Sahabilerin Fetvaları - Imamzeyd - 10. Sayfa

9- SAHABILERIN FETVALARI. 1

10-KIYÂS. 4

a) İllet. 10

b) İlletin Şartları. 11

c) İlletin Genellik Belrtemesi. 12

11- İSTİHSAN.. 17

1-İstihsanü'l-Kıyas. 19

2- İstihsanü's-Sünne. 20

3- İstihsanü 'L-İcma. 21

4- İstihsanu 'z-Zarure. 21

12-MESALİH-IMÜRSELE.. 23

13-İSTİSHAB.. 28

Zeydiyye'ya Göre İstıshabın Bölümleri. 29

14- AKIL DELİLİNE GÖRE SAKINCALI VE MUBAH OLUŞ. 32

ZEYDİYYE USULÜ HAKKINDA SONSÖZ.. 35

 

 

 

 

9- SAHABILERIN FETVALARI

 

377- Zeydiyye'ye göre icma' konusundaki açıklamalardan, Zeydiyye'nin, sahabenin bir görüş üzerinde ittifak etmesi durumunda icma'lannın hüccet teşkil edeceği noktasın­da cumhurla oybirliğine vardıkları sonucunu elde ediyoruz. Aynı zamanda sahabenin iki görüş üzerinde fikir ayrılığına düşüp, bu ihtilafları devam ederken yaşadıkları dönem de sona erdiği takdirde daha sonra gelenlerin bu iki görüşe karşı çıkmalarının doğru olma­yacağı, bilakis o görüşler arasından birini seçip, onun dışına çıkmamalarının zorunlu olacağı tarzındaki görüş üzerinde cumhurla ittifak ettikleri sonucuna varıyoruz. Ebu Ha-nife aynen bu şekilde yaptığı gibi İmam Şafii de aynı şekilde davranıyordu. Nitekim son kitabı olan eî-Umm'da, Rebi'in rivayeti ile şöyle demiştir:

"Eğer Kitap ve sünnet'te bulamazsa, Rasululİah (s.a.v)'in ashabının veya onlardan birisinin görüşüne yakınlığını ararız. Daha sonra bu konuda taklide yaklaşmamız duru­munda Ebubekir, yahut Ömer yahut Osman'ın görüşü bize daha sevimli geJir."

Ebu Hanife'den de aynı tarzda rivayet edilmiştir. Nitekim kendisinin şöyle söylediği nakledilir:

"Eğer Allah'ın Kitabında ve Rasulullah'ın sünnetinde bulamazsam, sahabenin sözle­riyle hüküm veririm. Dilediğim sahabinin görüşüyle hükmeder, dilediklerimi de bırakı­rım. Ama onların görüşünden vazgeçip, diğerlerini kabul etmem."

378- Bütün bunlar, Zeydiyye'nin görüşüyle uyum sağlamaktadır. Fakat sadece bir görüşün dışında hiçbir şeye rastlanmadığı takdirde fukahamn cumhurunun, o görüşle hüküm verdiklerini görüyoruz. Bu durum, sözkonusu sahabiden sahih bir senedle riva­yet edildiği müddetçe sahabi görüşünün hüccet teşkil ettiği sonucunu doğurur. Acaba bu görüş, Zeydiyye'nin anlayışıyla bağdaşır mı?

Bu soruya cevap verebilmek için deriz ki, sahabe arasından Hz. Ali'nin görüşü, Zey­düer'e göre ittifakla hüccettir. Hiç kimsenin buna karşı çıkmasına mahal yoktur. Çünkü o, (Hz. Ali, Hz. Fatımatu'z-Zehra, Hz, Hasan ve Hz. Hüseyin'den ibaret olan) dört ma­sum şahsiyet içerisinden masum bir şahsiyettir. Şüphesiz bunlardan herhangi birisinin

görüşü, Zeydiyye'ye göre hüccet sayılır.

Fakat diğerlerine gelince, acaba onların da yalnız başına ortaya koydukları bir gö-rüs, kendisiyle hüküm verme zorunluluğu bulunan hüccet sayılır mı? Kendi görüşlerine göre kaleme alınan usûl kitaplarının belgelerinden, sahabi görüşünün hüccet teşkil etme-di5ini belirttiklerini görüyoruz. Bu konuda dile getirdikleri görüşler, sadece kendilerinin olmayıp, bütün fıkıh sistemlerinin görüşlerini teşkil eden aşağıdaki üç husustur.[1]

1-  Sahabi görüşleri hüccet değildir. Zeydiyye'nin görüşü budur. Mi'yâr eî-Ukûî fî İlm'el-Usuî adlı kitap sahibi, bu konuda aralarındaki fikir ayrılığından bahsetmez. Sö­zün gerçeği şu ki, bu hususta aralarında ittifak sağlanmıştır.

2- Sahabiye karşı hüccet olmayıp diğerlerine karşı hüccettir. Bu görüş, cumhurun görüşüyle uyum sağlamaktadır. Çünkü sahabinin görüşüyle hüküm verilmesini elverişli kılan sebep, olayları bizzat gören ve müşahede eden, aynca risaletin tebliğini Nebi (s.a.v)'in kendisinden algılayan bir sahabi oluşudur. Bu durum, sahabi sözünü, başkasın­da bulunmayan bir öîçü durumuna getirir. Bu özellik ise, her sahabide bulunur.

3-  Sahabinin görüşü mutlak anlamda kendi dışındakilere karşı hüccettir. Fakat bu sahabinin, fakih olarak bir görüş sahibi olması, diğerinin ise fakih olmaması gerekir. Mesela Ebu Hureyre'nin, Hz. Ömer'in görüşüyle hükmetmesi gerekir; fakat aynı derece­de müçtehid oldukları için, Hz. Ali'nin, İbn Mes'ud'un ve bir İbn Abbas'ın, aynı görüşle hüküm vermeleri gerekmez. Nitekim Hz. Ali'nin Hz. Ömer'in görüşüne, İbn Abbas'ın Hz. Ali ve İbn Mes'ud'un görüşüne, Zeydb. Sabit'in deHz. Ali'nin görüşüne... muhale­fet ettikleri kaynak haber olarak nakledilir.

379- Görüldüğü gibi Zeydüer, şayet sahabinin görüşü üzerine hangi türüyle olursa olsun bir icma tesadüf etmemişse, hüccet sayılmadığı görüşünü benimserler. Yani saha­binin görüşü tek başına kaldığında hüccet sayılmaz. Çünkü bu düşüncenin varacağı nok­ta, sahabi görüşünün bizatihi Rasulullah'tan nakledilişinde hataya düşmesi ihtimali gö-zönüne alınarak model alınacak bir sünnet olmasıdır. Bazen sahabi içtihad yapıp hata edebilir; nitekim Ömer'ül Faruk b. Hattab (r.a)'ın nasıl hataya düştüğünü, ilim, fazilet ve Rasululİah (s.a.v) ile sohbeti açısından kendisinden daha alt düzeyde bulunan kişinin kendisini nasıl doğru düşünmeye uyardığını gördük. Demek oluyor ki, sahabinin görü-Şü, dayandığı belgesi ve delili düşünülmeden bu hususla hüccet teşkil etseydi, her sahabi bir başkanın görüşüyle bağımlı duruma gelirdi. Şüphesiz aralarındaki fikir ayrılığı her zaman yürürlükte kalır, mücadele ederler, deliller araştırırlar, daha sonra da bu fikir ay-nfcğı üzerinde devam ederlerdi.

Şüphesiz cumhurun ortaya koyduğu belgeler Zeydiyye nazarında, sahabi görüşünün hüccet olmasını isbatlamak için yeterli olmaz. Ortaya koydukları hüccetlerin en güçlüsü,  (s.a.v)'iri şöyle buyurduğu rivayet edilen haberdir:

"Benim ashabım yıldızlar gibidir; hangisine uyarsanız, hidayet bulursunuz." Aynca Nebi (s.a.v)'in şöyle buyurduğu rivayet edilen haberde aynı şekildedir: "Benim sünnetime ve benden sonraki halifelerimin sünnetine sanlın." Şüphesiz eğer sahihlerse bu iki hadis Zeydiyye nazarında sahabenin bu tür görüşle­rini model almanın gerekliliğini belirtmeyip, sadece onlara uymanın yahut onların edin­dikleri yol üzerinde yürümenin zorunluluğunu gösterir. Onlara uymak ise tıpkı yaptıkla­rı içtihad gibi içtihadda bulunmayı icabettirir. Ayrıca onların edindikleri yolu model seçmek de, yalnızca bu tür görüşleri model kabul etmek yahut hiçbir delil aramaksızın taklid etmek suretiyle değil de, tıpkı o sahabilerin araştırıp etüd ettikleri gibi bir metod izlemekle olur. Şöyle ki Nebi (s.a.v)'den sonra gelen halifelerin anlayışları, adet gere­ğince ilan edilmiş ve herkes tarafından duyulmuş olması gerekir. Karşıt bir görüş de or­taya çıkmadığı takdirde icma' şekillerinden birinin kapsamına girer.

380- İşte tek başına beyanda bulunan sahabinin kavli konusunda Zeydiyye'nin görü­şü budur. Biz, onlarla cumhurun usul alimleri arasındaki sürtüşmenin dozajına göz at­mak istiyoruz. Nihayet incelememiz sırasında, ihtilafın dar ve geniş boyutlara varmayan tek bir noktayla sınırlanmış olduğunu görüyoruz.

Görüşüyle tek başına kalan ve başkasının da aynı konuda açıklamasına rastlanma­yan, böylelikle karşıtının bulunup-bulunmadığı belli olmayan sahabinin görüşü iki bö­lümdür:

a) Sahabi görüşünün meşhur ve ilan edilmiş olması, aynca hiçbir karşıtına da rastla-nılmamasidır. Bu durumda Zeydiyye, sahabi görüşünün model alınabileceğini ve bunun bir icma' çeşidini oluşturduğunu, altıncı mertebeden ibaret bir mertebeye sahib olduğu­nu söyler. Böylece, müçtehidlerin ilan edilmiş, karşıtına da rastlanılmamış herhangi bir görüşü beyan etmekten çekimser kalmaları tarzındaki icma' türünden sayılmıştır. Zeydi-ler'e göre böyle bir icma1 tartışmasız olarak hüccettir, fakat bu hüccet oluşu sahabi kavli olması açısından değil, icma' olması açısındandır. Sebebi ne olursa olsun, o hüccettir.

b) Karşıtı ortaya çıkıncaya veya sahabenin sükut etmesinin, rıza göstermelerine ya­hut en azından inkâr etmediklerine delâlet eden birşey ortaya çıkıncaya kadar sahabe döneminde şöhret bulmayan, belirginleşmeyen ve tanınmayan sahabi kavlidir. Bu tür kavli Zeydiler benimsemiyorlar. Şüphesiz sahabeden, herkesçe bilinmeyen bir görüş ri­vayet edilip de icma1 sayılacak kadar şöhret bulmasına çok az rastlanır.

Bu şekilde bir görüş rivayet edildiği takdirde bu görüşün bir bölümü üzerinde tartış­ma sözkonusu olur. Bu tartışma sahabi sözü olduğu için değil de, senedinin zayıflığın­dan doîayı meydana gelir.

Bu durumu gözönüne alırsak, Zeydiyye ile cumhur arasındaki sözkonusu sürtüşme, iki görüş arasında ortak çözüm noktası bulunmayacak kadar büyük bir uçurumun varlığı tarzında geniş boyutlu olmaz.[2]

 

10-KIYÂS

 

381- Zeydiyye nazanndaki içtihad yapmanın temel ilkelerini belirttik. Nitekim bu yönteme göre üzerinde icma' edilen meseleler, hiçbir müslümamn dışına çıkması doğru olmayan İslam'ın ana çerçevesini teşkil ettikleri için, malum ve mütevatir icma' ilk sıra­yı almıştı. Ayrıca altı mertebenin tamamının. Kitap ve sünnetin kavranışına dayalı oldu­ğunu da açıkladık. Bu mertebelerden sonra da, Kitap ve sünnetten sonra gelen icma'ı sözkonusu ettik. Çünkü her ne kadar usulle ilgili açıklamalarımızın başında açıkladığı­mız gibi farizaların temel ilkeleri konusundaki icma' kitap ve sünnetin üzerine değil de, onlardan yapılacak içtihad üzerine tekaddüm etmiş olsa bile, o icma'ın birçok şekilleri istinbat sözkonusu edilirken Kitap ve sünnetten sonraya alınmıştır. İcma' konusuyla sıkı bağlantısı bulunmasından dolayı sahabenin sözleri üzerinde de açıklamalarda bulunduk.

Şimdi de her ne kadar üzerine hamledilse bile nasslarm bizzat kendilerinden kay­naklanmayan istinbat konusundaki açıklamalara geçiyoruz.

382- Zeydiyye, istinbatm temel ilklerinden biri olması itibarıyla kıyasla hüküm ve­rir. Zeydiyye'nin usul kitapları da tıpkı cumhurun usul kitaplan gibi. Önce konuyla ilgili sürtüşmelerden sözeder, sonra da kendi benimsediği kanaate vanr.

Nitekim Mi'yar el-Ukui adlı kitapta önce kıyasın tanımı, sonra da bu tanım etrafın­da alimlerin fikir ayrılıkları, daha sonra da kıyasla hüküm verme hususundaki tartışma­lar ele alınır ve kıyasın tarifini de şöyle yapar:

"Lügatta kıyas, ölçmek demektir. Istılahta ise arada bir çeşit benzerlik bulunmasın­dan dolayı bir şeyi diğerine hamletmektir. İbn Hâcib, fer'i b.ilginin, esas bilgiye eşit du­ruma gelmesinin aslın hükmünün illeti içinde olduğunu söylemiştir... İbn Hâcib'in gön­lüne yatan tarif, "bir meselenin hükmünün, aralarındaki benzerlik dolayısıyla diğeri için de varolduğunu benimsemek" şeklindedir.

Bu tarif, cumhurun benimsediği tarife yakınlık arzetmektedir. Zira onlar, hükmü hakkında nass olmayan bir mes'elenin hükmünü, hakkında Kitap veya sünnetten nassını getirerek hükmü belirlenmiş bir meseleye ilhak etmek suretiyle açıklığa kavuşturmak °lduğu tarzında kıyası tanımlamışlardır.

383- Daha sonra da insanlann bu husustaki ihtilaflarına değinmiş ve şöyle demiştir:

"İnsanlar, kıyas yöntemiyle ibadet esasları geliştirme konusunda ayrılığa düşmüşler­dir. Acaba kıyasla ibadet esası getirmemizi Allah caiz görerek onunla amel etmemizi zorunlu kılar mı? (Yani acaba bizden, bir kısım meseleleri haram yapmak ve haram say­mak, farz, mekruh veya mendub yapmak konularında bir kısım meselelere kıyas edip gereğince uygulamamızı diler mi?) Mu'tezile'nin çoğunluğu ile fakihler, gerçekliğini an­lattığımız anlam üzere kıyas yapmak suretiyle ibadet esası getirmenin caiz olduğunu söylerler. Oysa Bişr b. Mu'temir, Cafer b. Harb, İmamıyye, Nazzam, Zahiriyye ve bir kısım hariciler, Allah Teâlâ'mn, bizim kıyas yoluyla ibadet esası getirmemizi caiz gör­mediğini söylemişlerdir."

Tartışmaya bu stil üzere geniş yer verdikten sonra kıyası benimsemeyenlerin hücce­tini belirtir ve şöyle der:

Delillerinin en önemlisi, kıyasın zandan başka bir şeyi isbatlamadığı, zannm ise ger­çeğin hiçbir yanını yansıtamayacağıdır. Fakat Nazzam ve Bişr b. Mu'temir gibi bir kısım Mu'tezile veya onların önderlerinin, istinbatın temel ilkelerinden birisi olarak kıyası in­kar etmeleri nasıl doğal karşılanabilir? Oysa ikisi, hakkında nass bulunmayan her dini meseleyi akıl yöntemiyle incelerler. Cevap olarak denir ki, bunda şaşılacak bir yön yok­tur. Çünkü onlar, hakkında nass bulunmayan konularda sırf akla dayanırlar. Ayrıca on­lar, akhn güzel oldukları üzerinde icma' sağladığı şeylerle hüküm vermenin, öte yandan aklın çirkin olduklarını gerekli gördüğü şeylerden vazgeçmenin zorunlu bulunduğunu söylerler. Bu yöntem kıyasın yerini alır ve dolayısıyla Mu'tezililer bu noktada nasslara başvurmazlar.

