14. âyetinde ise, "kupkuru balçıktan" yaratıldığı belirtilmiştir. Diğerlerinde olduğu gibi bu âyetler arasında da belki ilk etapta bir tezat olduğu düşünülebilir. Ancak görüldüğü gibi söz konusu âyetler Hz. Âdem'in yaratılış safhalarını anlatmaktadır. Bu yüzden muhtelif lafızlar kullanılmıştır. Esasen söz konusu âyetlerde geçen "hame"', "tın" ve "salsal" aynı şey değildir, fakat cevher itibariyle hepsinin menşei topraktır ve bütün bu ifadeler toprağın farklı biçimlerini ortaya koymaktadır[96]. Yani sulandırılıp çamur haline getirilmiş, sonra süzülüp kupkuru bir balçık haline dönüştürülmüştür. Esasen bu kupkuru balçık tabiatı itibariyle hayata elverişli değildir. İnsan veya hayvanın yaratılması şöyle dursun, onda bir otun bile yeşerme imkânı yoktur. Ancak şu bir gerçek ki, ondan insan yaratılmıştır. Yüce Allah o balçığa sanat ve hikmetiyle öyle bir özellik vermiştirki, bununla insanın yaratılışı için, ilâhî kanunun meydana geldiği maya ortaya çıkmıştır ki, bu da "hamein mesnûn/biçimlenmiş kara çamur" denilen spermadır. İşte Hz. Âdem'in sperma niteliğini almış olan bu fiziksel zerreden yaratıldığı söylenebilir. Bu da doğrudan doğruya Allah Taâlâ'nın kudretinin, ilim ve hikmetinin apaçık bir delilidir[97]. Görüldüğü gibi bu ifadeler ilk insanın yaratılış aşamalarını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla aralarında anlam itibariyle herhangi bir çelişki yoktur.[98]

4. İşkâli Giderme Yolları

Âyetler arasında var olduğu zannedilen müşkilâtm çözümü için ilmi usûllerle bazı hal çareleri aramak, âyetleri daha sağlıklı bir biçimde anlamak için gereklidir. Tamamen bu gereklilik sebebiyledir ki, âyetler arasındaki müşkilleri gidermeye yönelik çözüm arayışları bu hususta mesai harcayan alimleri önce âyetlerin anlamlarını te'lîfe, ancak bu hususta karşılaşılan birtakım çözümsüzlükler de onları, neshe başvurmaya zorlamıştır. Böylece Kur'ân'm müşkillerini gidermek için ortaya iki yol çıkmıştır.

1. Te'vil ve te'lif yolu

Bu hususla ilgili olarak herhangi bir açıklama yapmak ve örneklendirme yoluna gitmek istemiyoruz. Çünkü daha önce "âyetler arasındaki müşkilâtm sebepleri" başlığı altında ele almış olduğumuz bütün âyetler bu konu için de örnek teşkil etmektedir.

2. Nesih yolu

Daha önce de belirttiğimiz gibi Sâri Taâlâ'nm eski bir hükmü yenisiyle yürürlükten kaldırması anlamını ifade eden nesih meselesi de, Özellikle müfessirler ve fakihlerin çelişkili görünen bazı âyetleri uzlaş-tıramadıkları zaman başvurmuş oldukları bir yol olarak görünmektedir. Ahmed Hasan'm da dediği gibi Kur'ân'da mensûh âyetlerin bulunduğuna dair Hz. Peygamber'den gelen herhangi bir haber yoktur. Şayet gerçekten Kur'ân'da herhangi bir âyet neshedilmiş olsaydı Hz. Peygam-ber'in bunu ümmetine kesinlikle bildirmesi gerekirdi. Kur'ân öğretisinin bütün çağlar ve mekânlar için indirildiği dikkate alınacak olursa, Hz. Peygamber'in böylesine Önemli bir meseleyi ümmetinin tasavvuruna bırakması mümkün değildir[99]. Öyle anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber (sav)'den sonra ortaya atılan "nesih teorisi", esas itibariyle müşkillerin çözümü için düşünülmüş bir yoldur. Muhtemelen bu yol sayesinde Kur'ân, çelişkili hususlardan bertaraf edilmeye çalışılmıştır[100]

5. Müşkilu'l-Kur'ân'la İlgili Bazı Eserler

1. İbn Kuteybe (Öİ.276/889), Te'vîİu Müşküi'l-Kur'ân, (nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1401/1981.

2. Mekki b. Ebî Tâlib (51.437/1045), Müşkilâtu'l-Kur'ân[101].

3. Muhammed Abduh (51.1323/1905), Müşkilâtu'l-Kur'âni'l-Kerîm, Beyrut ts.[102]

K. Mücmel ve Mübeyyen

1. Tanımı

Mücmel, "dağınık şeyleri bir araya getirmek", "kısa ve öz ifade etmek"[103] anlamına gelen "icmal" masdarından türemiş ism-i mef'ûl/edilgen ortaçtır. Sözlük anlamı, "bir araya getirilmiş" veya "kısaca ifade edilmiş" demektir. Kavram olarak ise: "Kendisinden ne kastedildiği anlaşılmayacak derecede kapab olan, ancak maksadın Sâri tarafından izah edilmesiyle anlaşılabilen lafız veya âyet" diye tanımlanabilir[104].

Mübeyyen ise, "açıklamak, izah etmek" anlamına gelen "beyân" kökünden türemiş bir kelimedir. Sözlük anlamı itibariyle "açıklanmış, beyan edilmiş ve anlaşılır hale getirilmiş" manasını ifade etmektedir. Terim anlamı ise: "Kur'ân âyetlerindeki mücmel ve hafi[105] gibi hususların açıklanıp, anlaşılır hale getirilmesi" demektir. Buna göre kapalı bir kelâmı açıklığa kavuşturan lafız ya da âyet de, "mübeyyin" olarak adlandırılmaktadır.

Mücmel bir âyeti tebyin eden lafız ya da kelâm, ya aynı âyet içinde bulunur yahut da bir başka âyette yer alır. Her iki durumda da mübeyyin olan kelâm karine ile anlaşılabilir. Şimdi bu konuyu birkaç örnekle açıklayalım.

"... Şafağın beyaz ipliği siyah ipliğinden ayırtedilinceye kadar yeyin, için,..."[106] âyetinde yer alan "mine'l-fecrjtanyeri" kelimesi, denildiğine göre ilk inişi esnasında âyetin içerisinde mevcut değildi. Bundan dolayı olsa gerekki, bazı sahâbîler "şafağın beyaz ipliği siyah ipliğinden ayırtedilinceye kadar" sözünü "gerçek ip" manasında anlayarak, beyaz iplikle siyah ipliği yanyana getirmek suretiyle onları birbirinden ayırtedinceye kadar yeyip içiyorlardı. Bu yanlış anlama üzerine "mine'l-fecr" sözcüğü nazil oldu. Böylece söz konusu sahâbîler, âyette zikredilen ipin hakikat anlamında olmayıp, gündüzün beyazlığı ile gecenin karanlığını ifade eden ufkî çizgiler şeklinde mecazi bir

manaya geldiğini anlamış oldular[107]. Buna göre sonradan nazil olduğu ifade edilen"mine'l-fecr" lafzı söz konusu âyetteki mücmelliği ortadan kaldırdığı için "mübeyyin", onun delâleti ile vuzuha kavuştuğu için âyet de "mübeyyen" konumundadır.

Örnek; 2. Boşama iki defadır..."[108] âyetindeki mücmelliği aynı sûrenin,

"Eğer erkek kadım (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın bir başka erkekle evlenmedikçe onu alması kendisine helal olmaz..."[109] âyeti ortadan kaldırmıştır.

Bilindiği gibi İslâm hukukuna göre talakın sayısı üçtür. Halbuki el-Bakara 2/229. âyette iki talaktan söz edilmektedir. Nitekim bir sahâ-binin Hz. Peygamber (sav)'e gelerek, "Allah Kur'ân'da iki talaktan söz ediyor, üçüncüsü nerede?"[110] diye sormasının sebebi de bu olsa gerektir.

Şurası muhakkak ki, "Boşama iki defadır..." sözü esasen bunu takip eden Onu ya iyilikle tutmak veya güzel bir şekilde salıvermektir" cümlesiyle beyan edilmiştir. Çünkü bu cümle ya kişinin iki talakla yetinerek evliliğini devam ettirmesini ya da üçüncü talakı da vererek eşini güzellikle bırakmasını emretmektedir. Böylece "...veya güzel bir şekilde salıvermek..." sözü üçüncü talakı ifade ederek, talakın sayısı ile ilgili kapalılığı ortadan kaldırmaktadır.

Ancak her ne kadar âyetin bu kısmı "Boşama iki defadır..." sözünü tasrih ederek, üçüncü talakın varlığını gösteriyorsa da bu, talakın sonuç itibariyle ne anlama geldiğini açıklayıcı mahiyette değildir. İşte bu hususu da, biraz önce belirttiğimiz el-Bakara 2/230. âyeti açıklığa kavuşturarak üçüncü talakı zikreden bir şahsın karısıyla olan bütün evlilik bağlarını koparmış olduğunu ifade etmektedir. Buna göre söz konusu şahsın boşadığı karısıyla yeniden evlenebilmesi, o kadının bir başka erkekle evlenip, kocanın ölmesi veya o şahsın kendi hür irâdesini kullanarak karısını boşamasıyla ancak mümkündür. Böylece denilebilir ki ilk iki talak erkeğin istemesi durumunda evliliğin devamını yani ric'î talakı, üçüncüsü de evliliğin sona erdiğini yani bâin talakı ifade etmektedir. Bu da göstermektedir ki bir yerde mücmel olarak zikredilen bir âyet, bazen bir başka âyetle açıklığa kavuşturularak mübeyyen hale getirilmiştir.

Örnek: 3. "Gökyüzüne ve tanka yemin ederim. Târikin ne olduğunu nereden bileceksin?"[111] âyetinde yer alan "târik" lafzı da mücmeldir. Ancak aynı sûrenin (O karanlığı) delen yıldızdır" âyeti, söz konusu

mücmelliği ortadan kaldırmaktadır[112].

2. Kur'ân'daki Mücmelliğin Sebepleri

1. Kelimenin birbirine zıt anlam ifade etmesi

"Boşanan kadınlar üç ay hâli beklerler..."[113] âyetinde geçen "kuru"' kelimesi müşterek bir lafız olması sebebiyle hem hayız hem de hayızdan temizlenme manasına gelmektedir. Gerçi söz konusu kelimenin ilk anda sözlük anlamı itibariyle ortaya koyduğu bir çelişkiden söz edilebilirse de, esasen âyete yüklediği muhtevada herhangi bir tezat mevcut değildir. Çünkü âyeti bu zıt anlamlardan her birine göre anlamak mümkündür ve her anlayış da doğrudur[114]. Ancak kelimedeki mücmellik, ifade ettiği anlamların hangisinin kastedildiği noktasındadır,

2. Zamirin mercii ihtilâfı

"...O'na ancak güzel özler yükselir. (Onları da) Allah'a sâlih amel ulaştırır..."[115] âyetinde yer alan "yerfe'u" fiilindeki zamirin mercii konusunda bir mücmellik sözkonusudur. Çünkü buradaki zamirin hem "Allah" a hem de "el-keîimu't-tayyib/güzel sözler" e isnâd edilmesi mümkündür.

3. Atıf veya isti'nâfiyye İhtimali

"Halbuki onun te'viîini ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise: 'Ona inandık, hepsi Rabbimizin kalındandır' derler..."[116] âyetinde bulunan "ve'r-râsihûne" deki "vâv" in hem atıf hem de isti'nâfiyye harfi olabilme ihtimali, söz konusu âyeti mücmel hale getirmektedir.

Müteşâbihât konusunu işlerken de ifade ettiğimiz gibi Selefin çoğunluğu, Ubeyy b. Ka'b ve Abdullah b. Mes'ûd (ra)'un mütevâtir kırâ-atlarını esas alarak söz konusu âyetteki vakf-ı lâzımın lafza-i celâl üzerinde bulunması gerektiğini ileri sürmüşler ve "ve'r-râsihûne" ile başlayan cümleyi, cümle-i isti'nâfiyye/başlangıç cümlesi kabul etmişlerdir[117]. Bu anlayışa göre âyetin manası: "... Müteşâbîhlerin te'viîini (hakikatim) ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar ise, biz imân ettik hepsi Rabbimizin kalındandır derler."[118] şeklindedir.

Başta İbn Abbâs olmak üzere tâbiûn müfessirlerinden Mücâhid (51.104/722) ve ed-Dahhâk (öl.lO6/723)'m bulunduğu ikinci görüş sahiplerine göre de vakıf, "ve'r-râsihûne fi'l-ilm" ibâresindeki "ilim" kelimesi üzerinde olmalıdır. İşte bu anlayışta olanlara göre de "ve'r-râsihûne" deki "vâv" atıf harfidir. Öyle anlaşılıyor ki, bu görüşte olanlar rüsûh sahibi âlimlerin de müteşâbihâtın manasını anlayabileceklerine kanaat getirmiş olmaktadırlar[119]. İşte bu iki ayrı mana ihtimaline imkân verecek söz konusu anlayışlar da, âyeti mücmel kılan âmillerden telakki edilmiştir.

