DIŞ POLİTİKA

 

Bir ülkenin diğer ülkelere yönelik tutumu, uluslararası sorunlara savaş ve barış ortamın­da çözüm aranırken izlediği düşünce ve davra­nışların tümü.

Siyasal ve iktisadî yapıları, sosyal ve kültürel seviyeleri ne olursa olsun, belli bir dış politika­ya sahip olmak zorunda olan devletlerin, ulus­lararası sistemin bir üyesi olarak yalnız başları­na, dışarısı ile İlişki kurmadan yaşamaları mümkün olmadığından yabancı devletlerle ekonomik, ticarî, hukukî, sportif, kültürel, si­yasî vb. alanlarda çeşitli düzeylerde ilişki kur­maktadırlar. Uluslararası ilişkilerde bağımsız bir aktör olarak rol oynayan devletler, farklı düzeylerde İlişkileri sadece diğer devletlerle kurmakla kalmamakta, çağımızda giderek ge­lişen biçimde uluslararası ve uluslar üstü çok sayıda örgüt ile tle ilişki kurmakladırlar. Dev­letlerin diğer devletlerle ilişkileri savaş ve ba­rış dönemlerinde farklı şekillerde ortaya çı­kar. Günümüzde genelde dış politika denin­ce, barış dönemindeki ilişkiler anlatılmak is­tenmektedir. Barış dönemindeki ilişkiler eko-

nomik, siyasal, sosyal, kültürel, askerî vb. alan­larda kurularak yürütülür. Bir ülkenin dış poli­tikasının oluşması ve izlenmesinde belirli amaçlar gözetilir ve değişik faktörlerin etkisin­de kalınır. Her devletin siyasal gücü, İhtiyaçla­rı ve imkânlarının farklı düzeylerde olmasın­dan dolayı, dış politikalar arasında da bir çeşit­lilik gözlenmektedir. Devletler ihtiyaçlarına, imkânlarına ve uluslararası ortamın durumu­na göre dış politika hedefleri belirler ve bu amaçlara ulaşabilmek için çeşitli plân ve prog­ramlar yaparak diğer devletlerle ve uluslarara­sı Örgütlerle ilişki kurarlar. Bağımsız devletler için en önemli sorunun, güvenlik ve kalkınma ile ilgili konular olduğu görülüyor. Her devlet öncelikle güvenli bir ortamda yaşama, gelece­ğini güven altına alma hedefini benimseyerek buna uygun bir dış politika belirler.

Devletler güvenlik amacının yanında ekono­mik ve siyasal nedenlerle diğer ülkeler üzerin­de belirli bir elkİ elde etmeyi, diğer devletle­rin gözünde bir prestije sahip olmayı, ekono­mik ve sosyal refahı arttırmayı da hedef ola­rak benimsemektedirler.

Bir devletin dış politika alanında temel hede­finin ve bu hedefe ulaştıracak yöntemlerin be­lirlenmesinde çeşitli faktörler etkili olur. ön­celikle ülke coğrafyası, tarihi, kültürü, ekono­mik yapısı ve konjonktürel şartlar dış politika­nın oluşmasında rol oynarlar. Bu itibarla bir ülkenin dış politikcvm belirleyenlerin çok sa­yıda değişkeni hesaba katmaları gerekmekte­dir. Demokratik olmayan yönetimlerde dış po­litika alanı bir "sır" alanı olup herşey gizlilik İçinde yürürdü, çağımızda ülkelerin siyasal ha­yatlarında kitlelerin katılımı arttıkça iç politi­ka ile dış politika arasındaki mesafe daralma­ya başladı. Siyasal partiler ve baskı grupları yo-luylayığınlann karar alma mekanizmaları üze­rindeki etkileri arttı ve dış politika yapıcıları değişik faktörlerin, etkisinde kaldılar. Dış poli­tika ile iç politika arasında bir iş birliğine doğ­ru gidildiği gözlenmektedir. İçeride ekono­mik kalkınmaya önem veren bir yönetimin dış poliıikasındaekonomik İlişkilerin önemli yer tutması normaldir. Diğer taraftan dış politika alanında hedeflerin ve araçların belirlenme­sinde ideolojilerin ve zihniyet yapısının etkisi

görülürse de, astında dış politikanın belirlen­mesinde en etkili faktör "ulusal çıkar"dir. Ulu­sal çıkarlar her ülke için farklı anlam ve bütü­nü ifade ettiğinden dış politikalar da farklı ol­maktadır.

Ülkeler dış politika hedeflerine ulaşmak için birbirinden farklı yöntemlerve politikalar izle­yebilirler. Yalnızcılığı (izolasyonizm), bağlan­tısızlık politikasını ya da ittifak ve koalisyon­lar oluşturma stratejilerinden birini benimse­yebilirler. [I.Dünya Savaş/ndan sonra Batı ve Doğu Avrupa ülkeleri ittifaklar ve koalisyon­lar oluşturma yoluna gittiklerinden NATO ve Varşova Pakt'ları doğdu. Diğer yandan Avru­pa devletleri AT çatısı allında bir araya geldi­ler. Türkiye de AT çatısına girmeğe çalışmak­tadır. Doğu ve Batı blokları dışında kalan Üçüncü Dünya ülkeleri bağlantısızlığı tercih cımiş olmakla birlikte kendi aralarında bazı entegrasyonlara yönelmişlerdir.

Devletlerin dış politika hedefleri ve strateji­leri gibi dış politika araçları da çeşitlidir. Dip­lomasi ve savaş, dış politikanın temel araçları ise de bunların yanında propaganda, ekono­mik teknikler ve iç İşlerine karışma gibi araç­lar da kullanılabilir.

Davut DURSUN Bk. Diplomasi; Siyaset; Uluslararası İlişkiler.

 

DIŞ YARDIM

 

Dış yardım, sermaye, mal veya hizmetlerin ulusların ve/veya vatandaşlarının faydalanma­sı amacıyla uluslararası transferidir. Diğer bir ifadeyle, zengin ülkelerden Asya, Afrika ve Latin Amerika'nın gelişmekte olan ülkelerine kaynak transferi dış yardım olarak ele alın­maktadır. Dış yardımlar iki şekilde yapılmak­tadır: L) Ekonomik ve teknik yardım, ve 2) As­keri yardım. Ekonomik ve teknik yardım, fa­kirlik, savaş ve doğal afetlerin verdiği zararla­rı azaltmak amacıyla ya da az gelişmiş ülkele­rin uzun dönemli kalkınması İçin vatandaşla­rın hayat standardını desteklemek amacıyla verilen bir yardımdır. Teçhizat veya eğitim da­nışmanlığı şeklindeki askeri yardım, hem Do­ğu, hem de Batı blokunca yapılan yardımların

önemli bir kısmını oluşturmaktadır. Diğer bir dış yardım türü de, sermaye transferidir. Bu yardım genellikle nakit hibe ya da Ödünç şek­linde olmaktadır.

Dış yardım alan ülkelere bakıldığından, yar­dım yapan ülkelerin ekonomik çıkarları, poli­tik öncelikleri ve coğrafi yakınlığı Ön planda tuttuğu görülmektedir. Ulusal bir politika ola­rak dış yardım XVIII. yüzyıldan itiaren önem kazanmıştır. Müttefiklerin askeri gücünü ve etkinliğini arttırmaya yönelik bu tür yardımlar XIX. yüzyılda Avrupa'da kesintili olsa da de­vam etmiştir. I. Dünya Savaşında ABD, Avru­palı müttefiklerine önemli miktarda Ödünçler vermiş, bunlar daha sonra hibeye dönüştürül­müştür. 1943-46 yıllarında faaliyet gösteren Birleşmiş Milletler Yardım ve Rehabilitasyon İdaresi (UNRRA) dış yardımlara yeni bir içe­rik kazandırmıştır. Daha sonra kurulan Dün­ya Bankası (IBRD) ve Uluslararası Para Fo­nu (IMF) dış yardımlara yeni bir yaklaşım ge­tirmiştir.

II. Dünya Savaşı sonrasında ABD, Sovyet tehlikesine karşı dış yardım programını uygu­lamaya başlamıştır. Truman'ın kararıyla ve da­ha sonra Marshall'm önerileriyle Avrupa'nın değişik ülkeleri askeri ve ekonomik ağırlıklı ABD yardımı almaya başlamıştır. Sovyetlerin dış yardımı da spesifik ve stratejik projelere yönelik btr özelliğe sahiptir. Soğuk savaştan dolayı Sovyetlerin seçtiği projeler genellikle Batı blokunun reddedilmesini amaçlamakta­dır. Mısır ve Hindistan'daki Sovyet yardımları buna güzel bir örnektir.

195U'li yıllarda dış yardım, bu yardımı yapan ülkelerin güvenlik amaçlarını ön planda tuta­cak şekilde yapılmaya başlanmıştır. Sovyetle­rin, ABD ve diğer Baiılı ülkelerin gelişmekte olan ülkelerdeki çıkarları bu dönüşümü adeta zorlamıştır. 1949 yılında Truman, Sovyet blo-kuna sınır olan ülkelerde ekonomik ve askeri gücü geliştirmek amacıyla Birleşmiş Millet-ler'e bağlı bazı organizasyonlar yoluyla ABD yardımlarının kapsamım değiştirmiştir. Bu ne­denle ABD'dc bir dizi yasa çıkartılmış, fon ve kurum kurulmuştur. Tarımsal Ticareti Geliş­tirme ve Yardım Yasası (ATDAA), Kalkınma Fonu (DLF) ve Uluslararası Kalkınma Ajansı (AID) bunların en önemlileridir. Za­manla ABD yardımları tüm gelişmekte olan ülkeleri kapsayacak şekilde genişlemiş, ayrıca dış yardımların içeriği de değişmiştir, örneğin 1960'lardan sonra kalkınma yardımları, proje bazından çıkıp program kredileri halini almış­tır. Ülkelerin kendilerine yeterli hale gelmele­ri düşüncesi bu değişikliğin temel nedeni ol­muştur.

Dış yardım yapan ülkeler arasında en önem­lisi şüphesiz ABD'dir. Bu ülke 1945-80 yılları arasında toplam 180 milyar dolar yardımda bulunmuştur. Batı bloku ülkelerinden Fransa, Kanada, Batı Almanya ve İngiltere de dış yar­dımlar konusunda ağırlığı olan ülkelerdir. Öte yandan Sovyetler Birliği, Doğu Avrupa ve Çin de doğu bloku ülkelerine önemli dış yardımlarda bulunmuştur. Çin hariç doğu blo­ku ülkelerinin gelişmekle olan ülkelere yaptık­ları yardımlar 1947-80 arasında 21 milyar dola­rı aşmıştır. Bunun yanında petrol ihraç eden ülkeler (OPEC) teşkilatında yer alan Arap ül­keleri de hibe ve mat yardımı şeklinde önemli dış yardımlarda bulunmuştur. Ülke bazında yapılan bu yardımlar dışında, çok yönlü dış yardım programları hızlı bir gelişme göster­miştir. Özellike OECD üyelerince 1960 yılla­rında oluşturulan Kalkınma Yardım Komitesi (DAC). Dünya Bankası'na bağlı Uluslararası Kalkınma Teşkilatı (IDA), Uluslararası Fi-nans Korporasyonu (IFC) gelişmekte olan ül­kelere farklı amaçlı yardım programı uygula­yan önemli kuruluşlardır.

Büyük Ölçeklerde dış yardım akımları ger­çekleştirilmiş olmasına rağmen, gelişmiş ve ge­lişmekle olan ülkeler arasındaki fark gittikçe büyümüştür. Nüfus artışı İle milli gelir artış oranlarının farklı olması, ülkeler arasındaki açığın artmasına neden olmuştur. Ayrıca Marshal! planı altında Avrupa'ya yapılan yar­dımlar ilgili ülkelerde ekonomik gelişmeyi sağ­lamış olmasına rağmen bu tür yardımlar Asya, Afrika ve Latin Amerika ülkelerinde aynı de­recede etkili olamamıştır. En önemli neden ise, yardım yapılan ülkelerde kurumsal sos-yo-ekonomtk ve kültürel altyapıların önemli ölçüde farklı olmasıdır.

Dış yardım anlayışında 1960'lardan sonra ciddi değişiklikler ortaya çıkmıştır. Gelişmek­te olan ülkelerin dünya ekonomisindeki deği­şikliklere karşı daha duyarlı davranması, so­ğuk savaş kavramının daha bir açıklık kazan­ması, kırsal ve ırksal kesimden gelen tepkile­rin artması, yardım yapan ülkelerde ekono­mik ve politik dengelerin yeniden kurulma ih­tiyacının doğması gibi faktörler dış yardım programlarının yönünü ve kapsamını etkile­miştir. Gelişmiş ülkelerle gelişmekte olan ül­keler arasındaki tüm ilişkileri incelemek ve de­ğerlendirmek amacıyla oluşturulan Pearson Komisyonu ve benzer diğer organizasyonlar, dış yardım programlarına etkinlik kazandırma düşüncesinden doğmuştur.

Birçok Batılı ülke dış yardım maliyetlerini azaltmak amacıyla değişik alternatifler geliş-lirmiştir. 1980'li yıllarda ortaya çıkan ekono­mik durgunluk özel yatırımların devlet yardım­larının yerini almasına neden olmuştur. Güm­rük tarifeleri, garantili tahvil ihracı, okyanus kaynaklarının kullanımı hatta özel çekim hak­ları (SDR) dış yardım alternatifleri olarak gündeme gelmiştir.

Nazım EKREN

 

Dış Yardım ve T'ürkiye

 

Gelişmiş ülkelerin az gelişmiş ülkelere siya­sal, ekonomik, askerî ve insanî amaçlarla ver­dikleri yardım. Dış tasarrufların bir cinsi de ta­mamen veya kısmen karşılıksız olarak verilen hibe ve yardımlardır. II.Dünya Savaşı'ndan sonra Avrupanın yeniden kalkınmasını sağla­mak amacıyla A.B.D. tarafından başlatılan ve daha sonra 'Ortak Savunma Sistemi' içinde devam ettirilen dış yardımlar, döviz, tarım ü rünleri fazlası ve askeri malzeme şeklinde ya­pılmakladır. Dış yardımların döviz olarak Öde­nenleri 1950'lerde herhangi bir ön şart taşıma­dan verilirken, 1960'dan sonra şartlı yardım şekline dönüşmüştür. Şartlı yardımlarda, yar­dımı veren devlet bu yardımın belli projelerin veya kendi ülkesinden yapılacak ithalatın finansmanında kullanılmasını istemekte ve yar­dımı ancak bu şartın gerçekleşmesi halinde vermektedir. Az gelişmiş ülkelerde, iyi yatı­rım projelerinin kıt olduğu dikkate alınırsa şartlı yardımların kaynak israfını önleyeceği düşünülebilir. Buna rağmen şartlı yardımların millî kalkınma stratejisine ters düşme tehlike­si de vardır.

Genel olarak dış yardımlar siyasal, ekono­mik ve insanî amaçlar gözetilerek yapılmakta­dır.

Siyasal amaçlarla yapılan dış yardımları hü­kümetler genellikle dış politikalarının bir ara­cı olarak kullanırlar. A.B.D. ve Sovyetler Bİrli-ği'nin dış yardım programlarında bu temel amaç açıklıkla görülebilir. Bir zamanlar -Marshall yardımları sırasında Amerika Birle­şik Devletleri Avrupa ülkelerine yıkılan eko­nomilerinin onarımı için yardım ederken, aynı zamanda komünizmin Avrupa'da yayılışını da engellemek istiyordu. Truman Doktrini ile Türkiye ve Yunanistan'a yapılan yardımların altında da Sovyetler Birliği'nİn Boğazları ele geçirerek Akdeniz'e inme tehlikesini önlemek amacı yalar. 1950'leriıı ortalarında soğuk sava­şın yoğunlaştığı sıralarda Amerika Birleşik Devletleri, Güney Doğu Asya'da, Orta Do-ğu'da ve Latin Amerika'da birçok azgelişmiş ülkeyi siyasal nedenlerle askerî ve ekonomik yönlerden destekleme kararı almıştır.

Şekil ve kapsam yönünden farklı olsa bile Sosyalist bloktaki ülkelerin yardımlarında da aynı amaçlar görülür. Bu ülkelerde Uzak Do-ğu'da, Afrika'da ve dünyanın öbür yerlerinde siyasa! üstünlük kazanmak için dış yardımlar­dan yararlanma yoluna gitmişlerdir.

Ekonomik nedenler ise az gelişmiş ülkelerin sahip oldukları sınırlı kaynaklarla, kalkınma gibi büyük bir görevi tek başlarına başarmala­rı çok güç olduğundan zengin ülkelerin GSMH'lannın belirli bir payını her yıl dış yar­dıma ayırmaları, kendi millî çıkarları açısın­dan gerekli görülmektedir. Global açıdan dü­şünülürse kalkınmış ekonomilerle az gelişmiş ekonomiler arasında bir kader birliği vardır. Az gelişmiş ülkeler kalkındıkça gelişmiş ülke­lerin ekonomik refahı azalmayıp daha çok ar-

lar. Çünkü kalkınma, az gelişmiş ülkelerde pi­yasa hacminin genişlemesi ve artan millî gelir dolayısıyla uluslararası mübadelelerinin büyü­mesine olumlu etkide bulunmakladır.

Dış yardımlar, yardım veren ülkenin ekono­mik çıkarlarına dolaysız biçimde hizmet edebi­lir. Sözgelişi, projeye bağlı yardımlarda, yar­dım veren ülke çeşitli projeler arasında kendi ekonomik çıkarlarına en uygun bulduğunu se­çer ve onun finansmanına katkıda bulunur. Bu durumda yardım konusu, örneğin onun da yararlanabileceği bir transit yol, köprü veya li­man projesi olabilir. Yardımların ihraç malla­rının satın alımı kaydına bağlanması da yar­dım verenin dolaysız şekilde çıkarlarına hiz­met etmekledir. Çünkü bu sayede ihraç malla­rına pazar sağlanmakta ve dış ödemeler bilan­çosu olumlu yönde etkilenmekledir.

İnsanî ve ahlakî düşünceler açısından zengin­lerin yoksullara yardım etmesi ahlakî bir dav­ranış olarak görülmektedir. Ancak gerek geliş­miş, gerek az gelişmiş ülkelerde bu düşünce ile yardım zorunluluğuna inananlar bulunabi­lirse de uzun dönemde hiçbir karşılık bekle­meden yapılan yardımlara rastlamak imkânı pek yoktur.

Türkiye, II.Dünya Savaşı'ndan bu yana de­vamlı açık veren ödemeler bilançosunu dış yardımlar ile kapatmağa çalışmıştır. Türkiye'­nin aldığı dış yardımlar esas itibariyle dört grupta toplanmaktadır. Dış yardımların sağ­landığı yer açısından Amerikan yardımları en büyük miktara sahiptir. Amerika Birleşik Dcv-leıleri'nin Türkiye'ye sağladığı İlk dış yardım Marshall Manı adını taşımaktadır. Daha son­ra bu yardımlar değişik adlarla devam ettiril­miştir. ABD'nin Türkiye'ye sağladığı dış yar­dımlarda ekonomik yardımların yanında aske­rî ve aynî yardımların yeri büyüktür. Türkiye'­nin sağladığı dış yardımlarda ikinci grubu ABD dışındaki diğer ülkelerden, özellikle de İngiltere ve F.Almanya'dan sağlanan yardım­lar oluşturmaktadır. IMF, Dünya Bankası, OECH, OECD gibi uluslararası kuruluşlar­dan alımın yardımlar üçüncü gruba girerken bunların dışında kalan diğer yardımlar da dış vardımlann dördüncü grubunda ver almakladırlar.

Türkiye'nin ekonomik kalkınması için dışarı­dan sağladığı yardımların siyasal faturası hep tartışılmıştır. Tabiî olarak dış yardımların ağır bir siyasal faturası vardır. Diğer taraftan bu yardımların ülkeyi dışarıya daha çok bağımlı kıldığı, verilen tavizlerin ülkenin kalkınmasını olumsuz etkilediği de iddia edilmektedir. Önemli olan ülkcyöneticilerinin millî çıkarlar­la dışayrdımları bağdaştırabilmeleridir.

Mustafa SEVÜKTEKİN Bk. Azgelişmişlik; Marsholl Planı.

 

DİKTATÖRLÜK

 

Diktatörlük, devletin bir kişi ya da küçük bir grup tarafından mutlak denelim altında bulun­durulduğu yönetim şeklidir. Diktatörlük teri­minin en yaygın anlamı şu özelliklerden en azından bİriya da birkaçına sahip olan otorite tipini ifade eder:

 a) Yöneticiyi (veya yönetici­leri) eylemlerinden dolayı sogruya çekecek ve­ya işten el çektirecek yasa ve adetlerin yoklu­ğu,

 b) Otoritenin gücü üzerinde sınırlamala­rın olmayışı,

 c) Önceden varolan yasaların hi­lafına yüce otoritenin kazanılması,

 d) Normal görev devir-teslim için şartların olmaması,

 e) Otoritenin yalnızca sınırlı bir grubun yararı­na kullanılması,

 f) Tcb'anın salt korku yüzün­den İtaat etmesi,») Gücün tek bir insanın elin­de toplanması,

 h) Terör uygulanması. Antik çağda, geçici diktatörlük, normal olarak devle­tin bunalım dönemlerinde olağanüstü bir hal tedbiri olarak seçilirlerdi. Roma Cumhuriyeti ise askerîkrizler esnasında diktatörler tayin et­li (terim gerçekte kökünü bu uygulamadan al­maktadır). Eski Yunan şehir devletlerinde de zaman zaman, yurttaşların birliği ciddî şekilde tehdit altında bulunduğunda. Solon gibi kim­selere yüksek kanun kuyuculuk güçlerinin ve­rildiği görüldü.

Modern dünyada ise diktatörlerin çoğu kitle hareketlerinin önderleri olarak İktidara gel­miş ve bu tür hareketleri kontrollerinde tuta­rak ve ikıidar lekeli elde etmiş siyasî partiler vasıtasıyla yönetimlerini sürdürmüşlerdir. Bu­rada diktatörler, çoğu kez bir askerî cuntanın

bir hükümet darbesinden sonra iktidarı ele ge­çirmesi suretiyle, silahlı kuvvetler arasından çıkmaktadır. Bu noktada önemli bir ayırım, halk tarafından seçilmekle yahut baskıcı ku­rumları kontrolünde bulundurma yoluyla şah­sî gücünü kullanan diktatör tipi ile, gerçekte büyük ölçüde sözde mevki sahibi olan yahut yönetici bir klik içerisinde durumu "eşitler ara­sında birinci"liktcn başka bir şey olmayan ve diktatörlüğü görünüşte kalan lider tipi arasın­da yapılabilir. Hitler, Mussolini ve Stalin ger­çek anlamda diktatör i'diler. Oysa daha yakın dönemde Sovyetler Birlİğİ'nde, şöhretini parti hiyerarşisi İçerisindeki konumuna borçlu olup Polİtbüronuıı geri kalan üyeleri ile mücadele etmek durumunda bulunan liderler büyük ihti­malle gerçek diktatörlüğü bccercmcmiş olan­lardır. Modern dünyadaki diğer önderler ara­sında İse, General de Gaulle Roma modelin­deki gibi halkın isteğiyle tayin edilmiş bir 'k-riz' diktatörü olmağa yakın görülürken. Gene­ral Franko özellikle hayatının sonlarına doğru kendi yetki alanı içerisinde kesinlikle güçlü bir idareci olarak belirmiştir.

Anayasaya dayalı bazı yönelimlerde de top­lumun içinde bulunduğu çeşitli sosyal ve siya­sal bunalımları aşabilmesi için yürütmenin ba­şında bulunan devlei veya hükümet başkanla­rına olağanüstü yetkiler verildiği ve ılımlı de­nebilecek diktatörlüklerin kurulduğu olmuş­tur. ABD, İngiltere, Fransa'da V.Cumhuriyct rejimi ve Almanya'da Wcinıar Cumhuriyeti dönemi buna örnekgösterilebilir.ABD'de baş­kanlarına, sahip oldukları geniş yetkiler sebe­biyle "seçimle gelen krallar" denmiştir.

(SBA) Bk. Cuma; Despotizm.

 

DİL

 

Dil tüm insani yeteneklerin İnsana en özgü okmıûtr. O, homosapietts'in, akıllı İnsanın ka­rakteristiği olarak tanımlanmaktadır. Nerede insan varsa orada dil vardır. Bugün dünyada konuşulan dillerin sayısı kesin olarak bilinmi­yorsa da en az 3.000 civarındadır. Bazı farklı tahminlere ve kişinin "dil" ve "diyalektik"! tanımlayışma göre bu rakam 8.000'e kadar çıka­bilmekledir. Dünyanın milyonlarca insanla do-iu olduğu gözönüne alındığında bu sayı ger­çekten de küçük kalır. Dünya nüfusunun yarı­sı (yaklaşık olarak 2,5 milyar insan) bu binler­ce dilden sadece onbeşinİ konuşmaktadır.Bun-lar arasında dünya nüfusunun epeyce bir kıs­mı (yaklaşık 390 milyon kişi) Mandarin Çince-si konuşmaktadır. Bir Athabaskan dili olan Apaci dili ve bir Algonguİan dili olan Mcno-nıini gibi dillerin yalnızca bir kaç konuşanı var­dır. Bu diller birbirinden ve Zulu, Lapp, İbra-nİce, Özbekçe ya da İngilizcedcn çok farklı bir yapıda gözükürler. Dahası, bu "yüzeydeki" farklılıklara rağmen, tüm beşeri diller evren­sel özellikler ve sınırlamalarla işler. Bu dilin gramerini söken kişinin gramerin temel özel­likleri bakımından bir diğer dilin gramerini de anlayacağına işaret eden RogerBacon taralın­dan XIU. yüzyıl başlarında anlaşılmış bir olgu­dur.

İnsan dillerinin benzerlikleri konuşulan dil­leri aşar ve dünyadaki sağır İnsanların kullan­dığı işaret dillerini de içerir. Bu işaret dilleri üzerine yapılan araştırmalar göstermektedir ki, her ne kadar sesler yerine jestlerden ve an­laşmak için kulakla algılama sistemi yerine görsel algılama sisteminden yararlan ılıyorsa da onların birimlerinin sistemleri, yapılar ve kurallar konuşulan dille aynı temel İlkeler ta­rafından yönetilir.

Tüm insan, dilleri eşil biçimde karmaşık ve eşit biçimde ifade yeteneğine sahiptir. İlkel diller diye bir şey yoktur. Eğer bir kimse bir dilde meramını İfade edemiyorsa, aynı düşün­ceyi ifade formu değişse de, bir başka dilde ifa­de edebilir. Vokabüler, yani ses (ya da jest)'İn kayda geçmiş hali, her dilin anlam birimleri, diğer dillerden kelime almak, sözcükleri birle­şik kelimeler teşkil edecek şekilde birleştir­mek, sözcükleri harmanlamak ve akronimler (Radio Deıecting AndRanging'den RADAR sözcüğünü türetmek gibi) çeşitli sözcüklerin başlangıç harflerinden türetilen sözcükler kul­lanarak yeni kelimeler uydurulması sureliyle yeni sözcüklerve kavramları içerecek denli g-nişlelilebilir.

Uzun kelime ya da deyimlerin kısaltılmaları da (Doktor'un Dr. şeklinde kullanılmasında görüldüğü gibi) sözlüğe girebilir ve Özel İsim­ler ortak terimler olarak kullanılabilir. Örne­ğin saıuhvic/ı kelimesi, normal öğünlerde ye­mek yiyecek vakti olmayan İngiltere'deki IV. Sandwich Earl'ünün adından gelmektedir. O ekmeğin arasına çeşitli katıklar koyarak öğü­nü geçiştiriyordu. Her ne kadar bu örneklerin tümü İngİlizceden alınma ise de, tüm diller benzer tarzda vokabüterlerini genişletebilir. Türkçede Fransızca'dan 'soğutucu' anlamına gelen frijider sözcüğü için "buzdolabı" sözcü­ğü, bu lür birleşik sözcüklere bir örnektir.

Tüm dillerin ortak ve evrensel bir niteliği o dilin vokabüler türünün büyük bölümüyle atıf­ta bulunduğu şeyle ya da anlamtyla yapay bi-Çimde (keyfi) ilişkili olmasıdır. Örneğin Türk­çe'deki ev sözcüğü İngilizcedc house Fransız-cada maison, İspanyolcada casa, Rusçada dom, Akan dilinde ise dan şeklindedir.

Tüm insan dilleri sınırlı fonetik özellikler ya da nitelikler dizisiyle tanımlanabilen 'c\ 'm', 'a', ve 't' gibi sınırlı kesik sesler dizisi kullanır. Ünlü ve ünsüz ses parçaları köpek ya da ek­mek gibi morfomler adı verilen anlamlı birim­leri meydana getirmek üzere birleşirler. Kimi sözcükler tam bir morfemden oluşurken, baş­kaları karmaşık 'morfolojik' birimlerdir. Yani basil morfemler köpek ya du köpeksi gibi keli­meleri oluşturmak üzere birleyebilirler. Her dil kelime teşekkülüne özel sınırlamalar getir­miştir. İngilizcedc bir kelimeyi olumlu/, hale getirmek için kelimenin başına un-eki getİrİ-lİr. Örneğin unlİkelyya da ıınfortunaıely gibi. Ama kimse kalkıp da bu eki kelimelerin sonu­na getiremez. Bu şekilde oluşturulan kelime­ler ingilizce açısından saçma olurdu. Aynı şey sona gelen ekleri başa getirmek için de doğru­dur.

Bir dilde, kelimelerin cümleler oluştur­mak üzere nasıl bir araya geleceğini tayin eden sınırlamalar ya da kurallar vardır. Adam masada oturuyor cümlesi ile Adam­da masa oturuyor cümlesi kuruluşu bakımından aynıdır, ama ikincisi anlamsızdır. Çünkü keli­meler Türkçenin cümle yapısına, kurallarına uygun olarak yan yana gelmemiştir.

Her dildeki cümle yapısıyla ilgili kurallar, ba­zı noktalarda birbirlerinden farklı olabilirler­se de, benzer türden kurallardır. Türkçede, ör­neğin sıfatlar isimlerden önce gelir. (Kımıızı ev gibi). Fakat Fransızcada genellikle isimler sıfatlardan öncedir (la ımıison rouge gibi). Fa­kat tüm dillerde bu sentaks kuralları sınırsız bir cümleler dizisinin yaratılmasına imkân ve­ren bir tekerrür (recursİon) ilkesini içerir. Biz bunun böyle olduğunu biliyoruz, zira bir dili konuşan herhangi bir kişi daha önce hiçbir za­man kullanmadığı ya da hatta duymadığı cüm­leleri üretebilir ve anlayabilir. Bir dili konu­şanlar bu kuralları kendiliğinden bilir; sonsuz bir cümleler dizisini anlama ve konuşma yete­neğine ait (emelindeki bilgi sistemi, bir dilin zihinsel gramerini oluşturur. Bu dilbilimsel bilgi, konuşurken.ya da anlarken kullanılan sü­recin aynısı değildir. Ne var ki, dili kullanır­ken biz, konuşmak ve anlamak için diğer dilbi­limsel olmayan sistemleri (motor, algısal, biliş­sel, sistemleri) olduğu kadar, bu zihinsel gra­meri de kazanmamız gerekir.Dilin bilgisi (gra­mer) ile dilbilimsel performans arasındaki bu fark, İlkece, niçin bir dilde çok uzun bir cümle­nin yer almadığını ve dilin sonsuz olduğunu açıklar. Öte yandan dili kullanma sırasında her cümle sınırlıdırve bir ömür boyunca anla­şılan ve üretilen toplam cümle sayısı sonsuz­dur.

Tüm dillerin temelinde yatan gramerler ve dilin evrenselliği l'ikri, insan beyninin dili elde edip kullanmak İçin eşsiz biçimde donatıldığı­nı varsayar. Bu görüş çocuklardaki dil edinimi üzerinde yapılan araştırmalardan giderek da­ha fazla destek bulmaktadır.

İnsan beyninin bir'dil-öğrcnmc organı'oldu­ğu görücüne daha sağlam bir destek, afazi gibi dil bozukluklarının nöroloji incelemelerinden gelmiştir. (iLinümüzde hiç kimse, 1861'de Pa­ul Broca ural'ından orlaya konan tezi sorgula­maya yanaşmıyor. Bu tez, dilin spesifik olan beynin sol yarı küresiyle ilişkili olduğu ya da oradan yönetildiğini söyler. Dahası, sol bey­nin yarı küresine yönelik mevzii hasarın dil ye­teneğinde bir gerilemeye yol açmadığı ve sol beyin yarıküresîndeki farklı bölgelerde ortaya çıkan lezyonların tamamıyla seçici ve dili tah­rip etme tarzıyla Önemli ölçüde tutarlı olduğu yolunda birleşen kanıtlar bulunmaktadır. Bu seçicilik yukarıda tartıştığımız, gramerin fark­lı kısımlarını yansıtır. Fonoloji (ses sistemi), lcxikon (morfem ve kelimelerin kaydedilme­si), sentaks (cümle kuruluşu kuralları) ve se-mantikin (anlamlan yorumlama kuralları) el­de edilmesi ve İşlenmesi, seçici olarak hasara uğratılabilir. Aynı zamanda dil yetisinin (mele­ke) diğer zihinsel ve bilişsel yetilerden bağım­sız olduğunu gösteren güçlü kanıtlar da var­dır. Başka bir ifadeyle dil yalnızca insan türü­ne özgü olmadığı gibi, genel zekaya da dayan­maz. Aşın geri zekalı çocuklar dili öğrenebil-mekteler; beyin lezyonlarına maruz kalan kişi­lerce dil yeteneklerini yitirmekte, oysa diğer bilişsel yeteneklerini muhafaza etmekteler.

 

Dİl ve Kültür

 

Dilin kültürle olan İlişkisi üç ana şekilde ger­çekleşir: !- Dilin kendisi kültürün bir parçası­dır; 2- Her dil, ilişkili olduğu kültürün bir in­deksini sunar; 3- Her dil ilişkili olduğu kültür­le sembolik bir ilişki içindedir. Bu konuları bi­raz daha açalım.

I- Küllün/ıı Bir Parçası Olarak Dil: Çoğu İn­san davranışları dil-İçredir; bu yüzden dil, kül­türün kaçınılmaz bir parçasıdır. Törenler, ayinler, şarkılar, öyküler, büyüler, lanetleme-ier, ibadetler ve yasaların tümü konuşma (söz) eylemleri ya da konuşma (söz) olayları­dır. Fakat sosyalleşme, eğitim, mübadele ve mükaleme gibi karmaşık kültürel alanlar da tamamen dil İçinde geçen olaylardır. Şu halde dil, kültürün sadece bir parçası olmakla kal­maz, aynı zamanda onun büyük ve can alıcı bîr parçasıdır da. Verili bir kültürü anlamayı ve nüfuz etmeyi amaçlayan herkes, o kültürün diline hakim olmak zorundadır, zira ancak dil aracılığıyla kültürü yaşamak ve ona dahil ol­mak mümkündür. Diğer yandan, dil değişimi ya da bir kültürün yakından ilişkili olduğu di­lin kaybedilmesi her ne kadar bir kültürel kim­lik duygusu bilinçli ya da bilinçsiz bir tutum

düzeyinde baki kalırsa da, bir kültür değişimi­ne ve muhtemelen kültürel sarsıntı ve tahriba­ta işaret eder.

2- Bir Küttür İndeksi Olarak Dit: Dilin bir kül­tür indeksi olarak rolü, onun kültürün bir par­çası olarak rolünün (daha soyut bir düzeyde) bir yan-ürünüdür. Diller ilişkili oldukları kül­türlerde ortak olan organize edici deneyimi ya da düşünme yollarını sergilerler. Kuşkusuz dil­ler ilişkili oldukları kültürlercc kabul edilen zanaatlar, İlgiler değerler ve davranışlar için leksikal (lexical) terimler temin ederler. Fa­kat bu tür açıkça indekslemenin ötesinde ve üstünde diller, aynı zamanda yukarıdaki atıfla­rın İçerisinde oriak olarak kaıegorize edilip gruplandığı yerel öbekler ya da tipolojiler de sergilerler. Renkler, hastalıklar, akrabalık iliş­kileri, gıdalar, bitkiler, vücut organları ve hay­van türleri kültüre bağımlı tipolojilerdirve on-iarmkültürel olarak tanınan sistematik nitelik­leri, ilgili oldukları kültüre bağımlı dilleri tara­fından ortaya konulur. Bu demek değildir ki, belli d ilicri konuşanlar kaçınılmaz olarak sade­ce ana dillerinde kodlanmış olarak bulunan kategorileri tanımaya zorlanmıştır. Bu tür kı­sıtlamalar, kısmen de olsa etno-külıürlerdeve onların İlişkili olduğu ana dillerde karşılaşılan­lardan farklı kategoriler sunan matematiksel ve bilimsel diller aracılığıyla zayıflatılabiltr, el-kisi azaltılabilir.

3- Bir Küttür Sembolü Olarak Dil: Dİ1 madem ki insanlığın en hassasça işlenmiş sembol siste­midir, o halde belirli dillerin içinde yer almala­rı ve belirli eıno-kültiirlerin sembolü olmaları tabiidir. Bu yalnızca, bir parçanın bütününü temsil etmesi olayından da ibaret değildir, ay­nı zamanda parçanın bütün için (ya da bütüne karşı) düzenleyici bir sembol halini aldığı, ba­zı durumlarda kendi başına bir amaç (ya da bir hedef) halini aldığı bir olaydır da. Dil hare­ketleri ve dil çatışmaları dillerden onlarla iliş­kili kültürleri teşvik etmek (ya da yadsımak) ve savunmak (ya da saldırmak) üzere insanla­rı harekete geçirici semboller olarak yararla­nırlar.

(SBA) lök. Dil; Dilbilim; Kültür.

 

DİLBİLİM

 

Dilbilim en basit şekliyle dili bilimsel yön­temlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanabi­lir. Akademik bir disiplin olarak dilbilimin ge­lişimi son zamanlarda ve hızlı bir şekilde ol­muştur. Dilbilim, 1960'Jt yıllardan başlayarak oldukça rağbet bulmuş ve araştırmalara konu edilmiştir. Bu, kısmen gerek halk, gerekse ay­dınlar düzeyinde dilin insanla ve İletişimle ilgi­si çerçevesinde uyanan bir ilgi artışını, kısmen de Ckomsky ve arkadaşlarının çalışmaların­dan doğan, alanın o dönemdeki iç gelişimini yansıtır. Fakat dile bir takım farklı perspektif­lerden yaklaşılabilir ve dil insan hayatında o derece temel bir rol oynar ki, pek çok disiplin dille şöyle ya da böyle ilgilenmek durumunda kalmıştır. Her bitim esasen en azından bir dil-bilimscl unsuru içerir; bu vazgeçilmez unsur da, teori ve gözlemlerinin dilidir. Peki dilbili­mi öteki bilimlerden ayırd eden şey nedir?

Özellikle dilbilime bitişik bir alan vardır: Bü­tün malzemesi sözle İlgili olan edebiyat incele­mesi. Bununla birlikte bu örnekte bile dilbİ-limsel konularla ilgilenme tarzı bizzat dilbili-minkındcn farklıdır. Tüm diğer alanlarda dil bir amaca götüren bir araç mevkiindedir. Yal­nızca dilbilimdedir ki, o kendi başına bir amaç olarak incelenir.

Pek çok başka bilim gibi dilbilim de çok uzun bir uırİh-öncesİııe sahipse de, bağımsız bir akademik disiplin tarzındaki modern şekli­ne ondokuzuncu yüzyılda ulaşmıştır. Özellikle Hindistan, Çin ve Yunanistan gibi okur-yazar toplumlarda doğan milli filolojilerin dilbilim­den daha eski bir geçmişi vardır. Modern dil­bilim, Rönesans'taki semilik kaynaklardan ge­len ufak tefek katkılardan başka, Yunan-Ro-ına geleneği temelinde Avrupa'da gelişmiştir. Bu milli filolojilerin teorik açıdan en gelişmiş olanı Hindisıan'ınkiydİ ve Avrupa'da ancak ondokuzuncu yüzyılda bundan haberdar olun­muş, öneminin kabul edilmesi ise çok daha ya­kınlarda gerçekleşmiştir.

Gramercilerin filolojik incelemeleri klasik gelenekte dilbilimin ana kaynağını teşkil ctmisse de, diğer iki meslek de kayda değer nite­liktedir. Birincisi, dilin yapısına (doğasına) du­yulan felsefi İlgidir. Burada başlıca sorun, ses ve anlam arasındaki ilişkinin doğal mı, sayma­ca (konvansiyonel) mi? olduğu idi ve bu ko­nuyla İlgili en Önemli tartışma Platon'un Cratylus kitabında geçmektedir. İkinci kay­nak da retoriktir: halka hitap ederken veya ya­zı yazarken dilin etkileyici kullanımı, Protago-ras'ın çeşitli fiil kiplerini ayırd edişi gibi dilbİ-limsel fenomenlerin ilk analizlerinden bazıla­rı uygulamalı ilgiden kaynaklanmıştır.