384- Kıyasa yönelik en gerçek anlatım, onun, denk olan mesellerdeki hükümlerin denk düşmesini gerektiren temasül (aynilik) kanununa boyun eğmek kabilinden oluşu­dur. Zira hükmün illetindeki eşitlik ve özdeşlik, hükmün illeti konusunda aynı olmayı gerektirir. O takdirde kıyas, akılların apaçıklık ilkesinin de benimsediği bir fonksiyon­dan türemiştir. Zira kıyasın esası, bütün nedenler tam olarak bulunduğu ve o sebepleri oluşturan birlik halindeki nitelikler de mevcut olduğu takdirde aynılığı tesbit etmek yo­luyla eşya arasında bağlantı kurmaktır. Böylece sıfatlardaki aynılık tam teşekkül ettiği takdirde ona paralel olarak kesinlikle hükümdeki eşitliğin de meydana gelmesi zorunlu­dur. Şüphesiz mantık kanıtlarının neticelendirdiği her hususta akli bir delil aramak, ön­cülleri neticelerine göre sonuçlandırma şartının tam olarak yerine gelebilmesi için, de­ğişmez aynılıkları yakalamak suretiyle meseleler arasında bağlantı kurmaya dayalıdır. Bu aynılığı yakalamak değişmez ve karara bağlanmış neticelerini, ancak aklın değişmez ve karara bağlanmış apaçıklık ilkesine dayanmak suretiyle verebilir. Bu duruma göre ni-teliklerdeki aynılığı elde etmek, aklı veya ameli hükümlerde eşitliği gerekli kılar.

Nitekim Müzeni, kıyası aklın değişmez ve karar kılmış apaçık ilkeleriyle yaklaştır­mak, ayrıca Rasulullah (s.a.v) döneminden itibaren bu kıyasla amel etmeye açıklık getirme noktasında şöyle der:

"Rasulullah döneminden bu güne kadar fakihler, getirdikleri dini konularla ilgili bü­tün hükümlerde kıyas yöntemlerini kullanmışlardır. Onİar, baülla benzerlik arzeden hu­susun da batıl olduğunda, ayrıca meselelerin benzer yönlerini bulup, onlar üzerine tem­sil getirmek anlamında olduğu için, hiç kimsenin kıyası inkar edemeyeceği noktasında İcma sağlamışlardır."

Bu konumda İbn Kayyim şöyle der:

"Kıyasla delil getirmenin odak noktasını, aynı özelliği taşıyanlardaki eşitliği ve ayrı özelliği taşıyanlarda da farklılığı tesbit etmek oluşturur. Benzer iki şey arasında farklı yargıya varmak caiz olsaydı, delil getirmek anormalleşir ve kapılan kilitlenirdi."

385- Kıyas bu denli apaçık bir fonksiyon olduğuna göre, fıkhi delil getirme konu­sunda kendisiyle amel etmek gerekir. Kıyasa karşı çıkanların hücceti, onun zannilik be­lirttiği esasına dayanır. Daha önce belirttiğimiz gibi, zannilikle cahillik eşittir. Mi'yar el-Ukul sahibi onların bu görüşüne, zan ile cahilliğin arasını ayırarak cevap verir. Şöyle ki cahillik, kendisi bir tarafta, gerçek ise onun tam karşısında bulunacak şekilde bir şeye hüküm vermektir. Oysa zan, belirlenmiş bir durumu tercih nedeni olarak caiz görmek suretiyle herhangi bir durumda hüküm vermektir. Ahad haberde olduğu gibi, ameli ko­nularda böyle bir delille hüküm verilir.

Adı geçen kitapta, belgesi aşağıda bulunan husus şöyle ifade edilir:

"Bizim zan ile yükümlülük getirmenin caiz olduğu tarzındaki hüccetimiz tümüyle onların aleyhindedir. Çünkü toplumsal çıkar kıyasla bağlantılıdır. Zan, cehl gibi değil­dir. Çünkü cehl ihtiyatlı bir davranış değildir. İkisi arasındaki fark; cehil bir şeyin o şe­kilde olduğunu kesip atmaktır ki, zan bunun tersinedir. Zan ise, emarenin, meselenin bir yönünün daha tercih edilir tarz üzere meydana gelebileceğini gerektireceği şeklinde ke­sin konuşmaktır. Emare ister yanlış isterse doğru olsun, zan haber-i sadık gibidir."[3]

"İşte zan ile cehlin arasım ayıran özellik bundan ibarettir. Bu fark, zan ile hüküm vermeyi temize çıkarır. Nitekim zan ile hüküm verme hakkında kanun koyucunun içti-had, kıblenin bilinmesi ve namaz vakitlerinin tahmin edilmesi konusunda zan ile hüküm verilmesini emrettiği gerekçesiyle başka bir yön üzerinde durulur."[4]

Nihayet zan ile hüküm vermekle ilgili olarak üçüncü bir şekil üzerinde durulur. O da, Şeriatın, kulların toplumsal çıkarları için geldiği gerekçesidir. İçerisinde toplumsal çıkar bulunup, kanun koyucu tarafından konusuyla ilgili bir nass belirtilmeyen her me­selenin, bu toplumsal çıkarı beraberinde taşıması gerekir. Toplumsal çıkarın fonksiyon­ları zamanla değiştiği gibi, zarardan uzak oluşunun miktarı da değişir. Öyleyse bir mes'ele ile ilgili olarak zarar-yarar dengesini oluşturmak gerekir. İşte bu dengelemenin tümü kararlı ve kesinlik belirten bir yolla değil ancak tercihe şayan zanni bir yolla ta­mamlanabilir.

386- İşte bu delillerle, kıyası benimsemeyenlerin hüccetlerini cevaplandırdılar. Da­ha sonra da kıyasla hüküm verenlerin hüccetlerini açıkladılar. Bu hüccetlerin de, birisi kanun koyucunun açıklamalarından, diğeri aklın ilkelerinden ve bir diğeri de sahabenin içtihadından ibaret üç şekil üzerine dayandırıldığım söylediler.

a) Kanun koyucunun açıklamalarına gelince, o, Kur'an-ı Kerim'in, sıfatların benzeş­mesinden dolayı hükümlerde eşitliği sağlama yasasını kullanmasının kesinlik kazanma-sidır. Nitekim Allah Teala şöyle buyurur:

"Onlar kendilerinden öncekilerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmaları için yer­yüzünde dolaşmazlar mı? Allah, onları yere batırmıştır. Kafirler içinde onların başına gelenlerin benzerleri vardır." (Kıtal 10)

Bu yüce nassda şayet onların yaptıklarının aynısını işlerlerse kendi akibetlerinin de Öncekilerin akıbetleri gibi olacağı haber veriliyor. Şüphesiz Allah Subhanehu ve Teâlâ, şu kavlinde olduğu gibi eşitliğin bulunmaması durumunda hükümlerin de ayrılık arzede-ceğini beyan buyurmuştur:

"Yoksa kötülük işleyenler ölümlerinde ve sağlıklarında kendilerini, inanıp İyi amel­ler işleyen kimselerle bîr tutacağımızı mı sandılar?" (Casiye 21)

Ayrıca şu kavlinde olduğu gibi:

"Yoksa biz iman edip de iyi işler yapanları yeryüzünde bozgunculuk yapanlar gibi mi tutacağız? Veya Allah 'tan korkanları yoldan çıkanlar gibi mi sayacağız?" (Sa'd 28)

Böylece ayrılık arzeden niteliklerin bulunması anında hükümdeki eşitlik de ortadan kaldırılmıştır.

Ömer b. el-Hattab'ın Nebi (s.a.v)'e şöyle dediği rivayet olunur:

"— Ya Rasulullah, çok büyük bir iş yaptım. Oruçlu olduğum halde hanımımı öp­tüm. Resulullah (s.a.v):

— Oruçluyken ağzını çalkalasaydın ne yapardın?

— Hiç.

— O halde orucuna devam et."

Görüyorsun ki Rasulullah (s.a.v) her ikisinin de orucu bozmaya götürücü olması, ancak Öpme olayında orucu bozmanın sözkonusu olmaması açısından ağız çalkalamayi öpmeye kıyas yapmıştır. Sahabenin içtihadına gelince; çünkü onlar Kitap ve sünnetten bir nass bulamadıkları durumlarda kendi görüşlerine göre amel etmek üzre ienia' yap­mışlardır. Kıyas da görüş belirtme türlerinden birisidir. Hatta nasslarla bağlantı kurma­dan hükümlerin isbatı konusunda ileri adım atmayıp nassın üzerine hamletmek anlamın­da olduğu için, görüş beyan etmenin en güvenilir yöntemidir. Nitekim suyun önüne ko­nulan tahta kapağın tazmin ettirilmesi, öldürdükleri bir kişiye karşılık olarak cemaatin

ümünün öldürülmesi, dedenin varis olması, ayrıca annebir çocukların varis olup, öz kardeşlerin asaba olma yoluyla alacakları hiçbir şeyin kalmaması, Hz. Ömer (r.a)'m an-nebir kardeşler kapsamından sayması yoluyla onları da varis kılmasından ibaret olan müşterek mesele ve bunun dışındaki içtihad kapsamına giren meseleler konusunda saha­benin içtihad yapmaları ile ilgili birçok haberler gelmiştir. Hatta kıyasa dayanılarak içti­had yapılabileceğine dair icma'lan gerçekleşmiştir. Bu noktada yapılan icma' hüccet teş­kil eder.

c) Akıl da kıyası zorunlu görür. Çünkü akıl, iki benzer olay arasındaki hüküm konu­sunda eşitliği sağlamayı gerekli bulur. Nitekim bunu daha önce açıklamıştık. Buna göre kıyas, akli ve fıtri bir sistemdir. Ayrıca o, nasslarla amel etmek ve onların dışına taşma-maktir. Onu bırakıp yalnızca aklın güzel veya çirkin bulduğunu itimad etmek hatadır. Çünkü kıyas, nasslar konusunda özel bir nassa itimad etmek değildir. Taabbudi konular­da nassa itimad etmek, fikir yürütmekten daha iyidir.

Mi'yar el-Ukul sahibi, aklen kıyası caiz gördüğünü hatta zorunlu bulduğunu isbatla-mak için başka bir yöntem zikretmiştir. O da, bir işte zarar tesbit eden kimsenin aynı za­rarlı durumu benzerlerine de uygulamasını aklın zorunlu görmesidir. Bu kitabın sahibi sözkonusu hususta şöyle diyor:

"Herhangi bir şeyde zararlı durum ortaya çıkıp, sonra da başka mahalde aynı zararlı durumu gösteren emare meydana geldiğinde derhal akıl yoluyla böylesi zararlı durumun ortadan kaldırılmasının gereğini aklen kavrarız."[5]

Zararlı durum açısından müştereklik onu ortadan kaldırmayı zorunlu kıldığına göre iki husustan biri hakkında haram oluşuyla ilgili sabit nass bulunduğu takdirde her iki fiil de haram sayılır. Şüphesiz bu durum kıyasa işlerlik kazandırmaktır. Aynı şekilde yararlı bir durumun niteliği açısından müştereklik, ikisinden biri hakkında meydana gelmesini arzulamakla ilgili sabit bir nass bulunduğu takdirde diğerinin de arzu edilmesini zorunlu kılar. Böylece kıyas hem nehyetmeyi hem de emretmeyi isbat edici bir rol üstlenmiş olur.

387- Bu suretle Zeydiyye'nin kıyasla amel ettikleri ve onunla amel etmenin gerekli­liği hakkında deliller ortaya koydukları anlaşılmış oluyor. Ayrıca İmam Zeyd'in, kıyasla hüküm verenlerden biri olduğunu reddedecek hiçbir habere rastlamıyoruz. Özellikle de büyük dedesi Ali b. Ebi Talib, sahabe dönemindeki görüş belirten fakihlerden birisiydi ve onun kıyas konusunda açık içtihadları mevcuttu.

Onlara göre, cumhurun da benimsemiş olduğu gibi kıyasın dört rüknü vardır:

a) Asıl,

b) Fer'i,

c) Hüküm,

d) Varlık ve yokluk açısından hükmün taalluk ettiği birleştirici illet.

Kıyasın rükünlerinin birincisi: Asıl, nassla belirlenen hükmün ortaya çıkardığı ko­nudur. Yahut mevzuu üzerinde kıyas yapılan hükmün açıklık getirdiği nassm bizzat kendisidir. Yahut da asıl. hakkında Kitap ve sünnet veyahut icma'ın nassıyla hükmün kesinlik kazandırdığı husustur. Cumhur fakihlerinin bir bölümü icma'ın, mevzuu üzerine kıyas yapılan hükmün kesinlik kazanması konusunda temel dayanak kabul edilemiyece-ğini, aynca kıyas için sadece nasslann dayanak alınabileceğini söylerler. Nitekim İmam Şafii de kıyasın nassa yapılan bir yükleme olduğunu söyler. Ayrıca nasslar istihkakları veya münasebetleri ile kıyasın esasını oluşturan illeti ima eden faktörlerdir. Yine aynca kıyasın anlamında, nasslara işlerlik kazandırma mevcuttur. Bütün bunlara göre, kıyasın temel dayanağını nassın teşkil etmesi zorunludur.

Ancak fakthlerin çoğunluğu, icma' ile kesinlik kazanan hükmün mevzmmun da, kı­yas yapılabilecek temel dayanak (asıl) olmasının doğru olacağı görüşündedirler. Çünkü yalnızca illet, nasslann imalarıyla bilinemez. Bilakis nass ve diğerlerinin uygun nitelik­lerini çıkarmak suretiyle illetin elde edilmesinin başka yöntemleri vardır. Ayrıca araştır­ma yapmak suretiyle anlaşılır ki, icma'ın muhakkak surette nasslardan bir dayanağı bu­lunur. Zeydiler, icma' yoluyla kesinlik kazanan hususun kıyas için temel dayanak olaca­ğını ve üzerine kısay edilebileceğini uygun görürler.

388- Kıyasın rükünlerinden ikincisi: illetinin uygulama alanı bulduğu her yerde kı­yas yapmak suretiyle genelleştirilmesi arzu edilen hükümdür. Bu konuda zeydiler, fuka-ha cumhurunun benimsedikleri şartlan aynen benimserler. O şartlar şunlardır:

a) Şefi bir hüküm oluşudur. Şu kadar var ki cumhur, ameli ve şer'i bir hüküm oluşu­nun zorunluluğunu uygun görür. Zeydiler İse, ameli bir hüküm oluşunun şart bulunma­dığını söylerler. Hatta itikadı hükümlerde de kıyas yapılabileceğini normal karşılarlar. Bu ihtilaf, özü ilgilendiren bir aynlık değildir.

b) Cumhurda olduğu gibi Zeydiler'de de hükmün manasının akılla kavranabilirliği şart koşulur. Bunun gerekçesi, şer'i hükümlerin ya tartışmasız demek olan taabbudi, ve­ya manası akılla kavranılabüir olmasıdır. Birinci hususa haccın menasiki ile namazın şe­killerini, ikinci hususa da şarabın haram oluşunu örnek verebiliriz.

Taabbudi oluşu noktasında hakkında bir delil gelenlerin dışında bütün hükümler, zeydilere göre manası akılla kavramlabilen hükümlerdir. Bu konuda zeydiler hanefilerle uyum İçindedir.

c) Cumhur gibi zeydilere göre de temel dayanağın getirdiği hükmün, Huzeyme'nin şahitlik yapması gibi kendine özgü bir durum arzetmemesidir. Zira Nebi (s.a.v) onun şa­hitliğini, iki kişinin şahitliği olarak takdir etmiştir. Ayrıca Nebi (s.a.v)'in dörtten fazla kadınla evlenmesi buna misaldir. Zira bu hususun Nebi (s.a.v)'e ait özel bir durum olu-duğu kesinlik kazanmıştır.

d) Kıyasın karşıtı olarak ramazanda unutarak[6] yemek veya içmek gibi hükmün kı­yastan saptırılmış olmaması. Şüphesiz unutkanlık, hadisin nassı gereğince orucu boz­maz. Ancak hataen yenilip içilmesi, kıyasa aykırı düştüğü için bu olaya kıyas edilemez. Bu görüş, Hanefiyye'ye aittir. Diğer mezhepler bu konuda Hanefilere karşı çıkmıştır. Her iki görüş de Zeydiyye fıkhı içerisinde bulunmaktadır.

Nitekim bu fikir ayrılığı Mi'yar el-Ukul adlı kitapta geçmektedir. Onlara göre terci­he şayan görülen görüş, kıyas üzerine kıyas yapılabileceği şeklindedir. Bu caiz görme düşüncesini Ebu Hanife'den nakletmişlerdir. Fakat bu durum, Hanefiyyenin usul kitap-lannda mutlak anlamda belgelendirilmem iştir. Onlara göre, kıyasa aykırı olarak gelen hükümler üzerine kıyas yapmak bazı durumlarda caiz olmaz. Dolayısıyla onların nez-dinde hataen yemek, unutarak yemeye, çoraplar üzerine mesh yapmak, meshler üzerine yapmaya, ayrıca namazda konuşmak da, abdestin yeniden alınmasını gerektirmesi açı­sından namaz içerisinde kahkahayla gülme olayına kıyas edilemez.

Bazan da kıyasa aykın olarak gelen hükümlere kıyas yapılabilir. Bu konudaki kural şöyledir: Eğer kıyasa aykın olarak gelen hükmün akılla kavranılabilir bir illeti yoksa onun üzerine kıyas yapılamaz. Şayet akılla kavranılabilir ve üzerine kıyas yapılabilen bir illeti varsa orada kıyas geçerli olur. Böylece aynı konuda iki kıyas yürürlüğe girer. Fakih ise bunlar arasındaki dengeyi sağlar ve apaçık olmasa bile hüküm açısından daha etkilisini seçer.