4. Lafzın garip oluşu

Bu hususa, "Doğrusu insan pek htrsh yaratılmıştır"[120] âyetinde geçen "helû"' kelimesini örnek olarak verebiliriz. "çok hırslı ve sabrı kıt" manasına gelen bu kelime, Sâri' tarafından sonraki âyetlerde: "Kendisine fenalık (zarar, fakirlik) dokundu mu sızlanır Kendisine hayır (bolluk, zenginlik) dokunduğunda ise vermez (cimrileşir)"[121] şeklinde açıklanmıştır[122].

3. Mücmelin Hükmü

Kur'ân'daki mücmellerin bir kısmı Yüce Allah tarafından açıklanmış, bir kısmının tefsiri sünnete bırakılmış, bir kısmı da ashabın içtihadıyla mübeyyen hâle getirilmiştir. Yukarıda verdiğimiz örnekler, Allah tarafından açıklanan mücmeller için söz konusudur. Hz. Peygamber'in mücmelleri tefsirine gelince, "salât", "zekât" ve "hacc" gibi lafızlar da bu hususa örnek olarak zikredilebilir. Zira Araplar daha önce bu lafızları başka manalara kullanıyorlardı, ancak İslâm gelince bunlar Şâri'in kastettiği özel anlamlara nakledildiler. İşte bu sebepledir ki gerek kavlî gerek fiilî sünnet bu ve benzeri lafızlarla neyin kastedildiğini tefsir ederek onlardaki icmâliyeti ortadan kaldırmış oldu[123]. Kur'ân'm mücmel olarak bırakıp Hz. Peygamber'in tebyîn ettiği hususlar arasında muamelât, hadler, aile hukuku, harp ve barış halinde devlet ilişkileri vb. konular da sayılabilir[124].

Az önce de ifade ettiğimiz gibi mücmellerin bir kısmı da içtihâdla çözüme ulaştırılmıştır[125]. Bunlar da Hz. Peygamber (sav) tarafından açıklanmayan hususlardır.

Buna göre mücmel, hüküm bakımından şöyle değerlendirilebilir. Eğer mücmel bir lafız Sâri' tarafından açıklanmışsa o alınmalı, şayet bu durumdaki bir lafızla ilgili yapılan açıklama yeterli görülmemiş ya da herhangi bir açıklama bulunamamışsa, o takdirde de söz konusu lafızla neyin kastedildiği düşünülmeli ve araştırılmalıdır.[126]

L. El-Vücûh Ve'n-Nezâir

1. Tanımı

"Vücûh", "vech" kelimesinin çoğuludur. "Vech" sözlükte "bir şeyin ön tarafı, zât, yüz, bir kavmin ve bir beldenin efendisi, makam, mevki, cihet, benzer, kalp, mezhep, yol, şekil, nzâ ve bir meselenin bilinen yönü" gibi manalara gelmektedir[127]. Kur'ân'da türevleriyle birlikte tam 77 âyette geçen[128] "vücûh" kavram olarak da: "Bir kelimenin Kur'ân'da farklı anlamlarda kullanılması" şeklinde tanımlanabilir[129]. Meselâ, ez-Zerkeşî, "el-Burhân fî ulûmi'l-Kur'ân" adlı kitabında "el-hüdâ" lafzının Kur'ân'da türevleriyle birlikte tam 17 ayrı anlamda kullanıldığını ifade etmektedir:

1. Beyân (el-Bakara 2/5).

2. Din (Al-i İmrân 3/73).

3. İmân (Meryem 19/76).

4. Dâvetci (er-Ra'd 13/7; el-Enbiyâ 21/73).

5. Peygamber ve kitap (el-Bakara 2/38).

6. Yol bulmak (en-Nahl 16/16).

7. İrşâd etmek (el-Fâtiha 1/6).

8. Hz. Muhammed (el-Bakara 2/159; Muhammed 47/32).

9. Kur'ân (en-Necm 53/23).

10. Tevrat (el-Ğâfir/Mü'min 40/53).

11. Hidâyet etmek (et-Teğâbûn 64/11).

12. Delil (el-Bakara 2/258).

13. Tevhid (el-Kasas 28/57).

14. Sünnet (ez-Zuhrûf 43/22).

15. Islah etmek (Yûsuf 12/52).

16. İlham etmek (Tâhâ 20/50)

17. Tevbe etmek (el-A'râf 7/156)[130].

Görüldüğü gibi söz konusu edilen bu farklı manalar arasında mutlak surette bir anlam' ilişkisi mevcuttur. Bundan ötürüdür ki vücûh, "el-elfâzu'l-müştereke/müşterek lafızlar" diye de isimlendirilmiştir.

Burada vücûh için "et-Tâğût" kelimesi de örnek olarak zikredilebilir. Çünkü bu lafız da şeytân[131], put[132] her türlü kötü şey gibi farklı anlamlar ifade etmektedir[133]. Bunlardan başka "salât", "ruh", "zûr"[134] "ümmet" ve "ayn"[135] gibi kelimelerin de vücûh ilmi çerçevesinde ele alınabileceğini söylemek mümkündür.

"Nezâir" de, "nazire" kelimesinin çoğuludur. Sözlükte "şekil, tabiat, fiil ve sözlerdeki benzerlikler" manasına gelmektedir[136]. Terim olarak ise: "Kur'ân'daki farklı kelimelerin aynı anlamı ifade etmesine" denilmektedir[137]. İşte bu özelliği sebebiyledir ki, söz konusu kavrama da "el-elfâzu'l-mutevâtıejanlam beraberliği olan lafızlar" ismi verilmiştir. Meselâ, "cehennem", "nâr", "sakar", "hutame" ve "cahîm" gibi farklı kelimeler anlam itibariyle azaba delâlet etmektedirler. Yani lafız itibariyle farklılık arzetmiş olsalar da, anlam yönünden bir beraberlikleri bulunmaktadır.

Yukarıda yapmış olduğumuz tanımları göz önünde bulundurarak kısaca ifade edebiliriz ki, vücûh da teaddüd/anlam çokluğu, nezâir de ise, teşâbüh ve ittifak vardır. Başka bir ifade ile vücûh manalarda, nezâir de lafızlarda söz konusudur[138].

2. el-Vücûh ve'n-nezâir İlminin Önemi

Her ne kadar Kâtip Çelebi, "Keşfu'z-zunûn" adlı eserinde bu ilmi tefsirin fürûu[139] yani yan bir bıranşi olarak zikrediyorsa da, bizim kanaatimize göre bu ilim dalı Kur'ân tefsirinin tâli değil asıl bıranşlarından biri olarak nitelendirilmelidir. Çünkü "vücûh ve nezâir" konusu içerisine giren lafızlar için öngörülen anlamlar, esas itibariyle âyetlerin tefsiri açısından son derece önemlidir. Meselâ herhangi bir kimse "vücûh" kavramının çerçevesi içerisine giren bir kelimeye her geçtiği yerde aynı manayı vermiş olsa, hatalı neticelerin doğmasına yol açabilir. Aynı şey "nezâir" için de söz konusudur. Bu bakımdan denilebilir ki herhangi bir metnin sıhhatli bir şekilde tefsir edilebilmesi, o metinde yer alan müfredatın anlam itibariyle iyi bilinmesine bağlıdır. Tabii ki bahis konusu edilen metin, Kur'ân gibi beliğ ve veciz bir kitabın metni olursa, o zaman müfredatın aslî ve talî anlamlarının bilinmesine bile şiddetle ihtiyaç olduğu söylenebilir[140]. Kısacası, vücûh ve nezâir ilmine konu olan lafızlara, muhtevalarında bulunan manalar açısından tam bir netlik kazandırılamazsa, o durumda söz konusu lafızların yer aldığı nassların delâletlerini tam ve doğru bir şekilde anlamak mümkün olmaz. İşte bu sebepledir ki İslâm bilginleri daha ilk dönemlerde (II. hicrî asırda) vücûh ve nezâir konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır. Bunlardan bazılarını şöylece sıralamak mümkündür:

1. Mukâtil b. Süleyman (Öİ.150/767), el-Vücûh ve'n-Nezâir (nşr. AH Özek), İstanbul 1993.

2. Ali b. Vâfid (Öİ.193/808), el-Vücûh ve'n-nezâir (thk. Sa'd Gurâb), Tunus 1976.

3. Yahya b. Sellâm (Öİ.200/815), et-Tesârif (thk. Hind Şelebi), Tunus 1979.

4. el-Hâkim et-Tirmizî (Öİ.285/898), Tahsîlu nezâiri'UKur'âni'l-Kerîm (thk. Hüseyin Nasr Zeydân), Mısır 1969.

5. İbnu'l-Cevzî (Öİ.597/1200), Nüzhetu'l-a'yuni'n-nevâzir fî ilmi'l-vücûh ve'n-nezâir (nşr. Muhammed Abdulkerim Kâzım er-Râdi), Beyrut 1984.[141]

M. Kur'ân Kıssaları

Kur'ân kendisini hâkim bir kitap olarak nitelerken, kapsadığı her-şeyin bir gaye ve hikmet temeline dayanmış olduğu hakikatini de vurgulamaktadır. Önemsiz ayrıntılardan, zaman ve mekân kayıtlarından uzak olarak, sırf iş ve olay açısından insanlığa hükmeden, kanunlara ışık tutan ve muhataplarını mükemmel insan tasavvuruna yükseltici bir nitelik taşıyan Kur'ân kıssalarının da elbette bir arkaplan ve hikmetler serisi vardır[142]. Tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya yalnızca bazı izleri insanlığın hafızasında varlığım koruyabilmiş, her zaman için geçerli mutlak hakikatleri, yüksek dinî değerleri, yönlendirme ve teşvik gibi unsurları başka kıssalarda bulunmayan bir tarzda ihtiva eden bu Kur'ânî kıssalar, olayları âdeta onlara canlılık vererek anlatmaktadırlar. Kur'ân'ın anlattığı bu tarihî olaylara kıssa denilmesinin asıl sebebi de budur. Şunu kesin olarak ifade etmek gerekir ki kıssaların amacı, sadece insanların ahlâkî davranışlarıyla ilgili birtakım sebep ve neticeler üzerinde durmak değildir. Kur'ân'ın kendi sunuş mantığı ve yöntemi içerisinde kıssalar, bir nakil ve aktarımın ötesinde, toplumsal değişmelere parelel olarak ele alınması ve üzerinde derin-«ğıne düşünülerek birtakım yorum ve prensiplere ulaşılması gereken tarihsel veriler konumundadırlar. Bunlar, ilâhî bir tarih yorumunu elde etmemiz için mevcutturlar. Kur'ân'ı bir özel tarih olmaktan çıkararak ona, ümmetlerle birlikte tüm insanlığa tarihî gerçekleri sunan bir kitap olma vasfını kazandıran da ondaki bu temel özelliktir[143].

1. Kıssa Kelimesinin Anlamı

Etimolojik olarak ele alandığında "kıssa" kelimesinin doğrudan doğruya vakıaya delâlet eden bir kullanıma sahip olması yanında, değişik manalara geldiği de görülür. Bunları şöyle sıralamak mümkündür

1. Kıssa, "bir kimsenin izini sürüp adım adım takip etmek" manasına gelmektedir. Nitekim, "Musa: 'İşte aradığımız o idi', dedi. Hemen izlerinin üzerine 'geri döndüler"[144] âyetinde geçen "kassa" fiili bu anlamda kullanılmıştır.

2. Kıssanın ikinci anlamı da, "birine bir sözü beyan etmek" demektir"(Ey Muhammedi) Biz, sana bu Kur'ân'ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini sana en güzel bir şekilde beyan ediyoruz.,."[145] âyetinde geçen söz konusu fiil de bu anlamı ifade etmektedir.

3. Kıssa kelimesi bunların dışında "anlatmak", "hikâye etmek" anlamına da gelmektedir. Ancak Kur'ân kıssalarından söz ederken "kıssa" sözcüğünü bu anlamda kullanmamak gerekir. Çünkü hikâye gerçekte vuku bulsun veya bulmasın her olaya isim olarak verilirken[146] buna karşılık kıssa, vakıa ile tam bir örtüşme arzedip, hayal ettirmejtahyü ve meydana gelmemiş bir olayı tasvirden tamamen uzaktır. O halde kıssalar, gerçek bir hâdise hakkındaki bir bilgilendirmenin kemâl ve olgunluğun zirvesine çıktığı, böylece beşeriyet için yararlı olan bir hakikatin tecelli ettiği tarihsel görüntülerdir[147]. Buna göre denilebilir ki kıssa: "Geçmiş eserleri, izleri açığa çıkarmak, bu suretle unutulmuş veya bilinmeyen olaylar üzerinde dikkatleri yoğunlaştırarak insanı derinden derine tefekküre yönelten bir olgu" dur.[148]

2. Kıssaların Gayeleri

Kıssaların gayesi kısaca, "Kur'ân'ın indiriliş maksatlarını gerçekleştirmektir" şeklinde hülasa edilebilirse de, biraz daha tafsilata gidilerek şu hususlar üzerinde durulabilir.

1. Hz. Muhammed'in nübüvvetini ispat etmek.

Bilindiği gibi ne Hz. Peygamber ne de kavmi, geçmiş peygamberlerin ve ümmetlerin durumlarına vâkıf değillerdi.