Ne var ki, en önemlisi İskenderiyeliler döne­minde geliştirilmiş olan gramercilerin filolojik geleneğidir. Diğer milli filolojilerle ortak ola­rak bugelenek şu özellikleri sergiler: Dillerin incelenmesi bazı kutsal metinler ya da eski Yunanda Homer'in şiirlerinde görüldüğü gibi profan (din-dışı) metinlerin anlaşılması amacı­na yöneliktir. Dillerin incelenmesi, tek bir dil üzerinde yoğunlaşmayı ve onun, kaçınılmaz bi­çimde dilin değişmesiyle birlikte ondan farklı-laşan çağdaş konuşma dili de dahil tüm diğer konuşma formlarına üstünlüğünün değerlen­dirilmesini içerir. O tarihsel değişmeyi rasyo­nel bir süreç olarak değil, biçimsel olarak ide­al bir durumdan bir dejenerasyon olarak gö­rür. Bu, mevcut kullanıma aykırı olan Özel bir biçimi restore etme yönünde bir girişim olan preskriptivizm kavramını getirir beraberinde. Yazılı metinler üzerinde yoğunlaşma, aynı za­manda temelde sözlü bir metni yazılı bir for­ma büründürür, çünkü sesler görünüşte karar­lı ve sabit yazılı formların arızi tezahürlerin­den ibarettir. Burada dilin bizzat kendisi için incelenmesi, kendisinden sonra gelecek gra­merler için bir model oluşturacak Tecime Grantntatike (yaklaşık İ.Ö. 100 civarında yaşa­mış Dionysius Thrax'a atfedilir)'de çok çarpı­cı biçimde ifadesini bulmuştur. Bu kitapta gra­merler çeşitli bölümlere ayrıldıktan sonra 'gra­merin en nazik kısmı olan edebî kompozisyo­nunun değerlendirİlmesi'yapılır.

Ne var ki, bu geleneğin katkıları bununla bit­mez. O, Latince ve Yunanca İçin son derece elverişli olan ve mevcut dilbilimsel terminolo­jinin büyükçe bir kısmının kaynağı olan kapsamlı bir modelde geliştirmiştir. Bu model, sözcük-paradigma modeli diye anılır. Cümle, az sayıda sınıflar -konuşma parçaları- içerisin­de form ve işlev temelinde bölünmez olan söz­cüklerden oluşur. Dahası, her konuşma parça­sı iki bakış açısından değerlendirilebilir: a) Bi-' Çimin iç değişkenliği (morfoloji), b) Konuşma zincirindeki diğer sözcüklerle İşlevsel ilişki (sentaks). Morfoloji alanındaki kalıcı başarı, sözlük anlamı 'Örnek' olan paradigma kavra­mının keşfedilmesiydî. îsîm gibi konuşmanın bükümlü (tasrifi) kısımları bir kategoriler dizi­sine göre değişiklik gösterir (örneğin olay ve sayı); ve belirli modeller son derece az sayıda­dır. Sözgelimi, Latince'de tüm birinci İsim çe-kimindeki isimler benzer biçim değişiklikleri gösterirler ve puella gibi herhangi bir isim di­ğerlerinin takip edeceği bir örnek olarak görü­lebilir. Bu bir başarı değildi ve dilde düzenlili­ği savunan analojistler ile onu reddeden ano-malistler arasındaki İskenderiyeliler dönemin­de meydana gelen tartışmalardan neş'et etmiş­ti. Düzenliliklerin araştırılması paradigmalar gibi kapsamlı kalıpların varlığını açıklayan analojistler tarafından yürütülüyordu.

Bu modelin daha belirgin bir görünümünü de burada zikretmeliyiz. O bir düzlemler hiye­rarşisini İçerir. Sesler sözcükleri oluşturur; söz-cüklerse cümleleri meydana getirir. Bu nokta­da iki belli başlı düzlem sözkonusudun Fono­lojik ve gramatik düzlem (gramatik düzlem, daha önce görmüş olduğumuz gibi morfoloji ve sentaksa ayrılır). Böylesi bir düzlemler fik­ri, dilbilim teorisinin bir parçası olma özelliği­ni korudu. Özellikle fonolojik ve gramatik düzlemlerin mevcudiyeti -aralarında ilişkiler olsa bile- herhangi bir dil teorisi için temel va­zifesi görebilir.

Böylece isimlerle sıfatlar arasındaki farklar cevherler ve nitelikleri arasındaki farkları yan­sıtmaktaydı. Daha da ötede bir takım diller, İnsan aklında doğuştan bulunan bu tür katego­rilerin tüm dillerde mevcut bulunması gerekti­ği varsayımı temelinde mukayese ediliyordu çoğunlukla.

XIX. yüzyıl, yalnız dilbilimin bağımsız bîr di­siplin olarak doğuşuna sahne olmakla kalmadi, dil anlayışında da bir devrimi yaşadı. Keşif­ler ve sömürgeciliğin sonucunda Avrupa, bir­den çok sayıda ve çeşitte insan dilinin var oldu­ğunun farkına vardı. Geleneksel açıklama Ba-bil Kulesi'nin Kitab-ı Mukaddcs'te anlatılan öyküsüydü ve başlıca sorun, dillerin karışma­sından önce hangi dilin konuşulduğu idi: Un-guaÂtlamica (Adem'in dili). Bununla birlikte şuna da dikkat edilmeye başlandı: Dilde orta­ya çıkan farklılıklar tesadüfi değildi; onlar Ro­man, Germen ve Sami dilleri gibi bir takım gruplara ayrılıyordu.

XIX. yüzyılın dönümü civarında geliştirilen esas açıklama, nasıl İspanyolca, her ikisi de as­len homojen bir dilin değişen biçimleri olduk­ları için, İtalyancaya benziyor idiyse, asli (es­ki) dilin yazıya geçirilmediği Latince için de benzer bir açıklama yapılmalıydı. Bir 'Pro-to-Germenik' ve bir 'Proto-Semitik' vb. dil bu-lunmalıydı. Bundan başka, çok eski bir dilden bu farklılaşma süreci, belirgin gruplaşmalara özgü değildi. Özellikle Hindistan'ın kutsal dili-olaıı Sanskritçenİn keşfedilmesi, ona belirgin benzerlikler taşıyan Latince, Yunanca ve di­ğer Avrupa dilleriyle birlikte asli (orijinal) bir Hİnd-Avrupa dili hipotezine yol açtı. Bu dil grubu, çoğunlukla daha yakınlarda birbirin­den ayrılmış olan Latince, Yunanca, Hind-I-ranlı, Germen dili, Slavca vb. dilleri içine alı­yordu. Benzetme, bir aile (soy) ağacının aynı­sıydı.

XIX. yüzyıl dilbilimine egemet. olan tarihsel karşılaştırmalı yöntem, temeldeki kadim dilin ve onda meydana gelen sonraki gelişmelerin kurulmasını amaçlıyordu. Başlıca Hind-Avru-pa dillerine uygulanmasına karşın diğer dil ai­lelerinin incelenmesinde de ondan yararlanılı­yordu. Dile bu bakış tarzı pek çok bakımdan klasik litolojiden tevarüs edilen geleneksel fi­lolojiye taban tabana zıttı. Değişme tesadüfi bir yozlaşma olmayıp rasyonel kalıplar, dahi­linde meydana gelmekte olup dilbiliminin ana konusunu oluşturur olmuştur. Fonolojik dü­zeydeki değişimler telaffuz ve işitmedeki ben­zerliklere dayanarak anlaşılabilir. Buradan kalkarak,yazılı form da değişme yozlaşma (de­jenerasyon) demek olmadığı için sonuçta dil-

bilimscl prescriptİvİzmin mantıksal temeli or­tadan kalkar..

XIX. yüzyılda ve 1920'lcre kadar gramatik tasvirin tevarüs edilen kalıbı sık sık değişmiş­se de, etkisini sürdürmüştür. Çünkü ilgi odağı tarihsel değişme üzerindeydi. Ne var ki 1920'-lerin sonlarında, 'yapısal' adını verebileceği­miz dilbilimde diğer bir temel devrim vuku buldu. Bunun ilk ifadesi, Genovalı Ferdİnand de Saussure'ün ölümünden sonra yayınlanan Cours de !inguisiiquegenerale (Genel Dilbilim Dersleri) (1915) adlı kitabında görüldü. Ken­disi tarihsel dilbilim eğitimi görmüş olan De Saussure, sosyal bilimlere yaygınlaşacak bir terminoloji getirdi. Dil tarihsel süreci açısın­dan art-zamanlı olarak (diachronically) ya da değişimden soyutlanmış bir durumda iç ilişki­lere dayanılarak eş-zamanh olarak (synehroni-cally) İki şekilde incelenebilirdi. Bu arada pek-çok bakımdan birbirinden ayrılan, fakat dilbi­limin ana konusunu dilin eş-zamanlı yapısın­da bulma noktasında birleşen bir takım yapı­salcı okullarvardı. Bunda antropologların, Ba-ıılı olmayan diller üzerine yaptıkları çalışma­lar, önemli bir etken oldu. Bu dillerin kayıtla­ra geçmediğinden sanki eş-zamanlı bir yapı-daymış, hiç değişmiyormuş izlenimi veriyordu antropologlara. Bu da, antropologları veri alan dilbilimcilerin, batılı olmayan dillerin de­ğişmeyen eş-zamanlı bir yapıda oldukları ka­naatine sürükledi.

1957'de Noam Cohmsky'nin Syntactic Stnıc-uıre.s adlı kitabı üretici gramer dönemini baş­lattı. Temel kavram olarak işlevsel birimleri değil, kuralları almaktadır, Chomsky. Dahası gramer, Amerikan yapısalcı okulunun başaşa-ğı dura*ı morfemler fonemlerden oluşur anla­yışındaki gibi değil, fakat bütün cümle kalıpla­rı arasındaki özel türden ilişkiler sentakstan başlayarakyukarıdanaşağıya doğru kurulmuş­tur. Gramer'İn tamamı aksiyomalik bir sistem­den farklı değildi. Temel formüllere çoğunluk­la derin yapılar (deepstructures) adı veriliyor­du (özne + yüklem gibi). Birkaç yıl sonra şu görülmeye başlandı ki, bu temel yaklaşım yar­dımıyla dilin tanımlanması yapısalcılıkta oldu­ğu gibi farklıktan teorilere de kılavuzluk etmektedir ve bu alana egemen olan hiçbir tek teori olmamıştır.

Gerek yapısalcı, gerekse üretici gramer dev­riminin doğurduğu temel bir sorun, dilbilim içi (iruertİnguistic) karşılaştırmaların rolüyle ilgiliydi. Tarihsel bilim esasen karşılaştırmalı bir yöntemdi, Takat yapıları tarilı-dışı olarak karşılaştırmak mümkün müydü? Amerikan ya­pısalcı okulu bu sonuçların İçerikleri üzerinde durdu. Hakim görüşün tek evrenselleri, meto­dolojilerdi. Diller bir dereceye kadar farklıla-şabilirdi, öyle ki hiçbir dilbilimsel genelleme yapmak mümkün olmayacak kadar. Prag oku­lu karşılaştırma yapılarının olabileceğini vur­guladı ve özellikle fonolojide birkaç başlangıç yaptı. Chomsky 1%5'te (Synlociic Stntcltıres) evrensel gramer kavramına yöneldi ve Gram-mcıitvgenerale kavramını kendisinin selel'i ola­rak takdim elti ve Kartezyen dilbilimi savun­du. Tüm gramerler aynı derin yapılara sahipti ve bunlar evrensel bîr genetik temelli beşeri donanımı yansıtıyordu. Bu bakış açısı son tah­lilde, gramer formları üzerindeki evrensel sı­nırlamalarla değiştirilmek zorunda kaldı.

Dilbilim halihazırda önemli sayıda alt-alan-lara bölünmüş durumdadır, bunlardan bazısı disiplİnler-arast niteliktedir.

Dilbilim içerisinde, dilbilimcinin ilgi odağı­na ve alanına göre farklı dallar ayırt edilebilir. Önemli bir ayrım, Ferdinand de San s sure ta­rafından getirilmiştir: Diakronik (art-Zaman-h) ve senkronik (eş-zamanlı) dilbilim. Diakro­nik dilbilim dilin değişmesini inceler (buna ay­nı zamanda tarihsel dilbilim de denilir), senk­ronik dİlbilimse dilin, herhangi bir verili za­mandaki durumunun incelenmesine atıfta bu­lunur. Tüm dillerin incelenmesi için genel prensiple çıkarmak ve bir fenomen olarak in­san dilinin karakteristiklerini belirleme giri­şimleri sözkonusu olduğunda buna genel dilbi­lim adı verilir. Özel (belirli) bîr dil sistemine ait olgular üzerinde yoğunlaşıldığı zaman o, tasviri dilbilim adım alır. Amacı diller arasın­daki farklar, özellikle de bir dİl-öğrctmc bağla­mındaki farklar üzerinde odaklanırsa, konıras-/(/(farkı görmek amacıyla karşılaştırma) dilbi­lim adı verilir. Eğer amacı temelde farklı diller ya da dil ailelerinin ortak özelliklerini tes-bit etmek ise, alan karştlaştınnalt dilbilim (ya da ripolojik dilbilim) adını alır.

Dilbilimdeki vurgu tümüyle ya da kısmen ta­rihsel olduğunda, söz konusu alan karşılaştır­malı filoloji ya da sadece filoloji olarak adlan­dırılır. Yapısal dilbilim terimi zaman zaman 1940 ve i950'lerde geçerli olan sentaks ve fo­nolojiye aşırı özgül yaklaşımlar çerçevesinde yaygın biçimde kullanılır. Zaman zaman da yü­zey (surface) yapıdaki dilbilimsel birimler ara­sındaki açık ilişki sistemlerini kurmayı amaçla­yan herhangi bir dilbilimsel analiz sistemine atıfla bulunan daha genel bir anlamda kullanı­lır. Dil incelemesinde vurgu, derin (dcep) ya­pı gibi kavramlara başvurmaksızın yapılır ve birimlerin tasnifi üzerinde olursa, kimi dilbi­limciler, özellikle de üretici gramer (generati-ve grammar) okuluna bağh olanlar, bayağı an­lamda taxonomik dilbilimden sözederler.

Dilbilimle diğer bilimlerin çakışan ilgileri ye­ni karma bilim dallarının oluşmasıyla sonuç­lanmıştır: antropolojik dilbilim, biyolinguis-tik, etno-lingtıistik, matematiksel dilbilim, psi-kolinguisıik, sosyo-Ünguistik vb. Dilbilime ait bulgu, yöntem ve teorik ilkeler diğer alanların sorunlarına uygulandığında uygulamalı dilbi­limden sözedilir. Fakat bu terim stk sık yaban­cı dil öğreniminin teori ve metodolojisinin in­celenmesiyle sınırlı kalmıştır.

(SBA) Bk.D/7.

 

DİN

 

Dinler inanç (akide), uygulama (muamelat) ve organizasyon sistemleri olup, bunlar bağlı­larının davranışında yansıyan bir ahlakı teşek­kül ettirir. Dini akideler kainatın nihai yapısı­na, onun güç ve kader merkezlerine atıfta bu­lunmak suretiyle, dolaysız deneyimin yorumla­rıdır. Bu akideler daima tabiaı-üstü terimlerle kavranmıştır. Herhangi bir dini akideler man­zumesi genel olarak bir kozmogoni ile bir ta­rih felsefesi, bir psikoloji ve bir sosyoloji İçe­rir. (Ancak, sekülarizasyon sürecinde bunlar dinden kopmaya başlar). Bir dinde mevcut tabiat-üstü varlıklara inanç, duygusal açıdan ol­dukça yüklüdür: Mümin kişi, onlara özet bir nitelik, yani kutsallık hamlcder ve bu, tabiat üstüne hamledilen ya da onun varoluşundan çıkarsanan davranış türlerine dek genişler.

Bu tür davranışlar ilk elde ritüel (ibadet) davranışıdır: Aracılığıyla müminlerin tabi-at-üsıüyle ilişkilerini sembolik form içinde yü­rüttükleri standartlaşmış pratiklerdir bunlar. Ritüel, hayranlık, yakarış ve tabiat-üstünü kontrol etme girişimlerini içerir; din ile büyü arasındaki farkı belirlemek oldukça güçleşir bu noktada. Ritüel, daha ziyade, müminlerin çevresinde örgütlenebilecekleri davranış ku­ralları sağlar.

Dîni organizasyon, müminler topluluğuna katılmayı (üyeliği), geleneği sürdürme ve ihti­lafları giderme girişimlerini tanımlar ve içsel farklılaşmayla müminlere dini görevler yük­ler.

Nihayet din bir ahlak (etik) da İçerir. Max Weber, bir dinin ahlakının, biçimsel emirleri­nin sosyal hadiselerle etkileşimin sonucu oldu­ğu üzerinde durmuştur. Dini bir ahlak, dini sis­temin geri kalan bölümleriyle, biçimsel olarak çelişse de, psikolojik olarak tutarlı olabilir ya da bir din içerisinde hem psikolojik, hem de biçimsel sürtüşmeler bulunabilir. Sosyal değiş­menin meydana getirdiği yeni dini dürtüleri sağlayan bu sürtüşmelerdir.

Din dahil bütün kavramlara insandan bağım­sız ve insana bağlı olarak iki ayrı yönden yakla­şılabilir. İnsandan bağımsız yönüyle dine biz­zat kendi asli muhtevası veya onu insan için bildirip ortaya koyan yüce ve ilahi kudret açı­sından yaklaşımı dine önceliği 'insan'a vere­rek bakmak daha yararlı olacaktır.

İnsanı her şeyin üstünde gördüğümüzde dîni insanın yarattığı varsayımı ortaya çıkar. Bu varsayımın kökleri son birkaç yüzyılın eıkin paradigmalarını üreten Batı düşüncesinde yat­maktadır. Batı düşüncesinde din denilince ak­la Hıristiyanlık gelir. Kur'an'da ve İnciller'de yer aldığı şekliyle ve tarihi bir gerçek olarak bir takım haramları helalleştirmenin dışında Tevrat'ın yasalarını uygulamak ve bizzat ken­di İfadesiyle "Şeriaı'ı yıkmak değil, tamamlamak için" (Matta, 5:17) gelen Hz.İsa'dan son­ra Sl.Paul (Pavlos) eliyle insanın maddi-dün-yevi hayatını tanzim eden kurallardan yoksun bırakılan Hıristiyanlık, putperest Roma huku­kuyla birleşince daha çok bir 'öte dünya' dini halini almış, yani sekülerleşmiştir. Rönesansla birlikte Hıristiyanlığın 'öte diinya'ya yönelik kurallarına vesevap-günah değerlendirmeleri­ne başkaldırma şeklinde gelişen modern Batı düşüncesi insanüstünü reddedip, önceliği bire­ye bireysel olana verince din de bireylerin zihin kalıpları arasına sıkışıp kalmıştır. Bu yüz­den Batı'da tek bir din tanımına rastlamak mümkün değildir.

'İlerlemecİlik ve Evrim' ilkelerine dayalı mo­dern Batı düşüncesine göre insanlık her geçen gün daha iyiye giden geri çevrilmez bir akışın içindedir. İlkel döneminde taibat ve tabii hadi­seler karşısında çaresizliğini hisseden insan, bilmek tükenmek bilmez umut ve korkular içinde birtakım görünmez güçlerin var olduğu sonucuna varmış ve bunlara tapınmaya başla­mıştır. Dînler tarihçisi Max Müller'e göre ruh­lar olarak algıladığı bu güçleri İlkel insanın maddileştirmesi sonucu 'tanrı'lar daha doğru bir deyişle 'putlar' ortaya çıkmıştır. Müller te­orisinin İzleyicilerinden EdwardTylor, İnsanlı­ğın ilk dinîne bu yüzden'animizm' (ruhlara ta­pınma) adını verir. Durkheim'e göre din top­lumsal bir süreçtir. Avustralya yerlilerinin to-lem hayvanlarına gruplarının birliğini temsil enikleri için taptıklarını söyleyen bu sosyolog, toteme gösterilen saygının toplumun genel ya­pısına gösterilen saygı ve dolayısıyla dinsel tap­manın asıl nesnesinin toplumun kendisi oldu­ğu sonucuna varmıştır.

Freud'a göre şahsiyetin oluşumu aşamasın­da dinin oyalayıcı bir fonksiyonu vardır. Kişi­nin şahsiyet evriminde ilk safha, çocuğun anla­madığı bir alemde kendisini tamamen güçsüz hissetmesidir. Bu güçsüzlüğün karşısında ço­cuğun isteklerini yerine getiren bir tür 'kadİr-İ mutlak1 olan anne ve baba belirir. Ardından inançları daha bîr biçim kazandığı zaman ise kişi çocukluğundaki durumu hatırlatan du­rumlara kendisini kolayca uydurur. Eskiden beri özlemini çektiği 'kadir-İ mutlak'ı başka bir şekil altında yeniden keşfetmeye hazıc ve isteklidir. Din hu özlemi yerine getiren bir sis­temdir. Kısaca Freud ve onun çağımızdaki iz­leyicisi Erich Fromm'a göre din, kişinin kendi­sini gerçekleştirmesi sürecinde hissettiği güç­süzlüğünün güvene yönelen bir ürünüdür.

Kari Marks'ı en çok etkileyenlerden biri olan Feuerbach'a göre ise din, insanın kendi düşüncesinin insan-üstü bir plana aktarılışı-dır. İnsanların ruhun ölmezliğine inanmaları ve ilahi bir adaletin tecellisine olan inançları, bizzat İnsanların adalete susamışlıklarının so­yut bir düzleme aktarılmasıdır, "öte dünya" in­sani bir isteğin şekil değiştirmesinden İbaret­tir. Feuerbaeh, "HristiyanJık, artık yangın ve hayat sigortalarımızla, demiryollarını iz ve bu­har gemilerimizle, resim ve heykel galerileri­mizle, askeri ve endüstriyel okullarımızla, ti­yatrolarımız ve bilimsel müzelerimizle tam bir zıtlık halinde olan sabit bir fikirden ba§k=: bir şey değildir" der.

Feurbach'ın çok fazla etkisinde kalan Marx'nı din hakkındaki ifadeleri farklı değil­dir: "Din, baskı altındaki yaratıkların İç çekme­si, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz olayların ruhudur. Din halkın afyonudur."

Bütün bu kısmen birbirinden farklı, nisbe-ten birbirine yakın bakış açıları içinde Batılı fi­lozof ve sosyologların din tanımlan da belli bir yakınlık ar/etmektedir. Sözgelimi, dini akıl noktasından inceleyen Hegel şöyle bir ta­nımda bulunur: "Her din, temelde evrenin be­lirli bir tarzda «örülüsünden başka bir şey de­ğildir." Hegel'in izleyicilerinden İtalyan filo­zof Benedetto Croce ise dini "eksik bir felse­fe" olarak tanımlar. Ona göre din, ruhi haya­tın sürekli ve zorunlu bir şekli değil, belki geçi­ci bir belirtisidir. Dine irade açısından tanım getirmeye çalışanlardan Kant, "Dîn, bütün gö­revlerimize ilahi buyruklar gibi bakmaktır" der. Dİne duygu açısından yaklaşan romantik düşünürlerden Scheleirmacher'e göre din, "sonsuza karşı duyulan bir duygu ve heye­candan başka bir şey değildir. Bİr ilahiyatçı olan Scheleirmacher, "Dinin bir cismi, bir de ruhu vardır. Dinin cisminde kurumlar, nasslar ve din binasının toplumsal çatısı bulunur. Devleti dinle yönetme yanlıları, dinin cismine iliş­kin kurumlan sürekli dünya işlerini düzenle­me ve halkı boyun eğmeğe yöneltmek için kul­landıklarından en büyük Önemi bu kısma ver­mişlerdir. Dinin ruhu İse, tabiat ötesi şeylerin en yüksek değerlerin sezgi ile bilinmesidir" der. Çağdaş dinler tarihi uzmanlarından Ru-dolf Olto ise dini "Huşu ile karışık korku, insa­nı hem titreten, hem de kendisine çeken esra­rengiz bir korku" olarak tanımlar. Batılı din ta­nımları içinde en kusursuzu sayılan ve bir ta­kım felsefe sözlüklerine din kelimesinin tanı­mı olarak geçen bir diğer tantm ise Emile Bo-utroux'ya aittir: "Din, bilimsel görüş yanında iman ve his görüşünün hakkını İstemesinden ibarettir."

Verdiğimiz ve vermediğimiz tüm Batılı din tanımlarındakİ ortak noktalar şöyle sıralanabi­lir:

 1- Din, insanüstü bir kudretin vaz'ettiğİ bir sistem, bir kurum değil, bizzat insan zihninin ürünüdür;

 2- insan şahsiyet evriminin ve yer­yüzündeki toplumsal hayat sürecinin zayıf, aciz, korkak olduğu ve kendi üstünde bir güce dayanmak mecburiyeti hissettiği ilkel döne­minde bir 'tanrı'ya İnanma ihtiyacı duyar;

 3-Tabii bilimlerin ve teknolojinin insana tabiat üzerinde hakimiyet kazandırması ve tabii olay­lara bilimsel açıklamaların getirilebilir olma­sıyla fonksiyonunu yitirmeye başlayan din, in­san hayatının belli bir safhasında artık ihtiyaç olmaktan çıkacaktır;

 4- Herşeye rağmen, bazı insanlar gerek davranışlarına ahlaki, bir yön vermek, gerekse bir takım insanı duygularını tatmin etmek için hangi şekilde olursa olsun herhangi bir dine inanmaya devam edebilir­ler;

 5- Din, duygu ve ahlak alanından çıkıp, toplumsal hayatı sosyal, siyasal ve ekonomik açıdan düzenlemeğe kalktığında, halkı in­san-üstü güç(lcr) adına kullanıp İstismar etme heveslisi 'din adamları'nın sömürü aracı olur, bu yüzden buna izin verilmemelidir. XIX. yüz­yıl Fransız düşünürü Ferdinand Bııisson'un ifadesiyle, "Laik okul dini mahvetmeyecekiir."

Bilim ve teknolojinin katı dogmalarının 'dî­nin nasları' yerine geçtiği modern Ban düşün­cesinin saplandığı bu pozitivist din anlayışının geçersizliği ortadadır. Önceki yüzyılın sonlarıyla bu yüzyılın başlarında Avrupa'nın içinde bulunduğu sosyal, ekonomik, askeri, siyasi ve bilimsel ortamı insanlığın ulaşacağı nihai sevi­ye olarak gören bu pozitivist düşünce, çağdaş uygarlık seviyesi hedefine yönelmiş birtakım ülkeler dışında arlık fazla İtibar görmemekte­dir. Önceki yüzyılın sonlarında ortaya çıkan varoluşçu endişe ve gerilimden de önce, dini insanlık tarihinin belli bir evresine ah fonksi­yonunu yitirmiş bir vakıa olarak gören Augus-te Comte'un bile hayatının sonlarında kendi pozitivizmiyle çelişen bir insanlık dini peşinde koşması, pozitivist din anlayışının geçersizliği­ni ortaya koyan bir hadisedir. Aynı şekilde, dün olduğu gibi bugün de İnsanların büyük ço­ğunluğunun en azından hayatlarının belli bir döneminde Dİn'e yönelmeleri, devasa bir tek­nolojinin hakim olduğu Batılı ülkelerde her geçen gün şeytana tapma gibi yeni yeni ilkel dinlerin ortaya çıkması, insanların akın akın telepati, ruh çağırma, büyü, falcılık ve keha­net gibi hurafelerde doyum araması ve bütün bunların yanısıra, insanlığın sigorta, sendika, güçlü yönetim, holding ve ortak savunma ve ekonomik işbirliği paktlarında güven ve gele­cek garantisi peşinde koşması:

 a) Dinin ilkel insanın zayıflığının bir ürünü olduğu;

 b) İlkel ve çok-tanrıcı dinlerin tarihin ilk dönemlerin­de yaşamış 'ilkel' insanlara ait olup, dinin de insanla birlikte evrim geçirdiği;

 c) Dinin, yan­gın ve hayat sigortalarımızla, demiryollarımız ve buhar gemilerimizle, resim ve heykel galeri­mizle, zıtlık içinde olup artık dine ihtiyaç kal­madığı iddialarını çürütmekteve Batıdaki din­ler tarihi çalınmalarının dayanak noktalarını da geçersiz kılmaktadır.

Yüzyılın başında yaşamış ve Batının Çöküşü adlı eseriyle Batının bunalımım isabetle teşhis etmiş olan Oswald Spengter gibi sosyologlar, "Birgiin bütün demiryolları, gemileri, dev kentleri ve gökdelenleriyle" dinsiz Batı mede­niyetinin 'etnografik' bir müze haline geleceği­ni söylemekle, R.Guenon, M.Lingis A. Car-rel, Max Planck, Fqritjof Capra gibi emsali git­tikçe artan filozof ve bilim adamları değişik bi­çimlerde de olsa dinin en muhteşem biçimde insanlığı gerçek saadete bir kez daha ulaştıracağını ifade etmektedirler. Yine dini afyon te­lakki eden komünist ülkelerdeki değişimin ya­nısıra, bu ülkelerde ve Batıda her gün binler­ce insanın "Tevhid Dini'ne koşması ve İslam dünyasında insanın bireysel ve toplumsal tüm hayatını her yönüyle dine dayama ve dolayısıy­la dinin hayatın bütününü kuşatıcı özelliğini kabul yönünde verilen mücadele ve yapılan ça­lışmalara Batı'dan gelen şimdilik bireysel kat­kılar pozitivist din anlayışının iflasının şahitle­ri sayılmalıdır.

Dinin yukarıda ifade edildiği şekilde Batılı fi­lozof veya düşünürlerce yapılan tanımlamala-rındaki en önemli etkilerden biri, din denilin­ce akla doğuşundan hemen sonra laik ve dün­yevi bir kimlik kazanmış olan Hristiyanlığın gelmiş olmasıdır. Batı dillerinde 'din' karşılığı kullanılan kelimeler de bu bağlamda manidar bir özelliğe sahiptir. Sözgelimi Yunanca'da 'din' karşılığı kullanılan kelimenin anlamı "korku ile karışık saygı"dır. Latince'de din, reli-gio kelimesiyle ifade edilirdi ki, bugün bir çok Batı dillerindeki religion kelimesi bu kökten gelmektedir. Kelimenin 'bağlamak' manasın­da kİ/i-ligare kökünden mi, yoksa 'saygıyla ken­dini toplamak' anlamındaki religare kökünden mi geldiği ihtilaflı da olsa, her halükarda keli­me Allah'a karşı saygıyla karışık bir bağlılık duygusu İfade etmektedir. Batıda dinin en ni­hayet bir duygu, bir ahlak ve salt bir vicdan meselesine dönüştürülmesinde bizzat kelime­nin ifade ettiği anlamında önemli etkisi olmuş­tur.

ed-Din kelimesi bizzat Kur'an'daki kullanı­lış biçimleriyle çok çeşitli anlamlara gelmekte­dir. Ceza, ödeşme yargılama, tecziye (ceza ve­ya mükafat verme) (Fatiha; 4, Zariyat; 6, İnfi-lar; 18-19) Saffaf; 53, Vakıa; 86) yol, yasa, ana­yasa (Yusuf; 76), ceza hukuku (Nur; 2) ahla­ki- manevi-dünyevî yasalar bütünü, sistem, gi­dişat (Ahzâb; 5, Mümin; 26) kulluk, İtaat (Nahl; 52), barış düzen (Enfâl; 39) bu anlam­ların başlıcalarıdır. Başta verdiğimiz terim an­lamıyla Kur'an iki tür dinden sözeder: 1- Hak din; 2- Bizzat insanın icad ettiği batıl din.

Kur'an çok net olarak kainattaki irade sahi­bi varlıklardan başka (İnsanlar ve cinler) tüm

varlıkların Allah'a teslim olup itaat ettiklerini belirtir ve bu yüzden insan elinin ulaşamadığı her yerde tam bir denge ve barış hakimdir. İn­san ise yeryüzünün halifesi olarak yaratıldığın­dan, kendisine irade ve bilgi verilmiş olup, gö-revikendi İradesiyle yeryüzünü barış içinde ka­inatın diğer yöreleriyle birleştirmek, yeryüzün­de fesat çıkarmamaktır. İrade sahibi olduğun­dan zahirde birbirine zıtmış gibi görünen, Ta­kat (emelde birbirini tamamlayan iki cephesi vardır. İnsanın: Ene (ben-ego) cephesi ve Hü-ve (o) cehpesi. Müstesna bir yaratılışa sahip olan insan bu iki cehpesi nedeniyle çeşit çeşit eğilimler, arzular ve duygular içindedir. 'Ben'in isteklerini yerine getirmede bir çok sa­natlara ihtiyacı vardır. Bu sanatların hepsine birden sahip olamadığından hem cinsleriyle bir arada yaşamak zorundadır ki, her insan kendi özel kabiliyet, çalışma ve emeğinin ürü­nünü başkalarınkiyle değiştirsin ve böylece bi­reysel ve toplumsal planda dünya hayalını ya­şasın.

İnsana yeryüzündeki fonksiyonunu yerine getirmesi ve hayatını sürdürebilmesi için, nıiis-lüman hakimlerin ifadesiyle,

 1- Kuvve-i Şehe-viyye (yeme içme, üreme... dürtüleri);

 2- Kuv­ve-i gadabiyye (savunma ve korunma için ge­rekli öfke, mücadelecilik ve saldırganlık gibi dürtüler)

;3- Kuvve-i akliyye(düşünmc, muha­keme...) adlı üç kuvvet verilmiştir. Bu kuvvet­ler yanma tarafından sınırlandırılmamış olup insanın kendi iradesiyle maddi manevi teka­mülünü sağlaması için başıboş bırakılmıştır. Eğer İnsan sahip olduğu bu kuvvetleri birey­sel ve toplumsal hayatının 'barış' içinde düzen­li olarak geçmesi için gerekliği biçimde sınırla­mazsa, bu kuvvetler 'iffetsizlik, hak-hukuk bil­meme, hakka tecavüz, önü alınmaz bir öfke ve yanlışı doğru, doğruyu yanlış gösterme' gi­bi uç noktalara kayar ve bunun sonucunda bi­reysel ve toplumsal hayatta zulüm, fesat ve te­cavüzler meydana gelir. Gerek bu zulüm, fe­sat ve tecavüzleri önlemek, gerekse insandaki kuvvetleri kendisine ve topluma yararlı 'orta yola' çekmek için kapsamlı bir 'adalet'e ihti­yaç vardır. Bireylerin aklı bu kapsamlı külli adaleti kavramaktan acizdir. O halde külli bir

akla İhtiyaç vardır ki, bütün bireyler bu külli akıldan istifade etsinler. Kişiyi kendi hayâtın­da tam bir mutluluk, düzen ve ahenk içinde geçirebileceği noktaya getiren toplum hayatı­nı adalet temellerine oturtan ve sonunda ölümle birlikte ebedi bir cennet hayatının ka­pılarını açan bu külli (tümel) akıl, Allah tara­fından gönderilmiş olan ed-Din, yani Hak Din'dir.

Sonra dinin tatbikini temin edecek bir mer­ci, bîr sahip lazımdır. Bu merci ve sahip de an­cak peygamberdir. Peygamber olan zatın da her yönden halka olan hakimiyetini devam et­tirmek için maddi ve manevi bir yüceliğe ve bir seçkinliğe ihtiyacı olduğu gibi, yaratıcı ile olan ilişkisinin derecesini göstermesi içinde bir 'dclil'c ihtiyacı vardır. Böyle bir delil onun şahsiyeti, hayatı ve mucizeleridir.

Dini gönderenin, yani Allah'ın emirlerine ve yasaklarına bir başka deyişle ed-Din'c itaat ve bağlılığı sağlamak için Allah'ın kudret ve bü­yüklüğünü zihinlerde tesbit edip gönüllerde yerleştirmeye İhtiyaç vardır. Bu da ancak ima­nı hakikatlerin tecellisi ve inkişafıyla mümkün olur. İ manî hakikatlerin tecelli, takviye ve inki­şafı da ancak tekrar ile yenilenen ve güçlenen ibadetle mümkündür.

Bazı müslüman alimler dini bir tekerleğe benzetmişlerdir. Tekerleğin çerçevesini, dinin daha çok idari ve toplumsal hükümleri oluştu­rur: Allah'ın koyduğu vergileri toplayıp yerle­rine harcamak, dinin serbestçe yaşanacağı or­tamı hazırlamak vebu amaçla dini yaymak, di­nin, ülkesinin ve insanların can, mal, ırz ve akıllarının korunması ve bunlara karşı girişi­len tecavüzlerin önlenip dinin tebliğinin önü­ne konan engellerin kaldırılması için gerekir­se savaşmak, ticari, mali sermaye-emek ve her-türlü karşılıklı ilişkileri düzenleyici kurallar, mülk edinme, evlenme, boşanma, miras vb. konusundaki kurallar, suç işleyenleri cezalan­dırmak ve zulme meydan vermemek bu hü­kümlerin bazılarıdır.

Tekerlekte çerçeveden sonra çubuklar gelir. Çubuklar merkezi çerçeveye, çerçeveyi de merkeze bağlar. Çubuklar çerçeveden merke­ze doğru gider. Namaz, oruç, İçki-kumar yasağı, hile yapmama, aldatmama, hacc, İnfak, zi­kir, dua, tefekkür, murakebe, nafile ibadetler, zühd, tevekkül, sabır, şükür vb. çubukları oluş­turur. Merkezle çerçeveyi birbirine bağlayan bu çubuklar sayesinde merkezi oluşturan 'Ha­kikat' bütünüyle çerçevede yansır. Merkez, en net ve özlü İfadesiyle "la ilahe İllallah, Muham­medi'm Rasulullah" kelimesinde anlamını bu­lan hakikattir. Tekerleğin üzerinde bulunan toplum da hakikat üzere olan toplumdur. Bu hakikatle, İnsanın öz varlığını oluşturan haki­kat ve kainatta hakim olan hakikat arasında hiçbir fark yoktur. Demek oluyor ki, dinîn so­nunda vardığı hedef ve taşıdığı öz, insana ger­çek insanlığını, 'kamilinsün'(İnsan-ıkamil) ol­ma halini kazandırmaktan ibarettir. Bu tüm İnsanlığın hayatında gerçekleştiğinde, yeryü­zünde ve artık kainatta Tevhİd bütünüyle ha­kim olmuş ve göklerle yer 'barış,' İçinde birleş­miş, demektir.

İnsan gerek bireysel gerekse toplumsal haya­tında birtakım kurallara uymak zorundadır. Bu kurallar eğer Allah'ın seçip gönderdiği di­nin kuralları değilse, onların yerini İnsanların veya İnsanlar adına bir kişi veya grubun koydu­ğu kurallar alacaktır. Bu durumda ortaya İn­san yapısı, Özde bir ama nicelik bakımından bîrden fazla olabilen din(lcr) çıkar. Bu diıı(-ler)in tann(lar)ı onu ortaya koyan(lar)ın ncfs(ler)idir, arzularıdır, heves ve tutkuları­dır. Toplum hayatındaki rabb(ler)i ise, o in­sanların kendileridir. Bu din(ler)in de inanılıp kabul edilmesi gereken birtakım esasları ve uyulması gereken hukuki ve ahlaki kuralları vardır. Allah'ın asla razı olmadığı bu din(-ler)de özde bir, şekilce ayrı pek çok pullar bu­lunur. İnsanlık tarihinin şahit olduğu üzere bu toplumsal hayattaki dayanak noktası kuvvet­tir; hedefi çıkardır; hayattaki düsturu kavga­dır, boğuşmadır; toplumlar arasındaki bağı ırkçılıktır, kabilecilikür; meyvesi, nefsani he­vesleri tatmin ve insanlığın ihtiyaçlarını artır­maktır.

Hak dinin esası Allah'a kulluktur, ama bu, yalnız Allah'a kul olmakla başka hiçbir varlı­ğın önünde boyun eğmeyi kabul etmeyen bir kulluktur. Hak Dinin toplum hayatındaki dayanak noktası haktır, gayesi fazilet ve Allah'ın maşıdır; hayat düsturu yardımlaşmadır; top­lumlar arasındaki bağı iman bağıdır, meyvesi nefsani heveslerin tecavüzüne set çekip ruhu yüceliklere teşvik, ulvi hisleri tatmin ve insanı kemalata sevketmektir.