389- Üçüncü rükün fer'îdir: Yani hükmü konusunda nass getirilmeyen mes'eledir. Bu konuda zeydiler, fukaha cumhuru gibi iki şart getirmektedirler.

a) Fer'in hükmünün nassla belirtilmiş olmaması. Zira hükmü nassla belirtilen konu­larda kıyasa gerek yoktur. Bir kısım fakihlerin, bu şarta karşı çıktığı anlaşılmaktadır. Böylece ibarelerin genellemesine kıyas yoluyla sınır getiriyorlar. Zeydiler de aynısını yapıyorlar. Bu ise, kıyasın nassdan önceye alınması biçiminden gözüküyor. Ancak ger­çek şu ki, bu noktada kıyasın nassdan öne geçirilmesi sözkonusu olmayıp, hadise daha

Önce de belirttiğimiz gibi her ikisine birden işlerlik kazandırmaktır.

b) Gerçekleşmesi açısından eşit olması nedeniyle fer'i konulardaki illetin, her ne ka­dar birçok durumlarda temel teşkil eden meselede daha açık bir şekilde gözükse bile hem asıl, hem de fer'i meselede eşit durumda gerçekleşmesidir.[7]

 

a) İllet

 

390- Dördüncü rükün, kıyasın ana unsurunu ve esasını teşkil eden kıyasın illetidir. Zeydiyye alimleri bu konuda fukaha cumhurunun benimsemiş olduğu şekilden genel çizgileriyle sapmamak suretiyle tartışma alanı oluşturmuşlardır. Her ne kadar bir bölü­müyle fikir ayrılığına düşseler bile diğerleriyle beraberlik içerisindedirler.

İllet, cumhurun usul alimlerinin de tanımladığı gibi açık, kurallarla belirlenmiş, hü­küm için elverişli hale konmuş bir vasıftır. Ömeğin, şaraba nisbetle sarhoş etme Özelliği gibi. Burada yasaklamanın illeti, sarhoş etmesidir. Bu da açık ve disipline edilmiş bir vasıftır. Bazı usulcüler ise illeti, şer'i bir temel dayanağın, hükmün tamamen kendisine bağlandığı tarzında şahitlik yaptığı belirgin bir vasıf olarak tanımlamışlardır. Bu tarif anlam olarak birincisiyle uyum sağlamaktadır. Bu noktada fukaha cumhurunun, hüküm­lerin kendisine bağlanma imkanının bulunması açısından apaçık bir belirginlik kazan­ması anlamında, illetin disipline kılınmış vasıf olmasmı şart koştuklarını görüyoruz. Sözgelişi, namazı kısaltmadaki illet, sefere çıkmaktır. Bu illet, açık ve disipline edilmiş bir vasıftır. İlletle hüküm arasındaki ilgiyi kuran faktör, çoğu kez kendisine eşlik eden meşakkattir. Bu meşakkat ise belli kurala bağlanmamıştır. Nitekim bir şahıs o meşakkati hissetse de başkası aynı meşakkati duymayabilir. Böylece yolculuğa çıkmak, ruhsatın kendisine bağlandığı sebep olarak görülürken, belirli kurala bağlanmayan meşakkat ise namazı kısaltmanın ruhsat olduğunu ileri sürenlere göre kısaltma ruhsatının kendisine bağlandığı illet kabul edilmemiş, meşakkat konusu mükellefin kişisel değerlendirmesine bırakılmıştır.

Zeydiler bu disipline edilme olayını şart koşmazlar. Bundan dolayı genel olarak hü­kümlerin illetini münasib mürsel ile açıklarlar. Bu itibarla mesalih-i mürsele'yi kıyastan sayarlar. Çünkü mesalih-i mürseledeki hükümler disipline edilen illetle bağnıtılı olma­yıp, münasib mürselle bağlantılıdır. Şüphesiz bir kısım malikiler ile hanbeliler, hanbeli-ler arasından da İbn-i teymiye ve öğrencisi İbn Kayyım bu görüştedirler. Her iki metodu da belirgin hale getirmek için deriz ki: İlletle münasib vasıf arasındaki fark; münasib va­sıf, kanun koyucunun bir emir veya nehiyle bulunurken hedef seçtiği yararlılığı elde et­mesi veya fesat kaynağını ortadan kaldırmasıdır. İllet ise, birçok durumlarda yarar sağ­lama ve fesat yuvasını ortadan kaldırmaya gerçekleştiren açık, disipline edilmiş vasıftır. Fukaha cumhuru da bu görüştedir. Sözgelişi, bir akar konusunda ortaklık, ortaklığın hangi çeşidinde olursa olsun, şufanın sübut bulmasının illetini oluşturur. Zira akarın mülkiyeti adet olarak uzun sürelidir. Çünkü birçok elde dolaşan akıcı bir mal değildir. Suf anın münasit vasfı ise, ortaklar veya komşular arasında bulunmayan bir yabancının işe karışmasının, ayrıca sürekli bir çekişmenin doğması suretiyle belirecek eziyeti orta­dan kaldırmaktır. Şufanın yasallaşması, çoğu kez meydana gelen, nadiren de vuku bul­mayan bu eziyeti ortadan kaldırmak içindir. İlletin disipline edilmesini şart koşanlar mü­nasib mürseîi kıyasın temel dayanağını saymazlar. Çünkü disipline edilmediği için, hü­kümler onun oluşturacağı temel üzerine kıyas edilemez. Zeydilerle aynı görüşü paylaşan bir kısım hanbeli ve malikiler ise her ne kadar disipline edilmese de onu kıyasın temel dayanağı kabul ederler. Dolayısıyla mesalih-i mürsele'yi kıyasların kapsamına alırlar.[8]

 

b) İlletin Şartları

 

391- Zeydiyye'ye göre illetin şartlan dörttür:

1- İlletin, isbatı yürütme imkanı sağlayan apaçık bir vasıf olmasıdır. Gezginci fakir­lerin şehre konaklamalarının, kurban etlerini depolamayı engellemenin illeti olması bu türdendir. Şüphesiz İmam Şafii, Nebi (s.a.v)'in önce kurban etlerini depolamayı yasakla­dığını, daha sonradan ertesi yıl onlara bu konuda müsaade ettiğini, bu yasaklamanın ille­ti olarak da "bu yasaklamayı sadece gezginci fakirler için yaptım" buyurduğunu rivayet eder. Gezginci fakir, bir bölgeden ötekine gezinip-duran ve beraberlerinde beslenebile­cekleri azıkları bulunmayan insan topluluğudur.

Bu olay gösteriyor ki, bu tür insanlar bulunduğu takdirde kurban etlerini biriktirmek haramdır ve bulunmadıkları takdirde ise mubahtır. İşte bu olay, bulunup-bulunmama açısından İllete işlerlik kazandırmaktır. Açlık ve ekonomik kriz durumlarının da adı ge­çen gezginci fakirlere kıyaslanması sağlıklı olur. Şüphesiz bu durumlarda kurban etleri­nin biriktirilmesi caiz olmaz. Çünkü açlık dönemlerindeki fakirlerin ihtiyacı, gezginci fakirlerinkinden daha azımsanamaz.

2- Bu noktada hükümle illet sayılan vasıf arasında bir esneklik veya münasebetin bulunmasıdır. Sarhoş olmak, şarabın haramlığı için bağlantı kuran illettir. Beraberlerin­de azıkları bulunmayan misafirlerin ihtiyaçları ise depo etmeyi engelleme için bağlantı kuran bir illettir. O halde biz, açlık durumunu sözkonusu illete kıyaslayabiliriz. Diğer hususlar da aynıdır.

3-  Hükmün illeti sayılan vasfın gerçekleşmesi sadece o nassm konumuna has oima-yıp, diğer hususlara da geçiş sağlayabilmesidir. Bilakis amaçladığı hükmü gerçekleştir­mekle birlikte yukarıdaki örneklerde olduğu gibi ayrıca o hükmün konumu dışındakiler­de de etkisini göstermesidir. Bu şartı Zeydiyye uygun görürken, bir kısım şafiiler de muhalefette bulunmuşlardır. Şafiiler, illetin başka bir hükme geçiş sağlamadan sadece bir hükümle sınırlı kalmasını uygun görürler. Böylece illetin apaçık tanınmasını başka bir hükme.....-^ sağlamak için değil, hükmün bu vasıfla ilintili bulunduğunu açıklamak

için şart koşmuşlardır. Hanefiyye'nin nass konumundaki hükmün illetle değil de nassla sabit olduğu tarzındaki bakış açısı, Zeydiyye ile aynı paraleldedir. Çünkü nassın içeriği­ni oluşturan hükmün bağımlı kılınması, nassın iptali anlamını taşır. İlletin bilinmesinin sağlayacağı fayda, hakkında nass bulunmayan meselenin içeriğine sözkonusu hükmün geçiş yapmasıdır. İllet ancak bu durumda gerçekleşir.

Bu üç şart üzerinde ittifak edilmiştir. Ancak Zeydiyye'nin çoğunluğu, vasfın disipli­ne edilmesi şeklindeki dördüncü şarta muhalefet etmiştir. Bu konudaki fazla açıklama, istinbattaki temel ilkelerden birisi olarak mesalih-i mürsele hakkında beyanda bulunur­ken gelecektir.[9]

 

c) İlletin Genellik Belrtemesi

 

392- Zeydiyye'nin, illeti geçiş sağlayıcı olarak benimsedikleri kanaatine vardık. Ni­tekim onlar, sübuta erdiği takdirde illetin, içerdiği hükmün tüm kapsamını gerçekleştir­mesi açısından genel olacağını söylerler. Bu görüş, illetin genellik belirttiği ve uygula­masının da genel olduğu yargısına varan Irak fakihlerinin görüşüdür. Şöyle ki, illet ku-rallaştığı takdirde uygulaması da vacib olur ve ona karşıt bulunan her hüküm, kıyasın muhalifi sayılır. Nihayet temel ilkeler, böylelikle kesinleşir ve hükümler subut bulur. Yine bu şekilde şer'i nasslara dinamizm kazandırmak disipline edilir. Nihayet bu şekilde kıyasla ilgili hükümler ve kıyasa muhalif olarak, ayrıca kararlaştırılmış kuralların dışına taşarak gelen hükümler tanınır. Nass kendisi üzerine oturtulduğu için, illetin saygınlığı vardır.

Zeydiyye, illetin genellik belirtmesi konusunda tartışma açmış ve Iraklıların vardığı sonuca varmıştır. Büyük çoğunluğunun görüşü de bu paraleldedir.[10]

393- Mantığın da kabul ettiği gibi illet genel olduğuna ve her bulunduğu yerde uy­gulandığına göre acaba hususi anlam kazandırdığı hususlara kaynaklık eden her umumi lafzın durumu gibi tahsis edilmeye elverişli midir?

Şüphesiz tahsisinin caiz oluşu konusunda Zeydiler arasında fikir ayrılığı meydana geldiği gibi, hanefiler de ihtilaf etmişlerdir. Bir kısım Zeydilerle Ebu Zeyd ed-Debbûsî, Ebu Hasan el-Kerhi, ayrıca hanefilerden Cassas diye meşhur olan Ebu Bekir er-Razi tahsisin caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Bir kısım Zeydiler ve hanefiler ise tahsisinin caiz olmadığını söylerler. Ancak illetin belirli bir konumdaki hükmünün nassa yahut karşıtı olan bir icma'a geçiş sağlamasını engelleyecek husus geldiği takdirde adı geçen konumdaki hükmünün kesinlik kazanmayacağı noktasında tahsisi normal görenlerle bu duruma karşı çıkanlar ittifak sağlamışlardır. Şüphesiz böyle bir durum, illetin tahsise elverişli olmadığını ileri sürenlere göre tahsis sayılamaz. Çünkü illet, sadece nassın konu­mu içerisinde geçerlidir. Fakat nassın bu konumunda iki delil çelişmektedir:

Birincisi: Umumilik belirten illetin gerekli gördüğü husus,

İkincisi: Nass yahut icma' veya da bu konumda kendisinden daha güçlü başka bir il­let. Bu durumda daha güçlü olan delil Öne alınır ve illetin umumiliğinin tahsisi sözkonu­su olmaz. Sadece hükmü geçerli olmakla birlikte amel ederken diğerini ona takdim et­mek sözkonusudur. Bu konuda usulcüler arasındaki sürtüşme noktası, bazı durumlarda herhangi bir tahsis edici ile amel etmenin uygun olup-olmadığı hususudur.

İlletin tahsisini normal görenler, bu durumu da caiz görmüşler ve illetin başhbaşına mucib olmayıp, sadece hükme bir emare teşkil ettiği şeklinde hüccet getirmişlerdir. Bu durum, kanun koyucunun bu özelliği illete takdir etmesi suretiyledir. Müçtehid, o illeti bulup-çıkarmakla imtihan edilir. İlletin bir konumda emare olup, diğer bir konumda emare olmaması caizdir. İllet, her durumda değil de birçok durumlarda etkisini göstere­rek hükmün ortaya çıkması suretiyle emare teşkil eder. Sözgelişi, kış aylarındaki yağmur bulutlarının yağmurun yağmasına emare teşkil etmesi gibi. Fakat bazı hallerde yağmurun yağması bu duruma muhalefet edebilir. Bu anlayışın gereği, illetin yararlı olup-olmamakla doğru orantılı bulunmasıdır. Buna göre, illetin mevcudiyetine rağmen yararlılık gerçekleşmezse o zaman illet tahsis edilir ve bu konumda uygulanmaz.

Tahsisi uygun görmeyenler ve illetin tahsisi kabul etmeyeceğini söyleyenler, onun tahsisinin imkanı bulunmadığı kanaatine varmışlardır. Çünkü illetin varlığı ve hükmün bazen gerçekleşmemesi vasfın, hükmün izlediği illet oluşunun ortadan kalkması demek tir. Hem sonra tahsisin anlamı, o konuda tahsis edildiğine dair delil bulunan illetin bu konumdaki hükme delalet etmediği ile ilgili delil teşkil etmesidir. Bunun varacağı so­nuç, illetin o hükümde uygulanılmaması yani o noktada etkisini göstermemesidir. Başka bir deyimle, o hükmün illetin genellemesi kapsamına girmemesidir. Buna göre, umumi­lik kavramı; illetin uygulanmadığı konumu kapsamına almadığından dolayı tahsis sayıl­maz. Bu durum, illetin fer'i konularda bulunmamasına, yahut illet denilebilen vasfın or­taya çırakılmasının tutarsızlığına neden olur. Bazı durumlarda anormalliğin gözükmesi, hata yönünün illetin istinbatı noktasında olduğuna sinyal veren şeydir. Sözgelişi çölde yol kenarındaki nişanların mevcudiyetiyle kendi yolunu araştıran kimse beyaz nişanlar bulduğu takdirde onlarla yolunun doğru olduğuna delil getirir. Siyah işareti gördüğü za­man da o işaretin gösterdiği şekil üzre yola devam eder, bu defa yanılır. Bu durum, o kimseyi yolu gösteren emareyi değiştirmeye sürükler. Bu defa yol gösterici işaretlere mutlak anlamda işaretler değil de sadece beyaz işaretler demek olan bir vasıf ekler.

Bu görüş gereğince illetin umumilik belirttiği kanaatine varılmış olur.

394- Bu husus teorikmiş gibi görünen, oysa pratik olan bir konudur. Çünkü tahsis caiz görenler, onu yararlılık illetine bağlarlar. Caiz görmeyenler ise, bu illete dayandır­mazlar. Birinci görüş, disipline edilme şartına ihtiyaç duyulmaksızın münasip vasıflarla

belirli bir illete dayandıran Zeydiyye çoğunluğunun metoduna daha yakındır. Buna göre daha önce belirttiğimiz gibi onlar nezdinde kıyasın illeti, münasib mürseldir.

395- Cumhur nezdinde olduğu gibi Zeydiyye'ye göre de illet, açıklık getiren emare­dir. İllet, fer'i konulardaki hükmü de ortaya çıkaracağı anlamında bizatihi hükmün ken­disinde etkili olmayıp, bilakis fer'i konulardaki yasa koymanın hükmünü açıklar ve fer'i konularla asiî konular arasındaki irtibatı, ayrıca AUah Teâlâ'mn hükmünün fer'i konular­da kapsadığım beyan eder. Temel mes'ele, Allah Teâlâ'mn fer'i konulardaki hükmünü elde etmek için yol gösteren sadece bir simgedir. Nitekim Miyar el-Ukul adlı kitapdaki fikhî illetin gücünün dozajı konusunda aşağıdaki ibare geçer:

"İllet isbatlayıcı değil, açıklığa kavuşturucu husustur."[11]

396- İlletin varlığıyla birlikte hüküm de bulunur; illet ortadan kalktığı takdirde hü­küm de yok olur. O, var olmak veya yok olmak açısından illetle birlikte deveran eder. İllet bulununca hüküm varlığını gösterir, bulunmayınca hüküm de bulunmaz. Bundan dolayı zeydiler kıyası, kıyas-ı tard ve kıyas-ı aks olarak iki bölüme ayırırlar. Kıyas-ı tard, illetin kesinlik kazandığı yerde hükmün de kesinlik kazanmasıdır. Kıyas-ı aks ise, sıfatlardaki iki pozisyonun ihtilaf etmesi durumunda fer'i mes'elelerdeki hükmün karşıtı nın kesinlik kazanmasidır. Bu ise aynılık kanununun ince bir uygulamasıdır. Buna göre sarhoş etme, haram sayma demek olan hükme, gerçekleştiği her yiyecek ve içecekte ge­çerlilik kazandırır. Hüküm gerçekleşmediği takdirde haram sayma olayı ancak sarhoşluk dışında necaset ve benzerleri gibi başka bir sebebin bulunmasından dolayı geçerlilik ka­zanabilir. Elbisede necasetin bulunması, namazın bozulmasının illetidir. Bu tardi bir olaydır. Necasetin ortadan kalkması, namazın caiz olacağı anlamında hükmün karşıtını geçerli duruma getirir. Herhangi bir içecekte sarhoşluğun bulunması haram edilmesini zorunlu kılar. O içecekten sarhoşluk özelliğini kaldırmak, helal anlamdaki karşıt hükmü gündeme getirir. İşte bu şekilde hakkındaki hükmü gerekli kılan herhangi bir olaydaki bütün vasıflar, o vasıflar devam ettiği sürece hükmü de sürekli gündemde tutar. O vasıf ortadan kalkacak olursa, o zaman hükmün karşıtı geçerlilik kazanır. Hükmün vasıfla birlikte bulunması, tardi bir kıyastır. Bu vasfın ortadan kalkmasıyla hükmün de zail ol­ması ise aksi kıyastır.