"İşte bu (Yûsuf kıssası) gaybî haberlerdendir. Onu sana vahyedi-yoruz. Onlar hile yaparak işlerine karar verdikleri zaman sen onların yanında değildirn”[149],

"Musa'ya emrimizi vahyettiğimiz zaman, sen batı yönünde bulunmuyordun ve (o hâdiseyi) görenlerden de değildin"[150],

"...Sen âyetlerimizi kendilerinden okuyarak öğrenmek üzere Medyen halkı arasında oturmuş da değilsin. Aksine (onları sana) gönderen biziz"[151] âyetlerinde bu husus açıkça dile getirilmiştir. İşte Hz. Muhammed'in bu kıssaları bilmediği halde Kur'ân vasıtasıyla doğru bir tarzda anlatması onun, Allah'ın vahyine mazhar olduğunun en büyük delilidir[152].

2. Hz. Peygamber'i ve müminleri teselli etmek

Hakka davet meşakketli bir yoldur. Bütün peygamberler bu yolda çeşitli zorluklarla karşılaşmışlardır. Hz. Muhammed de tabii ki, zaman zaman muhaliflerinin alay ve saldırılarına, işkence ve komplolarına maruz kalmıştır. İşte bu gibi durumlarda Yüce Allah önceki peygamberlerin kıssalarım inzal ederek, onların da aynı problemlerle karşılaştıklarını anlatmış, böylece peygamberini teselli edip azmini ve irâdesini güçlendirmiştir. Tabiatıyla Resûlullah (sav)'ı teselli eden bu kıssalar aynı zamanda, imanları nedeniyle yurtlarından çıkarılan, her türlü sıkıntı ve baskıya uğrayan müminleri de teselli etmiştir[153].

3. Muhatapları düşündürmek ve ibret almalarını sağlamak

Kıssaların hedef ve gayelerinden biri de, insanların bu kıssalar üzerinde düşünmelerini ve ibret almalarını temin etmektir. Bu, Kur'ân'da çok açık bir şekilde ifade edilmiştir. (Yûsuf 12/111; el-Hicr 15/75; el-Hacc 22/46.)

Görebildiğimiz kadarıyla Kur'ân kıssaları, iyilik ve kötülüğün çatışmasını konu edinmektedirler. Bu çatışmada onlar hem iyilerin hem de kötülerin duygu ve düşüncelerini yansıtırak, iyiliğin hak, kötülüğün bâtıl olduğunu gösterirler. Kısacası, her fert Kur'ân kıssalarında kendi konumuna ve karakterine uygun bir örnek seçebilme imkânına sahiptir. Dolayısıyla mümin insan bu kıssaları okuduğu zaman oralarda anlatılan iyi kişileri takdir edip onlara benzemek, kötülerden de nefret edip onlar gibi olmaktan sakınmak ister. Çünkü az önce de belirttiğimiz gibi tarihin işleyişi, söz konusu her iki grubu da bütün yönleriyle insanlığa tanıtmıştır. Toplumlar çeşitli özellikleriyle sadece tarihin uzak bir köşesinde yaşamış birer kavim değil, örnekleri her zaman bulunabilecek birer tip olarak arzedilmişlerdir[154].

4. İnsanlık tarihi boyunca gönderilen peygamberlerin aynı davayı tebliğ ettiklerini, kısacası İslâmın evrenselliğini ortaya koymak.

Tarih boyunca bütün peygamberler Allah'ın varlığını ve birliğini tebliğ edip insanlığı şirkten uzaklaştırmaya gayret etmişlerdir. Nitekim, Enbiyâ Sûresi'nin 48-92 pasajı bunun en güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Söz konusu pasajlarda hakiki varlıkla O'na ortak olarak ileri sürülen tanrıların, başka bir ifadeyle hak ile bâtılın mücadelesine yer verilmiş, son âyette de bu anlatımların gayesine temas edilmiştir. Bu gayeyi takdim eden metin de şudur:

"Muhakkak ki bu sizin ümmetiniz bir tek ümmettir, (dininiz bir tek dindir); Ben de sizin Rabbinizim. O halde (başkasına değil) yalnız bana kulluk edin"[155]. Aynı durum, el-A'râf 7/59-85; Hûd 11/25-99; eş-Şuarâ 26/10-191 pasajlarında da söz konusudur[156].

5. Semavî dinlerin esasta bir olduğunu, hepsinin bir tek ilâhtan geldiğini beyân etmek.

"Andolsun ki Nuh'u da kavmine elçi olarak gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin. Sizin ondan başka tanrınız yoktur..."[157]

"Ad kavmine de kardeşleri Hûd'u peygamber gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a ibâdet edin. Sizin O'ndan başka tanrınız yoktur..."[158]

"Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i peygamber gönderdik. Dedi ki: Ey kavmimi Allah'a ibadet edin. Sizin O'ndan başka ilâhınız yoktur..."[159]

"Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı gönderdik. Dedi ki: Ey kavmi Allah'a ibâdet edin. Sizin O'ndan başka ilâhınız yoktur..."[160] âyetleri b hususa açıkça işaret etmektedir[161].

3. Kıssaların Özellikleri

Kur'ân kıssaları aslında, insanlara hükmeden ilâhî kanunların icraatından ibaret olan birtakım hareketler, görüntüler ve sesler halindeki tarih manzaralarıdır. Hikâye ve romanlarda eserin kahramanı zaman ve mekân unsurları büyük öneme sahiptir. Halbuki Kur'ân kıssalarının gerçek kahramanı, olayların kendi etrafında döndüğü şahıslar değil, insanın inanç, ahlâk ve davranışlarına sıkı sıkıya bağlı olan tarih kanunudur. Meselâ, Hz. îbrahim-.kıssasında gerçek kahraman, tevhid ve şirk, Hz.Yûsuf kıssasında ise, Yûsuf'taki iffet ve emânet ile Azîz'in kansındaki şehvet ve hiyânettir[162].

Kur'ân, ilâhî mesajı muhataplarına ulaştırmak için tarihi olayları araç olarak kullanmıştır. Bu yüzden o, tarihi malumatı şahıs, zaman ve mekân unsurlarından mümkün olduğunca soyutlayarak etkileyici ve çarpıcı bir şekilde sunmayı hedeflemiştir. İşte Kur'ân bu önemli hedefini gerçekleştirirken, söz konusu olan kıssaları belli birtakım özelliklere riâyet ederek sunar. Kıssaların en çok dikkati çeken özelliklerini şöyle sıralamak mümkündür:

1. Kur'ân kıssalarında zaman söz konusu edilmediği gibi, mekân ve şahıs unsurlarına da her zaman rastlamak mümkün değildir. Birçok örnek arasından Yasin 36/13-27. âyetlerinde yer alan "kent halkı" nın kıssasıyla, el-Bakara 2/259. âyetinde zikredilen "altı üstüne gelmiş bir kente uğrayan şahsın/Üzeyir (a.s)'in kıssası zikredilebilir.

2. Kur'ân'da "Yusuf Kıssası" istisna edilirse, hiçbir kıssa bir bütün olarak verilmemiş, aksine hepsi fragmanlar/parçalar halinde zikre mistir.

3. Kur'ân, kıssayı hangi maksatla zikretmek istiyorsa hâdisenin o miktarını vermektedir. Bu yüzden bazen bir kıssanın bir bölümü di&er bölümü arasında büyük zaman atlamaları olmuştur. Meselâ, ıvferyem Sûresi'nin başında, 2-11. âyetlerde Zekeriyyâ (as)'a bir çocuk erileceği müjdesi ile ilgili diyalogun hemen arkasından 12. âyette, "Ey Yahya! Kitaba kuvvetle sarıl dedik..." diye kıssa devam eder. Yani Yahya doğmuş, büyümüş ve peygamber olmuştur. Dolayısıyla anlatımda bütün bu safhalar atlanmıştır. Çünkü Kur'ân'm amacı safhaların ayrıntılarını anlatmak değildir[163].

4. Kur'ân Araplar arasında yaygın olarak bilinen kıssalara yer vermiştir. Çünkü vasıtalar bilinenlerden seçilmedikçe, hedeflere yönlendirmek zorlaşır.

5. Kur'ân, kıssaları tarihi birer belge niteliğinde değil, Arap toplumundaki edebî ve menkıbevî özellikleriyle kullanmıştır.

6. Kur'ân, kıssalar üzerinde bazı tasarruflarda bulunarak, tarihi akışı içerisinde birtakım değişiklikler yapmıştır. Yani tarihi Öğeleri ön planda görmeyip çoğu zaman ihmal etmiş ve bazen de gayeye hizmet etmeyen detayları hazf etmiştir[164].

7. Kıssalar çok defa Kur'ân'da tekrar edilmiştir. Meselâ, Âdem, Nûh ve Musa (as) ile ilgili bazı kıssalar birkaç defa tekrarlanmıştır. Aslına bakılırsa Kur'ân'da tam bir tekrar söz konusu değildir. Tekrar gibi görünen hususlar, sûrenin genel havası ve bağlam münasebetiyle her seferinde değişik ayrıntılar eklenerek farklı üslupla ele alınmıştır[165].

Yani bir kıssa birkaç yerde değişik açılardan ele alınarak tekrar edilmiştir. Ancak her zikredilişin farklı bir münasebeti vardır[166]. Esasen dini maksat açısından buna ihtiyaç da söz konusudur. Bu yüzdendir ki sıradan meseleler tekerrür etmemiştir. Meselâ Hz. Musa'mın doğumunu çevreleyen şartlar, gençliği, evlenmesi tekrar edilmemiş, ama Fir'avn ile karşılaşması, sihirbazlara yönelik söylediği sözler, risâletin hedefi bakımından çok önemli olduğu için tekrarlanmıştır.[167]

8. Kıssalarda temsili bir anlatım tercih edilmiş, ifadeler kuruluktan kurtarılıp canlı ve hareket dolu bir tasvirle müşahhas hale getirilmiştir[168].

4. Kıssaların Vâki Olmadığı İddiası

Kur'ân kıssalarının gerçekte vuku bulmadığı iddiasını ilk defa ciddi bir şekilde gündeme getiren, Muhammed Ahmed Halefullah'tır. Aslen Mısırlı olan bu zât söz konusu iddiasını, "el-Fennu'l-kasasi fi'l-Kur'âni'l~Kerîm" isimli doktora tezinde ortaya atarak İslâm ilim dünyasında büyük gürültüler koparan bir tartışmayı başlatmıştır. Haleful-lah'ın konuyla ilgili iddiası şöyledir: Kur'ân'm birçok âyetinde müşriklerin Kur'ân hakkındaki "esâtîru'l-evvelîn/evvelkilerin masalları" nitelemelerine[169] yer verildiği halde hiçbir âyette bu iddialar reddedilmiş değildir. Kur'ân'm reddettiği sadece kendisinin, başkası tarafından Hz. Muhammed'e yazdırıldığı iddiasıdır. O halde Kur'ân'da masal bulunduğunu söylemekte bir sakınca yoktur. Dolayısıyla bunu söylediğimiz zaman Kur'ân'm herhangi bir nassma aykırı hareket etmiş sayılmayız[170].

Halefullah'a göre, Kur'ân tarihi hususlardan bahsederken, muhatap aldığı toplumun bu vakıalar hakkındaki malumatını malzeme olarak kullanmış ve onları edebî bir üslup içerisine sokarak vermek istediği talimat ve öğütlere vesile kılmıştır. Bu sebepledir ki Kur'ân, naklettiği bu olayların vuku bulup bulmadığına, gerçekle uyuşup uyuşmadığına önem vermemiştir[171].

Bize göre Halefullah'ın ileri sürdüğü her iki iddia da mesnedsiz ve tutarsızdır. Çünkü Kur'ân hem "evvelkilerin masalları" nitelendirmeşini birden çok âyetinde reddetmiş, hem de kıssaların bizzat yaşanmış olduğuna işaret etmiştir. Meselâ:

"(Kur'ân) öncekilerin masallarıdır; başkalarına yazdırıp sabah akşam kendisine okunmaktadır" dediler. De ki: "Onu, göklerin ve yerin sırrını bilen indirmiştir. Şüphesiz O, bağışlayandır, merhamet edendir"[172] âyetleri, sadece Kur'ân'm başkaları tarafından Hz. Muhammed'e yazdırıldığı iddiasını değil, "evvelkilerin masalları" iddiasını da reddetmektedir. Zira, Allah el-Furkân 25/6. âyette hem "göklerdeki ve yerdeki gizlilikleri bildiği" ne işaret etmekte, hem de Kur'ân'm, söz konusu sıfatın sahibi olan varlık tarafından indirilmiş olduğuna yer vermektedir. İşte bu hitap da göstermektedir ki Kur'ân, içerdiği sözlerin "esâtîru'1-evvelîn" olduğunu ileri sürenleri açıkça reddedip böyle bir şeyi Allah'ın sıfatlarına aykırı bulmaktadır[173].

"Onlara: 'Rabbiniz ne indirdiî'diye sorulsa: 'Öncekilerin masalları' derler. Böylece kıyamet günü kendi günahlarını tam olarak, bilmeden saptırdıkları kimselerin günahlarını da kısmen yüklenirler. Dikkat edin, yüklendikleri şey ne kötüdür!"[174].

"Kendisine âyetlerimiz okunduğu zaman: 'Evvelkilerin masalları' dedi. Biz onu, burnunun üzerine damga vurup işaretleyeceğiz"[175] âyetlerinde de görüleceği gibi Yüce Allah, Kur'ân için "Evvelkilerin masaları" iddiasında bulunanların cezalandırılacaklarını belirtmiştir. Şimdi burada şu soru akla gelebilir. Böyle bir iddiayı ileri sürenler şayet hak olan bir şeyi söylüyorlarsa, onların bu söyledikleri neden Kur'ân tarafından bir suç olarak değerlendirilerek, cezalandırılacakları ifade edilmiş olsun?[176].