Batılı dinler tarihçilerinin teorilerinin aksi­ne, insanlığın ilk dini 'animizm' veya 'tote­mizm' gibi 'ilkel' dinler değil, Kur'an'ın deyi­şiyle el-Islam'dır İnsan, insan olmak bakımın­dan hisleri, arzulan ve hedefleriyle aynı İnsan olduğundan, Allah'ın onun için seçip gönder­diği din de temelde hep aynı ve tek olmuştur. Hz.Nuh, Hud, Salih, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed gibi tüm resullerin gelirtp tebliğ, nebilerin uyup tatbik ettiği dîn her zaman için Kur'an'ın tabiriyle el-İslam olmuştur. Ama, her defasında bir takım nefsani sebeplerle bu dinden uzaklaşan insanlar temelde aynı, fakat şekilce farklı olabilen (dinler) üretmişler ve böylece 'İlkel, batıl, şirk dinleri' ortaya çıkmış­tır. Nitekim, Hindin kutsal kitaplarından Ve-dalar'ı inceledikten sonra Alman filozofu Sc-hellİng'in vardığı sonuç cidden ilginç olup, bu gerçeği doğrular mahiyettedir. Şöyle diyor Sc-helling: "Bütün insanlık Önceleri tek varlıktı ve tek Tanrı'ya inanıyordu. (Sanki) en eski din yıldız yıldız parçalanmış."

Batı'daki dinler tarihi teorilerinin etkisinde kalan bir takım son dönem müslüman araştırı­cılar, İslam'ın bazı unsurlarını (tasavvuf gibi, mehdİlikgibİ) eski Hİndve ön Asya dinleriyle Hıristiyanlık ve Yahudilikte de görünce, bun­ların İslam'a o dinlerden girdiği gibi yanlış bir sonuca varmışlardır. Oysa, İslam'dan sapma sonucu ortaya çıkan bu dinler kuşkusuz İs­lam'dan bir takım doğruları da kendilerinde barındırmaktadırlar.

Dini tanımlarken, onu salt bir his ve heye­can olarak görmekle kimi batılı düşünürlerin düştüğü hataya karşılık, kimi müslüman düşü­nürler de onu salt bir sistem, bir ideoloji gibi değerlendirmekle hataya düşmektedirler. Din, bciki bir sistemdir; insanın bireysel ve toplumsal hayalını her bakımdan düzenleyen bir sistemdir, fakat bu sistemde hedef dünya mutluluğu değil, Allah rızası, mükafat, dünya hayatında refah, maddi-askeri alanda galibi­yet ve yeryüzünde hakimiyet değil, belki bun­lar da verilmekle birlikte, yine Allah'ın hoşnut­luğu ve öte dünya mutluluğudur. Bu sistemde, dünya hayatı ahiretin tarlası, cennet veya ce­henneme uzanan Sırat'tır. Bu sistemin teme­linde bir yönüyle ilim, bir yönüyle muhabbet ve feraset yatar; nefsin hayatının yanısıra onun da ııyniük zorunda olduğu kablî hayat ya­tar. Bu bakımdan his, heyecan, ulvi duygular, vecd ve muhabbet dinin asli öğeleri arasında­dır.

Batılıların din adma reddettikleri İşte dinin bu yönüdür; fakat bu asli yönüyle insanlığın dinsiz olamayacağı, yukarıda verdiğimiz Ör­neklerde görüldüğü gibi ortadadır. Çünkü din, insanın fıtratına, vicdanına yerleştirilmiş­tir ve oradan çıkartılıp atılması mümkün değildir. Bu yönüyle dini reddedenler, gerçekte kendilerini 'dinsiz' sananlardır; yoksa mutlak inkâr, imkansızdır. İkinci olarak, dini beşer ha­yatını kuşatan şu veya bu §ekilde bîr sistem olarak ele aldığımızda yine her insanın hak ve­ya batıl mutlaka bir dine tabi olduğunu görü­rüz. Şu kadar ki, Allah'a izafe edildiğinde, ya­ni Allah'ın dini veya 'hak din' kastedildiğinde din adına karşımıza yalnızca İslam çıkar. Bu­nun karşısındakilere bu anlamda "din" denil­mez.

Son olarak, din yukarıda verilen sözcük an­lamları dahilinde terim anlamıyla ele alındı­ğında, bir başka deyişle terim anlamı sözcük anlamlarına uygulandığında ortaya şöyle bir tablo çıkar:

Allah'ın insanı mükemmel şekilde yaratıp yeryüzünde halife yapması, ona gitmesi gere­ken yolu göstermesi, kitaplar ve peygamber­ler göndermesi kainattaki çoğu varlıkları emri­ne vermesi hep onun insan Üzerindeki birer ni­meti, emaneti, aynı zamanda insanın da Al­lah'a karşı bir bakıma borçlanmasıdır. Eğer in­san yeryüzünde Allah'ın nimetleri karşısında şükürde bulunursa borcun gereğini yerine ge­lirmiş olur. Bu da Allah'a İtaatla mümkündür. Allah'a İtaat ise ancak onun gönderdiği hü­kümleri uygulamakla mümkün olur.

Ali ÜNAL, Zübeyir YETİK

Din, Arapça bir kelime olarak Dâl-ye-nun harflerinden meydana gelmiştir. Söyleyiş şekli değişmeksizin Türkçe'ye girmiştir. Kelime ge­rek İslam öncesi Arapçasında gerek Kur'an ve sünnette oldukça yaygın bir şekilde kullanıl­mıştır. Bunun tabii bir sonucu olarak kelime; İslam Tarihi boyunca bütün çeşitliliğiyle ve farklı oranlar da olsa da-yoğun olarak kaynak­larda. İlmi ve edebi eserlerde; sözlü ve yazılı anlatımlarda yerini almış; İslami ilimlerin anahtar terimlerinin en başında yer almıştır. Bu bakımdan bu kelimenin hem sözlük hem terim anlamı anlam itibarıyla ona yakın ıstılah­larla birlikte yakından bilinmeli; Kur'an ve Sünnetteki kullanmaları etraflı bir şekilde ta­nınmalıdır. Bu maksatla burada kelimenin lü­gat ve terim anlamlan dışında yakın anlamlı terimlerle karşılaştırmasını yapmakla birlikte Kur'an ve sünnetteki kullanmaları da ele alı­nacaktır. Ayrıca konuyu tamamlayıcı diğer ba­zı hususlara da değinilecektir.

 

Sözlükle "Din":

 

1- İyi ya da kötü kargılık, ceza:

"Eğer siz ceza görmeyecek (din kökünden: "Medinin") olsaydınız." (el-Vakıa, 86).

2- Adet ve alışkanlık

Şair: "Ebedıyyen onun da benim de "din"im bu mudur?" derken "adet ve alışkanlığı bu mu­dur?" demek İstemektedir.

3- İtaat, ziller ve bağlılık, üstünlük sağlamak, galip gelmek: "Filan oğulları kıratlara boyun eğmezler (la yedinunc)" denirken bu anlamıy­la kullanılmaktadır.

Hadisi şerifte geçen: "Akıllı kişi nefsine ha­kim olandır (dâne)" şeklindeki kullanımı da bu manaya bir örnektir.

4- Egemenlik, mülk, hüküm (yönetim, yar­gı) gidiş idare. Başkalarını idare etmek üzere görevlendirmiş olduğumuz birisinden: "Dey-yentuhu'l-kavme" diye l^z ederiz.

5- Tevhid, Allah'a İbadetin her türlüsü, dine yakın manasıyla millet, vera ve masiyet.

6- Bir şeye zorlanmak.

7- Aziz ve zelil olmak.

8- İtaat etmek, asi olmak.

9- İyi ya da kötü bir şeyi alışkanlık haline ge­tirmek... gibi mamıkını gelmektedir. (Mecdııd-din ei-Firıtzabadi. cl-Kaniusu'l-Muhit, Beyrut 1407/1987, s.1546; Ebu'l-Hasen b. Side, el-Muhassas, Beyrut, (t.y.), XVII, 155-156, Ebu'1-Beka, cl-Külliyat, Amira, 1287, s.327, Şehrİstani, el-MiJel ve'n Nihal, Beyrut 1395/1975, I, 38; Ebu'1-A'lâ el-Mevdudi, Kur'an'a Güre Dört Terim, "DİN" Bahsi, Ta­rih Boyunca Tevhid Mücadelesi, Çev: Dr.N.Ahnıed Asrar, Ankara 1983, I, 300 vd vs...)

Aynı kökten gelen ve Yüce Allah'ın sıfatı ya da ismi olarak kullanılan "ed-Deyyan"* yapılan işlerin kargılığını veren, kahreden yani islediği­ne zorlayan, egemen, hikmetle yöneten, hesa­ba çeken, hiçbir ameli karşılıksız bırakmayıp hayra da şerre de karşılık veren demektir. (İbn Side, a.g.e., XIII, 155; el-Fİruzabadi, aynı yer; Mecdu'd-Din İbnu'lrEsir, Beyrul 1399/1979, en-Nihaye fi Garibi-1-Hadis, II, 148).

"Mütedeyyin" ise, Allah'ın dinine teslim olan, itaatkar, Öldükten sonra hesab ve eczaya inanan kimse demektir. (Şehristani, a.g.e. I, 38).

 

Terim Manası:

 

Rağıb el-Isfahani, terim olarak "Din"i şöyle­ce tanıtmaktadır: "Yüce Allah'ın kullarının faydasına kendisi vasıtası ile hakka ulaşmaları için peygamberleri aracılığı İle gönderdiği teş-ri'lcridir."(el-MüfredalfİGaribi'l-Kur'an, Ka­hire, 1381/1961, s.174).

Muhamıned AH ct-Tehanevİ de şunları söy­lemekledir: "Şer'İ bir lerim olarak "din", şeriat demektir. Din, şöyle de tarif edil m İşli r: Akıl sahiplerini kendi iradeleriyle seçtikleri, onları dünyada salaha, ahirette felaha kavuşturan Al­lah tarafından konulmuşkanunlardir. Bu anla­mıyla din, hem inanç konularını hem de ameli konulan kapsamaktadır. Her peygamberin ge­tirdiği "millet" hakkında da kullanılabilir. Al­lah'tan geldiği için (Allah'ın dini şeklinde) Al­lah'a; peygamber tarafından tebliğ edildiği için ("Peygambcr'in Dini" şeklinde) peygambere; ona uyup bağlandıkları için de (mesela "Müslümanların Dini" şeklinde) Ümmete iza­fe edilebilir. (Keşşafu Istılahat'l-Füntm; Kal-kutta, 1862'den İstanbul, 1404/1984 tıpkı ba­sım, 1.503).

İbn Tcymiyye de terim olarak "din"i şöylece açıklamaktadır: "İslam, İman ve İhsan diye ifa­de edilen her üç kademe "din"in kapsamı içeri­sindedir. Çünkü sahih hadiste de belirtildiği gibi: Hz. Cebrail gelip bu konularda sorular sorup cevaplarını aldıktan sonra Hz. Peygam­ber (s) şöyle,buyurmuştur: "O, Cebrail'dir. Si­ze dininizi öğretmek üzere gelmiştir". Böylece o, bunların hepsinin "din"imizin kapsamına girdiğini açıklamış oluyor." Din ile Allah'a ita­at ve ibadet edildiği için "Allah'ın Dini" deni­lir. Kula izafe edilmesinin sebebi İse itaat ede­nin o olmasıdır." (Mecmu'u Fetava İbn Tcy-miyye, 1398 baskısından tıpkıbasım, XV. 158).

Bu açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, "din", ıstılah olarak tanıtılmak istenince; genel­de "hak din" ve "son din" olan İslam tanıtılmak istenmiştir. Bunun en önemli sebebi olarak Al­lah katında geçerli tek din'in İslam olması (Al-İ     İmran,      19,      85)      gösterilebilir.

 

Kur'an-ı Kerim 'de Dîn

 

Din'İn terim manası bu olmakla birlikte Kur'anvc Sünnette bu kelimenin kullanılması­nı tetkik ettiğimiz takdirde; sözlük anlamları­nın birçoğunu da kapsayacak şekilde ele alın­dığını rahatlıkla tesbit edebilriiz.

"Borç" anlamına gelen ve "din" kelimesi ile aynı harflerden oluşan "deyn" kelimesini ve onun türevlerini bir kenara bırakacak olursa; "din" ve türevleri Kur'an-ı Kerim'de: Doksan-beşdefa tekrarlanmaktadır.

Kur'an-ı Kerim'de bu kelimenin hangi mana­larda kullanıldığını örnekleriyle daha yakın­dan tanımak üzere Damegani ile Rağıb el-Is-lahani'nin açıklamalarını aktaralım.

el-Isfahani, dini: "İtaat, ceza (karşılık) de­mek olup şeriat hakkında istiare yoluyla kulla-nılmışiır. Din, mana itibariyle "millet"e benze­mekle birlikte, şeriata bağlılık ve itaat demek-dir" diye tarif ettikten sonra, çeşitli manalarına örnek olmak üzere birtakım ayetleri kay­detmektedir. Ona göre, Al-i İmran; 19, Nisa; 125. ayetlerindekİ "din" kelimesi "itaat" anla­mındadır. "Ey kitab ehli! Dinlerinizde aşırılı­ğa gitmeyin." (Nisa; 125) buyruğu ise, dinlerin en mükemmeli ve en üstünü olan İslam Di-nİ'ne uymak için bir teşviktir. Bakara; 256'da "Din'de zorlama olamayacağım" hükme bağla­yan ayet-i kerimede de maksat "itaal"tir, çün­kü dine bağlılık ancak "ihla s'la olabilir. "İhlas" ile "zorlama" ise, birbirine aykırı hallerdir. Al-i İmran; 83 ayetinde yer alan: "Onlar, Al­lah'ın Dini'nden başkasını mı arıyorlar?" buy-ruğundaki "Din"den kasıt ise İslam'dır. Sâd; 85, Fetih; 28, Saf; 9, Tevbe; 29, Nisa; 125 ayet­lerinde de aynı şekilde "İslam" kastedilmek!e-lir.

Vakıa; 86. ayette geçen "Medinin" kelimesi, 'amellere karşılık" manasınadır. (R.el-Isfaha-ni, el-Müfredat fi Garibi'l-Kur'an, Kahire 1381/1961, s. 175).

Damegani'nin bu kavramı açıklaması daha doyurucudur: "Din, Kur'an-ı Kerim'de beş an­lamda kullanılmıştır:

1-Tcvhİd: Al-i İmran; 19'da bu anlamdadır. Zümer; 2, Rum; 30, Lokman; 32 ayetlerinde olduğu gibi.

2-Hesab: Mutaffikin; 11, Sâffât; 53, Vakıa; 85'da olduğu gibi.

3- Hüküm ve Yargı: Yûsuf; 76'da "Melikin Dinî", Melik'in hüküm ve yargısı demektir. Nâr; 2'de "Allah'ın Dini" buyruğu da Allah'ın hükmü, yargı ve kanunu manasınadır.

4- Bizzat dinîn (yani hayatın her alanında ka­bul edilen inanç, egemen düzen, kişisel ve top­lumsal ilişkiler, eşya ve kainat münasebetleri, değer yargıları v.s.'nin) kendisi. Eksiksiz ve tam haliyle Allah'ın Dini, İslam: Tevbe; 33, Saf; 9, Fetih; 28'de olduğu gibi.

5- Millet: Beyyine; 5'de olduğu gibi. (el-Hü-seyîn b. Muhammed ed-Damegani, Kamu-'1-Kur'an, Beyrut 1983,178-179).

Mevdudi, Kur'an-ı Kerim'de "Din" kelimesi­nin anlamına ayırdığı değerli incelemesinde şunları söylüyor: "... Bu bakımdan "din" keli­mesinin Kur'an-ı Kerim'de eksiksiz bir düzeni ifade ettiği görülür. Sözkonusu bu düzen şu

dört unsurdan meydana gelir:

1- Hakimiyet ve yüce egemenlik.

2- Bu yüksek egemenlik ve hakimiyete itaat edip boyun eğmek.

3-Bu hakimiyetin otoritesi altında meydana gelen fikri ve ameli düzen.

4- Bu düzene uymaya ve ihlasla bağlanmaya karşı bu yüce egemenliğin verdiği mükafat ve­ya karşı gelmek halinde isyan etmeye ceza ver­diği" (Mevdudi Kur'an'a Göre Dört Terim. s. 103).

 

Sünnette Din:

 

Hadis-i Şeriflerde de "din" kökünden türe­yen kelimeler çeşitli kip ve anlamlarıyla kulla­nılmıştır (Bk. el-Mu'cemu'1-Müfehres li Elfa-zi'1-Hadis... II, 163 vd., 165 vd.)

Hadİs-i Şerirlerde "din" kelimesinin hangi manalarda kullanıldığını görelim:

1-Boyun eğmek, itaat ve İbadet etmek: "A-kıllı kişi nefsine boyun eğdiren ve onu (Al­lah'a) ibadet ettirendir." (Tirmizi, Kıyame, 25; İbn Mace, Zühd 31) Bu hadis-i şerifde geçen "dane"nin hesaba çeken manasına geldiği de söylenmiştir.

Hz. Peygamber'in: "Kureyşten söyledikleri takdirde bütün Arapların kendilerine boyun eğecekleri bir tek söz söylemelerini istiyo­rum." (Tırmİzİ, Tefsir, Sure, 38, Bab 1: Ah-med b. Hanbel, 1,237) anlamındaki hadisinde de aynı anlamda kullanılmıştır.

2-İnanç ve ibadet: "Kureyşve onlar gibi İna­nıp ibadet edenler (dane, dinehum) Müzdeli-fe'de vakfe yaparlardı." (Buhari, Tefsir, Sure -3, Bab 35, Müslim, Hac, 151). Yani, dinlerine uygun hareket eden ve onlar gibi ibadet eden kimseler, kastedilmektedir.

3- Hayır olsun, şer olsun karşılık: "Nasıl dav-nırsan, öyle karşılık görürsün." (Buhari, Tef­sir, Sure 1, Bab 1)

4- Kahretmek, mecbur etmek, egemen ve ha­kim, Allah'ın "ed-Deyyan" ismi bu anlamda­dır. (Ebu Ubc-el-Kasım b. Sellam, Garibu'l— Hadis,    Beyrut     1396/1976,    Haydarabad, 1385/1966'dan tıpkıbasım, II, 134-136, Mec-du'd-din İbnu'1-Esir, a.g.e., II, 148-149).

1-Millet: Aslında yazdırmak anlamına gelen "imla"dan gelmektedir. İzlenen "belli yol" ma­nasına da gelir. Peygamberler şeriatı ümmetle­rine yazırdıkları ve bu konuda peygamberler arasında ihtilaf olmadığından "şeriat" manası­na kullanılmamıştır: "Küfür, tek millettir" sö­zünde olduğu gibi, "batıl" hakkında da kullanı­labilir. (Tehanevi, a.g.e, II, 1346).

Fİruzabadi, el-Kâmus'da: "Millet", şeriat ve­ya din demektir." (s.1367) derken, R. el-Isfa-hani, "Millet, anlamı itibariyle 'din'e benze­mektedir." der. Aralarındaki fark şudur: Mil­let, ancak Peygamber'e izafe edilir.: "Ataları­nız İbrahim'in, İslıak'ın, Yakub'un milleti ne uydum." (Yusuf, 38) Millet kelimesi çoğunluk­la peygamberlere İzafe edilerek kullanılır. "Al­lah'ın milleti", "Zcyd'in milleti" gibi terkipler yapılmaz. Millet, ahirette Allah'ın mükafatını almak için peygamberler aracılığıyla gönderil­diği şeriatın adıdır." der. (el-Isfahani, a.g.e., 471-472, Ebu'1-Bekâ, a.g.e., 327-328).

2-Şeıiat: Şer: Sözlükte suya giden yol demek­tir. "Şeriat"da aynı anlamdadır. İslami bir kav­ram olarak ise; yüce Allah'ın koyduğu ve -is­ter bir amelin keyfiyeti ile ilgili olsun, İster iti­kadı ilgilendirsin, herhangi bir peygamberin ondan getirdiği hükümlerdir. Şeriata "din" ve "millet" adı verildiği de olur. Şeriat kendisine itaat edilmesi bakımından "din", dikte edilip yazılması bakımından da millet, belirlenmiş bir yol olması bakımından da "Şer' ve Şeria: tır. (eı-Tehnanevi, a.g.e, I, 759-76U).

Ebu'l-Beka, "Din" kelimesine yakın terimle­re dair açıklamalarından sonra aralarındaki farka şöylece işaret etmektedir: "Çoğunlukla bu lafızların biri diğerinin yerine kullanılabil­mektedir. Bu bakımdan bunlar bizzat bir ol­makla birlikte mana itibariyle birbirinden farklıdırlar. Çünkü "Pcygamber'den sabit olan özel yola uyulması açısından "tarika (yol)", gereğince dinlenmesi, bağlanılnıası (İz'an) gereği açısından "İman", onu teslimiyet­le kabul gereği açısından "İslam", ona bağlan­manın karşılığının verilmesi açısından "din", dikte ettirilip yazılması ve etrafında toplanıl­ması açısından "millet", susayan kimseler onun tatlı suyundan gelip İçtikleri İçin "şeriat".

bir diğer adı "en-Namus" olan Cebrail'in vahiy yoluyla onu gelirmiş olması açısından da "cn-Namus" adı verilir." (Ebu'1-Bcka, a.g.e., 327-328).

Din, Millet ve Mezheb arasındaki farka ge­lince; Din Allah'a, Millet Rasul'e, Mezheb de Müctehid'e nisbet edilir. (Şerif cl-Cürcani, et-Ta'rilat, "DİN" maddesi).

BcşirERYARSOY

 

DİN FELSEFESİ

 

Genel bir düşünce sistemi ya da bir dünya görüşü bağlamında dinin tanımlanması, özü, anlamı ve kavramlarının temellendirilmesi amacıyla açıklanması, yorumlanması ve eleşti­rilmesi İçin yapılan zihni ve felsefi çalışmalara dîn felsefesi adı verilir. Bir terim olarak din felsefesi yakın zamanlarda yaklaşık XVIII. yüzyılın sonlanyla XIX. yüzyılın ortalarında ortaya çıkmıştır ve dinin felsefi bakımdan İnce­lenmesini ifade eder. Ancak dinin sözkonusu anlamda incelenmesini felsefe tarihinin baş­langıcına kadar gerilere gider.

Din felsefesi bütün dini bilimlerden ve din­ler tarihinden farklıdır. Bu anlamda din soru­nu metodik bir düşünmeyle ortaya koymaya çalışır. Dini kendine konu edinen filozof, onun pozitif bilimlerden çok farklı bir sorun olduğunu gözden uzak tutmaz. Çünkü, dinin objektif cephesinin yanında Özel bir ruh hali, deruni bir duygu olduğu da ortadadır. Bir fel­sefi araştırmalar alanı olarak dîn felsefesinin tarihi çok eskilere gitmemekle birlikle iki yüz­yıla yaklaşan bir geçmişi vardır. Dini kültür için sadece dini bilgiler ve dine dair özel bilim­ler yeterli olamaz. Bİr anlamda dinin pratikle­riyle ve sübjektilliğiylc birlikte, sadece bireyin hayatında yaşaması yeterli değildir. Dinin mu­hakemesini yapmak, dini düşüncenin, iman akidelerinin diğer düşünce şekilleriyle karşı­laştırılması da işte bu din felsefesine düşer. Bir başka ifadeyle dini bilimlerin ele almadığı belli bir takım sorular cevabını din felsefesin­den bekler. İman ve ümit bir fenomen olarak nedir? Bunlar insan için ne İfade ederler? İnsan ile inanç konuları, özellikle aşkın varlık arasındaki iman münasebeti nasıl bir şeydir? Ve bu ilişki nasıl kurulur? Böyle bir ilişki da­ima bir ve aynı şekilde mi, yoksa başka şekil­lerde mi ortaya çıkar? Dinler ve inanç sistem­leri niçin çok çeşitlidir. Her türlü din kendisi­nin mutlak doğru ve hak olduğunu söylüyor, bu mümkün müdür? İnsan ile kendisine inanı­lan yüce varlık arasındaki münasebeti kurmak İçin bir vasıta gerekli midir? İşte, bu ve benze­ri soruların cevabı din felsefesinin konuları arasında yer alır. Ancak bütün bu sorulara ce­vap aranırken objektif olmak, yani önceden di-nİn lehinde veya aleyhinde bulunmamak din felsefesi için en önemli metot şartıdır.

Tann'nın varlığı, alemin yaratılışı, vahiy, ru­hun ölümsüzlüğü gibi metafizik ve kozmolo­jik meseleler, mevcut beşeri bilgilerimizden hareketle Tanrı'yı bilmenin imkanı ve bu bilgi­nin değeri, dini tecrübe, bilme ile anlamanın mahiyeti ve değerleri gibi hususlar, dinin bi­lim ahlak ve sanatla ilişkisi gibi konular din felsefesinin ana sorunlarını oluştururlar.

Dini inançları savunma ile onların sadece açıklayıp yorumlaması ve üzerinde felsefe ya­pılması arasındaki ayrımı gözönünde tutarak, din felsefesinin dini ilke (akide)lerin savunul­ması veya mezhepler ve gelenekler arasındaki ayrıntıları ya da dinin tarih ya da psikoloji hak­kındaki bilgisine yeni şeyler eklemek şeklinde düşünülmemesi gerekir. Bu anlamda din felse­fesi insan düşüncesinin bütün yapısı ve yetkisi sınırları içinde kalarak dinin karakteristik kav­ram ve Öğretilerinin oynadığı rollerin ve özel sorunların tahlil, yorum ve açıklanmasıyla uğ­raşır.

Böyiece bir düşünür, din -kavramını, dini di-ğerinançve faaliyetlerden, örneğin ahlakî ku­rallar ya da adetlerden, büyü girişimlerinden ve bilim ile felsefenin Öncüllerinden ayırd eden şeyi bulmak üzere çözümlemeye çalışır. Bu tür çözümlemeler yüce ya da mutlak bir varlığın ve ona tapınma ve hizmetin ne oldu­ğunu tanımlamaya çaba gösterir. Nitekim bu bağlamda Schleirmacher, "Dinin özü mutlağa bağlılık duygusunda yatar" diyecektir. White-head'e göre ise; "Din bireyin kendi başına gerçekleştirdiği bir şeydir." Bu iki zıt ifadeden de anlaşılacağı gibi, din dediğimiz olgunun tek bir özelliği ya da özellikler dizisi yoktur. Din daha çok VVittgenstein'in "aile" adını verdiği karmaşık bir benzerlikler ve karşılıklı ilişkiler ağı şeklinde karşımıza çıkar. Şu halde "Din ne­dir?" sorusuna verilecek cevap, tek cümlelik bir tanımdan çok, geniş hacimli bir açıklama, yorumlama ve çözümleme yöntemini ve so­nuçlarım kapsamalıdır.

Durumu böyle tesbit ettikten sonra, artık din felsefesinin konu ve sorunlarına geçebili­riz. Din felsefesinin konuları, ilgili düşünürün en fazla aşina olduğu ve onun İçin önem taşı­yan dini geleneklere göre değişir. Bu nedenle Musevi gelenekte (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamda) temel felsefi ilgi, kaçınılmaz bir bi­çimde tek, kadir-i mutlak herşeyi bilen ve ya­rattığı her şeyi kontrolünde tutan, aynı zaman­da da insanlarla vahiy aracılığıyla iletişim ku-ranTanrı kavramı üzerinde odaklaşmıştır, Fel­sefenin en belli başlı konusu böyle bir Var-hk'ın mevcudiyetini kanıtlamak için öne sürü­len delillerin geçerliliğini ortaya kovmak, ol­muştur. Bu tür deliller hakkında yüzyıllar bo­yu geniş kapsamlı araştırmalara, tartışmalara dayalı bir literatür oluşmuştur.

Tanrı'nm varlığını kanıtlamaya çalışan bu tür delillerin bazı zaaf noktalan da gözden uzak tutulamaz. Tanrı kavramının içsel olarak tutarlılığı var mıdır? Tanrı'yı tanımlayacak herhangi bir beşeri kavramsal ve dilbilimsel donanıma sahip miyiz. Ya da bu alanda bizim, ancak bulanık bir şekilde görüp anladığımız bir şeye işarette bulunmak için metafor ve analoji kullanmaktan başka bir şey elimizden gelir mi?

Tek-tanrıcılık başka bazı felsefi sorulara da yol açar: Örneğin, dünyada kötülüğün var ol­ması, merhamet sahibi ve herşeye gücö yeten biryaratıcı fikriyle nasıl uzlaştırılacaktır? (Te-doise sorunu) ya da mucEelerin varlığı nasıl açıklanacaktır? Onlar tabiat kanunlarına ilahi bir müdahale rnİdir, yoksa bizim henüz açıkla­yamadığımız tabiî hadiseler midir? Tanrı'nın mutlak ve sonsuz tabiatı ile iradesi (Külli ira­de) yaratıklarının nisbi özgürlük ve iradeleriyle (cüz'i irade) nasıl uzlaştırüabilir? Kaza ve kader konusu: Allah kişinin kaderim "tama­men" belirlemişse cüz'i irade nedir? Ve insan amellerinden nasıl sorumlu tutulacaktır? Yok cüz'i irade insanın kaderini belirtiyorsa, o hal­de Allah'ın yaratıklarına hükmetmesini nasıl anlamak gerekir.

İnsanın Tanrı hakkındaki bilgiyi nasıl ve ne derecede elde edebileceğine dair başka bazı sorunlar da vardır. Deneysel ve bilimsel bilgi­ye öncelik tanıyan düşünürler metafizik bir bil­ginin elde edilebileceğinden kuşku duymuş­lar, ama dini ya da mistik deneyime ilişkin fe­nomenlere de ilgisiz kalmamışlardır. Vahiy kavramı da bu bağlamda özel bir önemi haiz­dir, zira Tanrı hakkındaki herhangi bir bilgi­nin insanın çabalarıyla elde edilemeyeceği, an­cak Tanrı'nın kendisi hakkındaki bilgiyi bizle­re indirmesi ya da aktarması, sözkonusudur.

Son yıllarda din felsefesi, diğer felsefe dalla­rı gibi dil ve anlam araştırmalarına yönelmiş-tir. Mantıkçı pozitivizm dinle pek derinliğine ilgilenmemiş, Tann hakkındaki dinin temel öğretilerinin deneysel olarak doğrulanamadı-ğı gerekçesiyle olgusal anlamdan yoksun ola­rak değerlendirilmiş ve olsa olsa duygusal tu­tumların yanlış bir şekilde İfadesi olarak görü­lebileceği öne sürülmüştür. Fakat yakın za­manlarda büyük ölçüde Wittgenstein'in ikinci dönemine ait eserlerine etkisiyle dini söylem farklı bir dil oyunu ya da dilin kullanımı ola­rak görülmeye başlanmıştır. Dinî söylem, bu görüşe göre, kendi başına bir anlam kümesi oluşturmakta olup kendisinin dışında herhan­gi bir dayanağa ihtiyacı yoktur, Tıpkı bilim ve felsefe, nasıl kendi dil ve anlam "alanlarına" sa­hiplerse, din de kendi anlam "alanı" (ya da Wittgenstein'in ifadesiyle "dinî hayat tarzfnın doğurduğu "dil oyunu" içinde bir tutarlılığa sa­hiptir ve bilimsel ve deneysel açıdan dinin id­dialarının "kanıtlanamaz" oluşu onun değerin­den hiçbir şey kaybettirmez. Çünkü nasıl bi­limden metafizik bir problemi çözmesini bek-leyemiyorsak ve çözemediği için de onu suçla-mıyorsak, dini tezlerin de zorunlu olarak bili­me uygun olması gerekmez. O, kendi başına bir dünyadır.

Bu yaklaşımın din felsefesi alanına yeni ve farklı bir yorum getirdiği söylenebilir. Çünkü en azından yüzyıllardır tartışılmış olan Tan­rı'nın varlığının delilleri tartışmalarını bir ya­na bırakmak, dikkatleri, günlük yaşantıları içinde inanan kimselerin nasıl inandıklarını ve böyle bir inanmanın niteliğini araştırmaya, di­nin ve dinî söylemin tabiatının ne olduğunu tesbite ve en önemlisi dinin anlamının mo­dern kafa karışıklığına kurban edilmesinin ön­lenmesine çevirmiştir. Tabii ki, bu tür seküler (dünyevi) yaklaşımların, dinin modern hayat­ta diğer sosyal unsurlardan biri haline gelme­siyle yakından ilişkili olduğu unutulmamalı­dır. Dinin her şey olduğu geleneksel toplumla­rın dini inancından ne kadar uzaklaşıldığını gösteren ilginç bir Örnektir bu.

Bk. Din;Dinler Tarihi;Din Psikolojisi

 

 DİNLER TARİHİ

 

(SBA)

"Dînler Tarihi" herşeyden önce bir tarihtir. Ancak burada din terimi, inceleme konusu olarak kendisini tarih terimine bir bakıma ka­bul ettirmekte, dolayısıyla dinler tarihinin böy­le anlaşılması din kavramının mahiyet ve nite­liklerinin nasıl olduğuna göre bir anlam ve de­ğer kazanmaktadır. Böyle olmakla birlikte "din" kavramının ve tanımının kolayca yapıla­cağı sonucuna varılmaması gerekir, öyle ol­saydı dinin tanımını bütün dinleri birleştirici şekilde yapmak mümkün olabilirdi. Oysa bu­nun pek kolay olmadığı, bizzat din kavramı­nın, tarihi süreci ve kaynağı gözönüne alındı­ğında yapılacak tanımın da farklı olması gerek­tiği hemen anlaşılır. Ayrıca dinin, fert ve top­lumla İlişkili olmasına rağmen, imkân, tasav­vur ve güçlerini aşkın bir mahiyet ve nitelikte alması, tanımının kolay yapılamamasının önemli nedenlerinden birini, belki de başlıca-sını oluşturmaktadır. Üstelik din, tarihin he­men bilinen ilk dönemlerinden itibaren insan ile birlikte olmuştur. Yani insan kendisini din­den soyutlamamış, istese bile soyutlayamamış ve daima dinin İçinde yaşamıştır.

Din kavramından hareketle herhangi bir "din"in tanımını yapmak elbette mümkündür. Fakat böyle bir yaklaşım "din düşüncesi"nin ya da "duygusu"nun tam karşılığını veremez. Nitekim dini böyle belli bir yaklaşım içinde ta­nımlamaya ve anlatmaya çalışan görüşler, öğ­retiler, felsefi akımlar ya da değişik bilim dal­ları gözönüne alındığında söylenilmek istenen daha açık-seçik ortaya çıkar.

Gerçekten din kavramını anlatmak üzere he­men her toplumda ya da kültürde farklı keli­melerin kullanıldığı bilinmektedir. Ancak bu farklı kelimeler din kavramının farklı anlamla­ra bürünmesini de sağlamaktadır. Sözgelimi eski Yunan düşüncesinde, bugünkü anlamın­da din kavramına rastlanmaktadır. Din kavra­mını çağrıştırır şekilde kullanılan "thriohcya" kelimesi "korku İle karışık saygı" anlamını ver­diği gibi, örf, adet, alışkanlık anlamlarına da gelmekteydi. Batı düşüncesi ve uygarlığı özel­likle Rönesanstan sonra Antik Yunan düşün­ce ve biliminden etkilenmekle birlikte, "din" terimine bu kaynaktan, ne de Hıristiyanlığın içinden çıktığı Yahudilikten almamış, tersine, belli dönemlere kadar Hıristiyanlığın karşısın­da olup mücadele etmek durumunda kaldığı putperest Roma kültüründen, yani Latince'­den almıştır. Batı dillerinde "din" terimi karşı­lığında kutlanılan rctigion Latince kökenlidir. Ancakreligion teriminin hangi kökten türedi-ği konusu tartışmalıdır. Lucretİus gibi Romalı düşünürler İle Saİnt Augustinus gibi Hıristi­yan düşünürlerine göre Latince "din" karşılı­ğında kullanılan /vligio kelimesi, "birlik, yü­kümlülük, bağlamak" anlamlarına gclcn/vfiga-/e'den; Ciccro'ya göre İse, "dikkatle veya tek­rar tekrar okumak, bakmak, yapmak, ihmal et­memek" anlamlarına gelen relegaıv kökünden türetilmiştir. Latince rdigidan türetilen ve çe-şİtlİ Batı dillerine geçen religion kelimesinde iki anlamın toplandığı ileri sürülmüştür. Böy-lede olsa ıvligîo terimi sadece törenler, kural­lar, ayin usulleri, yasaklar ve buyruklar bütü­nünü ihtiva etse de, asıl olarak insanın kutsal olan ile, daha açığı yüce varlık Tanrfyla kııru-lanvcgerçekleştirilmek istenen ilişkileri anku-mumakıaydı.

Yine İbranice'de önceleri ibadet, kurban, dua eylemlerini tanımlamak ve belirlemek amacıyla kullanılan "abodath elohim" terimi "din" yerine de kullanılmaktaydı. Ayrıca din kavramını belirtmek üzere ruhsal anlamları da olan yir'ah (korku, haşyet), emanath (i-man) kelimeleri de kullanılmıştır. Din terimi­ni karşılamak üzere dath kelimesi kutsal kitap sonrası kaynaklarda yaygınlık kazandığı, söz-konusu kelimenin Farsça dadı kelimesinden türetildiği ve Ezra ve Esler kitaplarında "hü­küm, emir veya yasa" anlamlarında kullanıldı­ğı savunulmuştur.

Öte yandan din kelimesinin Avesta'da da-ena eski Farsça, yani Pehlcvi dilinde den ve Farsça'da din ile ifade edildiği, bunların da "yol, mezhep, ayin, üslûp, tarz" anlamlarına geldiği belirtilmektedir.

Hinduizmin kutsal dili sayılan Sanskritçe'de dhıi kökünden türetilmiş dhaıma kelimesinin din anlamında kullanıldığı ve Budİzmin kutsal dili olup Sanskrİtçe'den geliştirilmiş olan Pali dilinde "öğret i" anlamına gelen âhanna biçimi­ni aldığı ileri sürülmektedir. Buna göre sözko-nusu terimin din, yasa, yol, görev, düzen, doğ­ru luk, erdem gibi anlamlan kapsadığı belirtil­mektedir. Gerçekten dhaıma insanların davra­nışlarını düzenleyen ve belirleyen ilke ya da "disiplin"i anlatmakta olup, burada dini-ahla-ki olduğu kadar kozmik düzen de kasdedil-mektedir. Nitekim "dharma" Hinduizmde ol­duğu kadar, Budizm ve Cayinizmde "Sonsuz Yasa" (Ebedî Kanun)anlamına gelmektedir.

Arapça'da "din" kelimesinin kaynağı konu­sunda farklı görüşler İleri sürülmüştür. Keli­menin Arabi-İbrani kaynaklı olduğunu savu­nanlar olduğu gibi, orta İrandan alındığını ya da bizzat Arapça olduğunu İleri sürenler de vardır. "Din" kelimesinin oldukça geniş alanla­rı kapsayan bir anlam zenginliği bulunmakta­dır. Buna göre dîn; ceza, mükafat, hüküm, he­sap, itaat, boyun eğme, ibadet, âdet, hâl, şeri­at, kanun, yol, mezhep, millet gibi anlamlara gelmektedir.

Gerçeklen Ktır'an-ı Kerim'dc "din" kelimesi köküyle ilgili kelimeler birçok ayette belirti­len anlamlarda kullanıldığı gibi, bu anlamları bütünlük içinde kapsayan bir sistem ya da dü­zen veya dünya görüşü anlayışını da ortaya ko­yar. Bu bakımdan Kur'an-ı Kerim 'de "din" keli­mesi, öteki dinlerden ayrı ve farklı oluşu belir­tecek şekilde "hak din" (dimı'l-hak) "dosdoğru din" (dinen kayyimen) "Allah'ın dini" (dinul-lah) tarzlarında da kullanılmaktadır. Ayrıca Kıır'an-ı Keıim'de "din" kavramı, bir tarafta Allah'a nisbet ile hâkim olma, itaati altına al­ma, hesaba çekme, cezalandırma, kul olarak insana nisbetle boyun eğme, itaat etme, tes­lim olma ve bu iki taraf arasındaki ilişkiyi dü­zenleyen yasa, kanun, nizam, yol, şeriat de­mektir. Kısacası Kur'an-ı Kerim dini yüce bir otoriteye boyun eğme, onun bildirdiği emir ve yasaklarına uyma, dolayısıyla bu emir ve ya­saklara uygun bir yaşayışı düzenlemek suretiy­le mükafata erme, aksi halde cezaya çarptırıla­cağına İnanmadır.