397- İllet birinci olarak nass veya icma' yoluyla ana mes'elede gerçekleşip kesinlik kazanması durumunda olduğu gibi apaçık bir şekilde gerçekleşebilir. Böylece Nebi (s.a.v)'in kedi konusunda:

''Onlar sizin etrafınızda çok sık dolaşan hayvanlardandır" kavlinde olduğu gibi ille­tin varlığını fer'i konularda da tanıtma hakkında müçtehid çok gayret sarfeder. Bu ifa­deyle anlıyoruz ki, hayvanın insanların etrafında çok sık dolaşan türden olması, onun te­mizliğinin illetidir. Müçtehid içtihad yöntemiyle böceklerle fare gibi mikrop saçan hay­vanlardan insanların çevresinde sık dolşan hayvanların varlığını kedilerin kapsamına sokmak için açıklamada bulunur. Celi kıyas diye adlandırılan bu tür illeti kıyası redde­den illetin nass ile sabit olması durumunda müçtehidin yaptığı içtihad zaten nassın uy­gulama alanı içinde olduğu için ona kıyas denilemiyeceğini söyler. Celi kıyas'ın karşıtı olan ikinci kısım da hafi kıyas'tır. Hafi kıyas, asıl mes'eledeki illetin gizli kaldığı ve onu isbatlayacak bir nassın bulunmadığı, ayrıca fakihin, onu tanıtırken illetin ortaya çıkarıl­ması yöntemlerinden birisi ile gayret sarfettiği kıyastır.

Her iki kıyas çeşidi de kıyasü'1-İlle diye adlandırılır. Kıyas çeşitlerinin karşıtı ise Kı­yas-ı şebih'tir. İmam Şafii er-Risale adlı kitapta kıyası şebeh'i, hükmünden açıkça bah­sedilmeyen hususun birkaç asıl içinde çeşitli benzer yönlerinin bulunabileceği müçtehi­din bu hususu asıllardan kendisine en çok benzeyene ilhak edeceği şeklinde yorumlar. Ayrıca İmam Şafii kıyas-ı ille'yi kıyas-ı rnana [12]diye de isimlendirir ve bu konuda şöy­le der:

"Kıyas iki açıdan ele alınır:

Birincisi: Fer'i mes'elenin tek bir asim anlamı içinde birtek benzerinin bulunması­dır. Dolayısıyla kıyasçılann bu hususta hiçbir ihtilafı sözkonusu olmaz.

İkincisi: Fer'i mes'elenin, birkaç asılda birkaç benzerinin bulunmasıdır. Bu durumda fer'i mes'ele asılların en evla olanına ve en çok benzeyenine ilhak edilir. Kıyasçılar ise bu noktada ayrılığa düşerler."[13]

398- Kıyasın bu bölümlerinin hepsi Zeydiyye'nin usul kitaplarında belirtilmiştir. Ni­tekim el-Fusıd el-Lü'îüiyye sahibi ile Mi'yar el-Ukul sahibi ve diğerleri bu bölümleri zikretmişlerdir.

Bütün bunlardan, Zeydiyye'nin kıyas konusundaki açıklamalarının cumhurun anla­yışlarıyla uygunluk sağladığını, ittifak ettikleri noktalarda onlarla İttifak ettiklerini, ihti­lafa düştükleri noktalarda ise zeydilerin görüşünün, cumhurun bir kısmının görüşüyle uyum içerisinde bulunduğunu görüyoruz. Fakat acaba zeydilerin açıkladıkları bu ayrıntı konusunda İmam Zeyd'den mi etkilenmişlerdir? Bu soruyu cevaplamak için aşağıdaki iki gerçeğe değinmemiz gerekiyor:

Birincisi: Bu denli ayrıntılar ve görüşlerin dallara ayrılması ancak usul ilmi üzerin­deki araştırmalarla ilgili görüşlerin yaygınlık kazanmasından sonra meydana gelmiş ve usul alimlerinin fikirleri hür, her türlü mezhep sınırlamalarından uzak bir araştırma sofrası üzerinde buluşmuştur. Bu olay ne İmam Zeyd döneminde ve ne de ilk müçtehidler döneminde kesinlikle meydana gelmemiştir. Usul kaideleri üzerinde ilk görüş beyan eden, İmam Şafii'dir. Lakin o da bu konular üzerinde, İslam kütüphanelerinin dolup-taş~ tığı bu denli şubeleştirmelere yer vermemiştir. Netice olarak biz, bu tür bölümlere ayır­manın, İmam Zeyd'den etkilenmediği sonucuna varıyoruz. Dolayısıyla İmam Zeyd'in, fıkhı konusunda bu denli ayrıntılarla hüküm verip-vermediği şeklinde bir araştırmaya girmek, abesle iştigaldir.

İkinci gerçek: İmam Zeyd, bu konuda ayrıntıya girmese bile kıyasla hüküm vermiş­tir. Onun bu husustaki durumu, bir araya geldiği çağdaşı İmam Ebu Hanife (r.a)'m duru­mu gibidir. El-Mecmu adlı kitabın sayfalarım karıştıracak olursak, İmam Zeyd'in kıyas­la hüküm verdiğinden bahseden ibarelere rastlarız. Nitekim İmam Zeyd'in, kocanın karı­sına soylulukta yahut zenginlikte veya benzer durumlarda denkliğinin şart bulunmasın­dan ibaret "küfiiv" konusunun İslam'da hiçbir yeri olmadığını isbatlamayla ilgili ibarele­rini nakletmiştik. Şimdi bu ibareyi tekrar nakledelim: Ebu Halid:

— Zeyd b. Ali'ye (her ikisine de selam olsun) biribirine denk olanların evlenmesi durumunu sordum. Aleyhisselam:

— İnsanların bir bölümü diğer bir bölümüne denktir. Arap oluşları, Acem oluşları, Kureyş'ten olmaları ve Haşimi oluşları denktir. Müslüman olup iman ettikten sonra din­leri aynıdır. Bizim için helal olanlar onlar için de helal, haram olanlar ise onlar için de haramdır. Kanları, diyanetleri ve dini görevleri aynıdır. Bu konularda hiçbirisinin diğe­rine üstünlüğü yoktur.

Bu anlatılanlardan anlıyoruz ki, İmam Zeyd (r.a) soy değişikliğine iltifat etmeyip di­ni eşitliğe bakılmasını, kan diyetlerindeki eşitliğe kıyas etmiştir. Buna göre, kanlardaki eşitlik sabit olduğu gibi, evlenme ve diğer konularda da soy değişikliğine hiçbir itibar yoktur.

Yine küfüv konusunda İmam Zeyd, küfüvlüğü reddetmek için, nesebin kesinlik ka­zanmasına ters düşmemek şartıyla, zifaf gerçekleştiği takdirde evliliğin sahih olacağı, ayrıca zifaf öncesinde kadını boşadığı takdirde yanm mihir hakkının bulunacağı, zifaf sonrası boşadîği takdirde ise tam mihir hakkının olacağı hükmünü verirken kıyası kul­lanmıştır. Bu konuda Zeyd (r.a) şunları söylemiştir:

"Arabm gurur ve kibir sahiplerine sorduk ve 'bir Acemin Arap kadınla evlenmesinin haram veya hefal oluşu konusunda bize bilgi verin1 dedik. Bir kısmı helal olduğunu, bir kısmı da haram olduğunu söyledi. Yine onlara, Arap kadın bir çocuk doğuracak olsa bu durumda nesebinin kesinlik kazanıp kazanmayacağı konusunda görüşlerini sorduk. Evet, kazanır' dediler. O takdirde bu evliliğin helal olduğunu söyledik. Çünkü haram ol­saydı, nesebi kesinlik kazanmazdı. Yine, zifaf Öncesi o kadını boşayacak olursa erkeğin yanm mihir ödemesi konusundaki görüşlerini, zifafa girecek olurlarsa kadının karar­laştırılan mihri veya mihr-i misli alma hakkının bulunup-bulunmadiğını, ayrıca Arap ol-

mayan bu erkek sözkonusu kadınla zifafa girerse kadının kendisini üç talakla boşayan kocasına tekrar helal olup-olmayacağını, diğer yandan mülkiyeti olduğu halde bu koca ölecek olsa kadının bu kocaya varis olup-olamayacağını, kadının babası veya kardeşleri razı olunca bu kimseyle evlenmesinin caiz mi yoksa batıl mı olduğunu sorduk. Bütün bunların caiz olduğunu ve nikahın da sahih bulunduğunu anladık."

Anlıyoruz ki İmam. Zeyd bu mücadele içerisinde kıyası kullanmıştır. Küfüv bulun­mamakla birlikte, bu tür evlilikteki nesebin kesinlik kazanması, aynca tam veya yarım mihrin gerekli olması nedeniyle sözkonusu evliliği sağlıklı görmüş, öte yandan bütün bunları evlüiğin sıhhatini gösteren gerçekler saymıştır. İşte bütün bunlarda kıyas yönte­mi mevcuttur.[14]

 

11- İSTİHSAN

 

399- Zeydilere göre istihsamn kıyas konusu içerisinde zikredilmesi, istihsanm kıyas türlerinden oluşu yahut da istihsan konusundaki açıklamaların kıyasla ilişkili bulunma­sından dolayıdır. İstihsan, Maliki ve Hanefi fıkıhlarında cari olduğu gibi, aynı şekilde Zeydiyye fıkhında da cereyan etmiştir. Şafii ise istihsana karşı çıkmıştır.

"Her kim istihsanla hükmederse, yasa uydurmuş olur" dediği İmam Şafii'den rivayet edilir.

Malikiler nezdinde istihsanm manası istidlal-i mürsel ile tamamen uygunluk arze-der. İstihsan kıyasın illetinin uygulandığı herhangi bir cüz'i mes'ele konusunda maslaha-ün kıyastan önceye alınmasıdır. Kıyasla hüküm vermek toplumsal çıkarla çeliştiği tak­dirde toplumsal çıkar kıyastan önceye alınır. Bu itibarla istihsan, toplumsal çıkarın kı­yastan önceye alınmasıdır. İlmin onda dokuzunun istihsandan ibaret olduğunu söylediği , İmam Malik'ten rivayet edilir. Bu anlayış, istihsanm lügat manasına uygun düşer. Çün­kü istihsan güzel olanı arzulamaktır. İslam'da güzel olan değer, içinde şeriat'm maksatla-nyla uyum sağlayan maslahatın bulunduğu şeydir. Bundan dolayı "kıyasın içinde boğu­lan kişi neredeyse sünnetten ayrılacaktı" denilmiştir. Malikilere göre istihsan, kıyasın hızını kesmek, aynca kıyasın kural dışı yönlerini önlemek içindir. Çünkü kıyas şeriatın genel çıkarlarıyla çelişince kural dışı duruma düşer.

Zeydiyye nazarındaki istihsanm manası, Hanefîyye'nin istihsan anlayışıyla yaklaşım arzeder. Şimdi her iki fırkanın da istihsanı tanımlamasını zikredelim; böylece karşılaş­tırmanın gerçek yüzü ortaya çıksın:

Ebu Hasan el-Kerhi, Hanefiyye nazanndaki istihsan anlayışım tanımlar ve şöyle der:

"îstihsan, müçtehidin önceki yargıdan vazgeçmeyi gerektirecek daha güçlü bir hu­sus dolayısiyle benzer konularda verdiği hükmün aynısını, sözkonusu mesele hakkında da vermekten vazgeçmesidir."

Nitekim istihsanla ilgili olarak Mi'yar el-Ukul adlı kitapta şöyle geçer:

"İstihsanm bütün yönleriyle tanımlanması konusunda söylenenlerin en derli toplusu,

onun, lafzın kapsamlı oluşu kadar kapsamlı olma özelliği bulunmayan içtihaddan , daha

güçlüsüne doğru mesafe kaydetmektir. Böylece istihsan, önceki içtihada tepeden inen

bir yabancı gibi olur. Tanımdaki "lafzın kapsamlıhğı kendisinde bulunmayan" ifadesi,

umumi lafzın kapsamhliğını kendisini tahsis edene nisbet etmekten sakınmaktır. Bu, is­tihsan değildir. Tanımdaki "daha güçlüsüne" ifadesi, nassdan kıyasa yahut daha zayıf bir nassa doğru ilerlemekten sakınmaktır. Bu da istihsan değildir, "önceki içtihada tepeden inen bir yabancı gibi olur" ibaresi istihsanı kıyas uğruna terketmekten sakınmaktır. Zira bu da istihsan değildir. Bilakis tepeden inme yabancı bir hükmün gayrısıyla amel etmek kıyastır. Çünkü istihsan, kıyasın üzerine tepeden inme yabancı gibidir."[15]

400- Bu tanımlamaya göre istihsan, daha güçlü bir delille hüküm vermeyi gerekli kılacak olağanüstü bir durum dolayısiyle kıyastan vazgeçmek anlamında yoğunluk ka­zanmaktadır. Bu anlayış, Hanefiyye'ye göre istihsanm vardığı noktadır.

Daha sonra kitap, bu konudaki görüşünü ayrıntılı olarak şöyle ifade eder:

"İstihsanm gerçekleşmesi için, birisi kendisinden vazgeçilen, diğeri de kendisine doğru yönelinen iki zanni delilin bulunması zorunludur. Her ikisinin de şartlarında anor­mallik sözkonusu olmayacak şekilde sahih olmaları gerekir. Fakat ister ikisi de kıyas, İs­terse biri kıyas diğeri haber tarzında bulunsun, birisinin tercihe şayanlık yönünden daha güçlü olması icabeder."[16]

Böylece anlaşılıyor ki, kesinlik belirten iki delil arasında varlığı düşünülemiyeceği için, istihsan bu gibi deliller üzerinde cereyan etmez. Çünkü delaleti ve senedi açısından kesinlik belirten delillerde, biri diğerini neshetmesi hariç, çelişkinin meydana gelmesi imkanı yoktur. Nesih ise Sari' Teala'nın çizdiği stratejiden başkası değildir. İstihsana ge­lince, o içtihada dayalı bir tercihtir. O halde kat'i delille zanni delil arasında çelişiklik düşünülemez. Zira kat'i delil, zanni delilin geçerliliğini ortadan kaldırır. Öyleyse istih-sanda iki delilin de zanni olmasının gerekliliği belirginlik kazanıyor. Esasen vazgeçilen delilin kıyasa nass teşkil etmesi mümkün değildir. Çünkü illetinin organizeli olması ne­deniyle kıyasın da bir çeşit umumiliği vardır. Buna göre nass ile dengelendiği zaman kıyas olağanüstü sayılamaz. Çünkü nass, onun geçerliliğini ortadan kaldırır.

Bu duruma göre istihsan, sıhhatinin hiçbir şartı anormal olmayan sahih kıyas üzerin­de cereyan eder. Kıyasa ya daha güçlü bir kıyasla karşı koyar; o durumda istisnai bir konumda kendisinden vazgeçilmesini zorunlu kılar ve benzeri bütün olaylara sirayet eder. Veya haber-i ahadla, veyahut da varlığı ahad haberle kesinleşen bir icma' ile kıya­sa karşı koyar. Varlığı tevatür yoluyla kesinlik kazanan icma'a gelince, şüphesiz o kesin­lik ifade eder. Böylece kıyası teşkil eden zanniliğin geçerliliğini yürüklükten kaldırır.

401- Buraya kadarında, daha doğrusu istihsanla hüküm verme konusunda bütün bo­yutlarıyla Hanefiyye mezhebi Zeydiyye mezhebi ile uygunluk sağlar. Nitekim Hanefiy­ye istihsanı dört kısma ayırmıştır:

1) İstihsanü'l-kıyas,                                                                                      

2) İstihsanü's-sunne,

3) îstihsanü'l-icma',

4) İstihsanü'l-Zarura.