Ayrıca Kur'ân, anlattığı kıssaların gayb haberlerinden olduğunu, onların meydana geldiği esnada Hz. Muhammed'in orada hazır bulunmadığını da birkaç âyetinde ifade etmiştir. Meselâ:

"(Ey Muhammedi) Bunlar sana vakfettiğimiz gayb âleminin haber-lerindendir. Meryem'e hangisi kefil olacak diye kalemlerini atarlarken sen onların yanında değildin"[177],

"(Ey Muhammedi) Bu anlatılanlar, sana vahyettiğimiz gayb haber-lerindenâir. Onlar kararlarını verip hile yaparlarken sen yanlarında değildin"[178] âyetleri gösteriyor ki, eğer gerçekten kıssalar yaşanmamış hâdiseler olsaydı, "Hz. Muhammed'in söz konusu olaylara şahit olmadığı" hususuna yer verilmesinin bir anlamı olmazdı.

Şu da bir gerçek ki, Yüce Allah'ın "Ashâb-ı Kehf" kıssasına, "Biz sana onların başından geçenleri

gerçek olarak anlatıyoruz..."[179] şeklinde bir cümle ile başlaması en azından bu kıssanın gerçekliğine işaret etmektedir. Çünkü söz konusu âyette geçen "bi'l-hak" sözü olayın gerçekten vuku bulduğunun açık bir kanıtıdır. Yine aynı sûrede Ashâb-ı Kehf'in bahis konusu mağarada nasıl uyudukları anlatıldıktan sonra,

"Eğer sen onları görseydin dönüp kaçardın ve gördüklerin yüzünden için korku ile dolardı"[180] şeklinde bir ifadenin kullanılmış olması da bu kıssanın gerçekten vâki olduğunu göstermektedir. Çünkü hayâli bir hikâyenin anlanrnmda böyle bir ifadenin bulunması mümkün değildir[181].

Halefullah'ın söz konusu kitabında ileri sürmüş olduğu iddialardan biri de, Kur'ân'm gerçekte yaşanmamış olan bu kıssaları nakletmek zorunda kalmış olmasıdır. Ona göre, Hz. Muhammed'in nübüvvetinin İsbatı bazen bu hayâli olayları nakletmeye dayalıydı. Çünkü yahudi-ler, Muhammed'in peygamberlik iddiasında sâdık olup olmadığını test etmeleri için müşrik Araplara birtakım taktikler veriyorlar, bu arada onlara bazı kıssaları da öğreterek: "Eğer Muhammed bunları size aynen anlatırsa, bilin ki, o peygamberdir" diyorlardı. Bu yüzden Kur'ân, ister istemez ehl-i kitabın anlattıklarını aynen nakletmek zorunda kalıyordu"[182].

Halefullah'ın ortaya attığı, Kur'ân'daki kıssalarla Kitab-ı mukad-desde anlatılanlar arasında bir benzerliğin bulunması şeklindeki iddia da gerçekleri yansıtmamaktadır. Bir defa şu bir hakikat ki, Kitab-ı mukaddes'le Kur'ân'm kaynağı birdir. Kur'ân, hiçbir zaman ne Tevrat'ın ne de İncil'in tümden tahrif edilip değiştirildiğini iddia etmiş değildir. O halde bu kitaplarda anlatılan kıssalarda bazı benzerliklerin bulunmasından daha tabii ne olabilir? Aslında tersi olmuş olsaydı, o zaman bu, insanların zihinlerinde birtakım kuşkuların ortaya çıkmasına yol açabilirdi. Ayrıca şu da unutulmamalıdır ki, söz konusu edilen kitaplar arasında kıssalar bakımından tam bir benzerliğin bulunduğunu ileri sürmek de hiçbir zaman mümkün değildir. Çünkü her kıssada az ya da Çok farklılık bulunmaktadır. Şayet ortak kıssaların hepsinde tam bir uyum bulunmuş olsaydı, belki o zaman bu iddia bir değer kazanmış bilirdi[183]. Kaldı ki, bu kitaplar arasında tam bir uyum olsaydı bile bu yine de Kur'ân'm kıssaları, kendisinden önceki kitaplardan kopya ettiği anlamında kesin bir delil sayılmazdı. Çünkü ne de olsa Tevrat da İncil de asılları itibariyle ilâhî kitaplardır[184].

N. Kur'ân'da Yeminler

1. Yeminin Mahiyeti

Yemin sözlükte kuvvet, sağ taraf, sağ el, ant ve ahd manalarına gelmektedir. Arapça karşılığı "kasem" dir. Kasem, "akseme" fiilinden gayr-i kıyâsi olarak türetilmiş bir isimdir[185]. "Halefe" fiilinden türeyen "half" ya da "hilf" masdarı da yemin etmek anlamını ifade ederse de, bu kelime daha ziyade özel hallerde kullanılmaktadır. Dini bir terim olarak ise yemin: "Bir kimsenin bir işi yapıp yapmaması veya bir olayın doğru olup olmaması konusundaki sözünü Allah'ın adını veya sıfatını zikrederek kuvvetlendirmesidir".

İslama göre yemin ister zâtına, ister isim veya sıfatlarına olsun ancak Allah üzerine yapılır. Gerçi bazı Hanbeli imamları peygamber üzerine de yemin edilebileceğini ileri sürmüşlerdir ama bu görüş, diğer mezhepler tarafından muteber sayılmamıştır[186]. Bundan dolayı denilebilir ki mezheplerin ittifakına göre Allah'tan başka hiçbir varlık üzerine yemin etmek caiz değildir.

Yemin herhangi bir şeyi kuvvetlendirmek veya vaadde bulunmak kasdıyla yapılır. Her iki halde de yapılan yeminler şayet bir maksada yönelik ise o zaman mutlaka yeminin yerine getirilmesi gerekir.

"Allah kasıtsız olarak ağzınızdan çıhveren yeminlerinizden dolayı sizi sorumlu tutmaz, fakat bilerek yaptığınız yeminlerden dolayı sizi sorumlu tutar. Bunun da keffâreti, ailenize yedirdiğiniz yemeğin orta hallisinden on fakire yedirmek yahut onları giydirmek yahut da bir köle azâd etmektir. Bunları bulamayan ise, üç gün oruç tutmalıdır..."[187] âyeti bilindiği gibi hukukî bir sonucu ortaya koymaktadır. Buna göre bilerek Allah üzerine yemin eden bir kimse, yeminini yerine getirmediği takdirde söz konusu âyette belirtilen cezalardan birini hak etmiş olur. Ancak kişinin yemin ettiği husus haram ve kötü bir iş ise, yahut yemine uyulması fert ve toplumun maslahatı bakımından istenmeyecek sonuçların ortaya çıkmasına vesile olacaksa, o takdirde söz konusu şahsın yeminini yerine getirmeyerek keffâret ödemesi gerekir. Çünkü Allah Resulü (sav): "Bir kimse bir şey için yemin eder, sonra da ondan daha hayırlısını görürse, yeminini bozsun ve keffâret versin"[188] buyurmuştur.

Bütün bu anlattıklarımız, insanların günlük hayatlarında karşılaştıkları yemin olayı ile ilgilidir. Kur'ân'daki yeminlere gelince bu konuda da şunlar söylenebilir. Kur'ân'da söz konusu olan yeminler Allah'a ait olmakla birlikte birkaç âyette de Hz. Peygamber (sav)'e yemin etmesi emredilmiştir. Allah Taâlâ bazen kendi yüce ismine, bazen de Kur'ân'a, meleklere, kıyamet gününe, peygamberlere ve kâinattaki önemli varlıklara yemin etmiştir. Bu varlıklar, şems, kamer, necm, leyi, nehar, asr vb. dir.

Kur'ân sûrelerinin içerisinde yer alan yeminler epeyce bir yekûn tutarken, on yedi sûreye de Yüce Allah yeminle başlayarak muhatapların dikkatini çekmiştir. Bu sûrelerde de, meleklere, (es-Sâffât), feleke, (eî-Bürûc, et-Târık), yıldıza, (en-Necm), fecre, (el-Fecr), güneşe, (eş-Şems), geceye, (el-Leyl), kuşluk vaktine, (ed-Duhâ), zamana, (el-Asr), havaya, (ez-Zâriyât, el-Mürselât), Tûr dağına (et-Tûr), incire (et-Tîn), insan veya melek topluluğuna (en-Nâzi'ât) ve atlara (el-Âdiyât) yemin etmiştir[189]. Allah'ın Kur'ân'da yapmış olduğu yeminleri şu konular gerisinde gruplandırmak mümkündür:

1. Tevhide dair yeminler

"Sıra sıra duran ve önlerindekini sürdükçe süren ve Allah'ı andıkça anan meleklere and olsun ki, muhakkak sizin ilâhınız birdir"[190].

2. Kur'ân'ın hak bir kitap olduğuna dair yeminler

"Hayır! Yıldızların yerlerine yemin ederim ki, bilirseniz, gerçekten bu büyük bir yemindir. Şüphesiz bu, değerli bir Kur'ân'dır"[191].

3. Peygamberlerin hak olduğuna dair yeminler

Kur'ân'a yemin ederim ki, sen hiç şüphesiz peygamberlerdensin"[192]

4. Âhirette cezanın vâki olacağına dair yeminler

"Tozutup savuranlara, yükünü yüklenenlere, kolayca süzülenlere, işi ayıranlara andolsun ki, size vâdedilen, kesinlikle doğrudur ve ceza mutlaka vuku bulacaktır'"[193].

"Hz. Peygamber'in Kur'ân'da yapmış olduğu yeminlere gelince bu hususta da şunlar söylenebilir. Yüce Allah, Kur'ân'da çeşitli varlıklar üzerine yemin ettiği gibi üç âyette de Hz. Peygamber'e yemin etmesini emretmiştir. Bu âyetler şunlardır:

“İnkar edenler kesinlikle diriltilmeyeceklerini iddia ettiler. De ki: 'Hayır! Rabbime andolsun ki, mutlaka diriltileceksiniz..."'[194].

"İnkarcılar 'Kıyamet bize gelmeyecek' dediler. De ki: 'Hayır! Gaybı bilen Rabbim hakkı için o, mutlaka size gelecektir..."[195] .

"O (azap) bir gerçek idir? Diye senden haber istiyorlar. De ki: 'Evet! Rabbime andolsun ki o, şüphesiz gerçektir..."[196].

Görüldüğü gibi söz konusu âyetlerde Hz. Peygamber'den yemin etmesi istenen hususlar, "öldükten sonra dirilme", "kıyamet"ve "azab" tır. Bunlar da, insanlık tarihi boyunca inkarcıların bir türlü inanmaya yanaşmadıkları, ancak vuku bulması muhakkak olan unsurlardır. Kur'ân'da hem Yüce Allah'ın hem de Resûlullah (sav)'m üzerine yemin ettiği varlıklara bakarak, söz konusu yeminlerin sebeplerini şöylece zikretmemiz mümkündür.[197]

2. Yeminin Kur'ân'da Yer Almasının Sebepleri

Allah'ın Kur'ân'da yemin etmesi, onu bir ikna vasıtası olarak kullanması manasına gelmez. Çünkü O'nun sözlerinde hakikat dişilik söz konusu değildir. O halde bu yeminlerin sebepleri ne olabilir. Kaynaklar bize bu hususta üç sebepten söz etmektedirler.

1- Islâmiyetten önceki Arapların sosyal hayatlarında yeminin çok büyük bir rolü vardı. Ferdî yeminlere olduğu gibi topluluk yeminlerine de büyük Önem verilirdi. Daha çok "insan hayatı", "şeref", "kuvvet," kabile" ve "ecdâd" gibi kutsal değerler ve "mızrak" gibi kudretin taalluk ettiği bazı eşya üzerine yemin edilirdi[198]. Ayrıca "kasama" denilen bir yemin tarzı daha vardı ki, bu da topluluk yeminiydi. Bu yemin, bir kabileden elli kişinin herhangi bir konuda haklı olduklarını ortaya koymak maksadıyla yapılırdı[199]. İşte o dönemde Arap toplumunun böylesine önemli gördüğü ve üzerine titrediği bir geleneği yeni dinin kitabı görmezlikten gelemezdi. Bu yüzden Yüce Allah Kur'ân'da zaman zaman yemin ederek, Arapların alışık oldukları bu üslup tarzını korumuş oldu,

2. Kur'ân'daki yeminler için ileri sürülebilecek bir başka sebep de, onların te'kid maksadına yönelik olduğudur. Kur'ân'm pekçok âyetinde Yüce Allah, indirmiş olduğu nasslarmı, varlığının delillerini, insanlığın hidâyetine vesile olması için göndermiş olduğu peygamberlerini, yaptığı yeminlerle te'kid ve te'yid etmiştir. Bu, hak olmayan bir şeyin o düzeye çıkarılması manasına değil, hakikatin vurgulanmasından ibarettir. O halde böyle bir yeminin garipsenecek hiçbir tarafı yoktur.

3. Kur'ân'daki yeminlerin bir maksadı da, üzerine yemin edilen varlığın kıymetini ve önemini göstermek, kadrinin yüceliğini ortaya koymaktır[200].