Din kavramının çeşitli düşünce ve bilgi alan­larına göre sayısız tanımlarının yapıldığını bu­rada hatırlatmak gerekir. Sözgelimi Rudolf Otto Das Hci/ige (1917) adlı eserinde dini in­sanın kutsal kabul ettiği şeylerle olan ilişkisi bağlamında; XIX. yüzyılda dini evrimci bir yaklaşımla tanımlamaya çalışan E.B.Taylor (1832-1917), en ilkel din şeklinin "animizm" ol­duğunu savunarak dini "ruhsal varlıklara inanç" olarak tanımlar. Max Müllcr'e göre; "Din, insanın sonsuzu kavramasını sağlayan, akıl ve mantığa tabi olmayan, zihnî bir meleke veya yeteneğidir." Alman filozof ve teologu Schleirmacher'e göre "din", mutlak itaat duy­gusundan ibarettir." Feucrbach, İse dini dua, kurban ve İnançla kendini gösteren arzu"; Ed-ward S.Ames, "en yüksek toplumsal bilinci"; Durkheim ise; "bir topluluğun oluşmasını sağ­layan âyin ve İnançlar sislemi" şeklinde tanım­lamışlardır.

Bu ve benzeri tanımlar ile din; kutsal kavra­mı, inanç, zihni meleke, muüak itaat duygusu, arzu, toplumsal bilinç ve değerler ve Tanrı dü­şüncesi özellikleriyle açıklanmaya çalışılmak­tadır. Fakat bu yaklaşımla yapılan tanımların toplayıcı ve bütünlük gösterici olmadığı orta­dadır.

öte yandan müslüman düşünür ve bilginlerin de dini tanımlamaya çalıştıklarını görüyo­ruz. Sözgelimi Seyyid Şerif Cürcâni'ye göre din; "akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği Şeyleri kabule çağıran ilahî bir kanundur. Ta-hanevİ ise din akıl sahiplerini kendi iradeleriy­le salaha, ahirete, felaha götüren yol demek­tir. Kısaca söylemek gerekirse, müslüman dü-Şünürve bilginlerin din tanımında farklı ifade­ler kullanmış olsalar bile ortak bir mahiyet ve niteliğin ortaya konulduğunu görmek müm­kündür.

İşte Dinler Tarihi tamlamasında İfadesini bulan bilim dalı, dinleri (veya sadece dini) yer ve zaman içinde, karşılaştırmalar yapmak su­retiyle İncelemeyi amaçlar. Bu bakımdan din­leri tarihsel süreç içinde incelemeyi temel alan biryaklaşımdan sözedilebileceği gibi, din­ler arasında karşılaştırma yapmayı öngören bir başka yaklaşım tarzı da bulunmaktadır. Ta­rihsel süreç içinde dinleri İncelemeye çalışan dinler tarihi, tarih ve filoloji yöntemini kulla­narak dinleri doğuş ve gelişiminden inanç, iba­det, ayin, ahlak gibikonulara kadar tarihsel sü­reç içinde araştırmaya yönelir. Buna karşılık dinler arasında karşılaştırmayı da temel alan dinler tarihi, dinlerin öteki dinlerle olan ilişki­lerini, benzer, farklı ve ortak Özelliklerini kar­şılaştırmalı bir şekilde incelemeye çalışır: Fa­kat dinler tarihi daima, tarihsel süreç içinde di­nin mahiyetini ya da hakikatini kendisine ince­leme alanı seçmiştir.

Bu açıdan tarihin akışı içinde ortaya çıkmış bütün dinler isterse İncelenen dinin inanmış mensubu bulunmasın, yani etkinliğini yitirmiş olsun, dinler tarihinin kapsamı İçinde araştırı­lır. Öte yandan dinlerin hak, batıl olarak nite­lenmesi din 1er tarihinin o dini inceleme kapsa-mında görmesini engellemez. Keza çok-tanrıh dinlerin incelendiği gibi tek-tanrılı dinlerin de incelenmesi aynı şekilde yapılır. Bu anlamda dinler tarihi tasviri (deseriptive) bir yöntem kullanmak durumunda olduğundan, belli bir dinin tanıtımı, yorumu ve savunmasını üstle­nen ilahiyat, kelam, din felsefesi vb. gibi bazı bilim dallarından farklılık gösterir, yani dinler tarihi dini nesnel bir açıdan ele almaya çalışır. Elbet bu tarz bir yöntem izlenirken karşılaştırmalara, dinin fenomenlerine baş vurulması zo­runludur. Üstelik dinler tarihi sadece kendi kapsamına giren bilgi alanlarıyla değil, tarih, sosyoloji, psikoloji, felsefe gibi birçok bilim dallarıyla da yakın İlişki içinde olmak duru­mundadır.

Dinler tarihi alanında ilk çalışmaların Antik Yunan ve Roma düşünürleri ve bilginleri tara­fından başlatıldıkları bilinmektedir. Herodot ünlü tarihinde anlattığı topluluk veya milletle­rin dinleri, inanışları, ibadet şekilleri, ahlakla­rı konusunda da bilgiler vermekten geri kal­maz. İyonyalı Ksenofanes çoktanrıcılığı ve tan­rıların insana benzetilmesini (antropomar-fizm) şiddetle eleştirirken tektanrıcılığı man­tıksal bakımdan savunmuş oluyordu ki bu, Özellikle Hıristiyanlıkta Tanrı'nın varlığının is­patlanmasında etkide bulunacaktır. Fakat Ksenofanes doğrudan ve açıktan dinin kayna­ğı, mahiyeti ve niteliği gibi hususlarda belirli bir görüş ileri sürmemiştir. Dinin kaynağı, din­lerin belli bir süreç içinde gelişimi konusunu tartışmaya başlayan Sofist Kcoslu Krİtias (MÖ. V.yüzyıl) olacaktır. Ona göre dini ve ah­laki kurallar, toplumda iktidarı elinde tutanla­rın toplum üyelerini kendilerine boyun eğdir-mekvebuyruklarınıkabul ettirmek için uydur­dukları şeylerden ibarettir.

Batıda çağdaş anlamında dinler tarihi, ayrı­ca din olgusu konularında araştırmalar XIX. yüzyılın sonlarına doğru bağımsız bir alan oluşturmaya başladı. Özellikle Max Müller'in karşılaştırmalı yönteme dayalı çalışmaları bu alanda etkili olmuştur. Gerçekten Müller'in Karşılastınnah Mitoloji (1856) ve Dinlerin Esa­sı ve Gelişmesine Ait Ders Notlan (1870) adlı eserinde dinleri karşılaştırmalı olarak incele­me çığırını başlatmakla dinler tarihi alanında geniş bir ilgi uyandırmıştır. Oxford Üniversite­sinden dinler tarihi dersleri okutmuş olan Max Müller Doğu, özellikle Hint dinlerinin kutsal sayılan metinlerinin çevirilerini yapma yanında "dinbilimleri" kavramını da tcmellcn-dirmeye çalışmıştır. Müller ve onun yönienıİ-nî benimseyerek izleyenler dinlerin bilimsel olarak karşılaştırmalı incelenmesinde filoloji­yi temel alan bir yaklaşıma bağlı kalarak dinin

özünün ancak "dil araştırmalarıyla" kavranaca­ğını savunmuşlardır. Müller ve izleyicilerinin katkılarıyla 1897'de Stockholm'de ilk Din Bili­mi (Religionswissenschaft) kongresi toplana­caktır. Sonraki yıllarda Paris, Brüksel, Roma gibi önemli kültür merkezlerinde dinler tarihi üniversitelerin ders programları içinde yer ala­caktır. Öte yandan din olgusunun İncelenmesi ve gelişmesinde Alınan teolog Rudolf Otto (1869-1937), "kutsallık" kavramını ortaya ata­rak tartışmakla önemli bir açılım getirmiştir. Aslında Friedrİch Scheİcrmachcr, Edmund Husserl ve Jakob Frİes gibi düşünürlerin bu alanda yaptıkları tartışmaların ışığında kutsal­lığı ele alan R.Otto'ya göre, akvramm temeli aşkın varlığın İnsanı korkutan ve aynı zaman­da kendinden geçirerek coşturan bir csrarhlık şeklinde tezahür etmesidir. Buna karşılık Ot-to'dan sonra en dikkat çekici ve etkili araştır­macılardan biri olan gerardus van der Leeuw (1890-1950) ise, dini tecrübenin ya da yaşantı­nın Özünü "iktidar" veya "hakimiyet" kavramıy­la Özdeşledi. XX. yüzyılda Joachİm Wach (1898-1955) ile Mircca Eliade, Frithjof Scha-un, İnsanın Dinleri adlı kitabıyla Huston Smith din İncelemelerine katkılarda buluna­rak, kutsal ve profan varlıklar arasında ayrım yapmayı dini düşüncenin temeli olarak yorum­ladılar. Nitekim Eliade, zamanı çevrimsel bir anlayışla kavrayan eski dinler, yani Asya, avru-pa ve Amerika'da İlk çağlarda ortaya çıkan dinler ile, vahiye dayalı ve aynı zamanda tarih­sel boyutlu dinler, yani Musevilik, Hıristiyan­lık ve İslam arasında gözardı edilmeyecek te­mel ayrımı belirledi.

İslam düşüncesinde ve kaynaklarında dinler tarihî alanında daha başlangıçtan itibaren önemli çalışmaların ortaya konulduğu bilin­mektedir. Çünkü İslam'ın temel kaynağı olan Kıır'an-ı Kerim din ve dinler hakkında karşı­laştırmalı ve kapsayıcı tanımlar ve bilgiler ve­rir. Gerçekten "Ehl-i Kitap" kavramıyla Yahu­dilik ve Hıristiyanlık çeşitli yönleriyle açıkla­nırken, Hamilik, Sabİilik, Mecusilik ve Putpe­restlik konuları da sozkonusu edilmektedir.

Ayrıca dini konuların tartışılması dolayısıyla Makale ya da Makakıt adı verilen eserler yanında, öteki dinleri tanıtan ve tartışan "reddi­ye" niteliğinde eserler yazılmıştır. Daha sonra­ları dinler tarihi konularını ele alan ve "fırka­lar" (el-J'ırak), "reddiyeler" (er-rcdd), "dinler" (ed-diyanat, el-edyan) ve "milletler" el-mİlel) biçiminde eserler ortaya konulmuştur. Nite­kim daha sonra genel bir kavram olarak el— Millet ve'n Nihal kavramı oluşmuştur. "Mile!" hak dinler, "nihai" dinler, mezhepler, batıl din­ler karşılığında kullanıla gelmiştir.

Sözgelimi Abdulkadir cl-Bağdadİ'nin el--Fark beyne'l-Fıızık'i el-Mi/el ve'n Nihal'ı Ebu-bekir et-BakıIlani'nin Ei-Milel ve'n Nihal'ı; ibn Hazırı''in Kitabıı'l-Fasl jil-nıilel vc'I-Ahva-ni ve'n Nihal'ı; Şehristani'nİn el-MUel ve'n-Ni-hal'i çeşitli dinleri tamtan önemli eserlerdir. Keza Musa en-Nevbahti'nin el-Arau ve'd-Di-yanat'ı; Ebu'l Maali Muhammed b.Ubcydul-lah'ın Bcyımu'l-Edyan"\ İslam düşüncesinde ilk dinler tarihi araştırmaları olarak kabul cdi-lir. Öte yandan İslam öncesi Arap toplumun­daki inançları anlatan İbn Kelbi'nin Kitaba Es­nam 'ı ayrıca önemlidir.

Bugün bile önemini koruyan ve dinler tarihi alanında karşılaştırmalı bilgileri kapsayan eserlerin başında Biruni'nin el-Asant't-Baki-ve'sİylc Kitabu't-Tahkik Ma/i-i Hind'i gelmek­ledir. Ayrıca İbn Nedim'in "Fihrist'I, Muham­med b. cl-Huzcyl'in Kitabu'l-Mecus ve Kİla-bu's Seneviyye'&i Scrahsi'nin Risaleti Vasfı Me-zahibi's Sabün'ı Abdullah b.Mukaffa'nın eski İran dinleriyle ilgili çevirileri de anılmalıdırlar.

Ülkemizde dinler tarihi Osmanlı döneminin XIX. yüzyıla gelinceye kadarki evresinde İs­lam düşüncesinde yerleşmiş gelenek korun­muş ve sürdürülmüştür. Ancak Darülfünun Edebiyat Fakültcsi'nin IS74 yılı ders progra­mında 'Tarih-İ Umumî ve Din-i Esatiri'] Evve­lin" dersine rastlanmaktadır. II.Meşrutİyct dö­neminde 1911 yılında "Ulum-ı Şcr'iyye" dersle­ri arasında 6 saat 'Tarih-İ Din-i İslam ve Ta-rih-i Edyân" dersleri programa sokulmuştur. "Ulum-ı Şcr'iyye Şubcsi"niıı "Medresetu'I Mü­tehassisin" seki İne dönüştürülmesi üzerine (1914) "Kelam, Tasavvuf ve Felsefe Şubesi"-nin ders programında da "Tarih-i EdyâıV'a yer

verilmiştir. Medresetu'I Mütehassisin, Medre-se-i Süleymaniye adım aldığında dinler tarihi "Hikmet ve Kelam Şubesi" içinde okutulmuş-tur. Tevhid-i Tedrisat kanunuyla kurulan İlk İlahiyat fakültesinde 'Türk Tarih-i Dinisi" ve 'Tarih-i Edyân" adı altında dinler tarihi yer al­mıştır. 1933 tarihindeki reform ile İlahiyat Fa-kültesi'nin kapatılmasıyla dinler tarihi 'Türk Dinleri ve Mezhepleri Tarihi" ve "Umumi Din­ler Tarihi" adıyla İslam Tetkikleri Enstitüsün­de bulunmaktaydı. Buranın 1936'da kapatılıp 1949'da Ankara İlahiyat Fakültesi oluşturu­lunca dinler tarihi ders olarak yine programda gösterilmiştir. Bundan sonra İmam-Hatip Li­selerinde, Yüksek İslam Enstitülerinde ve ni­hayet 1982'den sonra kurulan bütün İlahiyat Fakültelerinde dinler tarihine yer verilmiştir.

Dînler tarihi üzerinde araştırma yapan tarih­çiler, dinleri çok değişik sınıflamalara tabi tut­muşlardır ki, bunların en ünlüsü dinlerin se­mavi (İlahi) ve İlkel dinler diye ikiye ayrılanı­dır. Fakat bu sınıflama XVIII. ve XIX. yüzyıl­lara ait modası geçmiş birsmıflamadır. Çağ­daş anlayışa uygun yeni tasnifler yapmak ge­rekmektedir. Bunu yaparken de, İlk önce din kavramından başlamak gerekir. Öncelikle şu hususun belirtilmesinde yarar var: Batı, yani Hıristiyan kültürüne ait olan ve dini tanımla­yan religion kavramı ile İslam inancındaki din kavramları birbirlerinden tamamen farklı şey­lerdir.

Mesela E.B.Taylor "din, ruhi varlıklara inan­maktır" tanımını verir. Bu tanını Budacılığı ve­ya Hıristiyanlığı olduğu kadar, putperestliği de kapsayan bir tanımdır.

Bira/, da bunun etkisiyle olacak ki, geçtiği­miz yüzyılın Hıristiyan teolog ve filzofları di­ni, bir ahlak sistemi olarak görmeye başladı­lar. Yalnız bu ahlak çerçevesini o kadar geniş tuttular ki, Antik Yuııan'dan Haçlı ahlakına, oradan Rousscau'nıın ahlak anlayışına ve ni­hayet dinli-dinsiz çeşitli filozofların değişik ah­lak anlayışlarına temel olan bir kurguya dayalı din anlayışı ortaya çıktı. Nitekim yeni çağda "doğal din", "yaradancılık" (dei/m) gibi anla­yışlar bunun çarpıcı örnekclri sayılmalıdır.

İslam'a göre din, sadece ölüm ötesi ile ilgili bir "mezarlık dini" olmayıp, insan hayatının bütün yönlerini kapsayan, onun ruhsal olduğu kadar, sosyal ve siyasal yönden de Kur'an ve Hz.Muhammed (s)'in sünnetine göre düzenle­meler Öngören bir hayat anlayışı, bîr dünya gö­rüşüdür. Gerçekten dinin, yani İslam'ın nasıl uygulanacağını öngören ve buyuran Kur'an, MüsHimanın bütün iç ve dış dünyasını, maddi ve manevi hayatını düzenleyecek ilkeleri de içermektedir. Bu anlamda dîn, Allah'ın rızası­na uygun gelecek biçimde düzenlenmiş bir toplumsal bütün ya da sistemdir ki, beşeri olan diğer sistemler İçerisinde, Allah'ın kabul ettiği tek sistem olarak kabul edilebilmekte­dir. Öyleyse genel bir değerlendirmeyle İs­lam'a göre din, insanın bu dünyadaki hayatını bir bütün olarak kapsama yanında, ölüm son­rası hayatını da anlamlı kılan temel İlkeler or­taya koymaktadır. Ayrıca İnsanın eşyayla ilişki­sini, evrene bakış tarzını kuran özü de vermek­tedir.

İhsan Süreyya SIRMA Bk.Dm.

 

DİN PSİKOLOJİSİ

 

Dinî yaşantılardakİ süreçlerin (dinde neyin, nasıl yapıldığının) modern psikolojik perspek­tiften değerlendirilmesiyle İlgili bir kavram­dır. Henüz psikolojinin bir alt dalı olarak geli­şimini tamamlamamıştır. Genci olarak sosyal psikolojinin içinde değerlendirilebilir. Din psi­kolojisinin, psikolojiyi dinî bir bakışla ele alan dinî psikoloji (religious psychology) ve din fel­sefesiyle bir ilgisi yoktur.

Dİn psikolojisinin bilim olma iddiasına rağ­men bilimsel bir tanımını yapmak imkânsız­dır. Çünkü din adı altında putperestlikten İsla­miyet'e kadar bir çok farklı inanç sisteminin bir arada melenmesi taraflı ve çelişik bir tu­tumdur. Martİmer Ostow'un dediği gibi "din psikolojisi çalışmaları, herhangi bir dinin de­ğeri ve geçerliliği hakkında bir şey söylenıeme-lidir". Oysa dinlerin etik yapıları çıkarıldığın­da ve dînî hayat tarzları psikolojinin bir dalı ol­ma amacıyla ölçülebilir, niceliksel davranışla­ra İndirgendiğinde, incelenen dinin kendisi de-

ğil, ancak modern anlamda dindar insanın davranışları olabilir. Bu nedenle bugün din psikolojisi, çeşitli psikoloji ekollerinin dine ve dindar insana bakışıyla sınırlı kalmıştır.

Din psikolojisinin tarih, dinî psikoloji ve dîn felsefesinden farklı olarak yüz yıldan öteye git­mez. İlk din psikolojisi çalışmasının Ameri­kan pragmatizminin kurucusu W.James'in 1902'de yazdığı!)//» Yaşantının Çeşitten (Vari-cties of Religous Experienccs) kitabı olduğu genellikle kabul edilir. Ama aslında kitabın ya­zılışı sırasında, modern psikolojinin ana ekol­leri henüz ortada yoktur ve James için bu çalış­ma kısa süreli bir ilgi olmuş, sonradan felsefe­ye yönelmiştir.

Modern psikoloji ekolleri içinde dinle en çok ilgilenen ve din psikolojisi anlayışları üze­rinde en çok etkili görüş, S.Freud'un psikanali­zidir. Freud'un dîn alanındaki görüşleri de, di­ğer görüşleri gibi bir çok değişikliğe uğramış­tır. 1907'de yazdığı ilk makalede dinî uygula­maları, takıntılı eylemlere benzetmekte ve her ikisinde de saplanılmış, tekrarlanan, katı davranış kalıplarının olduğunu söylemekte­dir. Ona göre dini uygulamalar, bilinç-dışı ça­tışmalardan kaçma ve onları kontrol etme amacına hizmet eden yumuşatılmış ruhsal (mental) rahatsızlıklardır. Ruh hastalığında kontrol kişinin içindedir, dinî kontrol ise kişi­ye dışardan verilir, sonradan kişinin iç kontrol sistemine alınırlar. Freud'un dinle ruh hastalı­ğını aynı zihinsel mekanizma ile açıklama giri­şimi, araştırmalraın ruh hastalıklarıyla dinî tu­tumlar arasındaki ilişkilere ve ruh hastalıkla-rındakİ belirgin dinî muhtevalara yönelmeleri­ne yol açmıştır. Örneğin fobik kaçınmanın ge-nital cinsellik korkusuyla bağlantılı olabilece­ği bir hasta dindarsa, dinî yasaklamalar onun nevrotik tiksintisini gizler ve ona destek olur... Dinî yasaklar, depresyonu olan birinde suçluluk duygusunu ve azalmış benlik saygısı­nı arttırabilir. Dinlerdeki vecd halleriyle histe­ri arasında; mistisizmle şizofreni ve paranoid durumlar arasında çarpıcı benzerlikler vardır. Bu gibi düşünceler, böyle çalışmaların ürünle­ridirler.

Frcud, daha sonra dine grup psikolojisi temelinde yaklaşmış; Bir Yanılsamanın Geleceği (1927) ve Uygarlık ve Hoşnutsuzluktan (1930) çalışmalarında ise dinin bireyin sıkıntısını ya­tıştırmanın bir yolu olabileceğini belirtmiştir. Musa ve Tektannalık'ta (1937) ise dinin insa­nın ilkel ihtiyaçlarını karşılayabileceğini, çün­kü her neslin bir öncekinden arkaik bir miras devraldığını söylemiştir. Bu son yaklaşım, dinî yaşantıya kollektif bilinçdışının arketipsel sembolleri olarak bakan C.GJung'un yaklaşı­mına benzemektedir.

Kendisi ateist olan, bireysel psikoloji ekolü­nün kurucusu AAdler ise dini, psikopatolojik bir perspektiften değil, insan psikolojisinin bir normu olarak görmekle Freud'tan ayrılır.

Başta S.Kierkegard ve P.Tillich gibi bizzat din adamı olan filozoflar olmak üzere varoluş­çu felsefeden etkilenen insancı (hümanist) psi­koloji ekolü ise dinî yaşantıya özel bir önem verir. Fakat bu ekolden psikologlar daha çok Doğu dinlerine sempati duymaktadır-lar.G.VV.AHport'un dini dışarda tutan bir psi­kolojinin tamam sayılamayacağını, fakat dini, korku ve engellemeler meydana getiren, insa­nın dine hizmet ettiği "dış" din ve sağlıklı, ol­gun insanın temel bir yanını teşkil eden dinin İnsana hizmet ettiği "iç" din diye ikiye ayırmak gerektiğini; Doğu dinlerinin iç dine daha ya­kın olduğunu söylemesi bu yaklaşımın karak­teristiklerini vermektedir. Bu yaklaşımın en çok bilinen savunucularından biri de E.Fromm'dur.

Psikolojiden dine yeni yaklaşımlar ise dinin aşkın (transcendantal) bir insan ihtiyacı oldu­ğunu belirten ve Doğu bilgeliğiyle Batı bilimi­nin sentezini kurmaya çalışan A.Maslow'un transpersonal (kişiüstü) psikoloji ekolü ve parapsİkolojik çalışmalarında görülmektedir. Fakat henüz her iki yaklaşım da genel psikolo­ji içinde önemli bir yer edinememişlerdir.

Dine modern bir gözle, bir grup organizasyo­nu formu olarak bakıldığında dinin özellikle geleneksel toplumların hayatında önemli bir yer tuttuğu görülür. Din, kişinin grup içinde yer almasını sağlar. Dinî törenler gencin eriş­kinlerin hayatına girmesini kolaylaştırır. Dinî ritüeller (ayin) bireyin kimlik kazanmasına,

tâbi olunan liderle özdeşlik kurmasına fırsat verir. Cinayet, evlilikdışı ve aileiçi cinsel ilişki­ler gibi grup içi yaşantıları bozan durumlar, dinî yaptırımlarla önlenir. Fakat modern dün­yada din önemini giderek kaybetmekte, siyasî organizasyonlar dinin eski İşlevlerini üstlen­mektedirler. Dinî hayat tarzı ise işlevlerini kıs­men marjinal gruplar içinde sürdürebilmekte­dir. Bu grupları İnceleyen din psikolojisi, bir "marjinal insan psikolojisi" haline gelmiştir.

Modern hayatta, dinin psikolojiyi ilgilendi­ren bir alanı da dinî danışmanlıktır (pastoral counseling). İlk dinî danışmanın Frcudçu bîr protestan rahip olan O.Pfister olduğu söylene­bilir. Dinî danışmanlık özellikle Hristiyan top­luluklarda hayatın bunalım dönemlerinde papaza baş vuran insanlara bir psikolojik yar­dım kurumu olarak yerleşmekte, modern danışmanlık öğrenimi yapan papaz sayısı art­maktadır.

Görüldüğü gibi din psikolojisi Batı kökenli, modern bir kavramdır. Son yıllarda Amerika kıtasındaki müslüman psikologların bir der­nek kurmaları, bu alandaki en önemli gelişme­dir. Müslüman psikologlar şimdilik, din psiko­lojisine karşı bir tavır oluşturmak yerine, Fre-udçuluk'a karşı bir başkaa psikoloji ekolünün yanında yer almaya, onunla İslamiyet arasın­da benzerlikler yakalamaya çalışmaktadırlar.

(SBA) Bk. Din; Psikoloji.

 

DİN SOSYOLOJİSİ

 

Genel anlamıyla sosyolojik teori ve fikirlerin din alanına uygulanması diye tanımlanan Din Sosyolojisi terimi dinlerin İnanç sistemlerini, ibadet şekillerini, çeşitli dini kurumları ve di­ğer sosyal faaliyetleriyle bunların toplum haya­tıyla, toplum hayatının genel olarak dinle kar­şılıklı etkileşimlerini inceleyen bir sosyoloji da­lıdır. Batı dillerinde, özellikle Fransızcada, Türkçeye "dini sosyoloji" diye terceme edilebi­len sıfat tamlaması şeklinde bir kullanımı da vardır.

Sosyolojinin diğer kollan gibi din sosyolojisi de yüzyılımızın başında kurutmuştur. Başka bir deyimle çok gençtir. Ancak bu, din hakkın­da, dinî inançlar, ibadet şekilleri, dinî kurum­lar ve bunların sosyal fonksiyonları, toplum hayatına etkileri konusunda daha önceleri hiç­bir şey söylenmemiş olduğu anlamına gelme­melidir. Mevcut bilgilerimiz, ilk insanlardan itibaren dinî olaylar ve konular üzerinde düşü­nüldüğünü bize gösteriyor. Kutsal kitapların peygamberler tarihi ile ilgili açıklamaları bu konunun ilk belgeleri sayılır. İlkçağ Yunan dü­şünce tarihinde de konumuzla ilgili önemli bil­gilere rastlanır. Bununla beraber din sosyoloj i-sİ açısından ilk ilginç ve orjinal fikirleri Platon (Eflatun)'da buluruz. O, din-toplum, top-lum-din meselelerini değişik açılardan ele al­mış ve karşılıklı İlişkileri üzerinde durmuştur. "Devlet" ve "Kanunlar" adlı eserleri, deyim ye­rindeyse din sosyolojisinin ilk klasîklerinden-dir. Aristo da, hocası gibi, bu alanda çalışmış­tır. Ancak onun çalışmalarında din hakkında­ki görüşler daha çok metafizik ve psikolojik te­mellere dayanır.

İslâm dünyasında önemli dinî-sosyal ve siya­si hadiseler meydana gelmiş ve hepsi zamanın­da çözümlenmişti. Fakat, bu olaylar sistema­tik olarak belirli bir disiplin içinde incelenme­miş, değişik bilim dallarına dağılmıştı. Bu İti­barla tefsir, hadis, fıkıh, İslâm tarihi ve mede­niyeti gibi disiplinlerde sosyolojinin, özellikle din sosyolojisinin, bugün bile yararlanacağı fi-kirlervardır. İslâm dünyasında meseleye selef­lerinden farklı şekilde sosyolojik bir açıdan yaklaşan kişinin sadece İbn Haldun (1332-1406) olduğunu söylemek mümkündür. O, sosyoloji yerine "İlm-İ Umrân " (Ümran bİIİ-mi) tabirini kullanmıştır. Din sosyolojisinin konularını kısmen işlediği "Mukaddime" adlı eseri bu alan için vazgeçilmez bir kaynaktır.

Avrupalı düşünürler İbn Haldun'u tanımış ve bilimsel kudretini farketmiş olmalarına rağ­men sosyolojinin kurucusu olarak Auguste Comte (1798-1847)'u zikretmeyi bir gelenek haline getirmişlerdir. Onun için, din sosyoloji­sinin genci sosyoloji bilimi içinde İlk ele alınışı da Comte'un "PozitifPolitika Sistemi" adlı ese­rinde olmuştur. "Din Hayatının İlkel Şekilleri" adlı     eseriyle     onu     Emile     Durkheim

(1858-1917) izlemiştir. Durkheİm'in bu eseri klâsik din sosyolojisi kaynaklarındandtr. Ora­da, Avusturya yerlileri ve Uzak Doğu dinleriy­le İlgili etnolojik araştırmalara dayanarak in­sanlığın İlk dinin Totemizm" olduğunu kendi­ne göre İspata çalışır. Aynı eserinde ve Batı Avrupa toplumlarındaki resmi istatistiklere is­tinaden hazırladığı "İntihar" adlı eserinde di­nin sosyal fonksiyonları üzerinde açıklamalar­da bulunur. Bu yönüyle din sosyoloj İsindeki "fonksiyonalist" akımın öncüsü sayılır.

Din sosyolojisinde kendinden en çok söz edi­len batılı sosyologlarından biri de Max Weber (1864-1920)'dİr. Durkheim'le aynı dönemde yaşamış olmasına rağmen onun gibi dinin kay­nağı, doğruluğu, yanlışlığı üzerinde durmamış ve sosyal fonksiyonları hakkında genel bir te­ori geliştirmeye girişmemiştir. NVeber'in ama­cı, birbirinden farklı tarihî şartlar İçinde dinin günlük hayat, yani siyasî, idarî, ekonomik ve ahlakî davranışlar üzerindeki etkilerini incele­mektir. "Protestan Ahlâkı ve Kapitalİzm'in Ru-hu"n&d bunu ekonomik hayat ve din açısın­dan denemeye çalışan Weber, her dinin inanç ve esaslarıyle "bir sosyal ve İktisadi ahlak" mey­dana getirdiğinden hareketle dinleri ikiye ayır­mıştır: 1- İnsanı dünyevi hazları terke ve uhre-vi (öte dünyaya ait) hazlar peşinde koşmaya sevkeden, günlük hayattaki düzensizlikleri te­vekküle karşılayan dinler; 2- Hayatın düzensiz­liklerini bir takım düzenlemelerle tahammül edilir hale getirip insanın dünyaya uyumunu sağlayan (dünyevi) dinler. İkinci gruba giren dinler, gelişme ve İlerlemeyi hazırlayan iktisa­di bir ahlak oluşturduğundan, bu gruptaki top­lumlar İlerlemiş toplumlardır. Protestanlık Weber'e göre ilerlemeyi hazırlayan bir dindir. Nitekim Protestan toplumlarveya Protestanlı­ğın yaygın olduğu bölgeler kalkınmış ve geliş­mişlerdir. Almanya, İngiltere ve Amerika bu­nun bariz örnekleridir.

Durkheim'le ilkel dinlere yönelmiş olan din sosyolojisi çalışmalarının Weber, talebeleri Ernst Troeltsch, Joachaim Wach ve Güstav Mensching vasıtasıyla günümüz dinlerine, bu arada Hıristiyanlığa, son zamanlarda da Kato­liklik, Protestanlık gibi mezheplere yöneldiğini görürüz. Teorik nitelikte olan bu araştırma­lar, zamanla Durkheim'in "İntihar" adlı eserin­de kullandığı istatistikler örnek alınarak dinî uygulamaların anketler yoluyla tesbİt ve de­ğerlendirilmesine dönüşmüştür. Gabricl Le Bras'nın Fransa'da yaptığı iki ciltlik çalışması, konunun temel kaynaklarından sayılır. "Din Sosyolojisi Etüdleti" adıyla bilinen bu eser Fransa'da Katolik mezhebinin fiilen ne dere­cede yaşandığını gösterir. Ardından bu ve ben­zeri araştırmalara dayanılarak Fr^.,isa'nın "Ka­tolik Atlası" çıkarılmıştır.

Batıda bugün, mezhepleri konu alan bağım­sız araştırmalar bir hayli gelişmiştir. O kadar ki, Katolikler ve Protestanlar 6., 7. Katolik— Protestan Din Sosyoljisi kongreleri tertipleye-bilmektedirler. Son 20-25 yıl içinde İslâm Sos­yolojisi başlığı altında bağımsız çalışmaların meydana geldiği de görülmektedir. İlk ürünle­ri ortaya çıkmış bulunan sözkonusu eserlerde genel yaklaşım, İslâm toplumlarının kendileri­ne özgü bir toplum olup "çok farklı bir sos-yo-kültürel yapı"ya sahip oldukları şeklinde­dir. Bu itibarla din sosyolojisi açısından incele­nirken, batı toplum ve kültürü içinde oluşturu­lan genel din sosyolojisinin metod ve teknikle­rinden istifadeyle yeni araşnrma teknik ve me-todlarınm geliştirilmesi gerekir.

Özetle, klasik sosyoloji dönemi dediğimiz XIX. yüzyılda din sosyolojisi dinin sosyal düze­nin sürdürülmesine ve korunmasına ne gibi katkıları olduğu ve din ile modern toplum (ka­pitalist toplum) arasındaki ilişkilerve dinin se-külerleşmiş bir dünyada alacağı yerle ilgilenir­ken, XX. yüzyılda araştırmalar dîni kurumla­rın (kilise, mezhep, tabu vb.) incelenmesine yönelmiştir.

İzzet ER

Bk.Ayin; Din; Din Felsefesi; Kutsal; Sekü/ari-zasyon; Tabu; Totemizm.

 

DİNAMİK ANALİZ

 

Dinamik analiz çok değişik şekillerde tanım­lanmış olmakla beraber iki yönü üzerinde ge­nel bir görüş birliği vardır, buna göre dinamik analiz ya değişkenlerin zaman İçindeki hare-

ketlerini ya da değişkenlerin bir zaman süreci içinde belli denge değerlerine ulaşıp-ulaşma-yacaklarım belirler.

Bu tanımlardan anlaşılacağı üzere dinaimk analizde "zaman" önemli bir unsur olarak kar­şımıza çıkar. "ZamarTın ele alınışı iki şekilde olabilir. Birincisinde incelenen değişkenin her an değiştiği düşünülürse, zaman devamlı bir akım gibi ele alınır. İkincisinde İse, incelenen değişkenin belli zaman dönemlerinde değişti­ği varsayılır. Bu durumda, zaman kesikli par­çalar ve dönemler halinde ele alınır. Örneğin belli bir sermaye ve borca devamlı faiz tahak­kuk ettirmek devamlı bir değişmedir, öte yan­dan belli bir mevduata her yıl sonu faiz tahak­kuk ettirmek ise dönem sonu değişmesi ola­rak İncelenmesi gereken bir olaydır. Bu ayırımın matematiksel yönden de önemi vardır. Çünkü devamlı değişme halinde analiz aracı olarak "entegral" ve "diferansiyel denk­lemler" kullanılırken, dönem sonu değişmele­rinin analizinde "fark denklemleri" kullanılır. Statik analiz sadece "denge durumunu" belirle­mekle yetinir. Böyle bir denge durumuna na­sıl ulaşılacaktır? Bağımsız değişken veya para­metrede meydana gelecek bir değişme bağım­lı değişkeni nasıl ve hangi sürede etkileyecek­tir? Bu etkileşim sonunda bağımlı değişken bîr denge değerine ulaşacak mıdır, yoksa den­ge değerinden gittikçe uzaklaşacak mıdır? Bu tür sorulara cevap vermeye statik analiz çerçe­vesinde İmkan yoktur. Bu konular dinamik analizin sahasına girer.

Gerçekten bağımsız değişkenin (veya para­metrenin) değişmesi, bağımlı değişkeni çok uzun bir sürede etkileyebilir. Bu süre sonunda bağımlı değişken denge değerine ulaşsa bile, bağımsız değişken (veya parametre) yeniden değişebilir ve denge değeri önemini yitirir. Öte yandan bağımsız değişkenin (veya para­metrenin) değişmesi, bağımlı değişkenin den­ge değerinden devamlı olarak uzaklaşmasına neden olabilir. Dolayısıyla bu durum, yani "ka­rarsız denge" halinde de statik analiz hiçbir şey söyleyememektedir. Statik analizin bu eksikliği "karşılaştırmalı sta­tik analiz" ve "dinamik analiz" yöntemleriyle giderilir. Denge durumunun kayması, yani bir denge halinden diğer bir denge haline geçiş "karşılaştırmalı statik analiz" yöntemi ile; bo­zulan dengenin yeniden bir denge haline geçiş "karşılaştırmalı statik analiz" yöntemi İle; bo­zulan dengenin yeniden bir denge haline kavu­şamayacağı sorunu ise "dinamik analiz" yönte­mi ile incelenir.

Dinamik modellerde zaman açıkça modele da­hil edilir. Değişkenler zamanın bir noktasında veya bir zaman aralığında mevcuttur şeklinde anlaşılır. Dinamik bir modelde, değişkenlerin fnoksiyonla ilişkiye girdiği "zaman" açıkça be­lirtilmelidir. Örneğin (t) yılındaki tüketim, (t) yılındaki gelirin bir fonksiyonu veya (t) yılın­daki tüketim (t-1) yılına ait gelirin bir fonksi­yonu olarak yazılabilir.

Bu son ilişki bir zaman gecikmeli ilişkidir. Zi­ra bağımsız değişkenin arkasında zaman karşı­sında gecikmelidir. Karşılaştırmalı statik sade­ce, sistemin bir parametresi değiştiğinde, yeni bir denge ile ilgilenir. O, değişkenlerin zaman süresinde hareketleri hakkında veya değişken­lerin yeni denge değerlerine (eğer varsa) han­gi oranda yaklaştığı hakkında da bilgi verir! Genel olarak iki tür dinamik model vardır. Bir tipde belirli zaman periodları veya zaman aralıklarındaki miktarlar ile ilgilenilir. Örne­ğin talep edilen miktar bir yılda veya bir ayda talep edilen miktar olarak yorumlanır. Zaman birimi kesikli olarak mütalaa edilir ve model­ler sonlu fark denklemlerini içerirler. İkinci tipde, değişkenler sonlu adımlar veya bir peri-oddan diğer perioda atlıyor şeklinde değil de zaman süreci içinde sürekli bir şeklinde değişi­yor şeklinde mütalaa edilirler. Bir değişkenin herbir değeri zamanın bir noktasında mevcut­tur. Bu dinamik modeller diferansiyel denk­lemleri içerirler. Bazı dinamik modeller bu iki tipin karması olabilirler. Bu durumda hem ke­sikli, hem de sürekli zaman faktörü içcrilir. Harrod-Domar, yatırımların talep ve kapasite arttırıcı yönlerini ele alarak makro dengenin eksikliğini dinamik modelle tamamlamıştır. Bu modelin diğer bir üstünlüğü de Schumpe-terve Rostovv'un modellerinde olduğu gibi öl­çülemez değişkenlerle değil, tamamı ölçülebilir değişkenlerle çalışılmış olmasıdır.

Mustafa SEVÜKTEKİN

 

DİPLOMASİ

 

Millî hükümetçe kararlaştırılan dış politika­nın dışişleri, dış temsilcilikler ve diğer teşkilat-larca yürütülmesi süreci. Genellikle dış politi­ka ile diplomasi birbirine karıştırılmaktadır. Hükümetlerin uluslararası planda izlemeyi ka­rarlaştırdıkları politikalar dış politikayı oluştu­rurken, bu politikaların diğer devletlerin ka­rar vericilerine iletilmesi süreci diplomasinin konusu olmaktadır. Diplomasi, insanlık tari­hiyle beraber başlamış, ülke, devlet ve yöne­tim gibi yapıların belirginleşmesi ile birlikte gelişmiştir. Çağdaş diplomasinin başlangıcı olarak Venedik Cumhuriyeti ve Rönesans İtal­ya'sı gösterilir. Diplomatik ilişkiler ve hukuku 1815 Viyana Kongresi ve 1961 BM Diploma­tik ilişkiler ve Bağışıklıklar Konferansı ile bir sisteme sokulmuştur. Diplomasinin, sessiz dip­lomasi, konferans diplomasisi, doruk diploma­sisi, mekik diplomasisi gibi çeşitli türleri var­dır. Diplomasi başta ülkelerin siyasî-ekono-mik yapısı, yönetim tarzı, tarihi, coğrafyası ol­mak üzere çeşitli faktörlerden etkilenerek şe­killenir. Örneğin totaliter rejimlerde diploma­si esneklikten yoksun olup propagandaya önem verilir, uzmanlaşma zemini bulmak zor­dur. Bir devletin diplomasi İlişkilerini yürüten personelin tümüne "corps diplomatique" adı verilir. Diplomaside yazılı muhabereler nota, muhtıra ve neticeler İle yapılır. Bir ülke diplo­masisinin dört temel görevi olduğu kabul edil­mektedir:

 1- Hedef ve amaçların eldeki imkân­lara göre tayini,

 2- İlişki halinde bulunulan di­ğer ülkelerin amaç ve hedeflerin bilinmesi,

 3- Farklı amaç ve hedeflerin bağdaştırılması,

 4-Amaç ve hedeflerin gerçekleştirilmesi için en uygun vasıtaların belirlenmesi ve realize edilmesine çalışılması.