Şimdi bu bölümlere teker teker işaret edelim:[17]

 

1-İstihsanü'l-Kıyas

 

Mes'elede biri diğerine zıt iki kıyası gerekli kılacak iki sıfatın bulunmasıdır. Bunlar-.   dan birisi ıstılahı kıyas demek olan açık, ilk akla gelen, düzenli kıyastır. Diğeri İse, bi­rinci aslın dışında başka bir aslın kapsamına alınması gereken gizli kıyastır. Bu sonun­cusu, iki kıyasın çekiştiği mes'elede daha etkilidir. Dolayısiyle mes'elede etkisi daha güçlü olan gizli kıyas gereğince hüküm verilir. Etkinin güçlü ve zayıf oluşunun ana esa­sını, kolaylığı sağlamak ve zorluğu ortadan kaldırmak teşkil eder. Bu her iki kıyastan da daha güçlü olan delil, bünyesinde kolaylığı sağlamayı, daha büyük toplumsal çıkarı cel-betmeyi ve daha güçlü mazarratı ortadan kaldırmayı taşıyan delildir. Bu nedenle İmam Serahsi ifadeleri özetlerken şöyle der: "İstihsan, zorluklan terkederek kolaylığa yönel­mektir. Allah Teala şöyle buyurur: "Allah sizin için kolaylığı murad eder; güçlüğü nıu-rad etmez." (Bakara 185) Peygamber (s.a.v) de şöyle buyurmuştur: "Dinimizin en ha­yırlı yönü kolaylık sağlamasıdır."

Şu iki misal, bu tür istihsanın örnekleri arasındadır:

Birinci misal: Alış-veriş yapan iki kişi müşteri malı teslim almadan önce fiyat ko­nusunda ihtilaf ettiklerinde, zahir kıyas gereğince davayı bir belgeyle isbat etme zorun­da olan kişi satıcının kendisidir. Çünkü fiyatın daha fazla olduğunu ileri süren satıcıdır. Satıcının bir belgesi bulunmadığı takdirde müşteri yemin eder, fakat her ikisinin de di­ğerinin ileri sürdüğü hususu inkar etmesi nedeniyle hem satıcının, hem de alıcının ye­min etmesi istihsam oluşturur.

Gerçek şu ki, satıcı alacağının daha fazla olduğunu iddia ediyor ve bu miktarı öde­meksizin müşterinin sözkonusu malı hakketmesi olayım reddediyor. Alıcı ise, iddia edi­len bu fazlalığı ödemeden malı elde etmeye hak kazandığını ileri sürüyor ve o fazlalığı ödemeye zorunlu olduğu iddiasını reddediyor. İşte bu, istihsanın illetini teşkil eder. Bu illet, zahir ve hemen akla gelen kıyasın illetinden, etki bakımından daha güçlüdür. Bü­tün bunlar, sürtüşmenin malın teslim alınmasından önce meydana gelmesi halindedir. Mal teslim alındıktan sonra sürtüşme cereyan edince, her ikisi de yemin ederler. Lakin bu durum, ileride de açıklayacağımız üzere istihsan-ı kıyas yoluyla değil, istihsan-ı sün-ne yoluyladır.

İkinci misal: Yırtıcı kuşun içtiğinden arta kalan su mes'elesidir. Şüphesiz kartal ve atmaca gibi yırtıcı kuşlar, etlerinin pis olması, aynca etobur olmaları dolayısıyla yırtıcı

hayvanlara benzerler. Yırtıcı hayvanların artığı pis olduğuna göre, aynı şekilde bunların da artıkları pis olur. İşte bu anlayış, zahir kıyasın ta kendisidir. Fakat bu noktada yırtıcı kuşun artığıyla yırtıcı hayvanların artığını biribirinden ayıran gizli bir kıyas mevcuttur. Bu kıyasa göre yırtıcı hayvanların artığı salyalarıyla bulaştığı ve salyaları da pis etten kaynaklandığı için necis sayılmakta, buna karşılık yırtıcı kuşlar suyu gagalarıyla içtikle­ri, salyalarını suya akıtmadıkları, gagalar suda herhangi bir eser bırakmadığı, dolayısiyle suya pislik karışmadığı için bu su artık necis sayılmamaktadır. İşte bu yorum da istihsa­nın ta kendisidir.[18]

 

2- İstihsanü's-Sünne

 

402- İstihsanü's-sünne, herhangi bir durumda kıyasın terkedilmesini gerektirecek bir sünnetin sübuta ermesidir. Şu hadis de bu türdendir:

"Alıcı ile satıcı, mal henüz orta yerdeyken ihtilafa düşerlerse ikisi de yemin eder ve alıp-verdikleri şeyi geri öderler."

Yine unutarak yiyip-içen kişinin orucunun bozulmayacağı, ayrıca namazda kahka­hayla gülmenin hanefilere göre abdesti bozacağı şeklindeki hadisler bu örnekler arasın­dadır. Bütün bu hadisler kıyasın ölçülerine aykırıdır. Kıyas kendi ölçütleri içerisine ter-kedilir ve böyle bir uygulamaya istihsan denilir.

İstihsanü'l-kıyas ile istihsanü's-sünne arasındaki fark şudur: İstihsanü'l-kıyasm hük­münün istihsana dayalı kıyasın illetinin kesinlik kazandığı her konuma geçiş sağlaması imkanı mevcuttur. Buna göre, alıcının malı teslim almasından önce mal konusunda ihti­laf edildiğinde kıyas yürürlüğe girer. Böylece kiralamanın ücreti konusunda mal teslim edilmeden önce taraflar ayrılığa düştükleri takdirde her iki taraf da yemin eder.

İstİhsanü's-sünne'ye gelince o, nassın ilgi alanı ile sınırlandırılır. Bu sınırı aşmasını sağlayacak bir illetinin bulunması dışında o nassuı alanını taşamaz. Dolayısiyle malı tes­lim aldıktan sonra tarafların yeminleşmesinin illeti bulunmadığı için, verilen hüküm ko­nusunda nassm ilgi alanı içerisinde bağımlı kalınmıştır.[19]

 

3- İstihsanü 'L-İcma

 

403- İstihsanü'I-icma', kıyasın gereğinin vardığı noktaya aykırı olarak icma' yapılan bir mes'elede kıyası terk etmektir. Sözgelimi, sipariş verme akdinin geçerli oluşu konu­sunda bütün müslümanlann icma' sağlamalarında olduğu gibi. Çünkü kıyas, mal ortada olmayınca alış-veriş akdinin geçerli olmamasını gerektirir. Aynca sipariş maddesi he­nüz sanatkarın elinde bulunduğundan dolayı emek karşılığı ücret belirleme anlaşması da doğru olmayacağı için, kıyas böyle bir akdin geçersizliğini icabettirir. Fakat böyle bir akdin caiz olduğu konusunda müslümanların icma'i bulunduğu için böyle bir akid ca- izdir. Zira emek vermek, her dönemde o akdin sıhhati üzerine kurulmuştur. Emeği bir akde bağlamayı örf haline getirmişlerdir. Böylece olay, kendisiyle kıyasın terkedildiği bir icma' halini almıştır. O sözleşme sayesinde emek vermek ise, bir delilden, daha güç­lüsüne yönelmek olur. Zeydiyye, zorluğu ortadan kaldıran vasf-ı münasib demek olan maslahat dolayisıyle caiz gördüğü için, sipariş anlaşması ile ilgili anlaşmayı istihsan-ı kıyas saymaktadır, Zaten bu istihsan çeşidi, onlara göre kıyasın bir türüdür.[20]

 

4- İstihsanu 'z-Zarure

 

404- Bir mes'elede, müçtehidi kıyası terketmeye zorlayan zaruretin bulunmasıdır. Bu çeşit istihsalim gereğince uygulama yapmak, havuz ve kuyuların temizlenmesi misa­linde olduğu gibidir. Kıyasla amel edecek olursak, bunların temizlenmesi mümkün ol­maz. Çünkü havuza ve kuyuya temizlemek maksadıyla su akıtmak mümkün olmaz. Zira havuza giren su pisleneceği gibi, pis su ile bulaşması sonucu kova da pislenecektir. Böylece kuyular ve havuzlar pis kalarak çalışma tekrarlanıp duracaktır. Dolayısiyle kı­yasla uygulamayı terk edişi, zorlayıcı zaruret nedeniyle istihsan saymışlardır. Zaruretin etkisi yükümlülüğün düşmesinde kullanılmış ve nihayet belirli sayıda kova takdirinde bulunmuşlardır. Böylece kovalar havuza atılır ve suyu boşaltılır. Belirli sayıda kovalarla da kuyudan su çekilir, bu işin tekrarlanması suretiyle, tamamen temizlenmese de neca­set oranı azaltılmış olur.

405- Hanefiyye nazarında istihsamn şekilleri bunlardan ibarettir. Bu şekiller, istih-san'ul-kfyas ve ahad haberle gelen istihsanu's-sünne konularında Zeydiyye ile uyum sağlamaktadır. Çünkü bu iki şekilde de, her ikisi de sahih olan iki zanni delil çelişmek­tedir. Hanefiyye nazanndaki istihsanu'z-zarure üzerinde ise Zeydiyye'nin görüşü tatbik edilmez. Çünkü bu tür istihsan, kafi bir delilin zanni delil üzerine tevarüd ettirilmesidir. Böylece kafi delil öne geçirilir. Zaruretler, her zaman mahzurları mubah kılar. Çünkü zaruretler, kat'i nasslardaki mükellefiyeti düşürür. Bu iş, zanni kıyasla nasıl olur? Aynı durum, nisbet yoluyla kafiyyet ifade ettiği zaman icma' için de söylenilir. Şüphesiz bu durum, Zeydiyye'ye göre istihsan sayılamaz. Çünkü istihsamn tarifi buraya uygun düş­memektedir. Ahad haber yoluyla kesinleşen icma'a gelince, şüphesiz ondan vazgeçip kı­yasa yönelmek, aynı şekilde zanni bir delilden vazgeçerek gene zanni delile varmak olur. Böylece ortaya çıkıyor ki, hanefilerin istihsan anlayışı, mantığı açısından Zeydiyye 'nin istihsan anlayışına yakınlık arzetmektedir. Aralarında çok ince bir anlayış farkı var­dır.

Cüz'i konularda, bulunduğu konumdaki toplumsal bir çıkar için kıyası terkederek toplumsal çıkar uğruna istihsana başvurmak suretiyle Zeydiyye'nın hüküm verdiği düşü­nülebilir. Fakat bu durum onlara göre, kıyasa rağmen istihsan yapılması kapsamına gi-

rer. Çünkü toplumsal çıkar, münasib vasıftır. O toplumsal çıkarın da, zeydilere göre kı­yasın illeti olarak düşünülmesi uygun düşer. İşte bu illet anlayışıyla aralarında çelişki meydana gelir;

406- Hanefiyye'nin istihsan anlayışında olduğu gibi Zeydiyye'nın istihsan anlayışı da acaba nasslara dayanmaksızın aklı putlaştırma sayılır mı ki, böylece bu anlayışa İmam Şafii'nin: "Kim ki istihsanla hüküm verirse, yeni bir yasa uydurmuş olur" veya "İstihsan bir lezzet alma eylemidir." sözleri uygun düşmüş olsun? Buna cevap olarak denilir ki, Hanefiyye'nin istihsan anlayışı, kıyastan vazgeçerek daha güçlü bir delile yö­nelmektir. Dolayısiyle istihsanda bulunan kimse, yeni bir yasa koyan kişi olmaz. Çünkü yapılan bu eylem, şer'an geçerli sayılan delile dayai.maktadır. Zaten İmam Şafii de bu anlayışı benimser. Zeydiyye'nin istihsan anlayışına gelince o, disipline edilmiş illete da­yalı istihsanu'I-kıyas'a nisbetle Şafii'nin reddettiği istihsan kapsamına girmez. Zeydiyye nazanndaki maslahata dayalı istihsan'ul Kıyas ise, İmam Şafii'nin kabul etmediği istih­san kapsamına girmektedir. Çünkü İmam Şafii kıyas konusunda aslı teşkil eden belirli bir nassa itimad edilmesini şart koşar. Halbuki maslahata dayalı kıyas, doğrudan doğru­ya nassa değil, bilakis İmam Şafii'nin istihsan adını verdiği hususlardan ibaret olan hü­kümler cinsine itimad eder. Zira bu tur istihsanda, hükmü belirli bir nassa hamletmek sözkonusu değildir. Belirli bir nassa dayanmadıkları için, bu tarz uygulamaların tümü­nü İmam Şafii "istihsan" adıyla anmaktadır.

407- Bu noktada, İmam Zeyd'in istihsan anlayışı etrafında bir nebzecik duralım. Acaba İmam Zeyd istihsanla hüküm vermiş midir, yoksa vermemiş midir? Bu konuda deriz ki, İmam Zeyd döneminde, istinbatta bulunma Ölçüleri, henüz temel esaslara da­yandırılmış kurallar halinde kontrol altına alınmamıştı. Her ne kadar istinbat için fıkhın yöneldiği metodlar mevcut idiyse ve İmam Zeyd o metodlan kendi iç dünyasında gozö-nünde bulundurmakta idiyse de, bununla beraber birçok zamanlar konuşmalarında bu metodlar net olarak belirtmemişse de, öte yandan kıyasla istihsamn her ikisinde üstad sayılan İmam Ebu Hanife'den, kıyasın ve istihsamn kurallarını içeren kaynak haber nak-ledilmemişse de, Ebu Hanife'den her iki metodu da kullandığıyla ilgili kaynak haber nakledilmiştir. Bundan dolayı onun hakkında, öğrencisi Muhammed b. Hasan şöyle der:

"Onun arkadaşları, kendisiyle belli mikyaslar dahilinde tartışırlardı. O istihsan yap­tığı zaman, kimse kendisine katılmayabilirdi."

Zeydiyye'nin istihsan anlayışı, nassla, yahut kıyasla, yahut da maslahatla hüküm,, vermektir. Nitekim İmam Zeyd'in fıkıh anlayışından, kıyası tutarlı bir istinbat metodu saydığını gösteren hususlar kaynak haber olarak nakledilmiştir. Ayrıca İmam Ali (r.a)'in de maslahatla hüküm verdiği kaynak haber şeklinde rivayet edilmiştir. Nitekim İmam Ali (r.a) suyun önüne konulan tahta kapağın tazmin ettirilmesi ile fetva vermiştir. Yine

Ali (r.a): "İnsanlar ancak bu şekilde ıslah olur" buyurmuş ve öldürdükleri bir kişi karşı­lığında öldüren bütün cemaatin öldürülmesiyle fetva vermiş, bu fetvasını toplumsal menfaate dayandırmıştır. Buna benzer olaylar çoktur. Bu olanlar İmam Ali (r.a)'den sü-buta ermiş ve İmam Zeyd (r.a) tarafından izlenilen benzer örnekleri eî-Mecmu' adlı ki­tap rivayet etmiştir. Dolayısiyle İmam Zeyd'in, kıyasa mukabil olarak toplumsal çıkarla hüküm verdiğini kabul etmek, akıllıca bir davranış olur. Bizim tercih ettiğimiz görüş de budur.[21]

 

12-MESALİH-IMÜRSELE

 

408- Zeydiyye'den usul kitapları, Zeydilerin maslahat-ı mürsele ile hüküm verdikle­rini, fakat adına kıyas dediklerini belirtirler. Aynı zamanda maslahat-ı mürsele, istid-Ial'ül-mürsel olarak da isimlendirilir. Diğer yandan münasibu'l-garib diye isimlendirildi­ği gibi, münasibu'l-mürsel diye de adlandırılır.

Bunun nedeni, zeydilere göre kıyasın esasını illetin teşkil etmesidir. İllet ise bazen istinbat yoiuyla elde edilir. Bu da, hakkında nass getirilen hükümle hükmü bilinmeyen fer'i mes'elenin arasım birleştirmek suretiyle olur. Nihayet istinbat yoluyla illeti ortaya Çıkarmak için birtakım teknikler geliştirmişlerdir. Bu tekniklerden birisi de, asıl mes'ele-deki hükümle fer'i mes'ele arasındaki ilgiyi bulmaktır. Bu ilgi sağlayan illeti, müessir, mülaim ve garib diye bölümlere ayırmışlardır. Bu sonuncusuna, münasib mürsel de de­nilir.

a) Müessir münasib (tam etkileyici ilgi sağlayan etken), Sari tarafından, nass yahut icma' yoluyla belirlenmiş bir vasfın, aynen illetin hükmü olduğunun belirtilmesidir. Şa­raba nisbetle, sarhoşluk meydana getirmek gibi. Şüphesiz kanun koyucu tarafından ke­sin olarak sarhoş etme olayının hükmü belirlemede tanı etkileyici ve ilgi sağlayıcı vasıf olduğu belirtilmiştir. Aynca maldaki velayet hakkının kesinlik kazanması dolayısiyle, küçük erkek veya kız çocuğuna nisbetle nikah velayetine de kesinlik kazandırmak gibi.

b) Mülaim münasib (dolaylı etkileyici ilgi sağlayan etken), Sari tarafından bizzat muteber sayıldığını gösteren bir delil bulunmayan, ancak hükmün cinsi ile ilgili bir illet sayıldığına, yahut vasfın cinsinin böylesi bir hüküm için illet kabul edildiğine veya da vasfın cinsinin böyle bir hükmün cinsi ile ilgili illet olarak benimsendiğine dair nass ya-hut da icma'dan oluşan şer'i bir delil bulunan vasıftır.