3. Kasem Fiiline Nefiy Edatının Dâhil Olması

Kur'ân'daki yeminlerle ilgili olarak üzerinde durulması gereken önemli bir nokta da, kasem fiilinin başına "lâ" nefiy harfinin gelmesidir. Esasen bu çeşit yeminin, İslâm'dan önceki Arap toplumlarında da bulunduğu ifade edilmektedir. Bunun da, hem sözü takviye ve te'kid etmek, hem de üzerine yemin edilen şeyin önemli olduğunu vurgulamak amacına yönelik olduğu söylenebilir. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Kur'ân, getirdiği yemin tarzlarına bu hususu da eklemek suretiyle, bir anlamda cahiliye Araplarının alışık olduğu bir üslup tarzını da korumuş olmaktadır. şeklindeki bu ilave ile ilgili olarak müfessirlerin ileri sürdükleri farklı açıklama şekilleri mevcuttur. Bunları şöylece zikretmek mümkündür.

a. Söz konusu ifadedeki "lâ" edatı kelâmın ahengini tezyin için getirilmiştir. Olumsuzluk anlamı taşımayan ziyâde bir harftir. Ancak er-Râzi'ye göre bu zayıf bir görüştür[201].

b. Kasem fiilinin başında yer alan bu edat, te'kid lamıdır. Yani yapılan yemini kuvvetlendirmektedir. Bu görüş, el-Hasen el-Basrî (öl.llO/728)'den nakledilen "leuksimu" şeklindeki kırâata dayandırılmaktadır. Fakat er-Râzî, el-Hasan el-Basrî'nin söz konusu kıraatim şazz olarak nitelendirip, ileri sürülen bu görüşü de zayıf bulmaktadır[202].

c. Bu edat nefiy/olumsuzluk için getirilmiştir. Bunun için de iki İhtimal söz konusudur. Bunlardan birine göre bu edat, kendisinden önce zikredilen kelâmın anlamını olumsuz kılmaktadır. Meselâ, Kıyâme Sûresi'nin ilk âyetinde yer alan "lâ" edatı, müşriklerin öldükten sonra dirilme konusundaki inkârlarını redderek, "Hayır! Durum hiç de sizin söylediğiniz gibi değil, kıyamet gününe ve kendini kınayan nefse yemin ederim ki, insan kendisinin kemiklerini biraraya toplayamayacağımızı mı zanneder?" şeklinde bir anlam ortaya koymaktadır[203].

İkinci ihtimale göre de, söz konusu nefiy edatı, başında bulunduğu kasemin/yeminin anlamını olumsuz hale getirmektedir. Bu görüş Ebû Müslim el-İsfahânî (öl.322/934)'ye nisbet edilir. Ona göre yukarıdaki âyetin anlamı: "Kıyamet gününe ve kendini kınayan nefse yemin bile etmeme gerek kalmadan diyorum ki, eğer insan kendisinin kemiklerini bir araya getiremiyeceğimizi zannediyorsa bilsin ki, muhakkak biz bunu yapmaya kadiriz" şeklindedir. er-Râzî'nin tercihi de budur[204].

O. Kur'ân'da Mecazlar

"Mecaz", herhangi bir lafzın konulduğu mananın dışında bir başka anlamda kullanılması demektir[205]. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi, aslî manayı engelleyici bir karinenin bulunması, diğeri de lafzın ilk konulduğu anlamın dışında başka bir manada kullanılmasına vesile olacak bir alakanın/münasebetin bulunmasıdır[206]. Burada söz konusu ettiğimiz karineden maksat, lafzı hakiki anlamından alıp mecaza götürmeyi gerektiren bir delil ve alâmettir. Alaka ise, lafzın hakiki manasıyla, mecazî anlamı arasında mevcut olan bir irtibattır. Atılgan ve cesur bir adam için "aslan" lafzının kullanılması gibi[207].

Bilindiği gibi mecazî ifadeler her dilde mevcuttur. Çünkü bu tür kullanımlar sözün hem edebî değerini hem de tesir gücünü artırmaktadır. Ancak şu da bir gerçek ki, zaruret olmadıkça kelimeleri hakiki anlamlarında kullanmak gerekmektedir. Çünkü hakikat asıldır; mecaz ise hakikatin vekilidir. Asıl dururken vekile itibar edilmez. Fakat sözden hakiki manayı çıkarmak yahut kelâmın hakikate hamledilmesi mümkün olmazsa, o zaman mecaza gidilebilir[208].

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, tek bir lafızla aynı zamanda hem mecazî hem de hakiki anlam kastedilmez. Zira, herhangi bir lafız zikredildiğinde ondan ilk anlaşılan mana, hakiki manadır. Ancak mecazî anlamı gerektirecek bir karîne bulunursa, o takdirde de lafız mecaza tahsis edilebilir. Tabiatıyla bu durumda da hakiki anlam artık söz konusu edilmez[209]. Durum böyle olmakla beraber az önce de ifade ettiğimiz gibi mecazı zorunlu kılacak bir sebep yokken mecaza gitmek yahut bir kelimeye aynı anda hem hakiki hem de mecazî anlam yüklemek doğru bir yaklaşım tarzı değildir.[210]

1. Kur'ân'da Mecazın Varlığı Meselesi

Kur'ân'da mecazın bulunup bulunmadığı konusunda tam bir mutabakattan söz etmek mümkün değildir. Gerçi, İslâm bilginlerinin çoğunluğu Kur'ân'da mecazın yer aldığını savunmaktadır ama, az da olsa bir kısmı da bunun tam aksi bir görüşü ortaya atarak, Kur'ân'daki her ifadenin hakiki anlamda kullanıldığını iddia etmektedirler. Kur'ân'da mecazın bulunmadığını ileri sürenler arasında, Zahiri Mezhebi'nin kurucusu Dâvûd ez-Zâhirî (61.270/883, Mûtezilî müfessir Ebû Müslim Muhammed b. Bahr el-İsfahânî (Öİ.322/934), bir şâfii bilgini olan Ahmed b. Ahmed et-Taberî (öl.355/946) ve Mâlikilerden İbnu Huveyzmenzâz (öl.400/ l009)'ın isimleri sayılabilir[211]. Bu âlimlere göre, mecaz yalanın kardeşidir. Herhangi bir kimse konuşma esnasında sıkıntıya düştüğü zaman ancak mecaza başvurur. Bu da Allah için mümkün değildir. Çünkü Kur'ân'da mecazın bulunduğunu ileri sürmek, Allah'a noksanlık izafe etmekle eş değerdedir[212].

Fakat Kur'ân'm edebî üslûbundaki güzelliğin zevkine varan İslâm bilginlerine göre bu görüş isabetli değildir. Zira mecaz, Kur'ân'a güzellik katmaktadır. Onda mecazın olmadığını iddia etmek, Kur'ân'm bu güzelliğini ortadan kaldırmak demektir[213]. Bu sebeple olmalı ki, ehl-i belagat, mecazın hakikatten daha beliğ olduğunda ittifak etmiştir[214].

2. Kur'ân'daki Mecaz Çeşitleri

Kur'ân'daki mecazlar aklî ve lugavî olmak üzere iki kısımda ele alınabilir[215],

1. Aklî mecaz (el-Mecâzu'1-aklî)

Herhangi bir fiili, onu yapandan başkasına isnad etmek demektir. Buna göre mecaza hamledilen hususun bir tarafı hakikat, diğer tarafı hakikat dışıdır[216]. "... Ancak onların bu ticareti kazançlı olmamış ve kendileri de doğru yola girememişlerdir"[217] âyetinde bu anlamda bir mecaz vardır. Görüldüğü gibi burada "ticâret" faildir. Ama ticaretin kazançlı olup olmaması, asıl itibariyle onu yapan insana bağlıdır. Dolayısıyla ''onların bu ticaretleri kazançlı olmamış" sözü esasen "onlar, bu ticaretlerinde kazançlı olmamışlardır" manasını ifade etmektedir. Söz konusu âyette fail makamında olan ticareti, mef'ûl durumuna sokan karine/delil ise, aklen ticaretin kendi başına kazançlı olmamasının imkânsızlığıdır. Bu sonuca göre denilebilir ki, söz konusu cümle hakiki anlamı, itibariyle ticâreti fiilen ellerinde bulunduranların, mecazî anlamı itibariyle de ticâretin kendisinin kazanamaması anlamını ifade etmektedir.

"Vir'avn: 'Ey Hâmân, bana yüksek bir kule yap; belki yollara, göklerin yollarına erişirim de, Musântn tanrısını görürüm. Doğrusu+ben onu, yalana sanıyorum' dedi..."[218] âyetinde de aynı anlamda bir mecaz vardır. Çünkü "Ey Hâmân bana yüksek bir kule yap" sözünün hakiki anlamı, Fir'avn'm talep ettiği kuleyi Hâmân'ın bizzat kendi elleriyle yapması durumunda ancak söz konusu olabilir. Tabii ki, bu da vakıaya aykırıdır. Ayrıca ondan böyle bir şey de istenmemiştir. O halde doğrusu, bu sözü mecazî anlamda ele alıp onu, "Ey Hâmân bana yüksek bir kule yaptır" şeklinde anlamaktır. Bu durumda da esasen iş, onu yapandan başkasına isnad edilmiş olmaktadır. İşte bu âyeti mecaza götüren husus da budur.

2. lugavî mecaz (el-mecâzu'1-lugavî)

Bir bütünü zikrederek onunla cüz'ü, yahut da cüz'ü zikrederek onunla bütünü kastetmeye de lugavî mecaz denilmektedir.[219] Meselâ,

"...O münafıklar yıldırımlardan gelecek ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar..."[220] âyetinde bütünün zikredilip, cüz'ün kastedilmesi şeklinde bir mecaz bulunmaktadır. Çünkü âyette "parmak uçları/enâmil" yerine parmak/esâbi'" kelimesi kullanılmıştır. Bu da parmağın tamamın1 ifade eden "esâbi"' isminin, onun kendi cüzüne verilmesi demektir-Âyette böyle bir mecazın yer alması da, onda esasen hakikat anlamı"1 engelleyici bir karinenin bulunmuş olmasındandır.

Cüz'ün zikredilip onunla bütünün kastedilmesi tarzındaki mecaza gelince, buna da "...Bir boyunu hürriyete kavuşturmak gerekir..."[221], "Boyun çözmektir"[222], âyetleri örnek olarak zikredilebilir. Zira her iki âyette yer alan "rakabeh" den maksat,, kölenin şahsıdır ve söz konusu lafız kölenin hürriyete kavuşturulmasını ifade etmektedir[223].

"Ebû Leheb'in iki eli kurusun! Kurudu da"[224] âyetinde de aynı tarz bir mecaz söz konusudur. Çünkü Yüce Allah Ebû Leheb'in iki elini zikrederek onlarla Ebû Leheb'in şahsını kastetmiştir[225].

3. Mecâzu'l-Kur'ân'a Dair Eserler

1. Ebû Ubeyde Ma'mer b. el-Musennâ (Öİ.210/825), Mecâzu'UKur'ân (thk. Muhammed Fuad Sezgin), Beyrut 1401/ 1981.

2. eş-Şerîf er-Radî (Öİ.406/1015), Telhîsu'l-beyân fî mecazi'l-Kur'ân, Bağdat 1955.

3. Abdulaziz b. Abdisselâm (el-İzz b. Abdisselâm), (Öİ.660/1262), el-İşâre ile'l-i'câz fî ba'di envai'î-mecâz, İstanbul 1312.[226]

Ö. Âyet ve Sûreler Arasındaki Münâsebet

1. Münâsebetin Manası ve Alanı

"Münâsebet" sözlükte yakınlık ve benzerlik anlamını ifade etmektedir[227]. Terim olarak ise: "Birbirini takip eden kelime ve cümleler veya trdarda anlatılan hâdiseler arasındaki irtibat ve ilişki" demektir. Bu yüzdendir ki ez-Zerkeşî münasebeti, arzedildiği zaman akıl tarafından mâkul karşılanan bir iş olarak tanımlamıştır[228]. Buna göre "münâsebet" ilmi konu itibariyle kelime veya cümleler arasındaki anlam benzerliğini, irtibat ve insicamı, bir usûl terimi olarak "münâsebâtu'l-Kur' ân" da âyet ve sûreler arasındaki mana ilişkisini ortaya koymaktadır.

Bilindiği gibi Kur'ân âyetleri çeşitli zaman aralıklarıyla muhtelif * sebepler üzerine indirilmiştir. Ancak onların farklı zamanlarda indirilmiş olması, aralarındaki insicam ve irtibata engel teşkil etmemektedir. Aksine bu durum âyet ve sûreler arasındaki insicam ve yakınlığın tesisi için bir sebep bile sayılabilir. Hatta bundan dolayıdır ki, hem âyet ve sûreler, hem de âyet ve sûrelerin başları ile sonları arasında öyle bir mana irtibatı ve insicamı oluşmuştur ki, onlardan birini yerinden oynatmak yahut kendi içlerinde bir tebdil ve tağyire gitmek suretiyle herhangi bir lafzın yerini değiştirmek asla mümkün değildir. Çünkü bu, Kur'ân'm tertibiyle alakalıdır. Tertib de Kur'ân'ın mucizevî yönlerinden biridir.