Son zamanlarda üst düzeyde devlet yetkilile­rinin doğrudan görüşmeler yapma yoluna git­meleri, gerektiğinde telefon diplomasisine başvurmaları, klasik diplomasinin etkisini nis­peten azaltmıştır.

İslam diplomasi teorisi için genelde fıkıh ki­taplarının siyer ve cihad bölümleri belirli bir çerçeve çizer. İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye, Mâverdi, İbn Hişam, Nizâ-mü'1-Mülk, Merginani gibi âlimlerin eserleri diplomasi ve dış politikaya ilişkin bölümleri de içerir. Tek ümmet anlayışını en önemli ilke kabul eden İslam diplomasisi, diğer ülkelerle ilişkilerini bu esasa göre belirler. Bu ilişkiler bütünü içinde, Dârü'l-İslam, Dârü'1-Harb, imamet, ehl-i zımme, ehl-i baği gibi kavram­lar Önem kazanmaktadır. Hz.Muhammed'in (s) çeşitli nedenlerle sahabeden bazılarını komşu ülkelere elçi olarak gönderdiği bilin­mektedir.

Peygamber (s) döneminde İslam devleti ile gayri müslim devletler arasındaki ilişkiler, ra-sul veya sefir demlen görevlilerce yürütülmüş­tür. O dönemdeki elçilerin esas olarak İs­lam'ın yayılmasına ve diğer topluluklardan İn­sanların müslüman olmasına büyük yardımla­rı olmuştur.

Daha sonraki çağlarda; Osmanlı döneminde Avrupa ülkeleriyle diplomatik ilişkilerin yürü­tülebilmesi için İlk daimî büyükelçilik İngilte­re'de açılmış ve Yusuf Agâh Efendi 1793 yılın­da Londra'ya gönderilmiştir. Osmanlı diplo­masisi XIX.yüzyıl başında Tercüme Odası'nın kurulması, 1836 yılında ILMahmud devrinde Reisülküttaplık'ın Hariciye Nazırlığına dönüş­türülmesi ile daha sistemli bir çalışma düzeni­ne ve teşkilata kavuşmuştur. İlk Osmanlı dip­lomatlarının, Avrupa başkentlerinde müşahe­de ettikleri farklı küttür dünyası ile İktisat ve siyaset tarzının Osmanlı ülkesine aktarılması dolayısıyla Batılılaşma hareketlerinin hızlan­masında önemli katkıları olmuştur.

Cumhuriyet dönemi Türk diplomasisi, mer­kezde Dışişleri Bakanlığı ve yurtdışında Büyü­kelçilikler, Daimî Temsilcilikler ve Konsolos­luklar ile yürütülmektedir. Türk diplomasisi ve diplomatları uluslararası sistemde ve ilişki­lerde özellikle Türkiye'ye komşu ülkeler ile olan ilişkilerde önemli bir rol oynamaktadır­lar.

Ü.Taha YARDIM Bk. Dış Politika.

 

DİYALEKTİK

 

Tartışma tekniği olarak diyalektik karşılıklı konuşma da, tartışmak suretiyle hakikati ara­ma ve ortaya çıkarma sanatıdır. Ancak karşı­lıklı konuşmada tarafların birinin gereken dik­kati göstermemesi halinde hakikati arama ve ortaya çıkarmada herhangi bir sonuca ulaşma sözkonusu olmayacağından, bu diyalektik "ce-del" olarak tanımlanır. Biçimsel veya formel mantık, maharetli, ancak yararsız tartışma ve­ya formel mantık, maharetli, ancak yararsız tartışma veya konuşma ya da düşünce incelik­leri de böyledir. Hegel felsefesinde İse diyalek­tik, düşüncenin değişerek gelişimi anlamında­dır. Elaalı Zenon felsefesinde karşıiıklı konuş­mak suretiyle sonuç çıkarmayı ifade eder. Ni­tekim Zenon hareket konusundaki eleştirileri­ni bu çıkarıma dayanarak temellendirir.

Diyalektik düşüncenin temellerini, Aristote­les'in "Fizikçiler" diye nitelediği Sokrates-ön-cesi (aslında Sofistler öncesi) tabiat filozofları­nın felsefesinde bulmak mümkündür. Bu filo­zoflar evrenin (cosmos) temel Özelliği kabul edilen birlik, düzen ve uyumdan hareketle ev­renin temel esasının (arkhe) ne olduğunu araştırıp açıklamaya çalışırlar. İşte bu açıkla­manın yapılmasında başvurulan akıl yürütme, ana esas kabul edilen "şey"in karşılıklı çatış-ma-dönüşme ilişkisi çerçevesinde temellendi-rilmektcdir. Sözgelimi Anaximandros'un "bi­linmeyen şey" anlamına gelen opc/Vo/ı'unda bulunan karşıt nitelikler çatışma ve dönüşme­ler ile varlığı, yani "evreni" ve ondaki birlik, dü­zen ve uyumu gerçekleştirir. Anaximand-ros'un aperion'undaki bu karşıt nitelikleri ev­rendeki hareket, değişim ve oluşun temeli sa­yan Hcrakleitos, bu karşıtlıkları varlığın varol­ması ve yokolmasının sonsuz süreci olarak açıklamaya çalıştı. Böylece diyalektik düşünce evrenin ve varlığın açıklanmasında akıl yürüt­menin yöntemi şeklinde tanımlanarak belli bir sisteme kavuşturuldu. Pythagoras (Pİsa-gor) ve Pythagorasçı filozoflar bu diyalektiği zihnin soyut kavrayışı aracılığıyla sayılan sem-bolleştirerek evren ve varlığın açıklanmasında temel aldılar. Ancak Pythagoras'ın diyalektiği Herakleitos diyalektİğiyle benzerlik göster­mekle birlikte, eski İran Zerdüştlüğiindc te­mel semboller olan "Işık" (iyi) ve "Karanlık" (kütü), yani Hürmüz ve Ehrimen Kült'ünün belli oranda etkisini taşır.

Bu anlamda Sokrates-Öncesi felsefede evren­de, hareketi, değişimi ve oluşu karşıtların ça­tışma ve dönüşümü şeklinde açıklama bir diya­lektik anlayış olmakla birlikte, gerçek anlam­da bunun kurucusunun Elaalı Zenon olduğu söylenmelidir. Zenon'un diyalektiği bütünüy­le ontolojik, hatta bir "varlık" metafiziği şeklin­dedir ve "varlık"m karşıtı sözkonusu edilemez. Yani mantıksal açıdan ancak "varlık" kavrana­bilir, bunun karşıtı olan "yokluk" kavranamaz. Çünkü "varlık" İle düşünce birdir ve aynı şey­dir ki, Eleatıların bu "varlık" anlayışının kayna­ğı doğrudan Ksenophanes'in monist Tanrı kavrayışından gelir. Bu bakımdan Zenon, bir olan "varlık"ın kavranması ve açıklanmasında, hareket, değişme ve oluş gibi olguların düşün-ceninkonusu olamayacakları, varhka izafe edi­lemeyeceklerini ispatlamak İçin diyalektiğe başvurur. Böylece diyalektiğin İlk temsilcisi Zenon'dur.

Sofistler diyalektiği hakikati, doğruyu, akıl yürütmeyle elde etme yerine, hakh-haksız, doğru-yanlış herhangi bir görüşü savunmada bir araç olarak görüp uygularlar. Bu yönleriy­le Sofistler diyalektiği olumsuz anlamda kut­lanmışlardır.

Buna karşılık Sokrates diyalektiği, hakikatin ortaya çıkartılmasında bir yöntem olarak kul­lanacaktır ki, buna özel olarak Sokratik ya da Mayötikyöntem de denilir. Sokrates diyalekti­ğinde kavramların karşılıklı soru ve cevaplar ile açıklanması esastır. Sokrates'in bu yönte-mini kendi sistemüçinde belirli bir varlık öğre­tisine dayandiranPlaton diyalektiği; en alt var­lık sıralamasından başlayarak kademe kade­me yükselen ve en sonunda idea'lara ulaşmak için başvurulan bir öğrenme ve öğretme yönte­mi sürecidir. Sözgelimi, bu yöntem aracılığıy­la güzel olan şeylerin bütününe ya da adaletli olan davranışların tamamına şamil olan şey araştırılır ve böylece külliden külliye, yani ta­savvur edilen öteki şeylerin tümüne hakim

olan salt idea, hayır kieasına kadar yükselinir. Bu işlem karşılıklı konuşma suretiyle hakika­tin keşfedilmesi ya da ortaya çıkarılmasıdır. Çünkü gerek Sokrates, gerek Platon, hakika­tin zihinden zihine aktarılmasını değil, hakika­tin bizzat kişinin zihninde saklı olarak bulnu-duğunu ve böylece ortaya çıkartıldığım savu­nurlar. Platon'un hemen bütün eserlerinde bu yöntemin kullanıldığı bilinmektedir. Bu an­lamda diyalektik düzenleme, belli bir sisteme kavuşturma, mantık diliyle söylenirse, sınıflan­dırma işlemini de yüklenmiş olmaktadır.

Kendisinden önceki diyalektiğin bu tarz kul­lanım ve anlamını eleştiren Aristoteles'e göre bilim, diyalektikten üstün olma yanında farklı İlkelere de dayanmaktadır. Yani Aristote­les'te diyalektik, mantık alanındaki akıl yürüt­melerin bütünü anlamını taşımaktadır. Bİr ka­naat veya sanıyı (zan) doğrulama veya çürüt­me aracı olarak akıl yürütme ve sonuç elde et­medir. Böylece diyalektik zihnin çalışmaların­da esneklik ve kıvraklık kazanmasını, karşı gö­rüşü savunan kimsenin yanlışlığını ortaya koy­mayı ve felsefe konularını tartışıp kavramayı sağlar. Nitekim Aristoteles'in bu diyalektik an­layışı ortaçağ Skolastiğinde geniş kabul göre­cek, Hıristiyanlığın esaslarının açıklanmasın­da ve isbat edilmesinde yaygın bir şekilde uy­gulanacaktır. Hatta Hıristiyanlık döneminde Aristoteles'in mantık ve diyalektiği Kilisenin, özellikle Katolik Kilisesinin resmi öğretisi ola­caktır. Aquino'lu Thomas'ın Hıristiyanlık fel­sefesi bu tutumun belli başlı örneği olarak gü­nümüzde bile etkinliğini sürdürmektedir.

Yeni Çağ felsefesinde diyalektik kavramını farklı biranlamda ilk defa kullanan Kant ol­muştur. Diyalektiğin önceden kullanılış biçim ve amacını eleştiren Kant'a göre, onlar için di­yalektik bir "görünüş mantığı"ndan ibarettir. Çünkü eskiler mantığın yöntemini kullanarak kendi boş iddialarını ya da bilgisizliklerini bir hakikatmış gibi "görünüş" kazandırmak amacı gütmüşlerdir. Böylece Kant felsefesinde aşkın (transecndental), diyalektik, aşkın analilikin karşıtı, yani yanılgının mantığı sayılmaktadır. Çünkü akıl, akıl yürütme yöntemleriyle hare­ket ettiğinde sonuçta kendi kendisiyle çatışmaya düşer ki, işte ortaya çıkan bu çatışkıların (aminomı) giderilmesi için "aşkın diyalektiğe" başvurmak zorunda kalınır. Burada iki karşıt, tezin, yani tez ve antitezin karşıtlarının imkan­sızlığı isbat edilerek giderilmek istenir. Bu an­lamda Kant'a göre diyalektik, bir yandan ak­lın ulaştığı bir yanılgı şekli olduğu gibi, aynı za­manda bu yanılgının düzeltilmesi için başvuru­lacak eleştiri, yanlışı gösterme yöntemi de ola­bilmektedir.

Kant'ın bu diyalektik anlayışından hareketlc-farkh anlayışlar ileri süren Alman İdealistlerin­den Fichte, Schclling ve Hegel diyalektiğe ye-ni anlamlar kazandırdılar. Fichte bu yöntemi kullanarak sübjektif idealizmini açıklamaya çalışır. Ona göre tek gerçeklik olan "Ben", geli­şimi sürecinde duraksamalar ve darbelerle karşılaşır ki, böylece dış dünyayı, yani "ben-de-ğil"i oluşturur. "Ben-değil", "ben"in bir işlemi olarak "ben"in çaba ve mücadelesinde, hem duyan "ben"in bilinci, hem de duyulan nesne olarak "ben-değil"in bilinci olur. Dolayısıyla diyalektik bu muadelede "Ben"in bilinciyle "dünyanın bilinci"nin ayrılmalarını faaliyet şek­linde ortaya koyar. Mücadele veya çabanın so­nucu olarak iç ve dış dünya aynı zamanda do­ğar kî, bunu gerçekleştiren diyalektiktir. Kant'ın anlayışından da bu yönüyle, yani diya­lektiği olumlu ve yaratıcı saymasıyla ayrılınfec-helIİng ise, diyalektiği özgürlük ve zorunluluk kavramlarının açıklanmasında kullanır.

Hegel, diyalektiği yöntem olarak Kant'tan al­makla beraber, hem ondan, hem de Fichte ve Schelling'ten bütünüyle farklı bir düzlemde te-mellendirmiştir. Heraklcitos'un evrende sü­rekli harekeli değişimi esas alan "oluş" düşün­cesi Hegel'in çıkış noktası olmuştur. Düşünce­nin gelişimi için çalışmaya gerek vardır ki, dü­şünceyi ya da gerçekleri oluşturan kavramlar bu çatışmayı oluşturan karşıtları kendi İçinde taşırlar. Karşıtların çatışmasıyla ortaya çıkan veya ulaşılan birliğe, yani senteze Hegel "diya­lektik" adını verir. Başka söyleyişle, düşünce bir kavramdan (tez) bu kavramdaki karşıtına (antitez), buradan da tekrar karşıtına (yani ilk kavrama, tez) yönelmekle, iki kavramın birliği­ni meydana getiren bir üçüncü kavrama (sentez) diyalektik süreç içinde varır. Her sentez aynı süreci yeniden İzler ki, bu sonsuz olarak sürüp gider. İşte bu süreç içinde Hegel'e göre, düşüncenin kendisini kavramasını gerçekleşti­ren bilinç içeriğini arttırır ve saflaştırır. Bu ba­kımdan diyalektik, varlığı belirleyen düşünce­nin kendi sürecinde görüldüğü gibi, dünya ta­rihinde de görülür ve tarihin oluş ilkesidir. Ta­biat, tarih, hukuk ve devlet felsefesi de diya­lektik temelde açıklanır.

Hegel'in başı üstünde duran diyalektik yön­temini ayakları üstüne oturttuklarını söyleyen Marks ve Engcls bunu, iktisat araştırmaları ve sermaye birikimi İncelemeleri sonucunda var­dığı sınıf mücadelesini temellendİrmedc kulla­nır. Yani diyalektiği tarihsel bir süreç olarak ekonomi disiplinine uygulayan Marks, Batı toplumlarındaki değişim ve oluşumları buna dayanarak açıklamıştır. Diyalektiğin genel il­kelerini araştırmaya yönelen Engels ise, bu yöntemi aynı zamanda tabiat olaylarının açık­lanmasında kullanmak suretiyle, bir anlamda Marks'ın boş bıraktığı alanı doldurmaya çalış­mıştır, denebilir.

Demek oluyor ki, diyalektik, varlığı ve olu­şu, bunların nedenlerini, sonuçlarını, yani hik­metini bütün halinde kavrayabilmek için İn­san zihninin yükselebildiği düşünce çeşitliliği­nin ve yönteminin adıdır. Bir bakıma, düşün­cenin, belirli kurallar içinde sınırlandırılması ve evrene, oluşa, hikmete o sınırların disiplini içinden bakılmasıdır. Ancak diyalektiğin geliş­mesi, yeni boyutlara ulaşması, bizim kavrayış düzeyimizi yükseltmeyi sağlasa bite, varılan so­nuçlar her zaman kabul edilir olmayabilir. Sözgelimi evreni ya da varlığı mutlak hareket­sizlik veya sürekli değişim halinde tasavvur et­mem, zihnimin kavrayış gücünü genişletmek­te elken oluyor diye, evreni ya da varlığı biri­nin veya ötekinin telkin ettiği biçimde kavra­mak zorunda değilim. Çünkü biliyorum ki bu düşünce, tasarım ve kavrayış tarzlarının hiçbi­rinde mutlaklık belirtmez. İnsan zihnînin yük­seldiği bu soyut zihin verimleri aracılığıyla ev­reni ve varlığı, hareketsizliği ve oluşu bir bü­tün olarak kavrama ve algılamada kendimi da­ha geniş imkanlarla donatılmış sayabilirim. Fakat bütün bunların değeri işte bundan ibaret­tir; daha yücclerdeki hakikate, Mutlak Haki­kate ulaştırma bakımından diyalektiğin yeter­siz kaldığını ve kalacağını da düşünmek, dü­şüncenin ve aynı zamanda diyalektik yönte­min doğal sonucudur. Sözgelimi bazı evrensel olguları kavrarken diyalektik yöntemden ya­rarlanmam sözkonusu olsa bile vahye dayalı hakikat bilgilerinin doğrudan kavranabilmesi hususunda bu süreci izlemek daima gerekme­yebilir.

RasîmÖZDENÖREN

 

DİYALEKTİK MATERYALİZM

 

Kaba veya mekanik materyalizmden farklı olarak, "tabiat, toplum ve bilinç" olgularını madde de var olduğu ileri sürülen "İç-çelİşmc" yasasına dayayan ve bu çelişme nedeniyle her-şeyin daima daha ileriye ve daha iyiye doğru kendiliğinden hareket ve değişim halinde bu­lunduğunu savunan tarihi ve felsefi teoriye di­yalektik materyalizm denir.

Materyalizm ve hatta "cedel-münakaşa" şek­lindeki sözcük anlamıyla diyalektik, belki in­sanlık kadar eskidir. Sözgelimi, eski Yunan'da Anaksagoras'ta, Demokritos'un atomculuğu ve Epikür'ün hazcılığında materyalist öğeler hakim olduğu gibi, çağdaş diyalektiğin kökleri­ni de çeşitli biçimleriyle eski Hind ve Yunan düşüncelerinde bulmak yine mümkündür. Sö­zünü ettiğimiz atomcu filozoflarda görülen ve Rönesans sonrası Avrupasında Descartes düa-izmiyle Newton mekaniğinin bir bakıma se­bep olduğu ve Hobbes, Priestley, La Mettrie ve d'Holbach gibi filozoflarca geliştirilip, Feu-erbaşh, Bielinskİ ve Çernİşevski gibi önceki yüzyıl filozoflarmca tamamen inkarcılığa var­dırılan Materyalizmin ana unsuru, maddeyi ön plana çıkarıp, Kainat'ın yaratılışında ve en azından işleyişinde Tanrı'yı ve aynı zamanda cinler, ruhlar ve melekleri bütünüyle dışla­mak, hatta yok saymaktır. Materyalist felsefe­nin hedef açısından taşıdığı temel İddia, insa­nı batıl İtikadlardan kurtarmak, ölüm korkusu­na, tanrıların ve daha başka tabiat-üstü kuvvetlerin korkusuna karşı çıkmak, İnsanlara dünya hayatına değer vermeği ve "öte dünya­ya bel bağlamaksızın, bu dünyadaki hayatı da­ha iyi hale getirmeği öğretmektir.

Antik Yunan materyalistlerine göre. Kâinat adına ortada yalnızca atomlar ve bunların ha­reketleri için zorunlu olarak kabul edilen, fa­kat madde olmadığı için varlığı kabul edilme­yen boşluk vardı; çeşitli cisimleri meydana ge­tiren şey atomların belli ölçülerde bir araya gelmeleriydi. XIX. yüzyıl sonuna kadar de­vam eden ve madde denince genel olarak fizi­ki cisimleri ve bunları oluşturan pek küçük zerreleri veya cisimcikleri anlayan bu materya­lizm, atom fiziğiyle birlikte maddenin enerji­ye, enerjinin maddeye ve sonunda her ikisinin de dalga paketine dönüştüğü anlaşılıp, fizikçi­lerin neredeyse maddeyi inkâr noktasına vara­rak, "antimadde"den bahsetmeye başlamala-rıyla iflas etmiş ve "madde"ye yeni bir tanım getirme zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Lenin ve emsallerince geliştirilen yeni tanıma göre, yok olan madde değil, madde hakkındaki bil­gimizin vardığı noktadır; madde objektif, yani bilinçten bağımsız olarak mevcut olan ve insa­nın duygularına yansıyan her şeydir. Madde, objektif alemin tümünü ifade eden felsefi bir kavramdır. Evrende cereyan eden sonsuz tür-ddki süreçler ve fenomenler maddenin çeşitli görünümleri, özellikleri ve çeşitli tezahürleri­dir. Engels, "Kainatın gerçek birliği, onun maddiliğinden ibarettir" der.

Diyalektik Materyalizm'in diyalektiği He-gel'e dayanır. Fichte ve Schellİng'İn diyalekti­ğini beğenmeyip, Hind düşüncesinin etkisin­de kalan Hegel, diyalektiği açıklamada, He-rakleitos'u hareket noktası olarak almıştır. Ona göre devamlı oluş ve değişmeye karşılık, değişmeyen tek şey, gerçeğin daima değişmek­te olduğudur. Gerçeklik ise zıtların birliğin­den örülmüştür. Her zıt, kendi zıddını orta­dan kaldırarak var olmaktadır.

Bu düşüncelerden hareket eden Hegel'e gö­re düşüncenin salt hale gelmesi çelişmeye bağ­lıdır. Diyalektik kavramı, gelişmenin çelişkile­rin doğurduğu bölünmelere ve yeni, daha ileri bir sentezin bu bölünmelerden doğacağına dayanan bir görüşü ifade eder. Diyalektik süreç üç aşamada gerçekleştirilir: Tez, antitez, sen­tez. K.Marks toplumsal ve tarihsel olayları açıklamak amacıyla diyalektik materyalizmi kullanırken, F.Engels diyalektik analizin alanı­nı eşit olarak toplumsa, doğal ve zihinsel dün­yalara da uygulanabilen genel bir gelişme ya­sası oluşturacak tarzda genişletti. O hem ger­çek dünyanın (doğal olsun, toplumsal olsun) çelişki ve sentezlerin diyalektik akışına uygun olarak geliştiğine, hem de diyalektik mantı­ğın, sayesinde bu gelişmenin kavranabileceği araç olduğuna inanıyordu.

İlk kez Engels tarafından Anti-Dülıring (1878) ve "Doğanın Diyalektiğinde formüle edilen bu felsefi öğreti, değiştirilmiş haliyle Komünist Partisi'ninresmi felsefesi haline gel­di. Diyalektik materyalizm, diyalektiği doğa, toplum ve düşüncenin gelişiminde genel bir kanun olarak tanımlaması sebebiyle "tarihsel materyalizm"den daha geniş bir alana seslen­me imkânı tanıyordu. Hem dış dünyanın, hem de İnsanın düşüncesinin genel düzenliliği içi­ne tekbiçimli ve çelişkilere dayalı bir ilişkiyi koyarak düşünce ve oluşun aynı şey olduğunu önermiştir. Böylece, epîstemolojİk bir soru, ontolojik bir problem üzerinde metafizik bir varsayım geliştirilerek cevaplandırılmıştır, öğ­reti, diyalektiğin hem gerçekliğin değişme biçi­mi, hem de "hareket kanunlarını keşfetme" yöntemi olduğunu savunmaktadır. Bu yönte­min tüm bilimsel disiplinlerde evrensel olarak uygulanabileceği vurgulanmaktadır.

Şu durumda, diyalektiğin alanını genişleten Engels olmuştur; Marks terimi sadece tarihsel ve toplumsal olaylar için kullanmıştı. Ama En­gels (diyalektik materyalizm terimini bir kez bile kullanmamıştır) tarihsel materyalizmin bundan çıkanmlanabileceğini iddia etmemiş­tir. Bunu, terimi ilk kez kullanan Plckhanov ile evrenin doğasını devrimci hedeflerle çakış­tığını savunacak biçimde yorumlayan Lcnin yapmıştır. Stalİn terimi daha da değiştirerek "politik bir kozmoloji" haline getirmiştir. Plek-hanov'un Tekçi Tarih Görüşünün Gelişimi, Lenin'in Materyalizm ve Ampİriokritism ve Stalİn'İn Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm

kitapları "diyalektik materyalizmin parti felse­fesi olmaya doğru değişimlerini işaretler. Sos-yal-değişmenin doğası hakkındaki bir görüş, önce tüm evrenin doğasını açıklayacak şekil­de geliştirilmiş, daha sonra buna istenen siyasi tutumların geliştirilebileceği bir anlayış yük­lenmiş, son olarak da toplumsal davranışın kontrol edilmesinde kullanılacak hale getiril­miştir.

Kısacası diyalektik Materyalizm hakkında şu hususları belirtmek mümkündür;

 a) Tarihi bir sistem içindeki çelişkiler ile ilerleyen ve so­nuçta az ya da çok keskin bir yeniden örgütlen­me, yani senteze ulaşan bir tarzda anlaması;

 b) Karşıtların birliğini ve gerçekliğin göreceli­liğini vurgulaması yönleriyle benzerliği Hegel-cilikten gelişmiş olması nedeniyledir.

Marks, Hegcl'in idealizmine, kahramanlara atfettiği tarihi role ve milliyetçiliğine karşıydı. Marks'a göre İnsan toplumlarının evrimi, te­mel olarak, insanın bilinçli kontrolünün dışın­da kalan ekonomik faktörler tarafından belir­lenmektedir. "Benim diyalektik yöntemim He-gclci diyalektikten sadece farklı olmakla kal­maz, onun tam karşıtıdır. Hegel'e göre insan beyninin yaşam süreci, gerçek dünyanın yaratı­cısı idi ve gerçek dünya "İdea"nın sadece dış ve fenomenalbiçiminden ibaretti. Benimle birlik­te, ideal İnsan zihni tarafından yansıtılan ve düşünce biçimlerine tercüme edilen maddi dünyadan başka birşey değildir artık. He-gcl'de diyalektik tepe-üstü duruyordu, ters Çevrilmesi gerekiyordu. Mistik kabuk İçindeki akılcı öz keşfedildiğinde bu yapılmış oldu."

Bu görüşe göre, toplumun sınıflı yapısından ekonomik güçler sorumluydu ve tarih aslen ekonomik sınıfların düşüş, yükseliş, hakimiyet ve sömürmesinin tarihiydi. Her dönem kendi çöküşünün tohumlarını İçinde barındırıyordu. Örneğin kapitalizm, bir dönem İlerlemeye mü­saitken zamanla ekonomik olarak sınırlayıcı olabilmekteydi. Ayrıca hızla büyüyen mülkiye­li olmayan bir işçi sınıfının da ortaya çıkışını, beraberinde getiriyordu kapitalizm. Bu sınıf eninde sonunda İktidarı ele geçirecek ve toplu­mu tahakkümü altına alacaktı. Tabii bu süreç sonsuza değin gidemezdi. Toplumun en altındaki kesim olan işçi sınıfı, örgütlenince, ki bu bir geçiş sürecini gerektirmektedir, sınıfsız topluma erişilmiş olacaktı.

Marks, kendi teorisini "Mekanist materya­lizmden farklılaştırmaya özen gösteriyor, evri­min önemine ve toplumdaki kıpırtılara dikkat çekiyor, mekanist modeldeki tekrar eden ve geriye dönen fiziksel tepki anlayışına karşı çı­kıyordu.

Marks, varlığı düşünce olarak gören He-gel'in diyalektiğini, baş aşağı görür ve başını yukarı çevirip, ayakları üstüne dikecektir; ger­çekten Marks'ın teorisinde insana, tabiata ve tarihe baş değil, ayaklar hakimdir. Materyalist diyalektik anlayışına göre, maddenin kendin­de bir "iç-çelişki" mevcuddur. Alemin birliği maddi olduğundan, bu çelişki insana ve toplu­ma da hakimdir. Bu bakımdan, maddede ve dolayısıyie tabiatta, insanda ve toplumda zıt-lar mücadelesi vardır. Geccyle-gündüzün, ak-la-karanın, yazla-baharın, işçi sınıfıyla-burju-va sınıfının mücadelesi gibi. Bİr ileri iki geri gi­den bu mücadele önlenemez ve daima ileriye ve iyiye doğrudur. Belli bir zaman kantİtatif (nicel) olarak süren bu mücadele bir noktada "kalitatif" (nitel) bir sıçrama yapar ve bu "dev­rim" olur. Bu mücadele toplum planında en ni­hayet proleterya diktatörlüğünün hakimiyeti­ni doğuracaktır.

Diyalektik materyalizmde esas madde oldu­ğundan, insan düşüncesi canlı maddenin geliş­mesinin bir sonucudur. Bilinç, maddenin in­san zihnine aksinden ibarettir. Maddede çeliş­ki ve dolayısıyie sürekli ileri doğru hareket ve değişim esas olduğundan, insan bilgisinde de sürekli gelişme sözkonıısu olup, özellikle in­sanla üretim araçları ilişkisinin gerçek şekli proleterya diktatörlüğü altındaki komünist toplumda gerçekleşebileceğinden, burjuva iliş­kilerinden kaynaklanan bilgiler doğru ola­maz. Maddenin gelişmesinin karmaşık bir ürü­nü olan proteinler hayatın temelini oluşturur. Dolayısıyla hayat da tamamen maddidir.

Diyalektik materyalizm, kendine özgü kabul ettiği madde tanımıyla bilimsellik İddiasında bulunup, kendi dışındaki görüşleri teolojik, metafizik ve idealist olarak reddetse de, bir teoloji (İlahiyat) filozofu, hatta bir metafizikçi için bile, dış dünya objektif bir realiteye sahip­tir. Diyalektik materyalizmin maddesi, yayı­lan, gelişen, açılan ve teklikten çokluğa uza­nan "tümel" bir varlık görüntüsü vermesi hase­biyle, bir bakıma panteizmi de andırmaktadır. Panteist teolojik, İdealist ve hatta metafizik görüşler kendi içlerinde tutarlılık arzederken, materyalizm çelişkilerle doludur. Diyalektik materyalizmde, madde hem her şeydir, hem de ancak zaman ve mekan içinde hareket ede­bilir. Mekan, maddenin genel bir mevcudiyet şekli olup, mekan dışında madde yoktur ve olamaz. Ve, tersi bir deyişle, maddesiz de me­kan yoktur.. Zaman da maddenin genci bir mevcudiyet şeklidir. Bu durumda. Diyalektik materyalizm şuuru ve insan bilgisini madde­nin zihindeki yansıması olarak telakki edip, duyumculuğa öncelik verirken bir kaç nokta­da objektifliğini kaybetmektedir. Her şeyden önce, maddeye getirilen tanım, fiziğin yeni bulgularına göre değişmektedir; Lenin'e göre, maddenin yok olması söz konusu olmayıp, madde hakkındaki bilgimizin vardığı nokta­nın yok olması, yani bilgimizin maddeyi kuşa-tamaması söz konusudur. Bu durumda, insan k us. ata madiği, bilemediği bîr şeye nasıl tanım getirebilir, halta ona nasıl isim koyabilir? Ta­nım getirip isim koyabiliyorsa, o zaman insan zihni maddeden daha büyüktür demektir; çün­kü, bilen bilinenden daima büyüktür. İkinci olarak, devamlı değişmeğe mahkum bir ta­nım, objektif olmaktan uzaktır. Üçüncü ola­rak, her insan birbirinden farklı olduğundan ve duyumlarımız daima sübjektiflik ifade etti­ğinden, insan bilgisi de sübjektif olmaya mah­kumdur; bu durumda objektif ve nihai gerçek­lik ifade eden bir bilgiden söz edilemez. Ma­teryalizm her ne kadar duyumlarımızın dene­ye vurulması gerekliğinden söz ediyorsa da, zi­hinde deneyden bağımsız bilgilerin varlığını kabul etmemekle, duyusal algıların ışığında tc-orİ ortaya koymayı ve deneysel verilerden kav­ramlar ortaya çıkarmayı imkansız kılmakta­dır. Deney üstüne objektif ilmi ölçülere varıla­bileceğini iddia etse bile, bu da diyalektik ge­reği değişmeğe mahkumdur. Ayrıca, diyalektik devamlı değişmeği öngördüğüne ve gerçek bilgiye ancak insanla üretim araçları ilişkileri­nin gerçek şeklini alacağı komünist toplumda ulaşabileceğine göre, belli bir zamanda ve bur­juva lürü insan-üretİm araçları ilişkilerinin ha-kİm olduğu bir toplumda sİstemleştİrilen diya­lektik materyalizmin gerçekliğine ve iddiaları­nın doğruluğuna hangi gerekçeyle inanaca­ğız? Sonra, her şeyi diyalektikle devamlı bir değişime mahkum etmek, sabit bir hakikatin İnkarı değil midir? Yine, değişmez bir şey ol­maksızın değişim, değişmeyen objektif bir ger­çeklik olmaksızın değişen eşyadan nasıl söz edilebilir? Kaldı ki, kainatta hakim olan zıtlık­lar ve mutlak değişim değildir. Beyaz, siyahın zıddıysa da, kırmızı beyazın veya siyahın zıddı değildir. İşçi, patronun zıddıysa, esnaf neyin zıddıdır? Belki zıtlıklardan çok, farklılıklar­dan söz edebiliriz; bunlar da, birbirleriyle mü­cadele içinde değil, belki bir bütüne varmada ve bir iş üretmede yardımlaşma içindedirler; sanayi kesiminde patronla işçinin sermaye ve emeği bir araya getirerek, barış ve anlaşma içinde üretim yaptıkları gibi.

Diyalektik materyalizm, her şeyi mahiyeti ge­reği kendiliğinden ileriye doğru bir değişime tabi tuttuğuna ve kapitalist toplumun, tarihi diyalektik gereği kendiliğinden komünist top­luma dönüşeceğini İddia ettiğine göre, insan çabalarının ve devrim için çalışmanın ne anla­mı ve ehemmiyeti vardır? Hem, böyle bir gö­rüş, İnsanı hayatını ve tarihi yönlendirmede ta­mamen devreden çıkarıp, basit, iradesiz ve kendi altındaki şeylerin kölesi bir varlık hali­ne indirgemekte değil midir? Ayrıca, Diyalek­tik Materyalizm, komünist topluma ulaşmca-ya kadar insanlığın geçirdiği tüm evreleri kaçı­nılmaz zulüm asırları olarak görmekte ve bir bakım:ı onaylamaktadır da.

Diyalektik materyalizmin, cansız maddenin evrimleşip, sonra bir devrimle proteinleri ve dolayısıylc hayatı meydana getirdiğine inan­mak İçin elimiy.de hiçbir "bilimsel" dayanak yoktur. Milyarlarca yıldır neden başka cansız maddeler diyalektik gelişim sonucu aynı tür­den bir devrim gerçekleştirmemektedirler aca­ba? Sonra, Diyalektik materyalizmin dayanaklarından Danvinizm'in artık geçerliliğini yitir­miş olması da evrim-devrim düşüncesinin il­kel bir masal olduğunu ortaya çıkarmış bulun­maktadır. Hayat ise, her türden materyalistler için bir muamma olma Özelliğini korumakta­dır. Sonra, materyalizm, ölümü canlıdaki diya­lektiğin sona ermesi olarak görmektedir. Her şeye hakim olan diyalektik bir yerde sona eri­yorsa neden bir gün bütünüyle sona ermesin? Bu durumda, maddenin sonsuzluğundan nasıl söz edilebilir? Hem, termodinamiğin kanunla­rı bile, kainatın ezeli ve ebedi olamayacağını ortaya koyan "bilimsel" deliller değil midir?

Diyalektik materyalizm, dini inkar ederken, maddeye ve diyalektiğe bir bakıma panteist bir yorumla adeta metafizik bir kimlik giydir­diği gibi, burjuvanın dindar, işçilerİnse dinsiz olduklarını ileri sürmekte de (Paul Lafargue gibi mesela) realiteyle yüzde doksan ters düş­tüğünün herhalde farkındadır. XX. yüzyılın başından bu yana, önemli sayıda Batılı düşü­nürün dinden söz etmeğe başlaması, her ge­çen gün, komünist ülkeler dahil dünyanın her yanında yığınla insanın dine yönelmesi ve pek çok düşünen kişinin XXI. yüzyılın "Din asrı" olacağını söylemeleri ve hadiselerin bu yönde gelişmesi, diyalektik materyalizmin hemen he­men bütün tezleriniyıkmaktadir. Çünkü, diya­lektik materyalizmin bütün tezleri "Dİn"e kar­şı çıkma esasına dayanmaktadır denilebilir.

Tarih, hep bir çizgi üzerinde İyiye ve İleriye gitmeyip, aksine gel-gitlerle ve çevrimlerle do­lu olduğundan, diyalektik materyalizmin tarih tezini de yalanlamaktadır. Kaldı ki, Mark­sizm, insanlığın varacağını umduğu komünist toplumun, İnsanlığın bir zamanlar yaşadığı "komün" toplum olacağını iddia etmekte, bir başa dönüşten söz etmekte değil midir? Ayrı­ca, bu lez gereği insanın da belli bir yaştan sonra çöküşe geçmemesi ve ebedi olması ge­rekmez mi?

Kısaca, diyalektik materyalizm, arlık bugün bir bakıma miadını doldurmuş batıl bir itikad-dan başka bir şey değildir denirse, herhalde yanlışlık ve haksızlık yapılmış olmaz.

Ali ÜNAL Bk. Diyalektik; Maddecilik; Maı-ksİzın.

 

DOGMATİZM

 

Latince bir kelime olan dogma, bir din ya da felsefe doktrinine temel olan görüş, ve inanış demektir. Kelime genellikle, sözü kesin kanıt ve senet kabul edilen bir kimse tarafından bas­kı yoluyla kabul ettirilen, her türlü araştırma ve eleştirinin üstünde tutulan görüş ve düşün­ce anlamında kullanılır. Dogmatizm ise, dog­macılık, yani kendi görüş ve düşüncesini her­hangi bir kanıl ileri sürmeye gerek duymaksı­zın kesin doğru kabul etme veya güven duydu­ğu kimseler böyle kabul ediyor diyerek, onla­rın görüş ve öğretilerini güvenle savunma öğ­retişidir. Başka söyleyişle bir kısım a pirori il­keleri (dogmaları) ya da değişmeyen inanışla­rı benimseyerek insan bilgisinin kesin hakikat­lere ulaşabileceğini, buna bağlı olarak aklın mutlak bir değeri bulunduğunu, böylece bilgi­nin ve metafiziğin mümkün olduğunu İleri sü­ren felsefi bir anlayışın adı olmaktadır. Kant bunu, saf aklın kendi gücünü eleştirmeksizin tuttuğu yol olarak görmektedir. Genel anlam­da düşüncenin özgürlüğünü ve bağımsızlığım sınırlayan ve hatta ortadan kaldıran her türlü düşünme biçimine dogmatizm adı verilir.

Bilgi teorisi bakanından dogmatizm, henüz bilgi sorununun uyanmadığı dönemlerdeki fel­sefe görüşünü İfade eder. Dogmatik düşünce­ye göre süjenin objeyi (öznenin nesneyi), yani konusunu algılaması gayet doğaldır. Bu gö­rüş, insan aklına karşı, henüz kuşku ile sarsıl­mayan bir güven besler. İnsan zihni için eşya­nın ve onun ilk nedeninin objektif bir bilgisi­nin mümkün olduğuna her türlü düşünceden önce veya düşünme sonunda inanan öğretidir. Dolayısıyla dogmatizm yalnızca bir görüşe de­ğil, hangi görüş olursa olsun, ona sonsuz gü­ven besleyen her düşünceye verilen isimdir. Bu bakımdan örneğin, akla verilen değeri büs­bütün aşın hale getirmiş olanlara dogmatik rasyonalist, şüpheyi böyle bir şekle sokmuş olanlara da dogmatik şüpheci denilir.

Dogmatizm'e göre bilginin bir sorun olarak ortaya çıkmaması, onun bilginin mahiyeti hak­kında eksik bîr anlayışı olmasındandır. Bilgi­nin bir ilişki, süje-obje ilişkisi olduğunu görmeyen bir kimse için elbette ki süje ve obje ba­ğı da sorun değildir. Bu anlayışa göre bilgi, herhangi bir şüpheye gerek kalmaksızın doğ­rudan doğruya edinilmiştir.