Vasfın, hükmün cinsi ile ilgili bir illet sayıldığına misal, miras konusunda Öz kar­deşlere öncelik tanınmasıdır. Nitekim öz kardeş olmalarından ibaret bulunan bu vasıf, şahıs üzerindeki velayat yönünden de öne alınmalarının illeti sayılmıştır. Şüphesiz ve­layet mirastan başka bir şeydir; lakin ikisi arasında aynı cinsten olma özelliği mevcuttur. Çünkü varis olan kimse, mirası bırakan kişinin mevlasidır.

Vasfın cinsinin, böylesi bir hüküm için illet kabul edildiğine misal, imam Malik (r.a)'a göre yolculuk esnasında iki namaz arasını birleştirme olayıdır. Şüphesiz buradaki illet, cinsi teşkil eden ve misafirlikle oluşan meşakkattir. Dolayısiyle aynı meşakkatin cinsi yağmur yağması esnasında da varsayılmıştır. Zira aynı meşakkat o esnada da meydana gelir. Dolayısiyle İmam Mafik'e göre asıl mes'elede sabit hükmün kendisi demek olan namazların arasını birleştirmek sözkonusu olur.

Kanun yapımcısı tarafından dile getirilmek suretiyle cinsin, adı geçen hükmün cinsi­ne ait illet sayıldığı vasfa misal ise, kedi artığının temiz oluşudur. Nitekim Nebi (s.a.v): "Şüphesiz kediler sizin çevrenizde sıkça dolaşan hayvanlardandır" buyurmuştur. Bu hadis gösteriyor ki, kedi artığındaki temiz sayılmanın illeti, zorluk ve sıkıntıyı ortadan kaldırmaktır. Dolayısiyle her zorluk ve sıkıntı hali, tıpkı doktorun kadının şer'an mah­rem yerlerini görmesi gibi olaya ılımh bakmaya götüren neden teşkil etmiştir. Şüphesiz bu sebebi kabul etmemek, zorluk ve sıkıntıya götürür. Dolayısıyle bu gibi durumlar mu­bah addedilir.

409- Münasib'in bu iki bölümü nassa dayanır. Nitekim kıyası benimseyen fakihler, müessir münasibin illet olarak benimsenmesi noktasında ittifak ederlerken, diğerinde ih­tilafa düşmüşlerdir. Bir kısım fakihler münasibin ikinci bölümüyle hüküm verirken, bir kısmı da vermemiştir.

Münasib mürsel yahut istidlal'ul-mürsel veya da münasib'ul-garib diye isimlendiri­len üçüncü kısım ise, hiçbir muayyen nassa dayanmaz. Aynı zamanda bu kısım, İmam Malik ve fukaha cumhurunun mesalih-i mürsele diye adlandırdıkları bölümdür. Öte yandan bu bölüm, ne geçerli ve ne de geçersiz sayıldığına dair kanun koyucu tarafından özel bir nass konulmayan kısımdır. Fakat o, İslam esaslarına göre kanun koyan kişinin benimsediği uygun bir cinsten ibarettir. Minhac eî-Vusuîfı Şerhi Mi'yar eî-Ukul Usul kitabının sahibi, münasib mürseli üç bölüme ayırarak şöyle der:

"O, ne aynısı ve ne de cinsi belirli bir tartışma zemini içerisinde veya başka yerlerde benimsenmesi kesinlik kazanmayan husustur. (Yani kendisi hakkında özel bir nass bu­lunmayandır). O da aynı şekilde mülaim, garib ve mülğâ olmak üzere üç bölüme ayrılır. Garib ve mülğâ'dan ibaret olan son iki bölüm, tamamen dışlanmıştır ve bu ikisiyle itti­fakla amel edilmez, mülaim münasib mürsel denilen birinci bölüm hakkında ise ihtilaf edilmiştir. (Yani bu bölüm Üzerine kıyasın bina edilmesinin ve gereğince hüküm vere­rek amel etmenin doğru olup-olmayacağı noktasında ayrılığa düşmüşlerdir.). Dolayısiy­le İbn Hacib ve diğerleri bu bölümü mutlak anlamda reddetmişlerdir. Bu mezhebin (ya­ni Zeydiyye) sahih görüşü, sözkonusu bölümün muteber sayılacağı şeklindedir. İmam Malik ve Cüveyni'nin görüşü de aynı paraleldedir. İmam Şafii ise çekimserdir. İmam Gazzali bu bölümle hüküm vermenin sıhhati konusunda Kitab es-Siyer ve'l-Ahkam adlı kitapta da açıklaması geleceği gibi, toplumsal çıkarm kesin, evrensel ve zaruri olmasını şart koşn\;.ktadır. Şöyle ki, Gazzali, kafirler kendilerini kalkan ederek üzerimize yürü­dükleri takdirde kalkan edilen o nıüslümanlan öldürmenin cevazı konusundaki tartış­mayı hikâye ediyor ve öldürülmelerinde, onlardan daha fazla müslümanlarm güvenliğini sağlamak demek olan toplumsal çıkar bulunduğunu, bunun zaruri olduğunu, yani müslümanların hayatiyetlerini korumak demek olan zaruretin bu sonuca götürdüğünü, öte yandan müslümanlarm da topyekün bir savunmada bulunmaya zorlandığını anlatıyor. Bu hadisi, kalkan olan o topluluk öldürülmediği takdirde kafirlerin topyekün müslüman-lan silip-süpürmesinden korkulduğu takdirde sözkonusu olabilir."[22]

410- "Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki Zeydiler, hakkında özel bir nass bulunmayan münasib mürselle hüküm' vermektedirler. Ancak onu, Şeriat'ın temel amaçlan için es­neklik getirmekle ve aynca kendisiyle hüküm verdikleri münasib mürsel mülaim için muayyen olmayan hamli bir itibarın sübuta ermeyip sadece Şeriat'ın bir kısım hamlî maksatlarına uyum sağlamasının bilinmesiyle sınırlandırmışlardır."[23] Yani herhangi bir mes'elenin Özel bir nassı bulunmaz, fakat şeriatın hamlî (yüklemli) maksatlanyla uyum sağlar.

Bu maksatların bir bölümüyle uyum sağlanması, yani bu toplumsal çıkarın, kanun koyucunun cinsini gözönünde bulundurduğu şeylerden olması yeterlidir. Sözgelişi, İs­lam ordusu karşısında kendilerini korumak için ordunun önüne yerleştirdikleri bir kısım müslümanları öldürmek suretiyle topyekün müslümanlan korumak gibi. Zira onları öl­dürmedikleri takdirde düşmanın müslümanlann tümünü kuşatarak yakalamaları imkanı vardır. Fesat çıkaranların öldürülmesi ile, halkı dalalete sürükleyip, dini görevlerini boz­maya çalışan zındıkların katledilmesi de bunun gibidir. Ayrıca kadınlara karşı hiçbir ar­zu duvmadığı tesbit edilen ve hanımına karşı fitne çıkaracağından korkulan kimseye ev­lenmenin yasak edilmesi gibi. Toplum çıkarlarından birisi de başı bozukluğu ortadan' kaldırmaktır. Şüphesiz Zeydiyye'ye göre benimsenen ilkelerden birisi, zarar veren hu­susları ortadan kaldırmanın, maslahatı celbeden hususlardan önce geldiğidir. Dolayısiy­le herhangi bir konuda zarar-yarar dengesi eşit olduğu takdirde maslahatı celbetmenin zaran ortadan kaldırmaktan Önce getirilmesi haram olur.[24]

Bu tür maslahatlar, Zeydiyye nazarında muteber sayılmaktadır.

411- Zeydilere göre kendisiyle hüküm verilmeyen münasib mürsel garib kıyas tü-riindendir. O, ne derli-toplu, ne de ayrıntılı bir şekilde şer'i maslahat cinslerinden birisi kendisi için subuta ermediği husustur. Lakin akıl onu güzel görmekte ve sırf bu güzel görmesinin gereği hüküm vermekte, şeriat'te ise karşılığı bulunmamaktadır. Minhac eî-Vusul sahibi bu konuda şöyle der:

"Şeriatte, hiçbir şer'i hükümde ne aynısıyla ve ne de cinsiyle muteber görmediği için münasib garib adını almıştır, Bu yüzden de bir kenara itilmiştir."[25]

Her ne kadar cinsinin şeriatte bir karşılığı bulunsa bile, nass ile çatışan hususa mülga olan münasib mürsel adı verilir. Bu olaya, Endülüs meliklerinden birine, ramazanda cariyesiyle buluşması nedeniyle altmış gün oruç tutmasının gerekli olduğu farzında fet­va veren fakihi örnek gösterirler. Oysa bu olayın keffareti konusunda gelen nass, o kim­seye önce köle azad etmesinin, buna gücü yetmiyorsa altmış gün oruç tutmasının, ona da gücü yetmiyorsa altmış yoksulu doyurmasının gerekeceğini belirtir. Fakih ise, ilgili melikin çok kölesi bulunması nedeniyle ona daha zorlayıcı bir tedbir uygulamak için altmış gün oruç tutmayı öne almıştır. Zorlayıcı tedbir uygulamak, şariin benimsediği hu­sustur. Haddizatında o, şer'i bir maslahattır. Lakin sari' bu makamda o maslahatı çalıştır­mamıştır. Dolayisiyle bu durum, "mülğâ olan münasib" sayılmıştır.

Okuyucu, bu fakihin zor durumda bırakmasının sağlayacağı faydanın, itibar açısın­dan sari u'l-haki m'in gözettiği toplumsal çıkardan daha güçlü olduğu vehmine kapılma­sın. Bu fakih, maslahatı nass makamında görmekte hataya düştüğü gibi, toplumsal yarar sağlamanın şeklinde de hata etmiştir. Şari'in gözettiği bu noktadaki toplumsal yarar ev­renseldir. Çünkü eğer bu melik, mü'min bir cariyeyi azad etmekten engellenmeseydi, ra­mazanda kadınlarla buluşmaya devam edecek ve bu durum, müslüman cariyelerden otuz tanesini azad etmesine neden olacaktı. İslami maslahat açısından hangisi daha çok yarar sağlar, kölelik suretiyle ölü durumda bulunan otuz cariyeyi diriltmek ve hürriyete kavuşturarak canlılık kazandırmak mı, yoksa melikin oruç tutması mı? Şüphesiz birinci maslahatın toplumsal yaran daha güçlüdür ve etki açısından daha ileri boyutludur; ürün açısından da daha verimlidir.

412- Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılıyor ki Zeydiyye, ne geçerliliği, ne de ge­çersizliği ile ilgili özel bir nass bulunmayan ancak şari'in, nasslann genel yapısından el­de edilen maksatlarıyla uyum sağlayan mesalih-i mürsele ile hüküm vermektedir. Es­neklik sağlayan bu maslahatlara, mülaim münasib mürsel adını verirler. Zeydiler bu yö­nüyle Maliki mezhebi ile tümüyle uyum sağlarlar, ileride açıklayacağımız gibi, bu husu­su İmam Malik'den nakilde bulunma açısından tam bir sadakat örneği veren Mi'yar el-Ukuî sahibi ele alır; fakat İmam Şafii'nin, mülaim mürseli geçerli sayma konusunda çe­kimser kaldığım söylemekle hataya düşer. Zira İmam Şafii'nin son görüşlerini yansıtan ve Rebî' b. Süleyman el-Muradî'nin rivayet ettiği el-Umm ile er-Risale adlı eserlerdeki açık belgeler, İmam Şafii'nin kıyası ancak sürekli canlılığını koruyan muayyen nasslara yüklenen bir unsur saydığım kesin şekliyle ifade eder ve devamla şöyle der; "Kıyas, an­cak sürekli akan bir pınar üzerine kurulabilir". Yani devamlı canlılığını koruyan nass üzerine kurulabilir. Konu hakkında şöyle devanı eder; "Kitap ve sünnet kaynaklı haber­ler, müçtehidin, isabetli bir sonuca varabilmek için manalarının en layıkmı araştırdığı bir pınardır." Yani üzerine kıyası oturtabilmesi için o pınarın anlamlarını derinlemesine araştırır.

Böylece İmam Şafii'nin, mülaim mürsel bile olsa, münasib mürselle hüküm vermediği anlaşılıyor. Bu anlayış, kendisini istihsanla hüküm verme aleyhindeki hücumunun esasını oluşturur. Gerçekte İmam Şafii nasslara sımsıkı tutunmuş, o nasslarm hükümle­rinden ancak kıyas yoluyla vazgeçmiştir. Ona göre kıyas, sadece nassların manalarım kavrama konusunda geniş boyutlar kazandırma çabasıdır. Zira müçtehid bu anlamı, üze­rine bir diğer şeyi bina etmek için araştırır.

İşte bunun için bazı fakihler, zahiri mezhebinin Şafii mezhebinden doğduğunu söy­lemişler. Zira Davud Zahiri, İmam Şafii'nin öğrencisiydi ve yine tıpkı İmam Şafii gibi nassm lafızlarına sımsıkı sarılıyordu. Şu kadar var ki o, nassların illet ve manalarının ta­nınmasını da reddetmişti. Nitekim kendisine, kıyası reddetme açısından İmam Şafii'ye nasıl ters düştüğü sorulduğunda şöyle demiştir:

"O'nun, istihsanı reddeden delillerini aldım ve bu delillerin kıyası reddettiğini gör­düm."

413- Bu nedenle İmam Şafii'nin kıyas türlerinden biri olan mürsel münasib'le hü­küm verme konusunda çekimser kaldığım söylediğinden dolayı, Mi'yar el-Ukul sahibini bu noktada onaylamıyoruz.

Lakin daha Önce de işaret ettiğimiz gibi, Zeydiyye'nin görüşleri, malikilerin görüşle­ri ile tanı tamına paralellik arzetmektedir. Nitekim malikilerin münasib mürsel yahut Mürsel Maslahat konusunda üç şart ortaya koyduklarını görüyoruz:

1-Kendilerince sürekli dinamizmini koruyan bir temel ilke olarak gördükleri top­lumsal çıkarla Şari'in maksatlarının arasında esneklik oluşturmak. Böylece bu maslahat­lar Şari'in hiçbir temel ilkesine ters düşmediği gibi, hiçbir kesin deliliyle de çelişiklik ar-zetmez. Bilakis aynı cinsten olması itibariyle Şari'in elde edilmesini amaçladığı toplum­sal yararlarla uyum sağlar. Her ne katlar hakkında özel bir nass bulunmasa bile ona ya­bancı kalmaz.

2- Akıllara sunulduğunda kabule şayan bulacağı makul ve münasib vasıflar üzerinde yürüyecek tarzda bizatihi makul olması.

3- Şayet toplumsal maslahatla hüküm verilmediği takdirde insanların zorluğa sürük­leneceği düzeyde kendisiyle hüküm vermek suretiyle kaçınılmaz bir zorluğun ortadan kaldırılması. Allah Teala şöyle buyuruyor:

"Din hususunda üzerinize hiçbir zorlukyüklemedi..." (Hacc 78)[26]

 Şüphesiz bu şartlar o denli makuldür ki, bizatihi kaim olan yahut kıyasın kapsamına giren veya kıyasın bir parçası durumundaki delil olarak maslahatla hüküm veren kişiyi İslam'ın bağlarını koparmaktan ve nasslarla hükümleri şehevi duygulara boyun eğdir­mekten alıkoyar.

Malikilerin usulüne göre belgelendirilen bu şartlarla Zeydiyye'nin münasib mürselle

hüküm verme konusunda getirdiği şartlatın arasım kelimenin tam anlamıyla dengele­mek suretiyle, zeydilerin münasib mürselle hüküm verirken "esneklik sağlama" şartını öngördüklerini müşahede ederiz. Bu şart ise malikiler'in öngördükleri şartların ilkidir. Malikiler, İslam'ın benimseyip muteber bulduğu toplumsal yararlar türünden olmayan garib münasib'i geçerli saymamışlardır.

Aynı şekilde bu da ilk şartın bir cüz'üdür. Ayrıca Zeydiyye bu şartların, bazı ko­numlarda hakkında nass getirilen şer'i maksatlarla uyum sağlaması şartını getirmiştir. Bu da malikilerin öngördüğü üçüncü şartın aynısıdır. Böylece düşünce bakımından bir­lik içerisinde olduklarını ayrıca isimlendirme noktasında da yakınlık arzettiklerini gör­mekteyiz. Zeydiler bu kavrama münasib mürsel adını verirken malikiler ise masalh-i mürsel veya Şatıbi'nin el-İ'tisam adlı kitabında istihsandan sözederken ifade ettiği gibi mürsel istidlal diye isimlendiriyorlar.

414- Mesalihin, İmam Zeyd (r.a)'in fıkhında özel bir yeri olduğuna şüphe yoktur. Nitekim istihsan konusunun son kısmında, İmam Ali (k.v)'nin, suyun önüne konulan tahta kapağı tazmin ettirilmesi konusunda gözönünde bulundurduğu halkın yaran nokta­sına dayandığı kaynak haberini zikretmiştik.

Gerçekten, İslam'ın şer'i maksatlanyla esneklik sağladığı takdirde toplumsal menfa­atle hüküm verme konusunda birçok temel ilkeler peşpeşe gelmiştir. Buna göre, toplum­sal menfaatle hüküm vermek, şari'in maksatlarına paralellik arzettiği gibi, o menfaatleri ihmale uğratmak da şer'i maksatların ihmali demek olur. Oysa şari'in maksatlarım işle­mez duruma getirmek, esasen batıldır. O halde İmam Zeyd'in, hakkında özel nass bulun­mayan fakat aynı cins toplumsal yararların çokça uygulandığını gösteren açık İslami belgelerin varolduğu maslahatla hüküm vermeyi reddedenler safında yer alması müm­kün değildir.