Şunu rahatlıkla ifade edebiliriz ki, Kur'ân'ın içerdiği nasslar arasında mantıksal bir anlam ilişkisinin bulunması zaruridir. Bu ilişki hem âyetler hem de sûreler arasında söz konusudur. Hatta bazı âlimlere göre sûrelerin başlarıyla sonları, bir sûrenin sonuyla diğer sûrenin başı arasında da mana bakımından mâkul bir irtibat ve insicam mevcuttur. Meselâ, Fatiha Sûresi'nin başında hamdın, âlemlerin Rabbi Allah'a mahsus olduğu ifade edilmekte, aynı sûrenin sonunda da doğru yolu ancak kendisine hamdedilen bu varlığın gösterebileceği vurgulanarak hidâyetin yalnızca O'ndan istenmesi dile getirilmektedir. Bakara Sûresinin başında da müminlerin istedikleri hidâyetin, Kur'ân olduğu açık bir şekilde zikredilmektedir. Sanki Fatiha Sûresinde "Bize doğru yolu göster" diyen müminlere cevap olarak, "İşte ulaşmak istediğiniz sırât/doğru yol, kendisinde asla şüphe olmayan şu Kur'ân'dan başkası değildir" denilmiş olmaktadır[229].

Ayrıca Bakara Sûresi'nin başıyla sonu arasında da Fahruddin er-Râzî'ye göre bir münâsebet bulunmaktadır. Şöyle ki: Yüce Allah Bakara

Sûresi'ne, gayba iman eden, namaz kılan ve Allah'ın kendilerine verdiği rızıktan infak eden müminleri överek başlamış, sûrenin sonunda da sözü edilen bu müminlerin Hz. Muhammed'in ümmeti olduğunu zikretmiştir. Ayrıca sûrenin başında gayba imandan söz edip, sonunda da bunun, Allaha, meleklere, kitaplara ve peygamberlere iman etmek olduğunu açıklamıştır[230].

Aynı şekilde el-Vâkı'a Sûresi'nin sonuyla el-Hadîd Sûresi'nin başı arasında da aklî bir münâsebet söz konusudur. Zira el-Vâkı'a Sûresi,

"Öyle ise Ulu Rabbinin adım teşbih et" âyetiyle son bulmuş, müteakip sûrede de sanki Allah'ı teşbih etmesi konusunda insana delil teşkil etmesi için "Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah'ı teşbih etmektedir" denilmiştir[231].

Kur'ân'ın ilk sûresi İle son sûresi arasında da diğer sûrelerde olduğu' gibi bir irtibat ve münâsebet göze çarpmaktadır. Zira, Fâtiha'da Allah'ın sıfatları sayıldıktan sonra hidâyetten söz edilmiş, Nas Sûresi'nde de hidâyete ermenin ancak şeytanın şerrinden Allah'a sığınmakla mümkün olabileceği ifade edilmiştir.[232]

2. Münâsebâtu'I-Kur'ân İlminin Tarihi Gelişimi

Ayet ve sûreler arasındaki insicam ve irtibata yer veren ve bu sahada müstakil eser yazan müellifler sayı itibariyle oldukça azdır. ez-Zerkeşî bunun sebebini, belagat ilmi içerisinde mütalaa edilen münâ-sebâtu'l-Kur'ân ilminin zorluğuna bağlamaktadır[233].

Kaynaklar, Kur'ân âyetleri ve sûreleri arasındaki münâsebetten ilk defa söz eden İslâm bilgininin Ebû Bekr en-Nîsâbûrî (Öİ.324/936) olduğumu zikretmektedir. İlim tahsil etmek için çeşitli kültür merkezlerini dolaşıp sonunda Bağdat'a yerleşen en-Nîsâbûrî, söz konusu beldede öğrencilerine ders verirken âyet ve sûreler arasındaki hikmetleri açıklamayı da ihmal etmemiş; yeri geldikçe "Şu âyet bunun yanına niçin konulmuş?", "Şu sûrenin falanca sûrenin peşinden getirilmesindeki hikmet nedir? şeklinde sorular sorarak bunlara cevap aramaya çalışmıştır[234], en-Nîsâbûrî hem "münâsebet" hem de "münâsebâtu'l-Kur'ân" ilmini çok önemli gördüğü için, sözü edilen ilme karşı kayıtsız kalan Bağdat ulemâsını bu davranışlarından dolayı kınamıştır[235]. Ancak bütün bunlara rağmen en-Nîsâbûrî'nin münâsebâtu'l-Kur'ân ilmine olan katkısı şifahi nakilden öteye geçmemiştir.

Kur'ân'ın insicamı konusundaki düşünce ve yorumlarını kitabîleş-tirmek suretiyle "münâsebâtu'l-Kur'ân" in daha kalıcı olmasını sağlayan ilk müfessir er-Râzî (öl.606/1209)'dir. "Kur'ân'm tamamı tek bir sûre, hatta tek bir âyettir"'[236] tezinden hareket eden er-Râzî, âyet ve sûreler arasındaki münâsebete zaman zaman yer vererek, Kur'ân'daki anlam bütünlüğünü ortaya çıkarmaya gayret etmiştir. Çünkü ona göre beliğ olan her kelâmda bir tertip vardır. Kur'ân da beliğ bir kelâm-ı ilâhî olduğuna göre elbetteki onda da bir tertip mevcuttur. Tabii ki, bu tertip de insicam ve irtibattan uzak değildir. Meselâ er-Râzî, Bakara Sûresini tefsir ederken konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: "Bir kimse bu sûrenin nazım ve tertibindeki güzellikleri düşünürse, Kur'ân lafızlarının fesahati ve manalarının üstünlüğü bakımından mûciz olduğunu hemen anlar. Çünkü o, tertibi ve âyetlerinin nazmı itibariyle mucize bir kitaptır. Üslûbu sebebiyle Kur'ân'in mûciz olduğunu söyleyenlerin maksadı da bu olsa gerektir"[237].

er-Râzî'den sonra tefsirlerinde münâsebâtü'l-Kur'ân'a yer veren âlimler arasında Ebu'l-Hasen Ali b. Ahmed el-Harallî (51.638/1240) ve Şerefuddîn Ebu'1-Fadl Muhammed b. Abdillah el-Mürsî (Öİ.655/1257) ve İbnu'n-Nakîb el-Makdisî (öl.698/1298)'nin isimlerini saymak mümkündür.

VIII. hicrî asırda da meşhur müfessir Ebû Hayyân (öi.745/1344) m hocası Ebû Ca'fer Ahmed b. İbrahim el-Girnâtî (Öİ.708/1308), "el-Burhan fî tertibi suveri'l-Kur'ân" adıyla münâsebâtu'l-Kur'ân konusunda ilk müstakil eseri yazmıştır[238]. Bu asırda ayrıca Nizâmuddîn Hasan b. Muhammed en-Nisâbûrî (Öİ.728/1327), Ebû Hayyân (Öİ.745/1344) ve Adududdîn el-İcî (Öİ.756/1355) gibi müfessirler te'lif etmiş oldukları tefsirlerinde âyet ve sûreler arasındaki münâsebet üzerinde durmuşlardır.

Daha sonraki asırlarda da Burhânuddîn İbrahim b. Ömer el-Bikâ'î (Öİ.885/1480) "Nazmu'd-durer fî tenâsubi'l-ây ve's-süver"[239] adıyla oldukça hacimli sayılabilecek bir tefsir yazmış ve söz konusu eserinde müellif, münâsebâtu'l-Kur'ân'a genişçe yer vermiştir. Hem dirayet hem de rivayet tefsirleri içerisinde Kur'ân'ın insicamını böylesine derin ve engin bir şekilde ele alan bir başka tefsir mevcut değildir. O yüzden "münâsebâtu'l-Kur'ân" dendiği zaman, el-Bikâî'nin sözünü ettiğimiz bu eseri akla gelir. Bundan başka es-Suyûtî (61.911/1505) de "Tenâsüku'd-durer fî tenâsübi's-süver" adıyla bir eser kaleme almıştır.[240]

P. Kur'ân'ın Faziletleri

Fazilet, "üstünlük", "meziyet" ve "şeref" anlamındadır. Buna göre Kur'ân'm faziletleri (fezâilu'l-Kur'ân), Kur'ân'ın yüceliği, üstünlüğü, meziyet ve şerefi demektir.

Bilindiği gibi Kur'ân-ı Kerîm'in faziletleri hakkındaki bilgilere, nem tefsir kitaplarında, hem bazı meşhur hadis mecmualarında, hem de müstakil eserlerde yer verilmiştir. Bütün bu kaynaklara bakıldığı zaman görülür ki, Kur'ân'ın faziletleri konusundaki hadisler Kur'ân'm genelinden daha çok, sûrelerin faziletleriyle alakalıdır. Bu yüzden konuyu iki başlık altında ele almak istiyoruz.[241]

1. Kur'ân'm Bütünüyle ilgili Fazilet Hadisleri

Allah Resulü Muhammed (sav) birçok hadisinde Kur'ân'm hem söz olarak üstünlüğüne, hem de onu Öğrenme, öğretme, okuma ve okutmanın faziletine işaret etmiştir. Bunlardan bazılarını zikredelim.

1. "Sözün en hayırlısı Allah'ın kitabıdır"[242].

2. "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğreteninizdir"[243].

3. "Kur'ân'ı öğreniniz. Muhakkak ki o, kıyamet günü ehline ne güzel şefaatçidir"[244].

4. "İçinde (hafızasında) Kur'ân'dan birşey bulunmayan kimse harap olmuş bir ev gibidir"[245]

5. "Şu Kur'ân'ı öğreniniz, şüphesiz ki onu okumakla her harfine karşılık on sevapla mükâfatlandırılırsınız"[246].

Burada şunu hemen ifade edelim ki, Kur'ân'm tümü hakkındaki bu fazilet hadisleri güvenilir hadis kitaplarında mevcuttur ve sahih olduklarında şüphe yoktur.[247]

2. Sûrelerin Faziletine Dair Hadisler ve Değerlendirilmesi

Sûrelerin faziletine dair pek çok hadis mevcuttur. Bunların büyük bir kısmı tefsir kitaplarında yer almaktadır. Örnek olması bakımından bazılarına burada işaret etmede fayda vardır.

1. "Her kim cuma günü Âl-i îmrân Sûresi'ni okursa, Allah ve melekler güneş batıncaya kadar ona salât (rahmet ve istiğfâriederler"[248]

2. "Her kim Mâide Sûresi'ni okursa ona on sevap yazılır, on günahı da silinir. Ayrıca dünyada yaşayan ne kadar yahuâi ve hıristiyan varsa onlardan her birine karşılık da o şahsa, on derece verilir"[249].

3. "Her kim En'âm Sûresi'ni okursa, her âyetine karşılık yetmiş bin melek gece ve gündüz o insanın bağışlanması için dua eder"[250].

4. "Her kim Enfâl ve Tevbe Sûresini okursa ben o kimse için kıyamette şefaatçi olurum ve o insanın nifaktan beri olduğuna, dünyada bulunan herbir münafık erkek ve kadına karşılık ona on sevap yazılacağına şehâdet ederim. Ayrıca o kimse için Arş ve onu taşıyan melekler dünya hayatı boyunca istiğfarda bulunurlar"[251].

5. "Her kim Yûnus Sûresi'ni okursa, Yûnus (as)'a inanan ve onu yalanlayan kimselerle, Fir'avn'la beraber suda boğulan insanlardan her birine karşılık o şahsa on sevap yazılır"[252].

6. "Her kim Hûd Sûresi'ni okursa o insana, Nûh, Hûd, Sâlİh, Şua'yb, Lût, İbrahim ve Musa'yı tasdik ve tekzib edenlerle, kıyamete kadar gelecek muttaki kimselerden her birine mukabil on sevap verilir"[253].

7. "Her kim Furkân Sûresi'ni okursa, o kimse kıyametin mutlaka vuku bulacağına inanmış bir kişi olarak Allah ile karşılaşır ve hiçbir sıkıntıya maruz kalmadan cennete sokulur"[254].

Kur'ân sûrelerinin fazileti hakkında nakledilen bu hadisler ez-Zemahşerî (Öİ.538/1143) el-Beydâvî (Öİ.685/1286) ve'Ebu's-Suûd Efendi (01.982/ 1574)'nin tefsirlerinde yer almaktadır. Burada dikkati çeken en önemli nokta, bu üç müfessirin de aynı hadisleri'kitaplarında nakletmiş olmalarıdır. Kaynakların belirttiğine göre bu müfessirler söz konusu hadisleri, Kur'ân sûrelerinin faziletleri konusunda uydurma hadis nakletmekle tanınan[255] es-Sa'lebî (51.427/1035) ve el-Vâhidî (61.468/1075) kanalıyla rivayet etmişlerdir. Bundan dolayıdır ki, müfessir eş-Şirbînî (Öl.977/1569) "es-Sirâcu'î-münîr" adlı tefsirinde ez-Zemahşerî ve ona tâbi olarak aynı hadisleri nakleden el-Beydâvî'nin pekçok uydurma hadisi kitaplarına aldıklarından söz etmektedir. eş-Şirbinî'ye göre bu iki müfessir el-Bakara, en-Nahl, el-Kehf, es-Secde, Yasin, ed-Duhân, el-Vâkıa, ez-Zilzâl, et-Tekâsür ve en-Nâs sûreleri hariç, diğer 104 sûrenin fazileti hakkında uydurma/mevzû hadis nakletmîşlerdir. Söz konusu müfessirin bu tesbiti, onun her sûreyi tefsir ettikten sonra, o sûrenin faziletiyle ilgili rivayetleri naklederken: "Bu hadis, el-Beydâvî'nin ez-Zemahşerî'ye tâbi olarak rivayet ettiği bir hadistir ancak uydurmadır" şeklindeki değerlendirmelerinde görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, eş-Şirbinî söz konusu hadislerin mevzu olduklarını belirtirken, âlimlerin ekseriyetinin görüşünü benimsemiştir. Nitekim Zeynuddîn eHrâkî, Ali el-Kârî ve eş-Şevkânî gibi âlimler, hadis uydurmacılığında "fezâilu'l-Kur'ân" in ayrı bir yeri olduğunu belirtmişler ve bir adım daha ileri giderek söz konusu meselede nakledilen hadislerle yetinmeyen bazı kişilerin, Kur'ân'ın her sûresi hakkında hadis uydurduklarını beyan etmişlerdir[256].