Dogmatizm Yunan felsefesinin başlangıç dö­neminde hemen hemen geneldir. Sokrates'-ten önceki filozoflar genellikle insan aklının yeteneği hakkında saf bir güven içindedirler. Bilgi'yi bir sorun olarak ilk kez sofistlerde bu­luyoruz. Bilgi sorununu ilk kez bunlar ortaya atarlar ve bu şekilde felsefede asıl anlamıyla dogmatizmi sonsuza kadar imkansız kılarlar. O zamanlardan sonra bütün filozoflarda her­hangi bir şekilde bilginin eleştirisi hakkında düşüncelere rastlarız. Kant ise dogmatizm de­yimini XVII. yüzyılın (Descartes, Leibniz, Wolf) metafizik sistemleri hakkında kullan­mak gerektiğini söylüyordu. Ancak Kant'ın "Saf Aklın Eleştirisi" adlı eserindeki dogma­tizm tanımı, bu kavramın daha dar bir anlamı olduğunu gösterir: "Dogmatizm, saf aklın ken­di gücünü eleştirmeksizin yaptığı ameliyedir" Böylece Kanl'a göre dogmatizm, insan aklının metafizik yapıp yapmamak konusundaki yete­neğini önceden araştırmadan metafizik yapan görüştür. Dolayısıylc yeni dönemin Kant'tan önceki sistemleri bu anlamda dogmatizmdir. Fakat bu, o sistemlerin her türlü bilgi teorisi düşüncesinden yoksun bulundukları ve temel olarak bilgi problemini bile henüz hissetme­dikleri anlamına gelmez. Descartes ve Leib-niz'in bilgi teorisi tartışmaları bunu gösterir. Onun için burada genel ve esaslı bir dogma­tizmden değil, özel bir dogmatizmden söz edi­lebilir: Mantıkî değil, metafizik bir dogma­tizm söz konusudur.

Yüksel KANAR

 

DOĞAL  HUKUK

 

Her yerde ve her zaman İçin geçerli, değiş­mez, en üstün ve en mükemmel olduğu ileri sürülen hukuk kuralları bütününe doğal hu­kuk denmektedir. Belirli bir ülkede ve belirli bir zamanda uygulanmakta olan hukuk kurallarından üstün olduğu, toplumun sorunlarına en uygun çözümler getirdiği ve bu nedenle de

pozitif hukuk kuralları üzerinde etkide bulun­duğu kabul edilmektedir. İnsan tabiatından doğduğu savunulan doğal haklar, zaman ve mekâna bağlı olmadan her zaman için vardır ve onlardan vazgeçilmesi, başkasına devredil­mesi mümkün olmayan temel hak ve hürriyet­ler şeklinde belirmektedirler. Orta çağda Kili­se çevreleri, Yeni Çağ'da İse hümanist filozof­lar tarafından savunulmuştur. Hugo Grotius (Öİ.1645) ile Samuel Pufendorf (öi.1694) do­ğal hukuk fikrinin temsilcileridir. Pratikteki hukuk, devletlerden ve toplumlardan önde geldiği savunulan doğal haklara yaklaştıkça mükemmelleşmektedir. Yaşama, hürriyet ve eşitlik doğal hakların başlıcaiarıdır. Çağdaş anayasalarda doğal haklar, temel hak ve hürri­yetler kısmında düzenlenmekte ve bunlara atıflar yapılmaktadır. Doğal haklar, gerçek bir varlığı olmadığı, teorisyenlerin zihninde yatan bir hukuk idealini yansıttığı, savunanlar ara­sında görüş birliği bulunmadığı gibi bakımlar­dan eleştirilmiştir. Özellikle pozitif hukuk sa­vunucuları, her yerde ve her zaman geçerli bir hukuk bulunmadığı, sadece en iyi uygulanan bir hukukun olabileceğini söylemişlerdir.

(SBA) Bk. Hukuk; İnsan Haklan.

 

DOĞRU

 

Doğru, tabiatla ilgili olarak kullanıldığında, gerçeğe, ilgili olduğu doğal nesneye uygun olan fikir ve düşünceye denir. Zihin alanında ise doğru, düşünme yasalarına uygun olan dü­şünceye denir.

Doğrunun karşıtı yanlıştır. Doğrunun, esas anlamı, önermelerden söz edildiği zaman, ka­bul edilmesi doğru olan sözün sıfatıdır, "Doğ­ru önerme" sözünde olduğu gibi. Şahıslardan veya nesnelerden söz edildiği zaman doğru, hi­kaye ve rivayet edilen şey karşılığı olarak, ger­çekten meydana gelen, gerçek anlamına gelir. Yani göründüğü gibi olan, gerçek nesne gibi. Örneğin taklit değil, gerçek İnci, gerçek bir de­lil, gerçek bir hatip, gerçek bir sanatkar gibi.

Doğru karşısında insan zihninin çeşitli lavır ve durumlarını anlatmak üzere, cahillik (bilgisizlik), şüphe, kanaat, kesinlik, bilim, inanç, yanılma (hata) gibi sözcükler kullanılır.

Özü bakımından ya da varlık itibariyle ger-Çek nesneler vardır. Ama bunun yanısıra doğ­ru, bize daha çok veya daha az açık biçimde görünebilir. Bu nedenle aynı şeyi, biz şüpheli görürken, bir başkasına çok kesin görülebilir. Şurası unutulmamalıdır ki, tam olan zihin için her doğru aynı açık durumdadır. Böyle bir zi­hin için, o durumda, şüpheli ve olası kelimele­rinin anlamı yoktur.

Ancak doğru karşısında bilgisizlik halini şüp­he hali ile karıştırmamak gerekir. Çünkü şüp­he, iki zıt iddia arasında zihnin gidip gelme ha­lidir. Burada zihin, iki karşıt sav hakkında bil-gi sahibidir ve bunların birbiri ile çeliştiğini bilmektedir, ancak bu iki iddiadan hangisini kabul edip hangisini reddedeceğine dair ayır-dedici bir bilgiye ihtiyaç duymaktadır.

Doğru hakkında zihnin kanaat hali, herhan­gi bir aldanma korkusu ve payı ile tasdik hali­dir. Burada zihnin bir şeyi tasdik etmesinin ne­denleri vardır, ama inkar etmesinin de neden­lerine sahiptir. Fakat tasdik etme nedenleri ona daha güçlü görünmekte ise de, inkar et­me nedenlerini de ortadan kaldıracak kadar güçlü değildir.

Kabul ve tasdike götüren sebep, bizzat nes­nenin içinde bulunduğu zaman, bu kabul bi­lim adını alır. Eğer tasdik sağlayan sebep, tas­dik edilen şeyi teklif eden kimseden alıyorsa, bu tür kabul ve tasdike inanç veya iman denir.

Doğru hakkında zihnin aldanma ve yanılma durumu ile ilgili birkaç noktaya dikkat çekme­miz gerekeektir. Doğru, var ve mevcut olan şey diye tanımlanabilirse; yanlış da yargıların var olan şeylere uygun düşmeyen sınırlı ve za­yıf bir zihin içinde var olacaktır. Yani yanlış veya hata, zihnin yargılarını mevcut olan şeyle­re uygun kılmayı basara mayısı dır. Yani yanlış, yargımızın mevcut olmayan şeye uygun olma­yışıdır. Burada, bilmemek ile aldanmak arasın­da bir farklılık görülmektedir.

Bilgisizlik, doğruluğun bîr sınırlandırılmasıdır. Oysa yanlış ve hata, doğruluğun biçimsel inkarıdır. Bilgisiz olan kimse, aldanan kimse gibi, hiçbir şeyi bilmez; fakat aldanan kimse bir şey bilmez, ama bildiğine İnanır. Öyleyse

yanılma ve yanlış, kendini bilmeyen kimsenin bilgisizliğidir. Bizzat kendisi hakkında bir bi­lince sahip olan bir cehalet, insanı yanlıştün ol­dukça fazla ve güvenli bir koruyucu olacaktır. Bilindiği üzere, bilmeyi tasarlamak; bilim için en büyük engeldir. Çünkü bu durumdaki in­san, ancak sahip olduğuna inandığı şeyin peşi­ne düşer ve ancak onu arar.

Hasan ŞAHİN

 

DOĞRULAMA

 

Doğrulama özellikle deneysel yöntemde bir varsayımın sınanması sırasında yapılan işlem­lerin bütününü ifade eder. Bilinen bir önerme­nin doğru veya yanlış olduğunu uygulama ya da karşılaştırmalar yaparak araştırmak ve in­celemektir. Yine bir varsayımın veya bir inan­cın kapsadığı sonucu gözlemlenen olaylarla karşılaştırarak denetlemek, yani doğrudan doğruya gözlem yaparak kontrol etmektir. Başka bir ifadeyle doğrulama, geçerliliği ispat­lanmamış bir önerme ya da bir önermeler dizi­sinin doğruluğunu tesbît etme İşleminin bütü­nüne işaret eder. Deneysel bilimlerde bir önerme deney ve gözlemlerle denenir. Bu de­neme işlemi aynı zamanda dilsel planda bir doğrulama İşlemine de işaret eder. Bu durum­da doğrulama terimi hem deney ve gözlem yapma İşlemini, hem de bu İşlemi yapan kim­senin zihninde tasarladığı bir takım işlemleri kapsar. Bu işlemler doğrulamanın dil ile ilgili yönünü meydana getirir.

Doğrulama, sözdizimİ (sentaks) açısından doğrulama, anlambilim (semantik) açıdan doğrulama, felsefi açıdan doğrulama, mantık­sal açıdan doğrulama gibi türlere ayrılır. Örne­ğin sözdİzİmi açısından bakıldığında doğrula­ma, bîr önermeyle başka bir önerme veya önermeler arasındaki mantıksal sözdizimi ku­rallarına göre işlem yapabilmekte iken; bilim­sel (ya da deneysel) açıdan doğrulama, yukarı­da geçtiği gibi deney ve gözlemler yardımıyla önermenin sınanması anlamına gelir.

Esasen pozttivistlerin, daha doğrusu "Viya­na Çevresi" diye de adlandırılan mantıkçı pozitivizmin ortaya koyup geliştirdiği bir terim olan doğrulama, zamanla pozitivist felsefenin sınırlarından taşarak formel bilimler dışında kalan deneysel ve sosyal bilimlerin de temel kavramlarından birisi olmuştur. Bu görüşü sa­vunanlara göre bir İfadenin, bir görüşün ya da bir yargının doğru kabul edilebilmesi, onun denetlenebilir, doğruluğu ispatlanabilir ya da kısaca doğrulanabilir olmasına bağlıdır. Sına­ma, destekleme, güçlendirme ve kanıtlama gi­bi terimler doğrulamanın eşanlamlıları olarak yaygm biçimde kullanılmaktadır.

Doğrulama sırasında üç temel işlem gerçek­leştirilir:

 a) Doğrulanmamış önerme, belirli şartlar altında doğru olduğu tesbit edilecek şe-yin bir öncülü ya da bir varsayımı olarak ifade edilir;

 b) Önermenin atıfta bulunduğu olgula­rın deneysel gözlemleri yapılır ve çözümlenir,

 c) Gözlemler önermenin temsil etmeyi amaç­ladığı gerçekliğe uygun düşüp düşmediğini ya da ne oranda uygun düştüğünü gösterecek önermeyle ilişkilidir. Çeşitli uygunluk derece­leri sözkonusudur. Uygunluğun, yani öner­meyle gerçek arasındaki uygunluğun hiç olma­dığı durumlardan tutun da, tam uygunluğa va­rıncaya kadar uygunluk dereceleri doğrulama­yı meydana getirir. Bu şekilde kavram sal laştı-rılan doğrulama, İstatistiksel olarak hesaplana­bilir ve eldeki amaca uygun karşılık derecesi anlamına gelir. Bu basamak, başarılı bir bilim­sel araştırmanın sonucu olarak görülür.

Doğrulama bilimsel yöntemin anahtar un­surlarından biridir,

a) Doğrulama yeni bir te­orinin kaynağı ve yeni önermeleri halihazırda­ki mevcut teorik sistemlerle bütünleştirme aracıdır. Teorik yenilik ve sistematikleştirme hem deneysel doğrulama, hem de mantıksal tümdengelim yoluyla olur;

 b) doğrulama, ken­dilerine "bilimsel yasa" adı verilen genel geçer­liliğe sahip önermeleri ispatlama yöntemidir. "Bilimsel yasa", basitçe önermelerin tekrar tekrar doğrulandığı ve bu nedenle de yüksek derecede önceden tahmin edici değer ve güve­ne sahip olduğu anlamına gelir;

c) Doğrula­ma, bilimsel bilgiyi, sınanmış ve sınanabilir te­oriyi ve düzenlenmiş İlgili olguları biriktirme aracıdır. Bilimin gelişme temeli de böylece ilerler;

 d) Doğrulama, önermeyi ve denetimin üzerine dayandığı sınanmış önermeler ve dü­zenlenmiş olguları sonuç olarak verir. Bu iş­lemler, Özgül olarak uygulanabilir bilgiyi ge­rekti kılar.

Amaç ve yöntem açısından bakıldığında İse, doğrulama şu üç temel tipe ayrılabilir:

 1- Tek-radama yoluyla doğrulama: Kaydedilen olgu­ların doğruluğu ya da gerçekliğini kontrol et­meye yönelik bir araştırma prosedürünün tek­rarlanmasını ifade eder. Burada amaç bulgula­rı desteklemek ya da ispatlamak suretiyle doğ­ruları kanıtlamak ve yöntemleri sınamaktır.

 2 -Tutaıiıhk aracılığıyla doğ/ulama: İspatlanmış teorik sistemlerin unsurlarıyla mantıksal lutar-lılıklarınıgöstermek suretiyle teorik önermele­rin doğruluğunu ya da en azından kabul edile­bilirliğini tesbit etmeyi ifade eder. Bilim felse­fesinde doğruluğun sınanması için İki genel öl­çüye gerek vardır. Birincisi İç uygunluk, değe­ri dış uygunluktur. Burada şu soru sorulur: Bu teori mantıksal olarak kendi kendisiyle ve te­orinin mevcut yapısıyla tutarlı mıdır?

 3-Kafşı-lıklılık (Mütekabiliyet) doğ/ulaması: Teorinin dış gerçekliği tanımlayıp tanımlamadığını ya da ne oranda tanımladığım belirleyecek teo­rik önermelerle deneysel gözlemleri birbirine bağlama işlemine işaret eder. Bu tip doğrula­ma varsayım diye alınan ve olgusal bir öndeyi İle dış gerçekliğe uygunluk deercesini kapsa­yan teorik Önermelerle başlar ve teori ile ol­gu, hipotezle gözlem, zihinsel işlemle bilimsel işlem arasında gidip gelerek bilimsel sürecin önemli bir parçasını oluşturur.

Doğrulaman yaklaşıma, bir başka deyişle mantıkçı pozitivizmin doğruluk anlayışına özellikle İ93û'lu yıllardan başlayarak eleştiri­ler yöneltilmiştir. Bunların en yaygın olanla­rından birisi Kari R.Ropper'in doğrulama kav­ramına yönelttiği eleştiriler ve onun yerine Önerdiği "yanlışlama" (falsificalion) terimidir. Popper'e göre bir teori hiç bir zaman nihai an­lamda doğru la namaz, ama kesin olarak yanlış-lanabilir. Fakat bir bilim tarihçisi olan Tho-mas S.Kuhn yanlışlamanın da aslında doğrula­manın simetriği olduğunu, bu nedenle lıem doğrulamanın, hem de yanlışlamanın nihai an-

lamda yapılamayacağını savunmuştur. Doğru­lama ilkesinin genel olarak istatistiksel bir ni­teliği olduğu ve "bir olgu ne kadar doğrulanır­sa" bu olgunun olabilirlik derecesini yükseltir, yoksa o olgunun tüketici biçimde teori tarafın­dan kapsandığı anlamı çıkmaz." Terimi savu­nan Yeni-pozİtivistier (örneğin H.Reichen-bach) çıkmıştır. Ancak bir önermenin bir bilgi olarak kabul edilebilmesi için doğrulanması gerektiğini, doğrulanamayan önermelerin ise ya totolojik ya da anlamsız olduğunu iddia eden mantıkçı pozitivizm, yukarıdaki saldırı­lar sonucu büyük ölçüde gerilemiş ve madem anlamlı her önermenin doğrulanışı gerekir, o halde doğrulama İlkesinin kendisini nasıl doğ­rulayacağız sorusuna yeterli bir cevap bulama­mıştır. Ancak bilim felsefesindeki bu anlamla­ra rağmen kamuoyunda bir olgunun bilimsel olarak doğrulanması, o olgunun kesin olarak ispatlanması anlamına gelmeye devam etmek­tedir.

(SBA)

 

DOĞRULUK

 

1- Düşüncenin gerçekle uyuşması, yargı ve önermelerin gerçeğe uygun olması, yani veril­miş bir olguyla uyuşması (içeriksel doğruluk),

 2- Düşüncenin kendi kendisiyle uyum için de olması, çelişik olmaması (biçimsel doğruluk) diye ikiye ayrılır.

Doğruluk, doğru olan önermenin sıfatıdır. Fiilen tecrübe edilmiş olan şeyinde sıfatıdır. Doğru, deney doğrusu ve akıl doğrusu olmak üzere ikiye ayrılabildiği gibi, doğruluk da de­neysel doğruluk ve aklî doğruluk diye de ikiye ayrılabilir. Zamana, belirli şanların bulunma­sına ve belirli bir zaman diliminde gerçekleş­meye bağlı olan doğrulara, olgu doğrularına sı­fat olan doğruluğa, deneysel doğruluk denir. Nedenİyalnızca akılda bulunan, zamana bağlı olmayıp zaman üstü olan, her zaman ve her yerde geçerli olan doğruların sıfatı olan doğru­luğa da mantıkî doğruluk/aklî doğruluk adı verilir. Bilimsel doğruluğun mukabili varlıksal doğruluktur.

Kimi müslüman bilginlerin terimler sözlü­ğünde, doğruluk "Hakk" sözcüğünün aynısı olarak görülmüştür. Dolayısıyla bu anlamı ka­bul edersek doğruluğun karşıtının batıl olma­sı gerekir. Oysa doğruluğun karşıtı yalancılık­tır. Buna göre doğruluk daha çok sözlerde ge­çerli ve yaygındır. Hakk anlamında doğruluk­ta, uygunluk olgu yönündendir; Sıdk anlamına doğrulukta uygunluk hüküm yönündendir. Bu nedenle karşıtı "batıl" olan doğruluk (Hakk) ile, karşıtı "yalancılık" (Kizb) olan doğruluk (Sıdk) birbirinden ayırdedilmiştir. Bu durum­da, hükmün doğruluğu (Sıdkı) ilgili bulundu­ğu olguya uygunluğudur; hükmün gerçekliği (doğruluğu), ilgili olgunun ona uygunluğu­dur.

Doğruluğun ölçüsü açık-seçikliktir: Aklın il­keleri ki -bunlara ilk doğruluklar denı'lİr-açık-seçiktirler. Bunlar, isbata ihtiyaç duyul­madan her akıl yürütmede kullanılan ilkeler­dir, akıl yürütmenin şartıdırlar.

Kişisel doğruluk veya kanaat yalnızca bir kimsenin kendisi için doğruluk irade eder. Ob­jektif doğruluk (harici doğruluk) veya kesin­lik, özü gereğince ve bütün zihinler için geçer­li olan doğruluktur.

Hakikatin, yani doğruluğun ölçüsü, doğru­luk vasfını taşımak için ilk önce bilinmesi gere­ken bir husustur. Bir şeyin, kendisiyle açık-se-çik bilinebileceği işarete ölçü denir. Bu İşaret bir şeyi başka bir şeyle karıştırmamıza engel olur. "Bu doğrudur, şu yanlıştır" şeklinde yargı­da bulunduğumuz her defada doğruluğun öl­çüsü bize kılavuzluk ediyor demektir. Öyleyse doğruluğun bizzat kendisinde doğruluğu iyice bilme İmkânı veren ve onu yanlışlıktan ayırma­ya yarayan bir işaretin bulunması kaçınılmaz­dır. Doğruluğun sahip olduğu ve yanlışlığın sa­hip olmadığı bu işaret hakikatin ölçüsünün ta kendisidir.

Fakat burada hakikatin şu veya bu düzeyde­ki özel ve ferdi (kısmî) Ölçüleri değil, evrensel ve nihai ölçüleri sözkonusudur. Başka bir ifa­deyle bizim sözünü ettiğimiz husus, hakikatin her türüne ail karckteristikve ayırdedici işare­tidir. Evrensel ve nihaî hakikat ölçüsü, hakika­tin her türünü niteleyen ve ayırdedicilik yapan

bir Ölçüdür. Bu ölçü, doğruluğun ve kesinliğin en son sebebini teşkil eder.

ölçünün yapısı ile ilgili bu açıklamalardan sonra, ölçünün kısımları hakkında ileri sürü­len görüşlere temas etmek yerinde olacaktır.

 

I- Yanlış veya Eksik Ölçüler

 

1-  İlâhî otorite ölçüsü: İmancılık (fideizm) adıyla bilinen bu ölçü gelenekçi ekol tarafın­dan ileri sürülüp benimsenmiştir. Bu ekole gö­re akıl, imana başvurmadan kesinliğe ulaşma­ya yapısı gereği elverişli değildir. Hiç kimse iman dışında güvenceye sahip olamaz. Bu gö­rüşün olumlu ve olumsuz yanını dikkate alma­mız gerekir. Şöyle ki, iyi tesbit edilmiş ilâhî otoritenin hakikat içİnyanılmaz bir ölçü oldu­ğu bilinmektedir. Fakat böyle bir ölçünün ev­rensel olması, bütün hakikatları hatta iç duyu hakikatlanna uygulanabilir olmasını gerekti­rir. Yine böyle bir Ölçünün nihaî ölçü olabil­mesi, başka hakikatların ve kesinliklerin varlı­ğını gerektirir. Örneğin vahy yollu bilgi bizzat başka birçok kesinlikleri gerekli kılar. Aksi takdirde ilâhî otorite ölçüsüne bağlı kısır dön­gü mümkün olabilir.

2-  Genel muvafakat Ölçüsü: Bu ölçüyü ileri sürenlere göre, kendi haline bırakılmış fert, doğruyu yanlıştan ayırmaya kabiliyetsiz oldu­ğu İçin, üzerinde İnsan cinsinin daima muva­fık ve mutabık bulunduğu belli bîr doğru mev­cuttur. Yani aynı şartlarda bulunan bütün in­sanların algıladıkları, anladıkları ve aynı bi-Çimde anlattıkları şeylere hakikat denir. Fa­kat İnsanlık, ancak fertlerin bir araya gelmiş hali olduğuna göre, böyle bir ölçüyü nasıl kul­lanabilecektir? Ayrıca böyle bir ölçü, şuur ha­kikatlanna ve özelliği İtibariyle bilimsel haki-katlara uygulanamaz. Çünkü bu lür hakikat-lar fertlerin büyük çoğunluğunun göstereme­yeceği sabrın sonucu elde edilir. Bunlara ilave­ten, asırlar arasında delillerini toplamış, otori­telerini ortaya koymuş insanların bulunduğu­nu bilmek gerekir. '

3-  Ortak duyu ölçüsü: Bu ölçüye taraftar olanlara göre, ortak duyunun kabul ettiği her şey doğrudur, onun karşı çıktığı herşeyyanhştır. Büıün insanlarda ortak olan doğal inanç­lar, hakikatin ölçüsüdür. Örneğin dış dünya­nın gerçekliğine, cüz'î iradeye, bütün metafi­zik ve ahlakî ilkelere inanç, hakikatin yegane ölçüsüdür. Belirtmek gerekir ki, bu ölçüyü sa­vunanlar, aklı ve aklın ilkelerini, çok kesin ha-kikatları ve sade Ön yargıları, birbirinden açık ayrı oldukları halde, birbirine karıştırmakta­dırlar. Sonra, doğal İnançlarla kazanılan inanç­ları birbirinden nasıl ayırmak gerektiğine çö­züm getirilmemiştir. Doğal inançlar, bütün in­sanlarda müştereken bulunurken, kazanılmış, inançlar, bir ülkeye ya da bir devre (asra) öz­gü inançlardır. Nihayet genel muvakafal ölçü­sünün taşıdığı bütün problemler, ortak duyu ölçüsü için de söz konusudur.

4-  Doğruluğun çekiciliği (cazibesi) ölçüsü: Kimilerine göre, hakikatin ayırıcı ölçüsü, işare­ti, hakikata doğru İçimizde hissettiğimiz eği­limdir. Her kesinlik ve doğruluğun son sebe­bi, bizi inanmaya sevkeden bir içgüdü ile açık­lanabilir. Gerçi zihin hakikata eğilimi tabii ve zorunludur. Ama bu, eğilimin, körü körüne ve ölçüsüz bir eğilim olduğu anlamına gel­mez. Tam tersine insan zihni, bir kısım öner­meleri kabul ediyor, diğerlerini reddediyorsa bu, onun kabul ettiği önermelerde, kabul et­mediklerinde bulamadığı bir şeyi açıkça tanı­dığı içindir. Ayrıca zihnin sebepsiz ve körü kö­rüne hakikata doğru eğilim içinde olduğunu ileri sürmek demek, yalnızca Ölçünün varlığını değil aynı zamanda zihnin kendisini de inkâr etmek demektir. Çünkü zihin, bilme ve tanı­ma yetişidir. Öyleyse böyle eğilim, bir hakikat ölçüsünün varlığını gerekli kılar.

5- Duygu Ölçüsü: Bu görüştekilere göre, ha­kikatin ölçüsü akıl değil, duyguda aranmalı­dır. Duygu, aynı zamanda ahlakİHğin de ölçü­südür. Kim ne derse desin, haklı olduğunuzu hissediyorsanız, daha fazla bir şey aramaya, başka ölçü bulmaya gerek yoktur, haklısınız-dır. Oysa duygu, bütün duygu mertebesindeki olgular gibi, özü bakımından sübjektif, şartla­ra ve fertlere göre değişken olan bir şeydir, öyleyse duyguyu, hakikatin yanılmaz ve belir­leyici işareti yapmak demek, bütün yanılma ve aldanmalara kapı açmak demektir.

6- Hakikatin kendi kendisiyle uyumu ölçüsü: Bu ölçüye taraftar olanlara göre, bir önerme ancak kesinkes doğru diye bilinen başka bir önermeyle uyuştuğu oranda doğrudur. Bu öl­çü, esasında olabilirliği tesbit eder, fakat nes­nelerin gerçekliğini tesbite yaramaz. Aynı şe­kilde o, düşüncenin kendi kendisiyle uyumu­nu gösterir, ama düşüncenin somut gerçeklik­le uyumunu göstermez. Nihayet bu Ölçü, mate­matiğe uygulanabilir. Fakat fizikte, tarihte, ge­nellikle varlıkları veya gerçek ve olası olguları İnceleyen bütün bilimlerde uygulanma kabili­yetinden yoksundur.

Hakikaten bu ölçü ve işaretleri zihinsel alan­da aramak yerine, hayatın İçinde gerçekleşen eylemde görmek eğiliminde olanlar da çıkmış­tır. Kimileri, hakikati ölçüsünün ahlâki haya­tın zorunlulukları İçinde bulunabileceğine inanmış, diğer bazıları ise bu ölçünün genellik­te eylem İhtiyaçları İçinde yer aldığını İleri sür­müştür. İkinci görüşü benimseyenlere "Ye-ni-Eleştiriciler", sonuncu anlayışı paylaşanlara "faydacılar" denmiştir. Fakat bu son iki görü­şün de eksik ve eleştirilen birçok yönü vardır. Hakikatin ölçüsü olarak ödevi almak veya ya­ran kabul etmek, fertleri evrensel ve nihaî bir ölçüye kavuşturmaz. Çünkü bunların her ikisi de bireysellik yanı ağır basan eğilimlerdir.

 

2- Hakikatin Ge/çek Ölçüsü:Açıklık

 

1- Açıklık, her doğruluğun şaşmaz-yanılmaz işareti ve her kesinliğin iç motifi olan evrensel ve nihai ölçüsü, açıklıktan başkası değildir. Gerçekte, zihnimizin yanılabilirliği nedeniyle, doğru olan her şey zorunlu olarak açık değil­se, açık olan her şeyin zorunlu olarak doğru ol­duğu İtiraz kabul etmez bir gerçektir. Keza, hangi düzeyde olursa olsun, her kesinlik ve doğruluğun, belirleyici bir nedenden (motif­ten) ölürü, daima doğrudan ve dolaylı, dahilî veya harici bir açıklığa sahip olduğu da sugö-türmez bir gerçektir;

 2- Açıklık, esas itibariyle doğruluğun açıklığıdır. O, doğruyu görmede, zihnin tabiatıyla İlgili bir niteliktir. Açıklığın objektif bir yapısı vardır ve o zihin üzerinde et­kilidir. Zihin, ancak açıkça farkettiği zaman doğruyu kabul eder;

 3- Açıklığın zihin üzerin­deki İşleyiş ve etkisine gelince, denilebilir ki, bu işleyiş ve etki, bir tür baskıdan ibarettir. Şöyle ki, bu baskı sayesinde zihin, hakikati görmemezlik imkansızlığı İçinde bulunur, ya­ni hakikati mutlaka görmek zorunda bırakılır ya da hakikati görüp dururken onu görmediği­ne hükmedemez. Kesinkes ve kaçınılmaz bi­çimde hakikati gördüğüne hükmeder. Özetle, hakikatin evrensel ölçüsü, "kesinlikle kavra­mamak imkânsızlığından, hatta aksini kabul etmek imkansızlığından ibarettir" denilebilir.

Bu son ölçü hakkında da, kötü temellendiril-miş doğruların ve yanıltıcı açıklıkların bulun­duğu ileri sürülerek İtirazlar yapılmıştır. Dola­yısıyla, gerçek doğrulukları ve açıklıkları sah­telerinden ayırt etmek için başka bir ölçü gere­kir, denilmiştir, öyleyse bu önerilen çare de meseleyi çözmeyen, üstelik hakikat insan zih­ninden bağımsız olsa da, kesinlik asla böyle değildir. Doğruluk ve kesinlik daima sübjektif bir unsuru kendinde barındırır. Çünkü herşe-ye rağmen, herkes ancak kendi gözleriyle gö­rür ve bakar.

Öyleyse şunu itirafa mecburuz: Zihinsel planda kesinlik ve doğruluğun dereceleri ol­masa da, pratik olarak akıllılar sayısınca ve hatta ahlaki karakterler ve huylar oranında doğruluk ve kesinliğin dereceleri vardır. Öy­leyse yapılacak ilk eleştiri, insanın kendi kendi­ni eleşl irisidir.

Hasan ŞAHİN Bk. Doğnı.

 

DOĞRUSAL PROGRAMLAMA

 

Matematik ve istatistik tekniklerin ekono­mik faaliyetlerin değerlendirilmesinde, sevk ve idare problemlerinin çözüm 1 enmesindeki rolü ve etkisi özellikle önemli olmuştur. Hızla gelişen yeni matematiksel teknikler, karar al­ma sürecine kolay çözüm yolu getiren nitelik­leri ile gerek özel, gerekse kamu sektörünün ekonomik faaliyetlerinde etkinlik kazanmış­tır. Sınırlı kaynak İmkânlarını belirli amaçla­rın gerçekleşmesine yöneltmek, doğal bir zo­runluluğu da beraberinde getirmektedir. Mevcut kaynakların belirli programlara yöneltilmesindckı amaç, kaynak dağılımlarının opti­mum çözümünü sağlayacak nitelikte olması ve tercihler seti için en iyi bileşimi vermesidir.

Matematiksel bir teknik olarak "doğrusal programlama", değişik nitelikteki ekonomik faaliyetlerin karşılaştığı ya da meydana getirdi­ği birbirinden bağımsız faktörlerin, sınırlı kay­nak imkânlarına bağlı olarak en uygun bile­şimde biçimlenmesine önemli katkılarda bu­lunmaktadır. Temel olarak doğrusal program­lama, bütün ayrıntıları bilinen şartlar altında uygun bir karar alma aracıdır. Bununla bera­ber, rekabetçi şartlara bağlı karar alma du­rumlarında, örneğin "oyun teorisinde", doğru­sal programlama, gerek stratejiler vektörü­nün tespit edilmesinde, gerekse oyunun kesin sonucunun tesitinde tam çözüm getiren niteli­ği ile bu teorinin gelişmesine büyük katkılar­da bulunmuştur.

Doğrusal programlamanın temeli, matema­tik biliminin en eski teorilerinden birisi olan "Aynı Anda Çözülebilir" eşitliklere dayanmak­tadır. Ancak matematiksel bir programlama olarak geçmişi yenidir. Doğrusal programla­manın ilk ve kapsamlı teorik tartışması, ünlü Rus matematikçisi L.V. Kantorovich tarafın­dan yapılmıştır. Buna karşıhk tekniğin bütün sistematik açıklamalarını yapan ve uygulayan Amerikan matematikçisi G. Dantzing olmuş­tur.

II. Dünya Savaş/nda büyük askeri ve sivil ha­rekât herşeyden daha çok bu faaliyetlerin sis­tematik planlamasını ve koordinasyonunu ge­rektiriyordu. Leonticfin t emelde sektörlcrara-sı ekonomik ilişkileri açıklayan, fakat optimi-zasyon gibi bir amacı olmayan girdî-çıktı mo­delinin rehberliğinde doğrusal programlama konusu araştırılmaya başlandı. Sözkonusu araştırmalar ilk defa ABD Hava Kuvvctlcrİ'n-de yapılan planlama çalışmaları içinde yürütül­müş ise de 1947 yılına kadar programlama problemlerinin genel formülasyonunu yap­mak mümkün olmamıştır. ABD Hava Kuvvet-leri'nin bir araştırma örgütü olanRANDCor-poration'da Dantzing tarafından 1947 yılmda planlamakta olduğu lojûtik faaliyet ve probtemlerin, bugün bizim doğrusal programlama dediğimiz şekli aldığına dikkat etmiş ve bu Özelliği, henüz tespit edilmemiş matematiksel bir yapı olarak yorumlamıştır.

Dantzing'in bu konudaki yorum ve çalışma­ları J. Von Neumann, L. Hunvicz ve T.C.Ko-opmans gibi matematikçi ve iktisatçılar tara­fından desteklenmiş ve bugün "Sİmpleks Me-tod" adını verdiğimiz metoda ulaşılmıştır. O gün için tamamen bir askeri planlama süreci İçinde saptanan teknik, bugün matematikçiler ve iktisatçıların geliştirdiği yeniliklere ekono­mi ve sevk/İdare problemlerinde matematik­sel bir analiz aracı olarak çok yaygın bir uygu­lama alanına kavuşmuştur. Özellikle gelişen bilgisayar imkânları, tekniği, bugün işletmele­rin her safhasında başarı ile kullanılan bir araç haline getirilmiştir. Malî analizler, kay­nak kullanımları, bütçeleme hatta muhasebe işlemlerinde bile egemen hale gelen teknik, geniş kapsamlı ve değişik ilişkilerden etkile­nen sevk ve idare problemlerinin çözümünde temel metod olarak kullanılmaktadır.

Doğrusal programlama, esas itibariyle, bir amacı belli sınırlayıcı şartlar altında maksi­mum ya da minimum yapan çözüme ne şekil­de varılacağını gösteren matematik bir teknik­tir. Bu yaklaşımın kavramsal çerçevesi, yani fa­aliyet denilen üretim birimleri arasındaki İİİş-kilerin analizine de "faaliyet analizi" denir. Fa­aliyet bir İktisadi işin yapılmasında, yani belli oranda İnputlann belli oranda üretime dönüş­türülmesinde kullanılan yöntemi ifade eder. Doğrusal programlama matematik tekniği, çok sayıda faaliyetlerden oluşan, belli şartlar­da optimal faaliyet setini çözmeye çalışır.

Görülüyor ki, doğrusal programlama sayısal çözümü veren matematik bir yöntem, faaliyet analizi ise bu yöntemin kavramsal içeriğini oluşturan bir analizdir. Aralarındaki bu sıkı ilişki nedeni İle "faaliyet analizi" ve "doğrusal programlama" çok kere aynı anlamda kullanı­lırlar.

Doğrusal programlama probleminde fonksi­yonel ilişkilerin doğrusal olduğu varsayılmak­tadır. Bu doğrusallık hem amaç fonksiyonu için, hem de sınır şartlarını belirleyen denk-

lemler için sözkonusudur. Bunlardan herhan­gi birinin doğrusal nitelik taşıması halinde problem doğrusal programlama problemi ol­maktan çıkacaktır.

Doğrusal programlama probleminin ekono­mide yaygın bir kullanım alanı vardır. Sözko-nusu analiz, bir fabrikadan bir endüstriye ve­ya bütün bir ekonomiye kadar her çeşit üre­tim birimlerinde uygulanabilmektedir. Şimdi bir endüstrinin bir programlama modeli yardı­mıyla optimizasyona ulaşmak istediğini düşü­nerek, modelin nasıl kurulabileceğini ve mo­delde yer alan kavramların ne anlam taşıya­caklarım görmeye çalışalım.

Böyle bir problemin amaç fonksiyonu, top­lam üretimin piyasa değerinin maksimum kı­lınması olabilir. Yukarıda da belirtildiği gibi, bu fonksiyonun doğrusal olması gerekecektir. Böyle bir fonksiyon şu şekilde yazılabilir:

Z    =

C2X2

+    c,,x

nAn

Burada X|,X2, ...,xn endüstri tarafından üre­tilen n sayıda mal, cj_, C2, cn ise bu malların pi­yasa fiyatlarıdır.

Öte yandan bu endüstride üretim belli mik­tarda kaynakla gerçekleştirilebilir. Endüstri­de m tane b miktarda kaynak olduğunu ve her maldan da bir birim üretmek için gerekli kay­nak miktarlarını gösteren input (girdi) katsayı­larının (ajj) bilindiğini kabul edelim. Buna gö­re sınır şartlarını belirleyen denklemler siste­mi,

 b2

amlxl   +   am2x2

 mnxn

olacaktır. Ayrıca sistemde bilinmeyen değiş­kenler olarak yer alan x'lerin, yani üretilecek mal miktarlarının negatif olamayacağı şeklin­de bir diğer sınır şartının da belirtilmesi gerekir. Buna göre, (xı,X2,..,x]1) ş.0

yazılacaktır. Şimdi bu sistemi cebirsel ifadeler­le özetleyecek olursak,

Z = E: C:Xj

doğrusal fonksiyonu ve

E;ajjX: 4 bj (i = 1,.... mvcj ~ 1..., n)

Görülüyor ki, doğrusal programlamada bi­linmeyen sayısı denklem sayısından büyüktür. Başka bir deyişle n > m dir. Bunun sonucu olarak nihai çözümde n-m kadar x değişkeni sıfır değer alacaktır. Dolayısıyla bu endüstri­de, hangi mallardan ne miktarda üretilerek toplam üretim piyasa değerinin maksimum kı­lınacağı, çözüm sonucunda anlaşılacaktır,

Doğrusal programlama değişik şekillerde çö­zümlenebilir. Bu çözüm yollarının en basit şekli, kısıtlayıcı ilişkilerin ikili eksenler üzerin­de doğrular olarak çizilmesi ve uygun çözüm alanının saptanmasıdır. Doğrusal programla­ma problemlerinin çözümünde grafik yöntem­lerinden yararlanabilmek için, sözkonusu problemlerin en fazla üç değişkeni ihtiva et­mesi gerekir. Çünkü üç boyuttan daha fazlası için grafik çizimi yapılamamaktadır.

Bazı hallerde maıriks cebir aracılığı ile tam uygun çözüm alanının saptanması İmkânı var­dır. Ancak matriks çözüm her doğrusal prog­ramlama ilişkisinde mutlaka amaç fonksiyonu­nun maksimum veya minimum kılan çözümü­nü getirmeyebilir. Bununla beraber matriks Çözüm ile saptanan değişken değerleri mutla­ka uygun çözüm alanı içinde yer alırlar.

Doğrusal programlama çözümlerinin en mü­kemmel şekli olan sİmpleks metod; her tip doğrusal programlama çözümlerinde kullanı­labilir niteliktedir. Sİmpleks metod uygulama­sında programda içerilen değişken sayısının çözümün pratik olarak izlenmesinde hiç bir

olumsuz etkisi olmadığı gibi aksine bu İlişkiyi kolayca İzleme imkânı kazandırıcı niteliği var­dır.