Şüphesiz İmam Zeyd (r.a.) Ali (k.v.)'nin daha efdal olduğunu söylemesine rağmen mü'minlerin iki otorite şahsiyet Ebubekir ve Ömer (r. anhuma) yi halife seçmelerini des­teklemiştir.

Bu uygulamanın, İmam Ali (k.v.)'ntn müşrik oldukları dönemde akıttığı arap kanı henüz kurumadığı ve intikam duygulan henüz sönmediği gerekçesiyle müslümanlar açı­sından toplumsal yarar içerdiği, doîayısıyle de müslümanların önce Hz. Ebubekir'i, son­ra da Hz. Ömer'i, gözettikleri toplumsal çıkar nedeniyle onlan seçtikleri kanaatine var­mıştır.

Böylece İmam Zeyd'in gerek Zeydiyye 'nin benimsediği gibi kıyas içerisinde düşü­nülsün, gerekse malikilerin kabullendiği gibi kıyas içerisinde düşünülmeyip başlıbaşma geçerli bir temel ilke addedilsin, toplumsal yararlar doğrultusunda hüküm verdiği sonu­cuna varıyoruz. Allah Sübhanehu ve Teala, en iyisini bilendir.[27]

 

13-İSTİSHAB

 

415- Fakihler, Kur'an-t Kerim, nebevi sünnet ve icma'dan sonra istishab dışında hiç­bir fıkıh ilkesi üzerinde bu denli ittifak sağlamamışlardır. Nitekim bütün görüşler, istıs-hab'ın istinbat usullerinden birisi olduğu ve aynca değişikliğe uğradığına dair hiçbir de­lilin bulunmadığı durumda kendisiyle hüküm verileceği noktasında birleşmişlerdir.

İstıshab'm lügat manası, birlikte bulunmak, birlikteliği devam ettirmek veya birlik­teliği arzulamak demektir. Nitekim el-Kaşif li Zevi'l-Ukul adlı kitabın sahibi istıshabı tanımlamış ve şöyle demiştir:

"Başka bir zamanda ve daha önceden kesinlik kazandığı, ayrıca değişikliğe uğrata­cak husus da bulunmadığı için, aynı hükmün şu anda da geçerli oluşudur."[28]

Şevkani istıshabı, İrşad el-Fuhül adlı kitabında:

"Kendisini değiştirecek bir husus bulunmadığı sürece aynı hükmün devam etmesi" şeklinde tanımlamıştır. Bunun anlamı, geçmişte kesinlik kazanan bir şeyin aslının, şim­diki zamanda ve gelecekte de aynen devam etmesidir.

İbn Kayyim ise istıshabı şöyle tarif eder:

"Olumlu olan bir hükmün aynen devamını sağlamak, olumsuz hükmün menfiliğini de sürdürmektir." Yani ister olumlu, ister olumsuz olarak hükmün aynen baki kalması­dır. Adı geçen bu devamlılık, icabi bir delile ihtiyaç duymaz; aksine değiştirici bir delil ortaya çıkıncaya kadar sürüp-gider, Bunun misali: Bir akar konusundaki mülkiyet hak­kının salınalma, hibe, miras, yahut da vasiyet gibi varlığım gösteren bir delille kesinlik kazanması halinde, başkasına nakliyle ilgili herhangi bir delil bulununcaya değin sürüp-gitmesidir. Satmış olma ihtimali de mülkiyetin nakli için yeterli değildir.

Yine bu misallerden birisi şöyledir: Belirli zaman diliminde yaşadığı bilinen kişinin öldüğünü gösteren deliller yahut öldüğüne işaret eden emareler bulununcaya dek yaşa­maya devam ettiğine hüküm verilir,

Bu gibi durumlarda istıshabla hüküm vermek, "şu anda herhangi bir olayın devam ettiğine dair zannın üstün gelişi, aynı olaya taalluk eden hükmün de devam etmesini zo­runlu kılar" esasına dayanır. Dolayısıyle çelişme anında istishab delil sayılamaz. Buna göre, kendisiyle başka bir delil çeliştiği takdirde istıshaba iltifat edilmez. İşte bunun için el-Harezmi istishab konusunda:

"O, fetvanın en son varacağı yerdir." demiştir. Şüphesiz fetva makamındaki kişiye herhangi bir olay sorulduğunda hükmünü önce kitaptan, sonra sünnetten, sonra ic-ma'dan, sonra da kıyastan araştırır; bulamadığı takdirde olumluluk veya olumsuzluk açı­sından şu anda yürürlükte bulunan yargıya göre hüküm verir. Eğer tereddüt, mevcut olan hükmün kalktığı noktasında ise, aslolan o hükmün devamıdır; eğer tereddüt o hük­mün sübutu noktasında ise, aslolan o hükmün ortadan kalktığıdır.[29]

 

Zeydiyye'ya Göre İstıshabın Bölümleri

 

416- Zeydiyye istıshabı dört bölüme ayırır:

1- Beraet-i asîiyye istıshabı: Kişinin, şayet küçükse akil-baliğ olması, eğer deliyse aklını tekrar kazanması şeklinde yükümlülüğün gerekçesi bulununcaya kadar, seri yü­kümlülüklerin borcundan uzak kalması gibi.

2- Mülkiyet isîıshabı: Bu, mülkiyetin kesinlik kazanmasıdır. Mülkiyet sahibinin mülkü Üzerindeki egemenliği, mülkiyet hakkının değiştirildiğini gösteren bir delil bulu­nuncaya kadar devam eder. Sözgelişi, miras yoluyla bir akarın mülkiyeti kendisine dev­redilen kimsenin bu hakkı, değiştirici bir neden mevcut oluncaya değin sürüp gider. Ay­rıca evliliği kesinleşen kişinin sahip olduğu kocalık haklan, ayrılık sübuta erinceye ka­dar devam eder.

3- Hüküm istıshabı: Bir kimse abdest alıp da abdestin bozulduğu konusunda şüphe edecek olsa, abdestli olduğu hükmü devam eder. Yine hanımını boşayıp da bu talakın ric'i olup olmadığı noktasında kuşkulansa, artık o kadın kendisine helal olmaz. Çünkü haram kılma olayı, kendisini doğuran talak nedeniyle kesinlik kazanmıştır. Dolayısıyle kesinlik kazanan olayın, değiştiğine dair bir delilin bulunması zorunludur.

4- Hal veya vasıf isîıshabı: Kaybolan kişinin hayatta olduğu varsayımının, aksi sa­bit oluncaya kadar devam etmesidir. Ayrıca kefalet, kesinlik kazandığı takdirde süriip-giden şer'i bir vasıftır. Dolayısıyle kefaleti yüklenen kişi veya asıl borçlu borcu ödeyin-ceye kadar kefil olmasının gereğince borç kendisinden istenir. Öte yandan suyun temiz­likle vasıflandınlması, renk yahut koku değişikliğinden doîayı kirliliğine delil getiri­linceye dek geçerliliğini korur. Abdest alan kişi, abdesti bozan şeylerden birisi kendisin­de bulununcaya kadar abdestîi olma özelliğini korur.[30]

417- Fakihler, hal istıshabıyla hüküm vermenin dozajı konusunda ayrılığa düştüler:

a) Şafüler ve hanbeliler mutlak anlamda hal istıshabıyla hüküm verirler. Dolayısıyle bir kişinin yaşadığı kesinlik kazanmışsa, aksi isbat edilinceye kadar hayatta olma hükmü devam eder.

b) Hanefi ve malikiler ise, bu konuda şöyle söylerler: Yürürlükteki hükmün baki olduğunu farzetmek birşeyi isbat için değil zararı önlemek için elverişlidir. Bunun anla­mı, bir şeyin aynen kalmasını temin etmek amacıyla halin değişmesini iddia eden kişiyi reddetmek için elverişli olmasıdır. Buna göre, olumsuzluk veya olumluluk delilini bula­madığımız takdirde, ne yeni durumu kabullenir, ne de eski durumu reddederiz; suskun­luğumuzu muhafaza ederiz. Yani istıshab yoluyla, yanında bir delili bulunması ha riç; değişikliği iddia edenin bu iddiası reddedilir. Böylece istishaba tutunan kişi, halen yürürlükte olan ve aksine delil bulunmayan asıl kaynağa sarılan kimse gibidir. İstıshab, delalet ettiği hususun tutarlılığına delil getiremez; ancak onunla, delilsiz olarak değişik­lik ileri süren her iddiacının iddiası reddedilir. Buna göre hanefiler ve malikiler, hal is-tıshabına tutunan kişiyi, değişikliklere karşı çıkan kişi olarak saymışlardır. Dolayısıyle hal istıshabıyla herhangi bir hukuk kesinlik kazanmaz; ancak daha önce kesinleşen hak­lar devam eder.

Tartışma semeresinin açığa çıktığı en canlı örnek, kaybolan kişi örneğidir. Zira o kimsenin hayatta bulunduğu, hal istıshabı yargısıyla kesinlik kazanmışta1. Fakat bu nok­tada hayatiyetin varsayımı, sahib olmadığı haklan isbatlamayıp, daha önce varolan hak­larını korumak içindir. Dolayısıyle ölümüne karar verilinceye kadar mallarına el sürüle­mez ve hiç kimse miras yoluyla mallannı alamaz. Aynca Ölümüne dair hüküm verilin­ceye değin hanımı kendisinden ayrılmış sayılmaz. Lakin daha önce kendisinin olan mül­künün sağladığı kazanç dışında, kendisine ait bulunmayan yeni hak ve mallar elde ede­mez. Buna göre, böyle bir kişi hakkında, ölen ve varis olması dolayısıyle hak sahibi bu­lunduğu kimseden dolayı mülkiyet hakkı doğmaz. Ayrıca kendisine vasiyet edilmesi ve o kayıpken vasiyet edenin Ölmesi halinde de mülkiyet hakkı doğmaz. Bunun nedeni, ha­yatta olduğunu farz etmenin, sadece daha önceki haklarını sürdürmek amacına dayan­masıdır.

Bu görüş, hanefilere ve malikilere aittir. Şafiilerse derler ki, kaybolan kişinin yaşa­dığı varsayılır. Bu varsayma nedeniyle daha önce var olan haklan ve mal kazançları de­vam ettiği gibi, yeni haklar da kazanabilir. Hayatta olduğu varsayıldığı, öldüğü kesinleş­mediği ve yargıç öldüğüne hüküm vermediği sürece, miras hakkı bulunduğu kişi ölünce kendisine varis olur. Yaşama hakkı varsayıldığı sürece hayatiyetin getirdiği bütün hak­lar da kendisine kazandınlır.

Zira hayatiyyet sırf varsayımla değil, aslolan şeyin hükmüyle geçerli sayılır.

418- Bu görüşler, fukaha cumhuruna aittir. Öyleyse Zeydiyye'nin görüşü nedir, aca­ba hanefiyye'nin paralelinde mi, yoksa şafiilerin doğrultusunda mı düşünüyor? Elimizin altında bulunan Zeydiyye'ye ait usul kitapları, bu konudaki hükmü tüm açıklığıyla orta­ya koymamaktadır.

Fakat konuyu serbest bırakmış olmalanndan, önceden var oian haklarla, kişinin ya­şadığına hükmedilerek kesinlik kazanan haklar arasında ayrım gözetmedikleri ortaya çıkıyor. Onlar bu konuda şafii mezhebine yakındırlar. el-Bahruz-Zıkar'm, kaybolan kişi­nin varisliği konusundaki ibaresinin dış görünüşü, vefatı veya vefatına dair hüküm ke­sinlik kazanmadığı sürece o kimsenin varislik hakkının devam ettiği tarzındadır. İbaresi aynen şöyledir.

"Kaybolan kişinin terekesi, doğai ömrünün süresi geçinceye dek taksim edilmez. Nitekim bu konudaki tartışmalar daha önce geçti. Bu durumda geri döndüğü takdirde, mülkiyet hakkı devam ettiği için, elinden alınan malların tamamı, ittifakla geri verilir. Eğer kaybolan kişinin varis olduğu kişi ölecek olursa, durumu açıklık kazanmcaya ya­hut doğal ömrü geçinceye kadar mirastaki payı bekletilir. Şayet varisle murisin Ölüm sı­ralaması biribirine karıştırılacak olursa, durum boğulan kimse olayındaki gibidir."

Zeydilere göre boğulan kimse olayındaki durum, önce boğulanların biribirlerine va­ris olmaları, sonra da her birisinin hayatta bulunan varislerinin, o kişiye düşen paya va­ris kabul edilmeleridir. Bu görüş, İmam Ahmed (r.a.) m görüşüdür. Bu noktada, Zeydiy-ye mezhebi'nin, Ebu Hanife'nin görüşü paralelinde ikinci bir görüşü mevcuttur. O da, her birisinin, hayatta kalan kendi varislerine miras bırakmaları şeklindedir.

Bu açıklamalar, Zeydiyye'nin kaybolan kişinin hem önceden kazandığı, hem de ha­yatta kaldığına hükmedilerek kazandığı haklan.elde edeceği eğiliminde olduğunu göste­riyor. Zaten Şafii'nin görüşü de bu şekildedir.

419- Aşağıdaki kaideler, İstıshabla hüküm verme esasına göre düzenlenmiştir:

a) Kesinlik belirten bir delille varlık kazanan husus, ancak kendisi gibi kesin delille

ortadan kalkabilir. Buna göre kesinlik kazanan evlilik, ancak kesinlik ifade eden delille zail olabilir.

Ayrıca kesinlik kazanan abdest, ancak kesinlik belirten bir nedenle ortadan kalkabi­lir. Hayatiyyet kesinleştiği takdirde, öldüğüne dair hüküm verilmesiyle veya da ölüm olayıyla zail olabilir.

öte yandan kesinleşen mülkiyet hakkı, sadece mülkiyet hakkının başkasına taşındı­ğını gösteren bir belgeyle elden çıkabilir. Diğer yandan kesinlik kazanan erginlik ancak aksi bir hükümle zeval bulacağı gibi, kesinleşen deliliğin ortadan kalktığına da sadece aklın varlığının sübut bulmasıyla hüküm verilebilir.

b) Helalliği kesinleşen husus, ancak aslını değiştiren bir delil, yahut sıfatını değişti­ren durumla haram sayılabilir. Öğrneğin. üzüm helaldir, bu helalliği, ancak niteliği deği­şerek şarap oluncaya dek devam eder. Aynen bunun gibi, haramlığı kesinlik kazanan herşey, baskı altında bulunma durumunda olduğu gibi, izin verildiğine dair herhangi bir delil getirilinceye; yahut şarabın sirkeye dönüşmesi veya hurma sırasının, sarhoş etme Özelliği giderilinceye kadar suyla öldürülmesi misali, kendisindeki haramhk Özelliği de-ğişinceye değin haramlığı sürer. Zira haramlığm nedeninin teşkil eden sıfat değiştiği için o madde helal duruma geçer.

c) Hakkında şer'i bir delil gelmeyen her şey aslolan hüküm üzere kalır. Eğer yiye­cek, giyecek ve diğer şeylerde olduğu gibi şer'i delil nedeniyle bir şeyin temel espirisi niübah olmak ie, aynı mübahlık hükmü üzere devam eder. Aynı şekilde şer'i bir delil ne­deniyle bir şeyin temel espirisi sakıncalı bir durum arzediyorsa, bu sakıncalı olma hük­mü aynen kalır. Örneğin, insanın mahrem organlarıyla ilgili hükümlerde olduğu gibi. Şüphesiz erkekle kadın arasındaki ilişkideki temel espiri, evlilik akdi meydana gelince­ye kadar sakıncalı olmaktadır. İşte bütün meselelerdeki şer'i hüküm, aynı şekilde değiş­tirici bir delil gelinceye kadar devam eder.

420- Zeydilerin de aralarında bulunduğu fakihler, istisnasın fıkhi bir kaynak olmadı­ğını ve istinbat delili teşkil etmediğini, sadece yaşayan delille amel etmekten ibaret ol­duğunu benimserler.