Bu konuda İzmirli İsmail Hakkı da: "... es-Sa'lebî ile el-Vâhidî her sûrenin evvelinde, ez-Zemahşerî ile el-Beydâvî ve Ebûssuud Efendi de her sûrenin sonunda mevzu hadisler zikretmişlerdir"[257] diyerek sûrelerin fazileti konusunda nakledilen hadislerin daha çok söz konusu müfessirler tarafından rivayet edildiği hususuna dikkatleri çekmek istemiştir.

Kur'ân sûrelerinin faziletiyle ilgili pek çok hadisin uydurulduğu konusunda açık itiraflar da mevcuttur. Meselâ, Nûh b. Ebî Meryem (Öl.l73/789)'e Kur'ân'm birçok sûresinin fazileti hakkında İbn Abbâs-İkrime tarikiyle gelen bunca haber sana nereden ulaştı, diye sorulduğunda: "Ben insanların Kur'ân'dan yüz çevirip, Ebû Hanife'nin fıkhı ve İbn İshâk'in megâzisi ile meşgul olduklarım gördüm ve sevap ümit ederek bu hadisleri uydurdum"[258] demiştir.

İbn Hibbân'ın kaydettiğine göre aynı soru Meysere b. Abdi Rabbih'e de sorulmuş o da: İnsanları Kur'ân okumaya teşvik etmek için pekçok fazilet hadisi uydurduğunu beyân etmiştir[259].

Burada ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, Ebû Dâvûd (Öİ.275/888), İbn Hibbân (Öİ.354/965) ve ed-Dârekutnî (öl.385/995)'nin beyanına göre Meysere, sadece Kur'ân sûrelerinin fazileti hakkında hadis uydurmakla kalmamış, Kazvin şehrinin faziletine dair de pekçok hadis uydurmuştur[260]. Hatta Hz. Ali'nin faziletiyle ilgili olarak da yetmişden fazla hadis uydurduğu nakledilmektedir[261].

Kısacası, Nûh b. Ebî Meryem ve Meysere'nin samimi itiraflarına bakılacak olursa görülür ki, her ikisi de insanları Kur'ân okumaya teşvik etmek için iyi niyetle hadis uydurmuşlardır. Ancak ne kadar iyi niyetle yapılırsa yapılsın yine de, Hz. Peygamber'in söylemediği bir j sözü ona isnâd etmek caiz değildir. Çünkü Resûlullah (sav): "Benim üzerime kasten yalan söyleyen kimse cehennemdeki yerine hazırlanısın"[262] buyurmuştur. Ancak hadis uyduranlar, bu hadisteki tehdidin aleyhde yalan haber uyduranları hedef aldığını, kendilerinin ise dinin lehine hadis uydurduklarını söyleyerek yaptıkları işin söz konusu tehdidin alanına girmediğini söylemeye çalışmaktadırlar[263]. Ama terğib/teşvik etmek ve terhib/sakındırmak maksadıyla hadis uyduru-labileceğini tecviz eden tek mezhebin, bid'at fırkalarından Kerrâmiye Mezhebi[264] olduğu düşünülürse, yapılan bu işin İslâm bilginlerinin büyük bir ekseriyeti tarafından asla tasvip görmediği kolayca anlaşıh Çünkü hangi maksatla uydurulursa uydurulsun bu nevi hadislerin eerelc dinin bünyesinde ve gerekse müslümanların yaşayışlarında birçok tahri bata yol açtığı muhakkaktır. Kur'ân sûrelerinin fazileti konusunda uydurulan hadisler ise, belki bir kısım insanları Kur'ân okumaya teşvik etmiş olabilir, ama uydurulan hadislerde öngörülen aşırı sevaplar müslümanları Kur'ân'm ruhundan uzaklaştırıp sadece onun' lafzıyla meşgul olmaya sevketmiştir. Elbette ki, Kur'ân okumanın da fazileti vardır, ama bundan daha faziletli olan onun manası üzerinde düşünmek onu anlamaya çalışmak ve hayata tatbik etmektir. Zira sahâbilerin yaşantıları incelendiği vakit onların, Kur'ân'ı okumaktan ve ezberlemekten ziyade anlamı üzerinde durdukları görülür. Meselâ, İbn Mes'ûd (Öİ.32/652) sahâbîlerin, Kur'ân'dan on âyet ezberlediklerinde onların manalarını öğrenmeden ve uygulamasını yapmadan başka âyetlere geçmediklerini haber vermektedir[265]. Ayrıca Abdullah b. Ömer'in Bakara Sûresini öğrenmek için sekiz sene uğraştığı ifade edilmektedir[266]. Bütün bunlar da gösteriyor ki, ashâb Kur'ân'm manası ve hükümlerinin uygulanması konusunda çok titiz davranıyordu. Ama ne yazık ki, sûrelerin fazileti konusunda uydurulan hadisler, müslümanlan daha çok Kur'ân'm lafzına yönelterek onları asıl görevlerinden uzaklaştırmıştır.[267]

[1] Zarzûr, Adnan, el-Kur'ân ve nusûsuhu, Şam, 1400/1980, S. 112.

[2] ez-Zerkânî, M enâhil. I, 28.

[3] Zarzur, Adnan, ei-Kur'ân ve nusûsuhu, s. 112-113.

[4] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 135-136.

[5] İbn Manzür, Lisânu'l-arab, Xll.417.

[6] et-Tahânevî, Keşşaf, 11,1055.

[7] el-Akk, UsÛlü'Mefsîr.s. 39

[8] ez-Zerkânt, MenâhiU 1,27.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 136-137.

[9] Fûde, Mahmûd Seyûni, Neş'etü't-tefsîr ve menâhicuhû fi davi'l-mezâhibi'l-tslâmiyye,Mısır, 1986, S. 9.

[10] Karaçam, İsmail, Sonsuz Mu'cize Kur'ân, İstanbul. 1990, s. 140.

[11] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 137-138.

[12] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 9-12.

[13] es-Suyûtî el-Ukân, II, 162: ez-Zerkanî, Menâhil, I, 23.

[14] ez-Zerkeşî, el-Burhân, II. 16-17; ez-Zerkânî, Menâhil, I, 23.

[15] ez-Zerkânî, Menâhil, I,23-24.

[16] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 138.

[17] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, İstanbul, 1983, s. 22.

[18] ez-Zehebî, et-Tefsir ve'İ-müfessirûtt, I, 33.

[19] Bkz. el-Mâide 5/101.

[20] Sezgin, Fuad, Târîhu't-turâsi't-arabî (trc. Mahmud Fehmi Hicâzî, Urfe Mustafa, Said Abdurrahman), Riyâd, 1403/1983, I, 19; Kayhan, Veli, Kur'ân, İlimlerinin Doğuşu ve Gelişmesi (Basılmamış doktora tezi), İstanbul, 1991, s. 21.

[21] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, s. 19.

[22] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 28; Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 119.

[23] Müslim, ez-Zühd, 16; Ahmed b. Hanbel, el-Müsneâ, III, 12, 21, 39.

[24] ez-Zerkanî, Menâhil, I, 29; Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 120.

[25] Çetin, Abdurrahman, Kur'ân, İlimleri, s. 226.

[26] Mennau’l-Kattan ,Mebahis ,s.11

[27] Subhi es-Salih ,Mebahis,s.120

[28] Corci Zeydan ,Medeniyet-i İslâmiyye Tarihi, III, 109-110.

[29] Karaçam İsmail kur’an-ı Kerim’in Nüzulü ve Kıratı,s.185

[30] Corci Zeydan ,Medeniyet-i İslâmiyye Tarihi, III, 110; Subhi es-Sâlih, Mebâhis,s.120

[31] Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 120.

[32] ez-Zerkânî, Menâhil, I, 30; Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s, 120; Mennâu 1-Kattan, Mebahis ,s.10.

[33] ez-ZehebîS' et-Tefstr ve'l-müfessirûn. I, 33; Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 120.

[34] ez-Zehebî! et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 33; Subhi es-Sâlih, Mebâhis, s. 120.

[35] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 139-143.

[36] et-Tehânevî, Keşşaf, II, 1086-1088.

[37] Elmalı, Hüseyin-Arslan, Şükrü, "Garîb", DİA., İstanbul 1996, XIII, 374.

[38] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 153.

[39] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 153.

[40] Cerrahoğlu, İsmail, "Garîbu'l-Kur'ân", DM., XIII, 379.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 213-214.

[41] Bkz. Abdülbâki, M. Fuâd, el-Mu'cem, "fâtır" md.

[42] Cerrahoğlu, İsmail, "Garîbu'l-Kur'ân", DİA., XIII, 380.

[43] Cerrahoğlu, İsmail, "Garîbu'l-Kur'ân", DİA., XIII, 380.

[44] Bu hususta geniş bibliyografya için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, "Garîbu'l-Kur'ân", DİA.,XIII,380

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 214-215.

[45] İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, I, 280.

[46] es-Suyûtî, el~İtkan, II, 185; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir usûlü, s. 186. Geniş bilgi için j,.fi Albayrak, Halis, "Mübhemâtu'I-Kur'ân İlmi ve Kur'ân Tefsirindeki Yeri", AÜİFak Der., Ankara 1992, C. XXXII, s. 156 vd.

[47] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 215-216.

[48] el-Fâtiha 1/6-7.

[49] en-Nisâ 4/69.

[50] ez-Zümer 39/33.

[51] el-Kevser 108/3.

[52] Bkz. Elmalılı, Hak Dini, IX, 6172.

[53] el-Bakara 2/35.

[54] el-Bakara 2/259.

[55] es-Suyûtî, Mufhemâtu'l-akrân fî mühhemâti'l-Kur'ân, Mısır ts., s. 12.

[56] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir tarihi, s. 187.

[57] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 216-217.

[58] Albayrak, Halis, Mübhemât, s. 164 vd.

[59] es-Suyûtî, Mufltemât, s. 36.

[60] Albayrak, Halis, Mübhemât, s. 168

[61] Yûsuf 12/26.

[62] el-Kurtubî, el-Câmi',lX, 173.

[63] es-Suyûtî, Mufhemât, s. 34.

[64] Albayrak, Halis, Mübhemât, s. 169.

[65] el-Kurtubî, el-Câmİ', IX- 173.

[66] es-Suyûtî, Mufhemât, s. 44.

[67] Albayrak, Halis, Mübhetnât, s. 169.

[68] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. bu eser, s. 188-189.

[69] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 217-220.

[70] Bkz. Ibn Manzûr, lisânu'l-arab, XI, 359.

[71] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 179; Çetin, Abdurrahman, Kur'ân İlimleri, s. 259.

[72] en-Nisâ 4/82.

[73] Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, I, 154

[74] en-Nisâ 4/3.

[75] en-Nisâ 4/129.

[76] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 221-222.

[77] Örnek için bkz. el-Enfâl 8/2; er-Ra'd 13/28.

[78] er-Rahmân 55/39. âyetin anlamı, el-A'râf 7/6; el-Hicrl5/92-93 ve es-Sâffât 37/24. âyetlere muhalif görünmektedir.

[79] Bkz. el-Enfâl 8/17; el-Hacc 22/2.

[80] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 222.

[81] el-A'raf 7/6.

[82] el-Hicr 15/92-93.

[83] es-Sâffât 37/24.

[84] er-Rahmân 55/39.

[85] İbn Kuteybe, Te'viîu müşküi'l-Kur'ân, s. 65; es-Suyûtf, el-ÎMn, H, 76.

[86] el-Hâcc 22/2.

[87] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 181.

[88] el-Hâcc 22/2.

[89] el-Enfâl 8/17.

[90] Elmalık, Hak Dini, IV, 2379-2380. Ayrıca bkz. er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XV, 139.

[91] er-Ra'd, 13/28.

[92] el-Enfâl 8/2.

[93] es-Suyûtî, el-İtkân, II, 77.

[94] Al-i İmrân 3/59.

[95] el-Hicr 15/26, 28,33.

[96] es-Suyûtî, el-İtkân, II, 76; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 180.

[97] Elmalılı, Hak Dini, V, 3057-3058.

[98] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 223-227.

[99] Hasan, Ahmed, "Nesh Teorisi", İA., Der., s. 108.

[100] Hasan, Ahmed, "Nesh Teorisi", s. 107.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 227-228.

[101] Kâtip Çelebi, Keşfu'z-zunûn, II, 1695.

[102] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 228.

[103] er-Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 137.

[104] el-Pezdevî, Usûl, I, 144-145; Zeydân, Abdulkerîm, Fıkıh Usûlü, (trc. Ruhi Özcan), Istanbull993, s. 331.

[105] Hafi, kapsamında birden fazla fert bulunup da herhangi bir engelden dolayı bu fertlerinden bir kısmının delâleti açık olmayan lafız demektir. Bkz. el-Pezdevî, Usûl, 1,138-139.

[106] el-Bakara 2/187.