Mustafa SEVÜKTEKİN Bk. Gircli-Çıktı Analizi; Oyun Teorisi

 

DOĞUM KONTROLÜ

 

Çocuk düşürme ve aldırma, gebeliği önleyici önlemler alma, kısırlaştırma gibi yollarla do­ğurganlığı kontrol altına alarak doğumlar ara­sı süreyi ve doğum sayısını ayarlamayı amaçla­yan kısıtlama yöntemlerinin tümüne doğum kontrolü adı verilir. Nüfus Planlaması, aile plan/aması da denilir.

Gebelik öncesi ve sonrası olmak üzere iki ay­rı dönemde farklı yöntemlerle gerçekleştiri­len bu uygulamayı, gözlenen amaçlar yönün­den üç ayrı düzlemde irdelemek mümkündür: 1- Kişisel bakımdan doğum kontrolü: Özellİk-lc feminist eğilimlerin ortaya çıkışından ve et­kin olmaya başlayışından sonra kadını İsteme­diği çocuktan kurtarma amacıyla uygulanan yöntem; 2- Mikro-ekonomik yönden, aileplan-laıûası: Geçim ve eğitim şartlarının ağır oldu­ğu gerekçesiyle ailelerin yetiştirebilecekleri sa­yıda çocuk edinmesi gerektiği düşüncesinin vurgulanmasıyla gündeme getirilen öneri; 3-Makro-ekonomik açıdan, nüfus planlaması: Ekonomik büyüme ve kalkınma hesaplarının orta-vadeli planlamalara dayandırılmasından ötürü, nüfus artışının olumsuz bir etken ola­rak işlev vermekte bulunduğu noktasından çı­kılarak uygulamaya konulan plan.

Buna bir de, bunların tümünün temelinde yatan TMalthus'un "kaynaklar aritmetik ola­rak artarken, nüfus geometrik diziyle artmak­tadır" gerekçesine dayalı "dünyada açlık tehli­kesi" korkusunu ekleyebiliriz. Geniş çaplı ve sürekli etkileme ve güdümlcme kampanyala­rıyla kadınların, ailelerin ve halta devletlerin özendirilmesine karşın, adına ister doğum kontrolü, isler aile planlaması, isterse nüfus planlaması denilsin bu yöntem ve uygulama bir çok yanlış varsayımlar üzerine oturmakta­dır.

Nitekim, doğum olayının kadının biyolojik ve psikolojik açıdan sağlıklı ve dengeli kalabil­mesinde başlıca etken olduğu, doğumdan ka­çınmanın kadını daha yeni ve çüzümsüz kimi sorunlarla karşı karşıya getirdiği ve bu sorun­ların çocuk veya çok çocuk doğurmadan ötü­rü karşılaşilagelen sorunlara göre çok daha büyük ve yıpratıcı bulunduğu, "insan sağlığfy-le uğraşan uzmanlarca belirlendiği gibi; çok çocuklu ailelerin de karşılaştıkları açmazların gerçekte çocukların çokluğundan değil, özen­dirmelerle ayakta tutulan "küçük aile" birimi­nin yetersizliğinden kaynaklanan bir "küçük aile sorunu" olarak ele alınmak gerektiği aile­nin doğal çerçevesinin korunması durumunda çocuk sayısının kesinlikle "olumlu" ve "yararlı" bir öğe olarak işlev vereceği gibi hususlar her­kesin kolaylıkla gözlemleyebileceği bir gerçek­tir. Öte yandan, uzun-vadeli ekonomik planla­rın perspektifinde değerlendirilmesi durumun­da nüfus artışının hareketlendirici bir öğe ola­rak işlev vereceği gerçeği de gözardı edilmek­tedir.

Tüm bu gerçeklere karşın, bunu vurgulayan bilim adamları ve uzmanların seslerine kulak tıkanarak kampanyaların hala sürdürülmesi­nin sebebi araştırıldığındaysa, karşılaşılacak tek gerçek gerekçe, yeryüzünün statükosunu ve sürmekte olan dengeleri koruma kaygısı olacaktır. Allah'ın insanların geçinebilmeleri için gerekli tüm imkanlarla donatmış bulundu­ğu Yeryüzün'deki yeterli kaynaklan, içine düş­tüğü rasyonalizm ve pozitivizm kuyusunun di­binden "kıl kaynak" olarak değerlendiren Batı İnsanı, pastadan aldığı büyük payın sürme gü­vencesini yeryüzünün kapılarını başkalarına kapamakta bulmuştur. Çünkü, buna bir de ta­rihteki "kavimler göçü"nün etkisini, Batılının bukorkulu düşten kurtulmayıyım eklersek, do­ğum kontrolü için sürdürülen gönüllü ve in­sancıl çırpınışlar daha aydınlık bir biçimde de­ğerlendirilebilir.

(SBA) Bk. Cinsellik; Feminizm; Kadın.

 

DOĞU PSİKOLOJİSİ

 

Doğu psikolojisi yeni kullanıma girmiş bir te-

rim olup psikolojide Doğulu ve Batılı tavırla­rın ortak bir yöntem ve çatı içerisinde bütün­leştirilmesini amaçlayan yaklaşımla şekillen­miştir. Doğu psikolojisi genellikle gerçeğe sez­gisel yoldan ve manevî temrinlerle ulaşılabile­ceği görüşünü yansıtır ve bu yönüyle de gerçe­ğe deneysel açıdan yaklaşan Batı psikolojisin­den ayrılır.

Doğu, yüzyılımızın ikinci yarısından önce, psikiyatri tarihine yalnızca ilk ve ortaçağlarda ruh hastalıklarının durumu başlığı altında ko­nu oluyor ya da ruh sağlığı hizmetlerinin geri kalmış alanlarda yürütülme güçlükleri veya kültürlere özgü psikolojik durumlarda Do-ğu'dan söz ediliyordu. Batılı halk ve aydınlar katında Doğu kavramı, egzotik anlamlar çağ­rıştırıyordu. Ancak yüzyılımızın ikinci yarısın­dan itibaren Doğu kavramının psikiyatri ve psikoloji çevrelerinde çağrıştırdığı anlamlar­da önemli değişiklikler oldu.

Bu değişimi sağlayan faktörlerden en önem­lisi, daha önce Çin ve Japonya dışına çıkama­mış Zen Budizm'in Batı düşüncesini de bilen bir Zen ustası olan Dr.D.T.Suzukİ aracılığıyla Batılı düşü nü r, sanatçı ve failim adamlarına ak­tarılmasıdır. Suzuki, yaptığı bu çalışmalarda özellikle Zen Budizm'in bir yaşama sanatı ol­duğunu vurgulamıştır. Onun çalışmaları saye­sinde Batılı bir çok aydının Zen Budizm nez-dinde (Budizm, Hinduizm, Taoculuk gibi) Do­ğu dinlerine ilgileri artmış, bu konuda bir çok popüler kitap yayınlanmıştır. Ünlü psikolog Cari Gustav Jung'un Suzuki'nin Zen Budizm kitabına ön söz yazması. Karen Horney ve di­ğer bir çok psikiyatr ve psikologun konuyla ya­kından ilgilenmeleri, Suzuki'nin bu insanlarla bizzat toplantılar yapması. Zen Budizm'in tak­dir ve kabul görmesine yol açmıştır. Erich Fromm, Zen Budizm'in öğretilerini daha son­ra "İnsancı Psikoloji" adını verdiği teorisinin köşe taşlarından biri yapmıştır. Doğu dinleri­ne bu ilgi aydınlarla sınırlı kalmayıp özellikle gençler arasında da sürmüş; bir çok genç Do-ğu'nun yaşama sanatını benimseyerek öğren­meye çalışmıştır.

Geriye doğru dönülerek bir değerlendirme yapıldığında, Batı'daki hümanist psikoloji yaktaşımlarının, batılı hayat tarzına karşı çıkan Beatnikler, Karşı Kültür Hareketi ve hatta 1968 Gençlik Hareketi ve Yeşiller gibi hare­ketlerin ortaya çıkışlarında bu Doğu etkisi be­lirgin olarak görülür.

Psikoloji ve psikiyatrideki Doğu kavramının Çağrıştırdığı anlam değişikliğine sebep olan İkinci önemli faktör, Doğu dinlerindeki uygu­lamaların birer tedavi tekniği olarak kabul edilmesine yol açan gelişmelerdir. Batıda Do­ğu kültürünün etkisinin yayılmasıyla Önce Yo­ga, meditasyon gibi teknikler, gevşeme ama­cıyla kendi kendine birçok kişi tarafından uy­gulanmaya başlanmıştır. Bunu daha sonra Hintli keşiş Maharishi Mahesh Yogi'nİn basit­leştirilmiş ve batılılaştırılmış bir meditasyon tekniği olan Transandantal Medİtasyon'u ge­liştirmesi ve öğrencilerinin uluslararası bir topluluk kurabilecek kadar artması izlemiştir. Bu tekniklerin etkilerinin deneysel çalışmalar­la İspatlanmasının ardından (örneğin medi­tasyon sırasında kas gerginliğinde, duygusal ve duyusal tepki vermede, kalp atışlarında, kandaki laktat konsantrasyonunda azalmalar olurken deri direnci hızla artmaktadır. Bunlar ruhsal gerginliğin kaybolmasının işaretleri­dir.) Bugün psikolojik, hatta bedensel rahat­sızlıkların tedavisindeki etkileri tartışılmaya başlanmıştır. Doğu kültürünün psikolojik te­daviye yansıdığı bir diğer alan ise cinsel işlev bozukluklarının tedavisidir. Doğu dinlerine bağlı olan insanların cinsel yaşantı biçimleri, iyileştirici sevişme teknikleri olarak Özellikle erken boşalma ve orgazm olamama problem­lerine karşı Önerilmektedir.

Doğu kültürünün Batı psikolojisine etkile­rinden en belirgin olanı ise son yıllarda Abra-ham Maslow'un kurduğu kişi üstü (transperso-nal) piskoloji ekolüdür. Maslow, kısaca Doğu bilgeliğiyle Batı bitiminin psikolojideki sente­zi diye tanımlanabilecek kişi üstü psikolojiyi, psikoanaliz, davranışçılık ve insancı psikoloji­den sonra psikolojide dördüncü güç olarak görmektedir. Bir başka deyişle, Doğu Psikolo­jisi kavramı, bugün Batı'da yeni bir yaşama sa­natı öğretisi, potansiyel bir tedavi tekniği ve yeni bir psikoloji ekolünün temel bir unsuru

anlamına gelmektedir. Kavramın özünü ise Zcn Budizm oluşturmaktadır.

Erich Fromm'a göre Zcn Budizm, Hintlinin akılcı ve soyut düşünce biçimiyle, Çinlinin so­muta ve gerçekliğe dönük zihin yapısının bir karışımı olan aydınlanma yolu (satori) demek­tir. Batı kültürü ise insanın otomatlaştiğı, ken­disine ve tabiata yaban cılaştığı bir bunalımı ya­şıyor. Batı bu noktaya, Descartes'tan itibaren insanının düşünce İle duygusunun arasını aç­masıyla; duygusal yaşantıların akıl dışı kabul edilerek reddedilmesiyle gelmiştir. Batılı İn­san, maddî alanda birçok başarılar kazanmış, fakat bunlar kendi iç dünyasının anlamını kay­betmesi pahasına olmuştur. Sonuç, yalnızlık, güvensizlik, anlamsızlık, korku ve mutsuzluk­tur. Batı dinlerinde Tanrı (God), tabiat üstü kurtarıcı bir baba olarak görülmektedir. İn­san gerçeğine uymayan, onun kendi yolunu iz­leyerek aydınlanmasına engel olan bu din an­layışı Batı insanının sorunlarına çözüm bula­maz.

VVİlliam Barrett'e göre ise Batı kültürü Mu-sevİlik'İnveEski Yunan'ın eseridir. Her iki da­yanağı da ikicidir (dualist).Muscvilik'tenTan-rı'nııı insandan koparılması, Yunan'dan ru­hun maddeden koparılmasını miras olarak al­mıştır. Batı kültürü kendi problemlerine çözü­mü kendi kültür mirası içinde arama anlayışı­nı bırakmalıdır.

Görüldüğü gibi hem Fromın, hem Barrett ve onlar gibi düşünen bir çok kişi. Batı insanı­nın mutlu olması için Doğu'ya yönelmesi ge­rektiği konusunda birleşmektedirler.

Batı psikolojisi içindeki yüzyılımızın ikinci yarısında başlayan bu Doğu etkisi ne zamana kadar sürecek? Batılılar kimi aydınlarının önerdikleri bu yeni yaşama sanatını öğrenip benimseyecekler mi, yoksa Doğu'nun yaşantı biçimleri Baıı'nın modern kurumlarında uygu­lanan birer tedavi tekniği olarak mı kalacak? Bütün bu sorulara verilecek cevaplar. Doğu psikolojisi kavramının gelecekte alabileceği muhtevaları belirleyecektir.

Doğu psikolojisi ve Doğu dinleri ile ilgili ya-yıniarda İslam dinine bakış çok farklıdır. İs­lam'ın Batılı bir din olarak kabul eden görüşlere olduğu kadar, özellikle İslam tasavvufu'nu mistisizm genel başlığı altında Doğu dinleri arasında sayan görüşlere de rastlanabilmekte-dir. Burada İslam dini her İki bakışın hataları içine de düşmemek için değerlendirmeden uzak tutulmuştur.

(SBA) Ekz.: Psikoloji.

 

DÖVİZ

 

1- Çeşitli Döviz Tanımları

 

Döviz piyasalarında temel araç olan döviz, madeni ve kağıt para şeklindeki tüm yabancı ülke paraları ile bu paralarla ödemeleri sağla­yan her türlü hesap, belge ve araçlardır. Böyle bir tanını dövizi geniş anlamda kullanmakta­dır. Dar anlamda döviz tanımına ise yalnızca yabancı ülke paralan cinsinden ödemeyi sağla­yan her türlü hesap, belge ve araçlar girer. Ge­niş anlamda döviz tanımında yer alan unsur­lardan dar anlamda döviz tanımı İçinde yer alan unsurlar çıkartıldığında geriye "efektif dö­viz" kalır.

 

1. Efektif Döviz

 

Yerel döviz kullanımına göre hemen hemen tüm bankalar müşterileri adına döviz alım ve satım işleminde bulunurlar. Bankalar müşteri­lerinin muhtemel taleplerini karşılamak için önemine ve yapılan tercihlere göre kasaların­da efektif döviz bulundururlar. Bunda mev­sim ve konjonktürel faktörler de önemli rol oynarlar. Örneğin ülkemizde bankalar Hac döneminde kasalarında başta Suudi Arabis­tan Rİyalİ olmak üzere B. Alman Markı ve ABD Doları bulundurmak zorunluluğunu his­sederler. Hacca gidenlerin büyük bir kısmı yanlarında efektif döviz bulundurmak ister­ler.

 

2. Kaydi Döviz

 

Kaydi döviz bankalar aracılığıyla gerek müş­terilerden, gerekse bankaların yabancı ülkeler­deki muhabirlerinden, şubelerinden, temsilci­liklerinden alman emir üzerine hesaplan hesa­ba yöntemi şeklinde yapılan işlemlerdeki dö­vizdir. Kaydi döviz İşlemleri defter üzerinde kayıtlı işlemlerdir.

 

3. Majör ve Minör Dövizler

 

Dünyada hiçbir ülke sattığı mal ya da hizmet­ler karşılığında kendi milli parasıyla yapılacak ödemeleri reddedemez. Ancak bir ülkeye her zaman o ülkenin parasıyla ödemede bulun­mak imkânı olmayabilir, örneğin ülkemizin Japonya'dan yapacağı ithalatın bedelini öde­mek İçin elinde yeteri kadar Yen bulunmaya­bilir. Bu durumda ödemenin Yen'den başka bir parayla yapılması gerekecektir. Şüphesiz bu para uluslararası piyasalarda en çok ara­nan paralardan birisi olacaktır. Demek ki, bir ülkenin uluslararası ödemelerini kolaylıkla ya­pabilmesi için önelikle genel kabul gören ya­bancı paraları sağlaması zorunludur. Bu tür yabancı ülke paralarına, uluslararası ticarette kullanılabilirlik ve konvmîbilue dereceleri yüksek olduğu için majör paralar denilmekte­dir. Doları, B. Alman Markı, Japon Yen'i, İn­giliz Sterlini, Fransız Frankı, vb. majör döviz­lere birer örnektir.

Dünyada enflasyon oranı yüksek, ödemeler bilançosu sorunları olan birçok ülkenin para­ları uluslararası ticarette fazlaca aranan para­lar değildir. Bunlara daha az kullanılan kon-vertibilitesi sınırlı paralar olduklarından mİ-nor paralar denilmekledir (Yunan Drahmisi, İspanyol Pezetası, Portekiz Eskudosu vb.).

 

11. Konveılibilite

 

Bir ulusal paranın diğer paralara ve altına hiçbir kısıtlamaya bağlı olmaksızın dönüştürü-lebilmesinc konvertibiliıc denir. Böyle bir konvertibilite tanımına sadece pek az ülkenin parası girer. Günümüzde ayrıca tam olmayan konvertibilite biçimleri de vardır. Şöyle ki:

i) Yalnızca yabancıların ellerindeki ulusal paralara konvertibilite tanınabilir.

ii) Yalnızca belli bazı hesaplardaki paralara konvertibilite tanınabilir' Örneğin ülkeden sermaye kaçışını Önlemek için hesaplara kon­vertibilite tanınmaz.

iü) Yalnızca bazı paralara çevrilmeyi kabul etmek, diğerlerine kabul etmemek.

Konverlibil olan paralar uluslararası ödeme niteliğine sahiptir. Parasına konvertibilite tanı­yan bir ülke dünya ticaretinde merkez banka­sı gibi rol oynar, sadece kağıt ve mürekkep karşılığında para üretmek suretiyle kâr sağlar.

Kuşkusuz bir ülkenin parasının konvertibili-te kazanması kolay değildir. Bunun için öde­meler bilançosunun İstikrarlı olması ve ülke­nin spekülatif eylemlere karşı koyacak miktar­da altın ve döviz rezervine sahip olması gere­kir. Ayrıca sözkonusu ülkenin izlediği ekono­mi politikalarının istikrarlı olması gerekir.

///. Döviz Kimimin Belirlenmesi

Döviz kurunun belirlenmesi sorunu, bir za­manlar dünyada altın standardı geçerliyken o kadar önemli değildi. Döviz kurunun belirlen­mesi özellikle altına çevrilemeyen krj£it para sisteminde önem kazanmıştır.

1. Alım Standardında Döviz Kuru

Altın standardında altın külçelerin çok cüzi bir parayla altın sikkeye dönüştürülmesi ya da sikkelerin eritilip tekrar külçe haline dönüştü­rülmesi serbest olduğu için paranın üzerinde yazılan değerleriyle özündeki külçe altının de­ğeri aynı olarak kalmaktaydı. Yani paraların özüyle sözü arasında tam bir doğruluk vardı. Hal böyle olunca döviz kurlarının belirlenme­sinde hiçbir güçlük yoktu. Çünkü çeşitli ülkele­rin paralarının birbirine göre değeri, ihtiva et­tikleri ya da temsil ettikleri altın miktarına gö­re kolayca tayin edilebiliyordu.

Altın standardında döviz kurlarının sabitliği­ni altın noktaları çerçevesinde düşünmek zor­dur. Altın standardında, döviz kurları altın noktaları denilen iki sınır arasında değişmek­tedir. Altın noktalan altın giriş ve altın çıkış noktaları olarak iki noktadır. Bunun nedeni İki ülke arasında altınla yapılan ödemelerde taşıma, sigorta, darphane ve faiz masrafları­nın gözönünde bulundurulmasıdır.

2, Kağıt Para Sisteminde Döviz Kuru ve Be­lirlenmesi

Uluslararası ödemeler çoğu kez ulusal para-larınbirbîrleriyle değiştirilmesini gerektirmek­tedir. İşte ulusal paraların birbirlerine çevril­mesi zorunluluğu bunun hangi oran üzerin­den olacağının saptanmasını gcrekıİrmekte­dir. Paraların bu mübadele oranına döviz ya da kambiyo kuru (paritesi) denir. Örneğin 1 Dolar=2200TLyada 1 DM= 1130 TL gibi.

Bîr ülkenin döviz kuru, o ülkenin ulusal para biriminin yabancı paralar cinsinden değeri­ni belirlediğinden (İngiltere dışında) döviz ku­runun yükselmesi ulusal paranın değerlenme­si, düşmesi ise ulusal paranın değer kaybetme­si demektir.

Görüldüğü gibi her paranın diğer paralar karşısında bir kurunun olması gerekir. İki pa­ra arasında doğrudan doğruya uygulanan ku­ra düz kur (direk kotasyon) denir. Uygulama­da bazen Türk lirasıyla önce Sterlin, sonra bu Sterlinle Fransız Frankı ve Frankla da Dolar satın alınabilir. Bu durumda Türk Lirasıyla do­lar arasında bir kur oluşmuş olur. Buna "Çap­raz Kur" denir.

Aslında düz ve çapraz kurlar arasında her­hangi bir farkın oluşmaması gerekir. Ancak bazı ülkelerin uyguladıkları döviz kontrolleri ve katlı kur sistemleri nedeniyle düz ve çapraz kurlar arasında fark oluşmaktadır.

A. Satın Alma Gücü Paritesi (ppp): İki ayrı ülkenin kağıt paralan arasındaki parkeyi belir­lemek için bunların satın alma güçlerinin dik­kate alınması yolunda bir görüş vardır. En ba­sit şekliyle satın alma gücü paritesi, ülke para­larının ne satın alabildiklerine göre değerlen­dirilmesidir. Bunun mantığı, bir Fransız cebin­deki Frankları Sterline çevirip İngiltere'de harcadığı takdirde, Fransa'da Frankla satın alabileceği mallann aynısını İngiltereVe alıp alamadığıdır. Bu durumda örneğin fiyatlar İtalya'da % 10, Almanya'da % 3, ABD'de % 5 artıyorsa, İtalyan Lireti BAlman Markı'na karşı % 7, ABD Doları'na karşı da % 5 değer kaybedecektir. Bu arada B.AIman Mark'» da Dolar'a karşı % 2'lik bir değer artışı göstere­cektir. Satın alma gücü parkesinde döviz kuru­nun en Önemli belirleyicisi iki ülke arasındaki nisbi fiyat farklılığıdır.

Satın Alma gücü paritesi görüşünü İsveçli İk­tisatçı Gustaw Cassel öne sürmüştür. I. Dün­ya Savaşından sonra altın standardını terkeden dünyada, paralar arasındaki paritelerin belirlenmesi için yapılan çalışmaların en eski­sini satın alma gücü paritesi oluşturur.

B.Aız ve Talebe Göre Döviz Kimimin Belir­lenmesi: Yabancı paraların fiyatları da herhan­gi bir malın fiyatı gibi arz ve talebe göre oluşur. Örneğin Türkiye ile ABD olmak üzere iki ülkeyi ele alalım. ABD çeşitli dış ödeme ihti­yaçları İçin piyasaya Dolar arzeder. Türkler de ABD'dekİ çeşitli Ödemelerini karşılayabil­mek İçin Dolar talep eder. Bu durumda döviz piyasasında Dolar talebi Türk Lirası arzı de­mektir. Çünkü dolar satın alabilmek İçin karşı­lığında Türk Lirası ödemek gerekir. Bu du­rumda Türk Lirası talebi de Dolar arzına eşit­tir. O halde döviz piyasasını ya Dolar arz ve ta­lebi ya da TL arz ve talebi şeklinde inceleyebi­liriz. Bİz daha gerçekçi bir yaklaşımla açıkla­malarımızda Dolar arz ve talebini gözönünde tutalım. Bu durumda piyasa dengesi, döviz (Dolar) arzve talep eğrilerinin kesiştiği nokta­da gerçekleşir. Denge kuru döviz arz ve talebi­ni eşitleyen döviz fiyatıdır.

Şekil de D eğrisi Dolar talebini (TL. arzını) S eğrisi de Dolar arzını (TL. talebini) göster­mektedir. Bu durumda döviz (Doların Türk parası cinsinden fiyatı döviz kuru) Pe'dir. Bir an için döviz kurunun daha yüksek düzeye, ör­neğin P.'e yükseldiğini varsayalım. Bu döviz kurunda denge sağlanamaz. Çünkü Türk mal­ları ucuzlayacağğı İçin ABD'nİn ithalatı artar. Bu sırada ABD malları pahalılaşacağı için Türkiye'nin ABD'den olan İthalatı azalır. İşte bu iki birbirine ters etki nedeniyle Türkiye'de AP kadar bir döviz arzı fazlalığı ortaya çıkar. Bu fazlalık Dolar fiyatı üzerinde baskı yapa­rak Doların fiyatının Pe düzeyin inmesine ne­den olur. Benzer şekilde döviz fiyatının denge kurunun altına düşmesi durumunda ABD Do­larına karşı Türk Lirası değer kazandığı İçin ABD Türk mallarının pahalılaşması karşısında talebini kısar. Öte yandan ABD mallan Türkiye açısından ucuzladığı için Türkiye'de ABD mallan tüketimi artar. Bu iki etki karşı­sında HT miktarında Dolar talebi (döviz tale­bi) fazlası oluşur. Bunun sonucu olarak ABD Dolarının Türk Lirası cinsinden değeri yükse­lir.

Kuşkusuz döviz arz ve talebi sözkonusu para­ların satın alma güçlerinin etkisi altındadır, örneğin ABD'de iç fiyatlar düşerse Dolar ta­lebi artar. Çünkü ABD dışındaki ülkeler halkı aynı miktar kendi paralarıyla daha fazla mik­tar ABD malı satın alabileceklerdir. Bununla birlikte ABD doları yalnızca ABD'den mal sa­tın almak için talep edilmez. ABD'ye sermaye yatırmak ya da borç ödemek için de, ABD Do­ları talep edilebilir. Ancak sermaye hareketini fiyat düzeyinden daha çok faiz oranına ve yatı­rımların karlılığına bağlıdır. Dolayısıyla döviz arz ve talebinin yalnızca paraların satın alma güçlerine bağlı olduğunu söyleyemeyiz.

C. Peşin (Spot) ve Vadeli (Forvvard) Döviz Kum: Spot döviz kuru, alışverişle İlgili anlaş­manın yapıldığı günkü döviz kuruna denir. Spot alışverişlerde döviz kuru anlaşmasının ya­pıldığı günü izleyen İki iş gününü kapsar. Cu­martesi ve Pazar, İşgünü olarak kabul edil­mez. Dövizlerin gelecekte belirlenen bir tarih­te alışverişini öngören ve bugünden saptanan döviz kuruna vadeli (Forward) döviz kuru de­nir. Bugünü takip eden İki iş gününden daha uzun bir süre sonra üzerinde anlaşılan bir kur üzerinden döviz alışverişi yapılabilir. Süre he­sabında spot tarih (ikinci iş günü) başlangıç noktası alınır ve o tarihten İtibaren genellikle 1 ay, 2 ay, 3 ay, 6 ve 12 ay sonra saptanan ve sa­bit tutulan kur üzerinden döviz alışverişi yapı­lır.

 

IV. Başlıca Döviz Kuru Sistemleri

 

Attın para standardında döviz kurları parala­rın içerdikleri ya da temsil ettikleri altın mikta­rına göre belirlenirdi. Ancak günümüzde ka­ğıt para sistemi geçerlidir. Bunun sonucu ola­rak döviz kurları serbest piyasada arz ve talep koşullarına göre oluşur ve değişir. Kağıt para sisteminde sabit ve esnek olmak üzere iki te­mel döviz kuru sisteminden söz edilebilir.

 

I- Sabit Kur Sistemi

 

Dövizkurlarındakİdalgalanmaların uluslara­rası ticaretle neden olduğu istikrarsızlıkları önlemek amacıyla hükümetlerin döviz kurları­nı sabit tutmaya ya da belli alt ve üst sınırlar (bant) içinde kalmasına yönelik önlemler al­maya yönelmektedir.

II. Dünya Savaşının bitiminden 1973 yılma kadar dünyada adına "Bretton Woods" siste­mi denilen para sistemi sabit kur (sabit ayarla­nabilir kur) sistemi çerçevesinde işlemiştir.

Sabit kur sisteminde döviz kurlarının istikra­rı Merkez Bankası'nın döviz piyasasına alıcı ve satıcı olarak mü dalı el eleriyle sağlanır. Bu­nun için Merkez Bankalarının ellerinde yeter­li miktarda altın ve yabancı döviz stokunun ol­ması gerekir. Bu stoğa döviz ya da kambiyo is­tikrar fonu adı verilmektedir. Örneğin döviz kurları yükselmeye başladığı zaman Merkez Bankası piyasaya döviz sürer, tersine döviz kurları düşmeye başladığı zaman da döviz sa­tın alır. İşte bu şekilde Merkez bankası tan-zîm alını satımları yaparak döviz kurlarını sa­bit                                                        tutar.

 

2. Esnek Kar Sistemi

 

Bir ülke parasının değerini tam bir serbesti içinde işleyen arz ve talep mekanizmasına bı-rakmışsa esnek kur sistemini kabul etmiş de­mektir. Bu sistemde arzve talep şanlarına gö­re döviz kurları her gün değişebilir. İlk bakış­ta normal olarak görülen böyle bir durumun önemli bir sakıncası vardır. Çünkü fiyatı her hangi bir mal gibi belirlenen şey, mal değil pa­radır. Para bizzat kendisi İçin değil er ya da geç başka mal ve hizmetleri satın .almak İçin lalep edilir. Yabancı ülkelerdeki malların fi­yatları değişmediği halde paraların değerleri­nin ikide bir değişmesi aynı malın bir gün da­ha pahalıya, bir gün daha ucuza alınmasına ne­den olur. Bu durum is. hayatında belirsizlikle­re neden olur.

İşte bu nedenle esnek kur sisteminde de Merkez Bankaları paralarının dış değerinde aşırı dalgalanmalar olduğunu görürse piyasa­ya müdahalede bulunurlar, örneğin Japon Yeni önemli ölçüde ABD Doları karşısında değer kazanıyorsa, Japon Merkez Bankası dö­viz piyasasında Yenle ABD Doları satın ala­rak Yenin bollaşmasına. Doların kıtlaşmasına çaba gösterir. Böylece Yen-'in gösterdiği de­ğer artışını frenlemeye çalışır. Esnek kur siste­minin günümüzde dünyada gözlenen bu türü­ne "gözetimli" dalgalanma ya da "kirli" (dİrty floaıing) dalgalanma sistemi denilmektedir.

 

3- Döviz Koııtro/ü

 

Döviz kontrolü esas itibariyle maksimum bir etkinlikle ve bağımsız bir şekilde milli ekono­mi politikası izlemek için milli ekonomiyi dı­şardan tecrit etmek arzusundan doğar.

Döviz kontrolü esas olarak döviz gelirleri­nin belli bir fonda toplanması ve döviz tahsis­lerinin gene bu fondan, kamu otoritelerinin kararlarına göre yapılması demektir. Böylece döviz arz ve talebinin kontrol edilerek döviz kurunun sabit bir düzeyde tutulması imkân da­hiline girmektedir. Bir diğer ifadeyle, bu sis­temde döviz kurları, talebin arzdan fazla olma­sına izin verilmediği için istikrarlı bir seviyede tutulabilmektedir.

Döviz kontrolü sisteminde, artık döviz alış ve satısjarındaki serbestlik tamamen kaldırıl­mıştır. Her ekonomik birim elde ettiği dövizle­ri belli bir süre içinde merkez bankasına ya da yetkili kılınan bir bankaya satmak zorundadır. Bu zorunluluğa uymayanlara ağır ceza verilir. Döviz satışları da hükümetin iznine bağlıdır. Kamu otoriteleri gerek miktar, gerekse kulla­nılacağı yerler İtibariyle döviz taleplerini kon­trol eder ve tahsisleri ona göre yapar. Böylece ülke döviz kontrol rejimini benimsemekle pa­rasının konvertibilitesinden vazgeçmekte ve yoğun bürokrasiye katlanmak zorunda kal­maktadır.

Döviz kontrolü uygulamada basit bir İzin şeklinden bir hayli karışık ve kapsamlı şekille­rine kadar uygulanabilir. Örneğin katlı kur sistemi gibi. Katlı kur sisteminde bir dövizin bir­den çok fiyatı vardır.

İlker PARASTZ Bk. Finansal Piyasalar; Para.

 

DUA

 

Allah'a ya da insan-üstü güçlere onu (veya onları) anma ve yalvarma, yalvararak O'ndan

birşey isteme anlamını taşır. Sözle gerçekleşti­rilen bu eylemin diğer ibadetlerden farkı, bİ-çinı ve törenden oldukça soyutlanmış olması­dır. Hatla, Özel yerlerde ve özel manalarda gerçekleştirilen kimi özel dualar bir yana bıra­kılacak olursa, dua genelde ve geniş anlamda hiç bir törene bağlı bulunmayun, şekil şartla­rından bütünüyle sıyrılmış, zaman ve mekan bakımından süreklilik gösteren, kulun yaratıcı-sıyla sürekli bir biçimde iletişimde olduğu bir ibadet olarak da tanımlanabilir. Bu tanım, di­ğer ibadetler içinde yer alan duaların bu özelli­ğini ortadan kaldırmaz. Şu var ki, diğer ibadet­lerin içinde de, dua, ağırlıklı bir yer tutar ve Hz. Muhammed (s.)'in ifadesiyle dua ibade­tin özüdür.

İnsan son tahlilde aciz bir varlıktır. Teknolo­ji ne kadar gelişirse gelişsin, hiç bir zaman İn­sanı bir çok noktada aciz bir yaratık olmaktan çıkaramayacaktır. Bu durumda, insan çok za­man kendi üstünde gücü yeter bir varlık arar; aranan öyle bir varlıktır ki, insanın gücü yet­mediği her şeye gücü yetsin ve iradesi dışında­ki her şey ona tabi olsun. Bazı İnsanlar, bir ta­kım nedenlerle 'kahramanlar'ı, olağanüstülük­leri görülen kişileri, peygamberleri ve daha başka büyük zatları bir takım beşeri nazları ve tutkuları, cinleri ya da melekleri veya kamu vicdanını temsil eden ortak bir takım değerle­ri 'putlaştırıp', sonuçla onları 'ilah' diye 'çağı­rırlar' ve güçsüzlüklerini onlara açarlar. Bu şe­kilde, ilah olmayanlara ilah demek onları ilah olarak çağırmak da 'dua'dır. Müşrikler, İlah adını verdiklerine yalvarırlar, onları ilah diye yardıma çağırırlar, kendilerinden yardım dile­nirler ve çeşitli isteklerde bulunurlardı.

İlahi çağırma ve ona yalvarma hiçbir zaman sıradan  bir çağırma  değildir; dua,  acizden

muktedire, küçükten büyüğe bir rica, bir İçten­lik, saygı ve boyun bükme gibi uygun bir biçim gerektirir. Aciz ve her şeyinde yaratıcısına ve Rabbinc muhtaçkula, düşen duadır; buna kar­şılık, Rabbe yaraşan ise kabul ve duaya karşı­lık vermektir.

Kur'an'da dua, çeşitli yerlerde üçe ayrı işle­viyle anılır: Tapınma, yardıma çağırma ve is­tekte bulunma. Dua üzerinde duranlar onu içerik bakımından da üçe ayırmışlardır. Yüce Allah'ın adlarını ve sıfatlarını belirtilecek olan isteğe uygun bir biçimde sıralayarak dua; kişinin kendi aczini, güçsüzlüğünü, sıkıntıları­nı ve İçinde bulunduğu zorlukları dile getirme­si yoluyla yapılan dua; ihtiyaç ve işleklerin top­luca sözkonusu edildiği dua. En makbul dua­nın bu üç durumu da içeren dua olduğu kabul edilir.

islam'da 'özel' diyebileceğimiz dualar da var­dır. Bunlardan bir bölümü namaz İçinde yer alır. Aynı şekilde günlük hayatın çeşitli safla­rında (örneğin yalarken, bir işe başlarken, bir İşi bitirirken, abdest alırken okunanlar gibi) okunması gereken çeşitli dualar so7.konu.su-dur. Buradan hareketle duanın insan hayatı­nın tümünü kapsayan bir istek ve yakarış oldu­ğunu görmekleyiz.

Duada dua eden kişi, kendi sesini dinleyen, derdine derman olabilecek ve kendisine mer­hametli olan, her şeye gücü yeten bir kud-ret'in varlığını yakinen hisseder. Beşeri düze­yin üzerine yükselir ve Rabbiyle aracısız ola­rak irtibat kurar, bir ferahlık ve genişlik duyar ve dünya kadar ağır bir yükü üzerinden alıp hamd ve şükürde bulunur.

Dua kulluğun ve halis bir İmanın neticesidir. Dua eden insan, Allah'ın bütün kaİnala hük­meden, en gizli şeyleri bile bilen, herşeyi işi­ten, bilen ve merhameti bol bir Rab olduğuna candan inanmıştır. Bu bakımdan, insan mutla­ka zor durumlarında değil, her zaman dua içinde olmalı ve dua etmesinin bile duanın ka­bulü olduğunu bilmelidir.

Duada önemli olan, durumun gereği değil, kulun ihtiyacı ve işlemesidir. Olaya bu açıdan bakıldığında duayı şartlara bağlamanın pek doğru olmadığı sonucuna varırız çünkü dua

kadere imanın gereği ve sürekli bir göstergesi­dir.

Ali ÜNAL - Zübeyİr YETİK

 

DUYARLIK

 

Duyarlılık çevredeki veya bireyin İç dünya­sındaki olay ve olguları genel olarak belirli bir yönde algılayabilirle yeteneğini tanımlamak için kullanılan bir kavramdır. Psikolojide çeşit­li alanlarda farklı anlamlarda ele alınmakta­dır.

Davranışçı psikolojide duyarlılık veya duyar-lılaşma (sensitivization) alışmanın (habituati-on) zıddı bir anlama sahiplin Klasik şartlan­dırma teorisine göre, davranışlarımız çevre­den gelen şartsız uyarıcılara karşı organizma­mızın verdiği tepkilerden ibarettir. Örneğin göz bebeğimiz ışığa veya göze yaklaştırılan bir cisme küçülmek suretiyle tepki verir. Fakat Çevreden gelen uyanlar aynı türde devamlı olarak tekrar edilirse organizmanın verdiği tepkilerde de bir azalma meydana gelir. Gün­delik hayatta bunun birçok örneğiyle karşılaşı­rız: Gürültülü bir caddeye yeni taşındığımızda günlerce uykumuz kaçar, oysa bir süre sonra dışardaki gürültüyü farkettnez hale geliriz. Bu olaya alışma denir. Ama bazan bir şartsız uya­rıcı sürekli tekrar edildiğinde tepkilerde azal­ma olacağı yerde organizmada bir duyarlılık artışına neden olur. Bu öyle bir hal alabilir ki, artık çevreden gelen uyaranın tümü ne olursa olsun hep aynı tür davranış tekrar edilmeye başlar. Örneğin bir deney hayvanına sürekli tekrarlanan bir biçimde ağrılı uyaran verilirse bir süre sonra ağrılı olmayan bir uyaran da ağ­rılı uyarana verilen tepkinin aynısına yol açar. Duyarlılaşma şartsız uyarıcının beraberinde şartlı uyarıcı kullanılmaması nedeniyle şartlan­dırmadan ayrı bir olaydır.

Duyarlılığın psikolojideki bir başku kulla­nım alanı grup tedavileridir. Duyarlılık grupla­rından gruba katılan üyeler psikolojik rahatsız­lıklarını tedavi ettirmekten ziyade kendilerini ve bir grup sürecini daha İyi anlamak amacıy­la bir araya gelirler. Bu nedenle duyarlılık gruplarına "normal insanların tedavi grubu",

"etkileşim grubu" gibi isimler de verilir. Grup tedavilerinde kullanıldığı şekliyle duyarlılık, kişinin kendi potansiyellerini farkcdİş gücün­de artma anlamına gelir.

Duyarlılıkbunlar dışında psikoloji ve tıp çev­relerinde gündelik hayattaki anlamına yakın kullanımlara sahiptir. Burada bir yöne doğru eğilim gösterme kastedilmektedir. Örneğin "duyarlı insan" dendiğinde söz konusu edilen konuyla oldukça ilgili, bu konuda duygusal dünyasında belirli karşılıklar olan insanı ya da "hastalıklara duyarlı bir bünye" dendiğinde ba­ğışıkla nmamış, zayıf, güçsüz, hastalıklara uy­gun bir ortam oluşturan bir organizmayı kaste­deriz.

(SBA)

 

DUYU

 

Duyu organlarımız aracılığıyla beden alanı ya da dış çevreden gelen uyaranların toplan­ması işlemine, beyin kabuğunda bilgi oluşu­munun algılamadan sonraki aşamasına ve du­yu organlarımızın ve beyin kabuğu dışındaki sinir sistemimizin yaptıkları işe duyu adı veri­lir.