Nihayet Zahiriler gibi deliller konusunda geniş boyutlu düşünmeyenler, istıshabla hükmetme hususunda aşın toleranslı davranmışlar, zeydilerin de aralarında bulunduğu ,istınbat yollarını çok yönlü algılayanlar ise, istıshaba çok az başvurmuşlardır. Allah Te-ala, en iyisini bilendir.[31]

 

14- AKIL DELİLİNE GÖRE SAKINCALI VE MUBAH OLUŞ

 

421- Artık anlamış olduk ki, zeydiler aklın güzel ve çirkin değer yargısına varabile­ceğini kabul etmektediller. Nitekim bunu açıklamıştık. Ayrıca onlar, kendisinden başka Kitap, icma veya istihsan ve mesalih-i mürsele'yi de içeren bütün çeşitleriyle kıyas delili bulunmayan yerlerde delil olarak aklı muteber sayarlar. Bu noktada biz, zeydiler'in Naz-zam ve kıyas gerçeğini reddeden diğerleri gibi birçok mutezilüerden ayrıldıklarım gör­mekteyiz. Çünkü bu mutezüiler, güzel-çirkin değer yargılarını bulma açısından aklın sı­ralamasını, nasslardan ve nasslar üzerine doğrudan doğruya gerçekleştirilen icma'dan sonra getirirler. Aynca nesslar açıklık getirici nitelikte olmayınca nasslara dışardan bir zorlama girişimine ihtiyaç duymazlar. Zeydiler ise akla tam bîr egemenlik hakkı tanırlar fakat bu egemenliği, şer'an muteber sayılan değerleri ve İslam şeriat'ın genel amaçlarını göz önünde bulundurmakla birlikte, herhangi bir nass veya Üzerine geliştirilen hüküm bulunmadığı durumlarda teslim ederler. Böylece zeydiler nassları yorumlarken, bu nass-lann kendisine göre düzenlendiği genel amaçları kapsayacak şekilde alanı geniş tutarlar. Şayet bu yöntemle de sonucu varamazlarsa, o takdir de sırf aklın verdiği hükme yönelir­ler. Böylece akim güzel yargısına vardığı şey güzel, çirkin yargısına vardığı şey de çir­kin olur. İşte bunun için, el-Kaşifadlı kitapta aşağıdaki husus geçer:

"Şayet Kitap, sünnet, icma ve (bütün çeşitleriyle) kıyasın oluşturduğu şer'i bir delil bulunmayacak olursa delili akıl teşkil eder. Demek oluyor ki, deliller bulunmadığı tak­dirde, aklın deliliyle,; yani aklın gerekli gördüğü güzel-çirkin değer yargısıyla amel edi­lir. Dolayısıyle aklın hükümüyle amel etmenin tek şartı, şer'i bir delilin bulunmaması­dır."[32]

Bu nüktada, aşağıdaki yorumu getirmenin, üzerimize düşen bir görev olduu kanaati­ni taşıyoruz. Şöyle ki, bütün toplumsal yararlan gözetmeyi ve mazarratı defetmeyi kap­sayacak şekilde şer'i delillerin alanı genişletildikten sonra, mücerred akıl delilüinin dol­duracağı herhangi bir boş alan kalmaz.

Çünkü hiçbir sosyal olgu düşünülemez ki, nassları icma'ın çeşitli konumlarını, nass­lar üzerine geliştirilen hükümleri ve genel şer'i amaçlan içeren geniş kapsamlı şer'i deli­lin hükümüne boyun eğmesi mümkün olmasın. Durum böyle olunca, aklın hakemliğine başvurmadan bu geniş kapsamlı delillere müracaat etmek, hiç şüphesiz sadece akim ha­kemliğine başvurmaya gerek duyurmayacak ve aklın dolduracağı herhangi bir boşluk

kalmayacaktır.

Belki de zeydiler, aklın güzel çirkin değer yargısına varabilmesi ilkesiyle, daha önce karara vardığımız hususu sürdürmek için hüküm vermişlerdir. Fakat onların konuyu bu denli sona almalarının nedeni, böylece güçiü fıkıh usulleriyle kendi kelamî mezhepleri­nin arasım birleştirmeki cindir.

422- Delil bulunmayan durumlarda akıl delilliyle hüküm vermeye dayandrnlan hu­suslardan birisi, eşyadaki sakıncalılık ve mübahlığa yönelik olrak Zeydiyye'nin benim­sediği anlayıştı.

Zeydiler, Allah Teala'nın: "... O, yeryüzünde ne varsa, hepsini sizin için yarattı." (Bakara 29) ayetiyle hakkında nass getirilen mutlak anlamdaki mübahlığa dayanarak eş­yada aslolan şeyin mübahlık veya sakıncalılık olduğuna bakmamışlar, bilakis eşyada asolana mübahlık konusunda aklın uygun gördüğü yararlılık ölçüsüyle yin eşyada bulu­nan zararlılık dozajını gözönüne almışlardı. Nitekim el-Kasiflü-Usul kitabının sahibi bu konuda .şöyle der:

"Bilesin ki, eşyada aslolan şeyin sakıncalılık mı, yoksa mübahlık mı olduğu konu­sunda ayrılığa düşülmüştür. Ancak fakih ve kelamcılann çoğunluğunca benimsenen hu­sus, ne şu anda ne de ileride zarar vermeden kendisinden yararlanılan herhangi bir şeyin hükmü, izin verme anlamında mübahlıktır. Akli yönden de bu noktada hiçbir çıkmaz yoktur.

(Yani akıl da aynı şeyi gerektirir). Örneğin, ağaçlan keserek fayda elde etmek, yarar sağlamak amacıyla taşlan yontmak ve madenleri yer altından çıkarmak...gibi. Bütün bu konularda aklın gereği, onların mubahlığıdır. Çünkü bizim açımızdan bu husularda ne şimdi ne de ileriye yönelik hiçbir zarar sözkonusu değildir."[33]

Böylece aklın kesinlikle zararlı olduğuna yahut zarar yönünün daha baskın bulundu­ğuna hüküm verdiği herşey sakıncalı sayılır. Ayrıca zarar-yarar ihtimali eşit bulunan şeyler de aynı şekilde mahzurlu addedilir. Çünkü akıllann apaçıklığı konusu içerisin de kesinleşen ve benimsenen bir kural olarak, zararı ortadan kaldırmak, yararı çelbetmeten daha önce gelir.

Özet olarak zeydiler, zahiriler ve birçok fakihlerin, erkek ve kadının haya organlan-nin dışında kalan hususlarda söyledikleri gibi, eşyada aslolan şeyin, aslının mubah oldu­ğu yahu haramlığına dair bir delil geldiği bilininceye kadar mutlak anlamda mübahlık veya mahzurluluk olduğu gözüyle görmezler.

Aksine, eşyanın aslında mübhahk veya sakıncalılık diye bir şeyin bulunmadığını, bilakis bu konudaki kesin yargının aklın vereceği hükme bırakıldığını söylerler. Akim, zarardan tümüyle uzak olduğuna yahut fayda yönünün daha fazla bulunduğuna hükmet­tiği şey hususunda şer'i bir delili bulunmadığı için, anlaşılmasının tek çözümü olarak ak­lı Öngören şeriat'in hükmüyle izin verilmiş demektir. Zarar yönü üstün gelen yahut eşit bulunan şey konusunda aklın hükmü, o konuda izin verilmediği şeklinde oluşur.

423- Zeydiler bu anlayışı, bir meselede şer'i delil bulunmadığı zaman aklın hüküm-ferma olduğu temeli üzerine kurmuşlardır. Çünkü akıl, güzel ve çirkin değer yargısında bulunabilir. Madem ki akiî güzel ve çirkin değer yargılarını ortaya koyabiliyor. O halde nasslann oluşturduğu hükme yahut nasslardan istinbat edilen yargıya dair bir delil bu­lunmadığı yerlerde tek hakim kendisidir. Birinci önerme, sözün başında zeydilere göre islam hukukunda egemen olan faktörle ilgili olarak açıkladığımız delillerle kesinlik ka­zanmıştı. İkinci önerme de birinciyle bağlantılıdır. Buna göre, nasslann ve nasslar üzeri­ne geliştirilen hükümlerin oluşturduğu bir delil bulumadığı takdirde eşyaya nisbetle sa­kıncalı olup veya mübahlık yargısından kurtuluş yoktur. Bilakis eşya hakkında, Şari'nin itimad ettiği bir delilin varlığı söz konusudur ki, o da akıldır.

Nihayet Zeydiyye'nin eşyada aslolan mübahhk istıshabıni geçerli saymadığ tezi bu açıklamalara dayandırılır. Çünkü zahirilerin dediği gibi, eşyada asolana mübahlık İstıs-habina itibar edilseydi, şer'i delilden dışan çıkmak mümkün olmazdı. Çünkü istıshabm kendi bünyesinde, değiştirici bir delil bulununcaya kadar eski durumu koruma delil mevcuttur. Değiştirici bir delil bulunmayan yerde eski uygulmanm hükmü aynen devam eder. O zaman da herhangi bir şer'i terk etmekten söz edilmemez.

424- Bu anlayış, Zeydiyye'nin aklın hükümranlığına yönelik olarak benimsediği hu­sustur. Bu düşünce, hangi türden olursa olsun, herhangi bir şeri'i delil bulunmadığı tak­dirde aklın egemen olacağı esasına dayanmıştır. Şüphesiz sakıncalı oluş ve mübahhğa yönelik olarak yarar zarar dengesinin dozajına bakılır.

Fakat acaba yarar-zarar dengesi nazariyyesinin sırf aklın dışında başka bir kaynağa dayanmadığını yahut Zeydiyye'nin de benimsediği gibi şer'i bir esasa itimad ettiğini söylememiz doğru olur mu? Nitekim zeydiler, kendisiyle hüküm vermeyi, kıyasla hü­küm vermenin bir parçasısaydıkları maslahat konusunda onun, hakkında hususi ve be­lirlenmiş bir delil bulunmayan maslahatlar türünden olduğunu, fakat Şari'in geçerli say­dığı maslahatlar cinsinden bulunduğu kanaatine varmışlardır, böylece maslahatlar kıya­sın hükmüyle talep edilmiş, aynı şekilde zarar verici unsurlarda kıyasın hükmüyle defe-delmiş sayılır. Şüphe yok ki, ne şu anda ne de gelecekte hiçbir zarar taşımayan yararlı değerlerin, Şer'in muteber saydığı toplumsal yararlardan uzak düşmesi mümkün olmadı­ğı gibi belki o yararlara yakınlık arzeder ve belki de o yararlarla aynı cinsi oluşturur. Aynı cinsi oluşturduğu zaman da o değer, sadece aklın hükmüyle değil, Şeri'i delilin hükmüyle arzulanmış olur. O hald hiçbir kimsenin, ne şimdi ve ne de ileride zarar ver­meyecek herhangi toplumsal maslahatın, Şeri'in davet ettiği maslahatlarla aynı cinsten olmayacağını iddia etmesi imkanı yoktur.[34]

 

ZEYDİYYE USULÜ HAKKINDA SONSÖZ

 

425- Buraya kadar anlattıklarımız, Zeydiyye'nin usulüne dair çok kısa işaretlerdir, biz, konuların ayrıntısına, o konulara ait delillerin temel ilkelerini getirmeye ve babalan teker teker açıklamaya yönelmedik, aksine müslümanlann büyük ekseriyeti tarafından tanınan islami metodlara yakınlıklarını açıklamayı amaçladık. Bu yolla, Zeydiyye fıkhı­nın asil ve fer'i meselelerde fukaha cumhurunca benimsenen fıkıh anlayışiyala uyum sağladığı noktaların Ölçüsü açığa çıkmış oluyor, nitekim biz, el Mecmu' konusunda açıklamada bulunurken seçmiş olduğumuz fıkıh Örneklerindeki fer'i meselelere işaret et­tik. Ayrıca Zeydiyye fıkıh anlayışının, cumhurun üzerinde ittifak ettiği meselelerle uyum sağladığım, ayrılığa düşse bile bir bölümüyle paralellik arzettiğini, büsbütün dışı­na çıkmadığını açıklığa kavuşturduk.

Ayrıca zikrettiğimiz bu usullerin metoduna da işarette bulunduk. Bu konularda ga­yet kısa ve özlü bilgiler sunduk, konuları uzatmadık, özet bilgi arzettik, ayrıntıya kaç­madık. Amacımızı açıklamada bu kadan kafidir.

426- İmam Zeyd'in bu usulleri kendisinin ortaya koymadığında şüphe yoktur ve da­ha Önce açıkladığımız gibi, apaçık şekilde ondan rivayet edilmemiştir. Fakat şüphesiz bu usuller İmam Zeyd (r.a)'den kaynak haber olarak gelen fer'i meselelerle genelde pa­ralellik arzeder. el-Mecmıı kapsamında kendisinde rivayet edilen hükümler, adıgeçen usullerin dışına taşmaz. Ayrıca o hükümler arasında İmam Zeyd'in, kıyasın özüyle hü­küm vermediğini kesin olarak gösteren hiçbir husus yoktur. Bilakis İmam Zeyd'in hak­kında kıyası kullandığı fer'i meseleler gördük ve bu bilgileri ilgili yerinde size naklettik.

), Kur'an, sünnet ve icma'da da durum aynıdır. Şüphesiz bu konuların hepsine ait dayanak­ları, İmam şüphesiz bu konuların hepsine ait dayanakları, İmam Zeyd'in fıkıh anlayışı içerisinde bulmaktayız.

Fakat biz her ne kadar yaptığı ictihadlarda o usullerin tamamanı veya bir kısmını göz önünde bulundursa bile, ille de bizzat onlan belirttiğini iddia etmiyoruz. Çünkü İs­lam fıkhına yöneliş, bilirli kurallar- vazetmeye yöneliş demek değilidir. Fakat İmam Zeyd, meydana gelen yahut tıpkı Ebu Hanife ile kıyas yöntemlerini ve istinbat ettikleri illetleri disiplin altına almak için takdiri fıkıhla hüküm veren ashabının yaptığı gibi, meydana gelebilecek olaylardaki hükme direk yönelişte bulunuyordu. Nitekim Ebu Ha-nife'nin ashabı bu illetleri araştırıp ortaya çıkararak uygulama alanına koyuyor ve olay­ların hükümlerini, o illetlerin ölçütlerine vuruyordu.

Her ne kadar bir kısım imamlardan istinbat yapmanın metodları konusunda bazı iba­reler kaynak haber olarak nakledilimişse de, bunlar ilgili metodlara ibareyle değil, işaret yoluyla değinirler. Ayrıca bu ibarelere Özet bir bilgi oluştururlar, ayrıntılara inmezler.

Dolayısıyle biz bu usullerin, İmam Zeyd'in ortaya koyduğu ilkelerden ibaret olduğunu yahut herhangi bir rivayet türüyle kendisinden rivayet edildiğini söyley emiyoruz. Nite­kim bu usulleri benimseyenler bile, böyle bir iddiada ısrar etmemişlerdir. Aksine bu usullerin, immam Zeyd'den sonra gelenlerin benimsediği ilkeler olduğu kanaatine var­mışlardır. Bu usuller, imam Zeyd'den kaynak haber olarak nakledilenlere ters düşmediği gibi, aksine genel yapısıyla O'nun istınbat esaslarını te'kid ederler.

427- Biz, bu usuller konusunda yazı yazarken müelliflerin benimsediği metodlarla, aynı müelliflerin zikrettikleri bu kaideler etrafında, cumhur, Zeydiyye ve ünamiyye nez-dinde cereyan eden sürtüşmeleri içeren ibareleri nakletmekte aşın istekliydik. Bu davra­nışımızın nedeni, söz konusu kitaplarda bulunan fıkhi serveti okuyucunun gözü önüne sermek içindir. Öyle ki, her türlü mezhep engellemeleri, adı geçen fıkhi servetle ilgili çeşitli görüşlerin aktarılmasına, bu görüşlerin bir bölümünün uyum içerisinde olduğu, diğer bir kısmının da muhalefet gösterdiği hususunun, kendi görüşlerine ters düştü diye eleştiriyle karalama ve hücuma geçme eylemine girişmeksizin nakledilmesine mani ol­mamışlardır. Bilakis o müellifler, her delili ve sunuluş biçimini belirtiyorlar, aynca imamlarının benimsediği yahut Zeydiyye mezhebinde tercihe şayan görülen düşünceyi açıklığa kavuşturuyorlardı.

428- Biz bu takdimimizle, imam Zeyd'e nisbet edilen mezhep içerisindeki bol ve­rimli alanı açıklamış olduk. Aynca bu mezhebin, tıpkı nisbet edilen imam gibi fer'i me­seleleri açıklarken herkesçe bilinen ve tanınan ilkelere nasıl yakın olduğunu ve fıkhi dü­şüncenin ülfet ettiği hususlardan uzak bulunmadığını izah ettik. Zeydiyye mezhebi her ne kadar bir kısım fer'i konularda İmam Zeyd'den kaynak haber olarak nakledilen bazı haberlere muhalefet etse bile, yine de İmam Zeyd'in çizdiği, nerede ve nasıl olursa ol­sun, hakka tutunma ilkesine ters düşmemektedir.

Şüphesiz eşsiz bir inci, kendisini çıkaran dalgıcın bayağılığından dolayı aşağilana-n.az. Kuşkusuz İmam Zeyd (r.a.) her yerde ve kimin ağzından çıkarsa çıksın, bizzat hik­mete sarılırdı. Kendisinden sonraki taraftarları da kendisine aynen tabi olmuşlar, böyle­ce diğer mezheplerden seçmeler yapma kapısını açmışlardır. Bu şekilde mezhep taassu­bu, cumhur fıkhından kendilerine açılan ışığın penceresini üzerlerine kapatmam ıştır.

Gerçekten onlann fıkıh anlayışları, içerisinde İslam fıkhının ürünlerini taşıyan zen­gin bir bahçeydi. Onlara göre bu fıkıh sistemini, kendileri için çizdikleri ve hiçbir za­man kapatmadıklan içtihat kapısı güçlendirmiştir. İşte şu anda, Zeydiyye nazanndaki iç-tihad anlayışı hakkında konuşmamızın zamanı geldi.[35]

 

⚠ Bu sayfada hata var mı? Bildirin!