[107] İlgili rivayetler için bkz. el-Buhârî, es-Savm, 16; et-Tefsir, Sûre 2; Ayrıca bkz İbn Kesir, Tefsir, I, 221; Elmalılı, Hak Dini, I, 672.

[108] el-Bakara 2/229.

[109] el-Bakara 2/230.

[110] el-Kurtubî, el-Câmi', III, 128.

[111] et-Târık 86/1-2.

[112] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 183.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 228-231.

[113] el-Bakara 2/228.

[114] Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, 157

[115] el-Fâhr 35/10.

[116] Al-i İmrân 3/7.

[117] et-Taberi, Câmiu'l-beyân.Ul, 123 vd.; el-Kurtubî, el-Câmi', IV, 16; İbn Teymiyye' Mecmû'u fetâvâ,XVll, 381.

[118] Âl-i İmrân 3/7.

[119] İbn Teymiyye, Mecmû'u fetâvâ, XVII, 381.

[120] el-Meâric 70/19.

[121] el-Meâric 70/20-22.

[122] Garip kelimeler için ayrıca bkz. el-Bakara 2/232 âyetinde yer alan "felâ tadulühünne", el-Hacc 22/9. âyette bulunan "saniye 'ıtfihî".

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 231-233.

[123] Şaban Zekiyyuddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 329; Zeydân, Abdulkerîm, Fıkıh Usûlü, s. 332.

[124] Edip Salih, Muhammed, Tefsîru'n-nusûs, s. 287-289.

[125] Hallâf, Abdulvehhâb, llmu usûli'l-ftkh, İstanbul 1984, s. 207.

[126] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 233-234.

[127] er-Râğıb el-îsfahânî, el-Müfredât, s, 513-514; İbn Manzûr, Lisâmı'l-arab, XIII, 555; el- Fîrûzâbâdî, Besâiru zevİ't-lemyîz fî letâifi'l-kitâbi'l-azU, (Nşr. Muhammed Ali en- Neccâr-Abdulkerim et-Tahâvî), Kahire 1969-1986, V, 166-167; Mukâtil b. Süleyman, el-Vücûh ve'n-nezâir, (nşr. AH Özek), İstanbul 1993, s. 26.

[128] Bkz. Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu'cemu'l-müfehres li elfâzi'1-Kur'âni'l-K.erîm,İstanbul 1984, s. 743-744.

[129] Kâtip Çelebi, Keşfu'z-zunûn, II, 2001; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 184.

[130] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 103-104.

[131] el-Bakara 2/256; en-Nisâ 4/76; el-Mâide 5/60.

[132] en-Nahl 16/36.

[133] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 108.

[134] Bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 103-111.

[135] İbnu’l-Cevzî' Nüzhetu'l-a'yuni'n-nevâzİr fî ilmi'l-vücûh- ve'n-nezâir, (nşr. Muhammed Abdulkerim Kâzım er-Râdi), Beyrut 1984, s. 625-630.

[136] el-Cevherî, Sıhah, VI, 831; İbn Manzûr, Lisânu't-arab, V, 219.

[137] Kâtip Çelebi, Keşfu'z-zunûn, II, 2001; Cerrahoğlu, ismail. Tefsir Usûlü, s. 184.

[138] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I,102.

[139] Kâtip Çelebi, Keşfu'z-zunûn, II, 2001.

[140] Mukâtil b. Süleyman, el-Vücûh ve'n-nezâir, s. 27.

[141] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 236-237.

[142] Yıldırım, Suat, "Kur'ân-ı Kerim'de Kıssalar", AÜİl, Der., sayı: 3, Ankara 1979, s. 49.

[143] Kılıç, Sadık, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", 1. Kur'ân Sempozyumu (1-3 Nisan 1994), Ankara 1994, s. 90.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 237-238.

[144] el-Kehf 18/64. Ayrıca bkz. el-Kasas 28/11.

[145] Yûsuf 12/3.

[146] Yıldırım, Suat, "Kıssalar", s. 38.

[147] Kılıç, Sadık, "Kıssalar", s. 89.

[148] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 238-239.

[149] Yûsuf 12/102.

[150] el-Kasas 28/44.

[151] el-Kasas 28/45.

[152] Seyyid Kutub, Kur'ân'da Edebi Tasvir, (trc. Süleyman Ateş), İstanbul ts,, s. 221; Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 106.

[153] Şimşek, M. Sait, Kur'ân Kıssalarına Giriş, İstanbul 1993, s. 73-78.

[154] Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 107.

[155] el-Enbiyâ, 21/92.

[156] Geniş bilgi için bkz. Seyyid Kutup, Kur'ân'da Edebi Tasvir, s. 223-227.

[157] el-A'râf 7/59.

[158] el-A'râf 7/65.

[159] el-A'râf 7/73.

[160] el-A'râf 7/85.

[161] Seyyid Kutup, Kur'ân'âa Edebi Tasvir, s. 223-227.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 239-242.

[162] Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 109.

[163] Zeyveli Hikmet' "Kur'ân Dilinin Özellikleri ve Özel Olarak Kıssa ve Mucizeler", 2.Kur’an sempozyumu, (4-5 Kasım 1995), Ankara 1996, s. 99.

[164] Zeyveli Hikmet- "Kur'ân Dilinin Özellikleri", s. 103.

[165] Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 110.

[166] Muhammed Mahmûd Hicâzî, el-Vahdetu'l-mevzûiyye fi'l-Kur'âni'l-Kertm, Kahire1970,s.291.

[167] Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 110.

[168] Yıldırım, Suat, Kur'ân İlimlerine Giriş, s. 111

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 242-244.

[169] Söz konusu ifade için bkz.el-En’am 6/25;el-Enfal 8/24;el-Müminun 23/83;el-Furkan 25/5,en-Neml 27/68;el-Ahkaf 46/17;el-Kalem 68/15;el-Mutaffifin83/13.

[170] Hale'fullah, el-Fennu'l-kasas fi'l-Kur'âni'l-Kerîm, Kahire 1972, s. 178.

[171] Halefullah, el-Fennu'l-kasas, s. 254-255.

[172] el-Furkân 25/5-6.

[173] Şimşek, M. Sait, Kur'ân Kıssalarına Girîş, s. 51; Günümüz Tefsir Problemleri, Konya .1995, s. 250.

[174] en-Nahl 16/24-25

[175] el-Kalem 68/15-16.

[176] Şimşek, M. Sait, Kur'ân Kıssalarına Giriş, s. 52; Günümüz Tefsir Problemleri, s. 25

[177] Al-i İmrân 3/44.

[178] Yûsuf 12/102.

[179] el-Kehf 18/13.

[180] el-Kehf 18/18.

[181] Şimşek, M. Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 253.

[182] Halefullah, el-Fennu'l-kasas, s. 21-22.

[183] Şimşek, M. Sait, Kur'ân Kıssalarına Giriş, s. 53; Günümüz Tefsir Problemleri, s. 252.

[184] Şimşek, M. Sait, Kur'ân Kıssalarına Giriş, s. 53.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 244-248.

[185] Bkz. İbn Manzûr, Lisânu't-arab, XII, 481.

[186] Bkz. Pedersen, Johs, "Kasem", M., VI, 377.

[187] el-Mâide, 5/89.

[188] Müslim, el-Eymân, 15-16.

[189] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s.169.

[190] es-Sâffât 37/1-4.

[191] el-Vâkıa 56/75-78.

[192] Yasin 36/2-3.

[193] ez-Zâriyât'51/1-5.

[194] et-TeğâbÛn64/7.

[195] es-Sebe' 34/3.

[196] Yûnus 10/53.

[197] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 248-251.

[198] Pedersen, Johs, "Kasem", İA., VI, 374-375.

[199] Pedersen, Johs, "Kasem", İA., VI, 374.

[200] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 169.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 251-252.

[201] er-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XXX, 214.

[202] er-Râzî, Mefâtİhu'l-ğayb, XXX, 215.

[203] er-Râzî, Mefâtîhu'1-ğayb, XXX, 215.

[204] er-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XXX, 215.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 252-253.

[205] Ali el-Cârim - Mustafa Emîn, el-Belâğatu'l-vââtha, Mısır 1959, s. 110.

[206] Zeydân, Abdulkerîm, Fıkıh Usûlü, s. 311.

[207] Zeydân, Abdulkerîm, Ftkıh Usûlü, s. 311; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, s. 219.

[208] Zeydân, Abdulkerîm, Fıkıh Usûlü, s. 314-315.

[209] Zeydân, Abdulkerîm, Fıkıh Usûlü, s. 315.

[210] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 253-254.

[211] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 255; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 329; Cerrahoglu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 177.

[212] Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 329; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 177.

[213] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 255; Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 329.

[214] Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 329; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, s. 178.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 254-255.

[215] Mecazın kısımları için bkz. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 256.

[216] Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 328

[217] el-Bakara 2/16.

[218] el-Mü'min 40/36-37.

[219] Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 329; Zeydân, Abdulkerîm, Ftkih Usûlü, s. 312.

[220] el-Bakara 2/19.

[221] el-Mücâdele 58/3.

[222] el-Beled 90/13.

[223] Zeydân, Abdulkerîm, Fıkıh Usûlü, s. 312-313.

[224] el-Mesed 111/1.

[225] Zeydân, Abdulkerîm, FiJtıA Usûlü, s. 313.

Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 255-257.

[226] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 257.

[227] ez~Zerkeşî, el-Burhân, 1, 35.

[228] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 35.

[229] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 38.

[230] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, VII, 127-128.

[231] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 38.

[232] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 257-259.

[233] ez-Zerkeşî, el-Burhân, 1, 36.

[234] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 36.

[235] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 36.

[236] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, VIII, 689.

[237] er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, VII, 128.

[238] 178 varaktan ibaret olan bu kitabın yazma bir nüshası Süleymaniye ktp;Laleli Böl.No:99’da kayıtlı bulunmaktadır.

[239] El-Bika’i’nin söz konusu tefsiri ile ilgili geniş bilgi için bkz.Kara,Necati Bikai ve Tefsirindeki Metodu Van 1994.

[240] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 259-261.

[241] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 261.

[242] Bkz. el-Buhârî, el-Edeb, 70; el-İ'tisam, 2.

[243] el-Buhârî, Tefsıru'l-Kur-ân, Fazlu'l-Bakara, 21; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 57;, 58, 69.

[244] ed-Dârimî, Fezâiluİ-Kur'ân, 1.

[245] et-Tirmizî, es-Sünen, Sevâbu'l-Kur'ân, 18; ed-Dârimî, es-Sünen, Fezâilu'l-Kur'ân, 1-

[246] ed-Dârimî, es-Sünen, Fezâilu'l-Kur'ân, 1

[247] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 262.

[248] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 460. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-tenzîl yeI esrâru't-tej1' İstanbul ts., I, 254; Ebu's-suûd, hşâdu'l-akli's-selîm ilâ mezâye'l-Kur ânı l-&en« Beyrut ts., II, 137.

[249] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 697. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, I, 368; Ebu's-Suûd, İrşâdu'l-akli's-seltm, III, 103.

[250] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 85. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, I, 413; Ebu's-Suûd, Irşâdu'l-akli's-selîm, İli, 208.

[251] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 240. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, I, 487; Ebu's-Suûd, Irşââu'l-akli's-selîm, IV, 38-39.

[252] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 376. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, I, 552; Ebu's-Suûd, İrşâdu'l-akli's-selîm, IV, 181.

[253] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 429. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, I, 583; Ebu's-Suûd, İrşâdu'l-akli's-seltm, IV, 249.

[254] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 298. Krş. el-Beydâvî, Envâru't-Tenzîl, II, 172; Ebu's-Suûd, Irşâdu'l-akli's-selîm, VI, 232.

[255] Bkz. el-Irâkî, Zeynuddin, Fethu't-muğîs bi şerhi elfiyeti'l-hadîs, Mısır 1355/1937, I, 131; Ali el-Kârî, Şerhu nuhbetu'l-fiker fî mustalahatİ ehli't-eser, istanbul 1327,s. 128; eş-Şevkânî, el-Fevâidu'l-mecmu'a fi'İ-ehâdisi'l-mevzu'a, Mısır 1380/1960, s. 315-317.

[256] Bkz. el-Irâkî, Fethu't-muğîs, I, 131; Ali el-Kârî, Şerhu nuhbetu'l-fiker, s. 128; eş-Şevkânî, el-Fevâidu'l-mecmu'a, s. 315-317.

[257] İzmirli, İsmail Hakkı, Sİyer-i Celile-i Nebeviyye Mukaddimesi, yy., 1332, s. 92.

[258] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 432.

[259] ez-Zehebî, Mizamı'l-i'tidâl fî nakdi'r-rical, Mısır 1382/1963, IV, 230.

[260] ez-Zehebî, Mizan, IV, 230-231.

[261] ez-Zehebî, Mizan, IV, 231.

[262] Müslim, Mukaddime, 2; İbn Mâce, Mukaddime, 3.

[263] Geniş bilgi için bkz. Kandemir, M. Yaşar, Mevzu Hadisler, Ankara 1980, s. 58-59.

[264] en-Nevevî, Şerhu sahihi Müslim, Mısır 1349, I, 56.

[265] ez-Zerkeşî, el-Burhân, U, 157; Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri ,s.36.

[266] Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 74.

[267] Doç. Dr. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 262-266

İKİNCİ BASKIYA ONSOZ - Tefsir Usulu Demirci - 9. Sayfa

Hata Bildir

Hata Bildir / Öneri Gönder