Duyular bizim bilgi kanallarımızdır. Onlar aracılığıyla duyu organlarının bedenimiz ve dış dünyadan yaptıkları algılamalar bilgi oluş­turulmak üzere beyin kabuğuna iletilir.

Genellikle beş duyu olarak adlandırılmaları­na rağmen biyolojik araştırmalar sonucunda duyularımızın daha fazla oldukları ve karma­dık bağlantıları bulunduğu ortaya konmuştur. Örneğin en azından dört iane ayrı deri duyu­su vardır: Soğuk, sıcak, ağrı, dokunma... Yine ayrıca uzayda bedenimizin konumunu ve kas­larımızın gerginlik halini "kinestezi" duyumuz aracılığıyla biliriz. Fakat bu duyumuzdan ve kaslara, kirişlere yerleşmiş kinestezi duyu or­ganlarımızdan genellikle haberimiz yoktur. Vcstibuler duyu denilen ve dengemizi sağla­yan duyumuz ise çok daha karmaşıktır. Faali­yetlerini iç kulak, beyincik, omuriliğin arka kordonu ve gözler aracılığıyla sürdürür; bütün bu organlar birbirleriyle bağlantılıdırlar.

Her duyumuz bir sisteme, özel iletişim yollarina ve uyarılması sonucu özel bir yaşantıya sa­hiptir. Aslında uyarıyı veren dış dünya değil, sİ-nir sistemimizdeki uyarılma sonucu oluşan ça­lışmadır yaşadığımız. Yani nesneleri değil, nesnelere tekabül eden sinir sistemi çalışması­nı biliriz.

Duyu sisteminin çalışması bir ulaşım şebeke­sine benzetilebilir. En uçta uyaranlar: almak üzere uzmanlaşmış bîr alıcı (reseptör) vardır. Alıcıdan uyarıların ayrıştirildiği, bütünleştiril­diği ve değerlendirme süzgecinden geçirildiği beyin kabuğuna sinir liflerinden oluşan bir ana yol gider. Bu ana yol üstünde ara yollar ve ara istasyonlar bulunur. Atıcı, bir hücre ya da hücre grubundan oluşur. Gelen uyarı taşıdığı enerji yüküne göre alıcı yapılarında bir deği­şiklik yapar, gelen her tür enerji fiziksel enerji­ye çevrilir. Bu işleme ıransdüksiyon denir. Fa­kat her alıcının belirli şuurlar içindeki uyarıla­rı alma kapasitesi ve uyarıdan gelen enerjinin alıcıda bir etki yapabilmesi İçin belli bir eşik enerjisine ihtiyaç vardır. Örneğin ancak sani­yede 2ü ile 20.000 titreşim yapan mekanik enerjiyi kulağımız hissedebilir.

Duyu, aslında bir yönüyle de felsefi bir so­rundur. Çünkü bilgi teorisinin (epistemoloji) kurulmasında önemli bir kavramdır, örneğin duyunun yukarıdaki biçimde ele almışı, Dcs-cartes ve Helnıholtz'un mekanistik İnsan gö­rüşlerine, dışardaki değişik uyaranların orga­nizmada da değişiklik yapması şeklindeki pozi-tivistik yaklaşıma uygun düşmektedir. Halbu­ki Sufıreverdî'nin işrakî anlayışına göre, örne­ğin görmede önemli olan traıısdüksiyoıı değil­dir. Görme görenin ruhu ile eşyanın ışığı ara­sındaki etkileşimden oluşmaktadır.

(SBA)

 

DUYUMCULUK

 

Tüm bilgilerin duyumlardan geldiğini, dola­yısıyla bilginin tek kaynağının duyumlar oldu­ğunu savunan felsefe Öğretisine duyumculuk adı verilir. Özel olarak Condillac'ın felsefe sis-lemİne duyumculuk denilir. Bilgilerimizin bü­tününün duyumlara dayandığını ve öznenin her faaliyetinin duyumun değişim ve dönüşü-

me uğramasının ya da uğratılmasının bir sonu­cu olduğunu ileri süren felsefi sistem duyum­culuk olarak tanımlanır. Rönesansta italyan Bernardino Tclcsio, hatla bir yönüyle Giorda-no Bruno ve Tommaso Campanella felsefi ko­nuları duyumcu bir yaklaşımla ele almaya ça­lışmışlardır. Campanclla'nm Duyularla Kanıt­lanmış Felsefe (1591) adlı eseri Telcsio'nun duyumcu düşüncesinin etkisini taşır. Daha sonraları İngiliz filozoflanııdan Berkeley ile Hume da bu anlayışın önemli temsilcileri ola­caklardır.

İlk bakışta, daha önce duyularda olmayan hiçbir şeyin zihinde bulunmayacağını söyle­yen Locke da bir duyumcu gibi görünür. Fa­kat bu düşünür, duyumu ancak dış şeyler için kabul etmekte, İç olgular için "düşünme" İlke­sini koymaktadır. Şu halde duyumculuk İle Locke deneyciliğini birbirinden ayırmak gere­kir.

Duyumculuğu felsefi bir akım şeklinde orta­ya koyan her ne kadar Condillac ise de, ilk çağ felsefesinde de genci çizgileriyle Epikürcüler, Yeni Çağda Hobbes, Berkeley ve Humc gibi filozofların da duyumculuğu savunduğu unu­tulmamalıdır. Genel olarak bu akımda her tür­den kendiliğinden davranışın ya da hareketin, özetle ruhun özgürve iradi hareketinin redde­dildiği görülmekledir. Condillac'ın ünlü hey­kel örneği bunu çarpıcı bir şekilde açLklar. Gerçekten Condillac'ın heykeli dahili hiçbir güdüye dayanarak davranışta bulunmaz. Sade­ce dıştan gelen etkilerve uyarılar heykeli hare-kctegeçirebilir. İşte insanın iç dünyası, düşün­mesi, yargısı, akıl yürütmesi, kısacası iç davra­nışları dış etki ve uyarılarla, yani sürekli duyu­ların değişimiyle açıklanır. Bu açıdan duyum­culuk maddeci bir deneyciliğe ulaşır. Ne var-ki. deneycilikten de bîr noktada ayrılır. Deney­cilikte bilginin temel ve biricik kaynağı dış de­neylerdir, buna karşılık duyumculuk bilginin kaynağını salt duyularda arar.

13u anlamda bakıldığında tanıksız ve tam an­lamıyla bir duyumculuk düşüncesiyle Condİl-lac'ta karşılaşırız. Bu filozof duyumla düşünce­yi birleştirir ve üstelik düşünmeyi duyumun bir ürünü sayar. Ustalıklı kanılıyla o, içeriden organize edilmiş olan ve bizim gibi yaşayan, fa­kat mermerden kabuğu dolayısıyle duyum ala­mayan bir heykel düşünür. Bu heykelin zihni ve manevi hayata kavuşabilmesi, bu kabuğun çeşitli parçalarının kaldırılmasıyla mümkün olacaktır.

Önce koku organlarını örten mermer kaldı­rılmıştır. Bu andan başlayarak heykelin yalnız­ca koku alma Özelliği vardır ve henüz koku­dan başka bırşey algılayamaz. Ona bir gül gös­teriliyor ve bu uyarımdan onda bir koku duyu­mu doğuyor. Artık bize göre o, bir gül kokla­yan bir heykeldir; fakat kendisine göre bu, yal­nızca bir çiçeğin kokusundan ibarettir. Bu uya­rıcı ve bundan doğan duyum, heykelimizin şimdiye kadar aldığı, ona çağıran tek şey oldu­ğundan, bu biricik ve tek duyum, dikkat olu­yor.

üülü çektiğimizde, heykelde, algılanan ko­kunun bir izi ve adeta yankısı kalacaktır. Bu iz, bu yankı, hafızadır.

Ona bir menekşe, bir karanfil, ya da daha başka çiçekler koklatıyoruz. İlk gösterilen gül kokusu onun için Koş olan veya olmayan bir koku değil, yalnızca bir kokuydu. Çünkü onun­la karşılaştıracağı bir başka uyarıcı veya du­yum yoktu. Şimdi ise haftza'nm sakladığı şey­lerle bunları karşılaştırabiliyor ve aldığı kimi kokulardan hoşlanıyor, kimilerinden de hoş­lanmıyor. Hoşlandıklarına karşı sempati, sev­gi ve umul, hoşlanmadıklarına karşı ise nef­ret, kin ve korku duyuyor.

Karşılaştırmadan, yani birden fazla duyum­dan, yargı, düşünme, akıl yürütme, soyutlama gibi şeyler doğar ki, bunları tek kelime İle ze­ka diye adlandırabiliriz.

Condillac'ın tekbir duyumla, koku duyumuy-la kanıtladığı bu İspatı, beş duyudan herhangi birini kullanarak da yapabiliriz. Böylece kokla­ma, dokunma, ladnıa, duyma ve görme duyu­ları heykelin algıladığı duyumları zenginleşti­recek, algı, duyum ve bilgi konusu oldukça canlılık ve karmaşıklık kazanacaktır.

Condİllac'ta ve dolayısıyle duyumculukta en önemli duyu olarak dokunma duyusunu bulu­yoruz. Çünkü, heykel deneyini yeniden düşü­nürsek, ne koku duygusunun, ne tad alma, ne duyma ve ne de bizzat görmenin heykele vere­meyecekleri esaslı bir düşünce vardır; Obje, ya da ılış dünya düşüncesi. Renklerde, sesler, ko­kular ve tadlar gibi, onun için henüz duyumlar­dan, kendine özgü hallerden ibarettir ve hİç-bir şey bunları dış objelere bağlamaya onu sev-ketmez. Ancak kendi kendisinde bulunan du­yumlara, dış ve kendinden farklı nedenler iza­fe edebilmesi için ona bütün duyumların en önemlisini vermemiz gerekir: Dokunma duy­gusu. Yer kaplama, şekil, katılık ve cisim dü­şüncelerini vererek bize objektif dünyayı gös­teren, duyum, ancak dokunmadır. Bizzat gör­me, bize bunları telkin etmekte oldukça yete­neksizdir. Nitekim anadan doğma bir körün, ameliyatla gözleri açıldıktan sonra bir zarla bir yuvarlağı, birküpie bir küreyi ayıramadığı; lakın ancak dokunduktan sonra bunu başardı­ğı görülmüştür. Öyleyse diğer duyularımızla algıladığımız uyarıcıları, renkleri, sesleri, tad-ları, kokuları ancak dokunduktan sonra dışı­mızda bulunan objelere atfedebiliyoruz. Şu halde dokunma en yüksek duyu ve adeta di­ğer duyuların cğiticİsidir. Göze, renkleri doğa­da dağılmayı öğreten odur.

Duyumculuk nesnel ve öznel olmak üzere iki türe ayrılmaktadır. Nesnel duyumculukta bilginin kendisinden önce konuları araştırılır. Buna göre biz sadece maddeyi tanır ve kavra­yabiliriz. Bu anlayış sonuçta maddeciliğe ula­şır. Sübjektif ya da psikolojik duyumculuk, İra­de, zeka »İbi yetileri duyular ve duyuların deği-şimleriyle tanımlayıp açıklamaya çalışır.

Kısacası bilginin kaynağı konusunda olduğu gibi değeri konusunda da duyumları temel olan duyumculuk ahlak alanında da duyumla­rı esas kabul eder. Tıpkı hazcıların ve Epikür-cülerin duyuların, dolayısıyla zevklerin ya da nazların doyurulması nasıl ahlaki bakımdan iyinin tek ölçüsü kabul ediliyor idiyse, duyum­culukla da aynı anlayış sözkonusudur. Zaten hazcılar ile Epikürcüleri duyumculukla ortak kılan bu tulumları olmalıdır. Ayrıca estetik ba­kımdan da güzel, hoş olan veya haz veren şey­le, yani duyguyla Özdeş kılınmaktadır.

Yüksel KANAR

 

DÜNYA     BANKASI     (ULUSLARARASI İMAR VE KALKINMA BANKASI)

 

Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası ve­ya Dünya Bankası 1944 yılında imzalanan Bretton Woods Anlaşması uyarınca 1946 yılın­da kurulmuştur. 25 Haziran 1946'da faaliyete geçen Banka, 15 Kasım 1947'dc Birleşmiş Mil-letler'in bir ihtisas kuruluşu olmuştur.

Amerika Birleşik Devletleri'nin Bretton Wo-ods N.H. şehrinde toplanan ve o günkü dünya­da düşman kampları oluşturan Almanya ve Ja­ponya ile müttefikleri dışında kalan 44 devle­tin temsilcileri, savaş sonrasında dünyaya yeni bir ekonomik ve parasal düzen getirmeye ça­lıştıkları Birleşmiş Milletler Para ve Malîye Konferansında (UNMFC) uzun çalışmalar­dan sonra şu iki teşekkülün kurularak faaliye­te geçirilmesine karar vermişlerdir: a) Ulusla­rarası Para Fonu (IMF); b) Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası (IBRD).

Bunlardan, kısa adıyla Dünya Bankası olan Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası'nın kuruluş amacı: a) Savaştan sonra meydana ge­len yıkıntıları hızla tamir etmek, savaşta ağır zarar gören memleketlerin tekrar eski üretim ve geçim imkânlarına kavuşmalarına yardım etmek, b) Azgelişmiş memleketlerde ekono­mik kalkınma ve gelişmeye yararlı devlet ve özel sektör yatırımlarını verimli projeler ve uzun vadeli kredilerle desteklemektir.

Faaliyetlerini 1948 yılından itibaren azgeliş­miş ülkelere yöneltmiş bulunan Dünya Banka­sı'nın fonksiyonları aşağıdaki şekilde özetlene­bilir:

a)   Üye   ülkelerin   tediye  blançolarındakİ uzun vadeli ve bünyesel dengesizlikleri gider­mek;

b)  Üye ülkelerin ulusal parasının dış değerin­de istikrar sağlamak;

c) Uluslararası Özel-yabancı sermaye yatırım­larını desteklemek ve milletlerarası kredi sağ­lamak;

d) Dünya kaynaklarının gelişmesine yardım­cı olacak yatırımları yapmak;

e) Azgelişmiş ülkelerin sermaye ihtiyaçları­nın karşılanmasına yardımcı olmak.

Dünya Bankası'na sadece IMFye üye olan ülkeler katılabilir. Bu sebeple Banka'ya üye ül­keler, fon üyeliğine paralel bir şekilde artış göstermiştir. Merkezi Washington'da olan Banka'nın bugün 149 üyesi vardır. Türkiye Banka'ya 19.2.1947'de 5016 sayılı kanunla ka­tılmıştır.

Dünya Bankası, IMFye benzer bir şekilde yönetilir. Banka'ya üye her ülkeden katılan bir guvernor ile bir guvernor yardımcısından oluşan guvernorlcr kurulu her yıl Eylül ayında toplanarak yıllık raporu ve hesapları görüşe­rek kabul eder, direktörleri seçer. Şu anda di­rektör sayısı 21'dir. Bunlardan altısı Banka'­nın sermayesine en fazla katılmış ülkeler tara­fından atanır. On beşi seçim ile iş başına gelir. Direktörler Banka'nın başkanım seçer. Başka­nın üç yardımcısı vardır. Genellikle ABD'li olan başkanların görev süreleri 5 yıldır. Baş­kan direktörlüğün genel politikasına uygun olarak Banka'nın genel yönetiminden sorum­ludur. Başkanın emrinde çalışan personel, coğrafi temsil esasına göre Banka'ya alınır, atamalarda mesleki tecrübe ve yetenek ön planda getir. Dünya Bankası'nın kullandığı fonlar başlıca iki kaynaktan sağlanır. Bunlar üye ülkelere yapılan hisse senedi satışları ''e büyük mali kurumlara yapılan veya borsalar­da yaptırılan bono satışlarıdır. Ayrıca banka, Özellikle ABD ve diğer büyük sermaye piyasa­larına tahvil ihraç ederek de kredi teinin eder. Dünya Bankası doğrudan hükümetlere de kre­di açabilir. Firmalara açacağı krediler için hü­kümet garantisi ister. Özel mali kurumların başka ülkelere açacakları kredilere de ilgili hü­kümetlerle anlaşmaya varırsa kefil olabilir.

Kısa vadeli kredi işlemlerinde bulunmayan Dünya Bankası'nın kredi açarken dikkate aldı­ğı hususlar şunlardır: a) Kredi verilecek ülke­nin piyasadan makûl şartlarla kredi almak im­kânının bulunmaması; b) Kredinin kullanıla­cağı projenin Banka'ya sunulması ve Banka ta­rafından onaylanması; c) Banka'ya borçlana­nın özel teşebbüs olduğu durumlarda üye dev­letin kefaleti ile Merkez Bankası veya başka bir resmi veya yarı resmi kuruluşun onayının bulunması; d) Banka'ya üye ülkelere Hazine,

Merkez Bankası, İstikrar Fonu idaresi ve di­ğer resmi ve yarı resmi kuruluşlar kanalıyla kredi sağlanması.

Dünya Bankası 1982 yılından bu yana açmış olduğu kredilere değişken faiz uygulamakta­dır. Faiz oranı Banka'nın borçlanma maliyeti­ne göre yılda iki kere (1 Ocak ve 1 Temmuz) tesbit edilmektedir. Kredilerin geri dönme sü­resi ise 3-5 yılı ödemesiz olmak üzere 15-20 yıl­dır. Kredinin kullanılmayıp bankada tutulan kısmı için % 7,5 oranında ilgili ülkeye gider ya­zılır.

Dünya Bankası genellikle tek başına ele alın­mayıp, Uluslararası Kalkınma Birliği (IDA) ve Uluslararası Finans Kurumu (IFC) ile bir-ILkte değerlendirilir.

1950'lerde Dünya Bankası'na bağlı olarak kurulan bu iki yardımcı teşekkülden Uluslara­rası Finansman Kurumu (IFC), özellikle az gelişmiş memleketlerde özel teşebbüslerin ku­racakları sanayi teşekküllerine çeşitli krediler vermek ve hisse senedine çevrilebilir ikrazlar­da bulunmakla görevlidir. Milletlerarası Kal­kınma Biri İği (JDA) ise, gene azgelişmiş mem­leketlerde altyapıya dönük ekonomik ve sos­yal tesisleri, çok düşük i'aizli ve yeteri kadar uzun vadeli kredilerle desteklemektedir.

Son yıllarda daha çok yararlanmakla birlik­te, Türkiye 1950'lerden beri Dünya Bankası'n-daıı sürekli kredi sağlamaktadır.

N.Zahit KESKİN Bk.. Bankacılık; İME

 

DÜNYA GÖRÜŞÜ

 

Dünya tasarımı ve Alınanca "Wcltanschau-ung" sözcüğünün eş anlamlısı olarak kullanı­lan bir terim. Felsefi bir kavram olarak bakıl­dığında Dünya Görüşü, evrene, dünyaya, top­lum ve insanlara, insanın toplum ve dünyayla ilişkilerine değin düşünce ve anlayışlar bütü­nüdür. Gerçi felsefenin geniş anlamıyla bir dünya görüşü oluşturma ya da ortaya koyma amacının bulunup bulunmadığı.sorunu tartışıl­mıştır. Ancak felsefe, bir amaç olarak ortaya koymasa bile, yöntemi gereği sonuçta belli bir dünyaya bakış açısı sağlama durumundadır.

Ne var ki felsefenin Dünya Görüşü oluşturma amacının zorunlu olarak bulunduğu iddiasıy­la, felsefi düşünüş ve yöntemin belirli bir in­san, toplum, dünya ve evren anlayışı ya da gö­rüşüne ulaştırdığı olgusunu birbirine karıştır­mamak gerekir. Diyalektik maddeciler madde­yi ve değişimini temel alan felsefi bir dünya görüşünü savunurlarken, idealistler "İdc"yi ve­ya ruhu insanın, toplumun, dünya ve evrenin kavranmasında, açıklama ve yorumlanmasın­da merkez kavram olarak kabul etmişlerdir. Platon'un Augustinus'un, Berkeley'in, Kant ve Hegel'in felsefeleri idealist Dünya Görüşü­ne tipik örnekler olarak kabul edilirler. Bu ve benzer anlayışlar maddeden soyut ve gerçekçi bulmayan Diyalektik maddecilik, özellikle Marksçılık maddeci bir Dünya Görüşünün oluşturulmasında bilimsel ölçüleri temci veri­ler olarak benimser ki, bundan dolayı kendisi­ni "Bilimsel Dünya Görüşü" şeklinde de adlan­dırır. Ancak "bilimsel" olan ile dünya görüşü olgusunun çatıştığı noktaların açıklaması yete­rince ortaya konulmuş sayılamaz. Sözgelimi tarihin akışını belirlediği savunulan toplumsal diyalektik ya da çatışmayla maddenin diyalek­tiği ilişkisi, bilimsel verilerden çok soyut man­tık çıkarımlarıyla sağlanan bağlantılardır. Yi­ne sınıfsız toplum ideali de bilimin nesnelliği­ne dayalı gerçekleşecek bir olgu olarak değil, mantıksal çıkarımla kurgulanmış bir "mitos"-laştırmadır. Dünya görüşü, belirli bir sosyal grubun (bu sosyal bir sınıf, nesil ya da dini bir mezhep olabilir) dünyanın karakteristiğine ba­kışını biçimlendiren İnançlar dizisine aufla bu­lunur. Örneğin, ondokuzuncu yüzyılda iş ada­mının dünya görüşünün bireycilik, tasarruf, bir aile adabı duygusu, moral düzen ve dine ılımlı bağlılığı içerdiği ifade edilmiştir. Bilgi sosyolojİsiyle uğraşanlar niçin belirli bir gru­bun belirli bir dünya içinde toplamasını neyin mazur gösterdiği noktasında toplanır, çünkü bir grubun tüm üyelerinin onlara atfedilen dünya görüşündekİ tüm unsurlara inandıkları görülmüş şey değildir. Bu anlamda felsefenin bir dünya görüşü oluşturmasından söz etmek yerine, dünyaya belli bir bakış kazandırdığı ol­gusunun vurgulanması yerinde olur. Bu babundan felsefeden çok, dinin insana bir Dün-/a görüşü sunduğu, insanı, kendinden başlaya­rak evrene yayılan temel anlayışlara ulaştırıcı ilkeler İle kuşatıp yönlendirdiği belirtilmeli­dir. Gerçeklen vahiye dayalı dinlerin yanında özünde bozulmuş inanışların bile insana Dün­ya Görüşü sunduğu ve dinin özünün bu bağ­lamda kendisini İnsana açtığı söylenebilir. Ni­tekim din İnsanın insan ile, toplum ile, evren ile ve ölüm sonrası yaşanılacak hayat ile özdeş­lik içinde olması Dünya Görüşü olgusunun da yapılanmasını sağlamaktadır. Onun içindir ki, bir Hıristiyan Dünya Görüşünden, ya da Bu­dacı bir Dünya Görüşünden sözedihnektedir. Fakat din olgusuna gerek tarihi, gerekse insa­nî gerçek bir anlam verilmeye çalışıldığında bir çok dinin ya da inanışların bu mahiyet ve nitelikte eksiklikler taşıdığı hemen anlaşılır. Buna karşılık İslâm'ın dine verdiği anlam ve bir din olarak kendini açıklamada ortaya koy­duğu kavram ve ilke bütünlüğü hemen Öteki dinlerden ve İnanışladan farklı olduğunu gös­termektedir. Dünya Görüşü bağlamında ifade edilmesi de bu açıdan kendine özgü bir mahi­yetin varlığını ortaya koymaktadır. İnsanın biz­zat kendisiyle olan maddî ve manevi ilişkisin­den başlayarak evren ve öte dünya hayatı bir bütünlük arzeder ki, bu açıkça İslâm'ın bir Dünya Görüşü olma  İmtiyazını da açıklar.

(SBA)

Bk. Heımenötik, Hiigi, Sosyoloji, ideoloji

 

. DÜNYA SAĞLIK TEŞKİLATI(WHO)

 

Bir merkezden izlenen, düzenlenen, sürekli­lik arzeden, bir çok ülkenin ilgilendiği sağlık meselelerinde uzmanlaşan ve Bİrleşm işMillci-ler Sisteıni'ne bağlı bulunan bir organizasyon. Dünya Sağlık Teşkilatı, 1948'de Cenevre'de kuruldu. Teşkilâtın günümüzdeki üye sayısı 165'c ulaştı. En yüksek organı, izlenecek poli­tikayı ana hatlarıyla belirleyen Dünya Sağlık Kurukı'dur ki, bülün üyelerin temsilcilerin­in oluşur. İkinci organı, 30 uzmandan olu-•n Yürütme Kurulu'dur. Bir diğer organı da

Sckretarya'dır. Çalışmalarım 6 büyük bölge içinde yürütmeye çalışır; bu bölgeler Afrika, Kuzey ve Güney Amerika, Doğu Akdeniz, Av­rupa, Güneydoğu Asya ve Batı Pasifik'tir. Merkezi Cenevre'de bulunan WHO'nun kay­naklarını, üye ülkelerin ödedikleri aidatlar, ba­ğışlar ve Birleşmiş Milletler Kalkınma Progra­mı fonları oluşturur. 1974'tc ABD'nin verdiği aidat % 26, Sovyet Rusya'nın % 13, öteki ülke­lerime % 10 civarındadır. Teşkilâtın 1980,1981 bütçesi 1.1 milyar ABD doları tuta­rı ndaydı.

Dünya Sağlık Teşkilâtı'nın, kuruluş tüzüğü­ne göre temel amacı, "herkesi en yüksek sağ­lık düzeyine ulaştırmaktır. "2000 yılında her­kes için sağlık", 1970'li yıllarda daha özel bir amaç şeklînde belirtildi. WHO'nun en önemli etkinlik alanı, "yoksul ülkelerdeki millî sağlık teşkilatlarıyla teknik işbirliğini sağlamak, sağ­lık hizmetinde görev alacakları eğitmek" şek­linde çizildi. Teşkilât ayrıca "sıtma, cüzam, bil-harziya, uyku hastalığı ve çiçek hastalığı" gibi hastalıklarla uğraşmayı ve bunları ortadan kal­dırmayı ilke edindi. Bunların yanı sıra, "millî sağlık programlarının geliştirilmesi, afet yardı­mı, ilaç konırolu, tıbbî araştırmaların teşviki, yeni bilgilerin elde edilmesi ve yayılması" ko­nularında da etkili olmayı amaç haline getirdi­ğini belirtti.

Ne var ki, Dünya Sağlık Teşkilâtı, bülün bu amaçlarına rağmen tifo, kolera, zührevî hasta­lıklar, sarı humma, verem, çiçek hastalığı ve özellikle sıtma gibi salgın hastalıkları Afrika, Asya (Pakistan, Hindistan, Bangladeş Sri Lan­ka), Lâtin Amerika ülkelerinde hâlâ önleyebil­miş değildir. Bunun da başlıca sebebi, bu teş­kilâtın bölgesel, global veya fonksiyonel bü­tünleşme organı niteliği taşıyıp, politik biçim­lendirmelerin fiilen etkisinde kalmış olması­dır. Milletlerarası her organizasyonda olduğu gibi, bu organizasyonda da kuvvetler dengesi rol oynadı ve teşkilât büyük devletlerin telkin­lerine boyun eğdi. Çünkü, "veto" mekanizması­nın İşlediği Birleşmiş Milletler Sistemi'ndc, güçlü devletler kimilerinin belirttiği gibi "pat­ron" konumunda kaldı sürekli. Patronların gü­cü,  organizasyonu, kendi  çıkarlarını  kendi araçlarıyla yürütmekten alıkoydu. Ayrıca, pat­ron ülkelerin parasıyla yaşaması, milletlerara­sı bürokrasinin de etkisi altında kalması, teşki­lâtın tarafsızlığını ortadan kaldırarak, belirle­diği amaçlar doğrultusunda ilerlemesini engel­ledi.

1980'li yılların bağından itibaren örgülün en önemli üyesi olan ABD ile yoksul ülkelerin arasındaki farkın sürekli arttığı gözlendi. ABD ve diğer Batılı devletlerin ağırlıkları so­nucu. Dünya Sağlık Teşkilatı, genellikle sağlık denetimlerinin az olduğu bir çok yoksul ülke­ye yıllarca Batıda kullanılmayan besinlerin, ilaçların gönderilmesine seyirci kaldı. Hatta al­kollü içki üreticilerinin, içkilerini ilaç yerine satmalarına, son derece tehlikeli ilaçları yeter­li bilgiyi vermeden dağıtmalarına göz yumdu. Kuşkusuz bu olumsuz tavırların ortaya çıkma­sında, patron devletlerin emperyalist güdüleri­nin .rolü büyüklü. Halen de görünen o ki, bu emperyalist güdülerin devamı durumunda, WHO'nun çalışmaları duraklayacak, yoksul ül­kelerdeki sağlık atılımları engellenecek; WHO içinde Güney (yoksul) ülkeleri, salgın hastalıklara boyun eğmeye devam edecek; WHO da tüzüğünde belirttiği amaçları gerçek­leştirmekten gittikçe uzaklaşacaktır.

AdemKANDEMİR Bkz. Biıieşmiş Milletler.

 

DÜRTÜ

 

Genellikle organizmayı, biyolojik bir ihtiyacı karşılama amacına yönelik bir davranışa iten iç güç anlamında kullanılan bir kavram. An­lam benzerlikleri nedeniyle güdü ve içgüdü kavramlarıyla karıştırılır veya birbirlerinin ye­rine kullanılırlar. Biyolojik ihtiyaçlar, organiz­ma için vazgeçilemez bir öneme sahip oldukla­rından bunları karşılamaya yönelik güçler de birincil (primary) güdüler diye adlandırılırlar. Dürtüler, birincil güdülere karşılık gelirler.

Dürtünün onaya çıkabilmesi için organizma­yı faaliyete geçiren veya organizmanın faaliye­tini arttıran fizyolojik bir ihtiyaç olmalıdır. Canlıların yaşayabilmesi için ogmnizmada be­den ısısı.su, oksijen, kan elemanları gibi fizyolojik unsurların belirli sınırlar ve oranlar İçin­de kalmaları zorunludur. Bu sınırlar ve oran­larda fazlalık veya eksiklik şeklinde bir değiş­me ortaya çıkarsa hayatın sürdürülmesi tehli­keye düşer. Fakat organizma bir yandan da sü­rekli olarak sıcaklık, basınç, nem gibi unsurla­rı değişme gösteren çevre şartlarında yaşa­maktadır. Dolayısıyla değişen çevre şartları or­ganizmayı etkilemektedir. Organizmanın deği­şen çevre şartlarına rağmen varlığını sürdüre­bilmek İçin iç dengesini koruyucu bir tabiî kontrol mekanizması vardır. Bu mekanizma­ya "homeostasis" denir.

Organizmadaki fizyolojik unsurların sınırla­rının ve oranlarının değişmesi homeostasisin bozulması demektir. Bozulan homeostasis bir gerginlik ve hoşnutsuzluk hali meydana geti­rir. Organizmanın eski halini alabilmesi için bir ihtiyaç ortaya çıkmıştır. Bu ihtiyacı gider­mek, gerginliği yok ederek doyum sağlamak amacıyla organizmayı harekete geçiren güç, dürtüdür.

Açlık, susuzluk, cinsellik ve ağrıdan kaçma dürtüleri bilinen biyolojik dürtülerdir. Dürtü­ler organizmadaki biyokimyasal, fizyolojik, hormonal şartların etkisi altında oldukları hal­de bunlar, lek başlarına bir amaca dürtülen-meyi açıklamakla yetersiz kalırlar. Dürtüleri karşılamaya yönelik davranışlar aynı zamanda birer öğrenme sürecidirler. Örneğin cinsel dürtüler cinsellik hormonlarının kontrolü al­tındadırlar. Fakat özellikle İnsanda bu hor­monların olmadığı durumlarda bile cinsel dür­tüler ortaya çıkabilmektedir.

(SBA) Bkz.: Güdü; ihtiyaç.

 

DÜŞÜNCE

 

Karşılaştırmalar yapma, ayırma, birleştirme şekilleri kavrama yetisine düşünme, bunların sonucunda ulaşılan şeye de düşünce denir. Aristoteles'e göre insanı hayvandan ayıran esaslı l'ark düşüncedir. Descarles düşünmek var olmaktır der. Kant'a göre düşünmek yargı­lamaktır. Locke, düşünmeyi ruhun kendi üstü­ne yönelerek kendi işlemleri hakkında bilgi edinmesi olarak görür.

Düşünme çeşitli şekillerde ortaya çıkar. Dü-Şünmc tipik olmayan bir durumu hemen kav­rarsa buna zeka adı verilir. Düşünce belli problemleri tasarlar, unlan kavramlarla ifade eder, bunlar üzerinde düşünmeye dayalı açık­lamalar yaparsa, buna da akıl denir. Düşünme reet nesnelere yönelirse somut düşünme, ide­al nesnelere yönelirse soyut düşünme adını alır.

Düşünmenin alam sınırlı değildir. Bu bakım­dan saçma olanı da içine alır. İşte düşünme­nin bu özelliği; ona sonsuz bir özgürlük kazan­dırmaktadır. Ancak özgürlük, düşünme için hem olumlu, hem de olumsuz bir anlam İfade eder. Çünkü bu durum, düşünülen her şeyin bir bilgi özelliğine sahip olmayacağını göste­rir. Bu yüzden düşünme algıyla denetlenmeye muhtaçtır. Düşünme algıyla denetlenmediği vakit onun mantıki açıdan ele alınması gere­kir. Düşünmenin bu şekilde iki açıdan kontrol edilmesi felsefede deneycilik, rasyonalizm, idealizm ve duyumculuk gibi görüşlerin orta­ya çıkmasına sebep olmuştur. Düşünmenin öz­gürlüğü, filozofu idealizme, düşünmenin man­tıki bakımdan kontrol edilmesi onu rasyonaliz­me, düşünmenin algıyla denetlenmesi de filo­zofu deneycilik ve duyumculuğa götürür.

Düşünme eyleminin ürünü, diğer bir deyim­le düşünmenin objcktifleşmiş şekli ise düşün­cedir. Düşünceler, düşünmenin yaratıcılığı içinde gerçekleşirler. Bu da ancak dil yoluyla olur. Bu bakımdan düşüncenin dille sıkı bir ilişkisi vardır. Bu konu üzerinde en çok duran düşünür Schopenhauer'dir. Ona göre dil ile akıl arasında sıkı bir ilişki vardır. İnsan akıl sa­yesinde konuşma yeteneğine sahiptir. Düşün­celer kelimelere döküleniİyorsa düşünme ger­çekleşmemiş demektir. Düşünme olayını psi­koloji, kavramlarla ilişkisini mantık, özgürlük­le ilişkisini ise hukuk ele alır.

Mantikî bakımdan düşünme; bir hüküm çı­karmak amacıyla birtakım fikirleri ve hüküm­leri birbirine bağlayıp bunlardan yeni sonuç­lar çıkarmak için yapılan zihin faaliyetidir. İn­san adet haline gelmiş işleri yapmak için dü­şünmeye gerek görmez. Ancak bunlarda bir

aksama olunca, yeni durumlarla karşılaşınca düşünme İhtiyacı başlar. Düşünme sayesinde davranışlarımızı çevremizin etkilerine en uy­gun düşecek şekilde düzenleriz.

Düşünmenin iki ana ilkesi vardır: Bunlar ye­ter neden ve özdeşlik (aynilik) ilkeleridir.

1- Yelemeden ilkesi: Bu ilkenin esası her şe­yin varlığının bir nedeni olmasıdır. Bir şeyin nedeni İse, ya onu meydana getiren kaynak, ya da niçin ve neden öyle olduğunu anlatan şeydir. Bu ilke ikiye ayrılır;

a)  Amaçlılık; bu ilke var olan şeylerin bir amacı olduğunu anlatır;

b) Nedensellik; bu yeter neden ilkesinin tabi­at olaylarına uygulanan koludur. Bu ilkeye gö­re her olayın bir nedeni vardır. Belirli neden­ler daima belirli sonuçlar doğurur.

2- Özdeşlik Bu ilkeye göre her şey kendi ken­disinin aynısıdır. Bir şey neyse odur. Bu ilke kabul edilmeden doğru düşünmeye ve akıl yü­rütmeye imkân yoktur.

Geniş anlamda düşünce, ruhsal olguların tü­müdür ve ruhsal olguların bilimi olan psikolo­jinin konusudur. XIX. yüzyılın İkinci yarısın­dan İtibaren psikologlar düşünceyle ilgili ola­rak çeşitli varsayımlar ileri sürmüşlerdir. Dü­şünceyi bütün özellikleri ile yansıtmayan veri­lerin gözleminden hareket ederek düşüncenin daha nesnel olarak incelenmesine geçilmiş, bu yeni anlayış içinde düşünce, sadece bireyin hareketinin anlatış tarzı ya da sadece bireyi il­gilendiren etkinlikler bütünü veya bu etkinlik­lerin kendini ifade etmesi olarak ele alınmış­tır.

Bir bakıma içcbakışın sürekli doğrulanması, nesnel olanın aracılığı ile öznelin açıklanması demek olan psikoloji, insana ait olan ruhsal ol­guları ele almak, dolayısiyle insanî olmak zo­rundadır. Çünkü içebakışa yetenekli olan ve içebakışı dil aracılığı ile dışarıya vurabilen tek yaratık insandır. Bu bakımdan kendi özel ha­yatına sadece insan tanıklık edebilir.

Günümüzde bu görüşler düşünce ile yakın­dan İlgilenen psikoloji ekolleri tarafından çe­şitli şekillerde ele alınıp incelenmekledir. Dav­ranışçılığa göre her iki durumu, aralarında çağrışım yoluyla bir silsile içinde gerçekleşme

imkanlarına göre farklılaşan cevaplar verir. Altta yatan nedenler ne kadar kuvvetli ise amaca ulaşmak İçin gerekli zaman o kadar kı­sadır. Geştalt psikolojisi, düşünce hareketleri­nin İçinde bir anlam kazandığı sınırları temsil eden "psikolojik alan" kavramını geliştirmiş­tir. Psikanaliz düşünceyi algı ile hareket ara­sında yer alan bir hazırlayıcı işlemler bütünü ularak görür. Düşünce, Özellikle araştırma sü­reçleri, ilkel organik ihtiyaçlara karşılık ola­rak doğar.

Düşünce özgürlüğü değişik özgürlüklerden meydana gelen karmaşık yapılı bir olgudur. Önce düşünce sahibi olabilmek için düşünce­lere ulaşabilme özgürlüğünün var olması gere­kir. Sonra, benimsenen düşünce ve kanaatler­den dolayı kınanmama özgürlüğü gelir. Sözko-nusuolan dini nitelikteki inanç ve kanaatlerin­den dolayı kınanmamak hakkına vicdan özgür­lüğü denir. Kanaat özgürlüğü en başta düşün­ce ve inançlarını açıklamayazorlanmamayı ge­rektirir. Düşünce Özgürlüğünün savunulması kişinin düşüncelerini ifade etme özgürlüğü­nün savunulması kişinin düşüncelerini ifade etme özgürlüğüne sahip olmasına bağlıdır. İfa­de veya açıklama özgürlüğü var olmadıkça, dü­şünceler edinmeye yarayan özgürlükler ve ka­naat özgürlüğü bir anlam taşımaz.

İnsan, bilinç sahibi bir varlık olarak kendisinin dışında bulunan şeyleri kavradığı gibi ken­di bilincini de (İçgözlemle) algılar, kavrar. Bu kavramaya "bilmc"denir. Şu halde bilme insan bilinci ile bu bilincin kendisine yöneldiği nes­ne arasındaki ilişkidir.

İnsan, toplum içinde yaşayan, toplumsal bir varlık olarak içinde yaşadığı toplumun kültü­rel değerlerini Öğrenir, onları kendi hareketle­rine Ölçü olarak alır. Düşünür de, toplumun bireyi olduğuna göre, o da içinde yaşadığı, eği­timini aldığı, dilini konuştuğu, dinine bağlan­dığı, ahlak kurallarına uyduğu belli bir toplu­mun parçasıdır. Bu bakımdan filozofun düşün­ce ürünü demek olan felsefesi ile İçinde yetiş­miş olduğu toplum arasında derin bîr ilgi var­dır.

Aydın bir kişiden dağ başındaki çobana ka­dar her insanın kültür seviyesine, inançlarına bağlı olarak hatta bîr bakışı vardır. Nasıl yaşa­yalım? Nasıl yaşarsam mutlu olurum? Bunu dünya görüşü kavramı ile İfade ediyoruz. İnsa­noğlunun dünyaya ayak bastığından bu yana şöyle ya da böyle bir düşüncenin varlığından sözetmek mümkündür. Bu bakımdan düşünce­nin tarihi İnsanlık tarihi kadar eskidir. İlk çağ­lardan günümüze bütün en düşünce biçimleri­ni tarihsel bağlamda ilişkilendirerek ele alan bilim dalına düşünce tarihi denilmektedir.

Hüseyin ÖZTÜRK