TASAVVUF

Tasavvuf, yün manasına gelen suf kö­künden masdar olup yün elbise giymek âdetini belirten bir kelimedir.

Bu sufî adı hakkında eski veya yeni müelliflerm ileri sürmüş oldukları diğer işti­kaklar ise şunlardır: Ehl-i Suffc (Peygam­ber zamanında Medine'de mescidin sofra­sında oturan zâhidler), saff-ı evval (namaz esnasında teşkil olunan safların ilki), benî sûfa (bedevî kabilesi), savfâna (bir çeşit sebze), savfet el-kifâ (ensedeki büklümlü saç), safiye (safa, "temiz oldu" kökünün m. vezinden (mufâ'ale) meçhul; ve Grekçe kö­kenli olup tesophia'dan geldiği.

Şahıs nisbesi olan el-sûfi, tarihte ilk defa milâdî VIII. asnn ikinci yansında, kendine has bir riyazet akidesi bulunan Kûfeli Şii kimyager Cabir İbn Hayyân ve tanınmış mutasavvıf Kûfeli Ebû Hâşim ile görünür. Sufı kelimesinin cem'i olup, ilk defa H. 199 (M. 814)'da İskenderiye'de küçük bir isyan dolayısıyla görünen sufıye'ye gelince, bu kelime Muhasibi ve Cahiz (Beyan 1,194)'e göre, Kûfe'de doğmuş bulunan yan Şiî bir tslâm tasavvuf ekolüne delâlet etmektedir ki, son üstadı Bağdad'da H. 210 (M. 825)"a doğru ölen ve sadece nebatî gıda ile yaşa­yan 'Abdak al-sûfi'dir. Buna göre sufı adı­nın başlangıçta kullanıldığı saha açıkça Kûfe'ye inhisar etmektedir.

Elli yıldan az bir zaman sonra bu kelime, Irak sû fil erinin (Horasan sûfîleri olan Melâmîlere mukabil) bütününe delâlet ve iki asır daha sonra, bugün hâlâ şark tetkikle­rinde "sufı" ve tasavvuf deyimlerinin ifade ettikleri gibi, islâm sûfilerinin bütününü ifade etmeye başladı.

Önceleri münferit olarak dağınık halde bulunan sufîler diğer islâm ulemâsı gibi, merkezleri Arabistan çölünün Elcezîre hu-dutlan üzerinde bulunan ve biri Basra, di­ğeri Küfe olmak üzere iki mektepte toplan­maya yöneldiler,

Basra'daki, Temîm boyundan gelen, gerçekçi ve tenkitçi bir mizaca sahip, dil bilgi­sinde mantığa, şiirde gerçekçiliğe, hadiste tenkide, itikadlar ve ahkamda mutezilî ve kaderci temayüller ile Sünnîliğe meftun Arap muhacir zümresi, tasavvufta şu şahıs­lan pîr addetmiştir: Hasan el-Basrî (ölm. 110=728), Mâlik b. Dinar, Fazl el-Rakkâşi, Rebah b. Amr el-Kaysi, Salih el-Murri ve 'Abbadan'da meşhur mu'tekifler zümresi­nin kurucusu 'Abd el-Vahid b. Zeyd (ölm. 177=793).

Kûfe'deki, Yemen boyundan gelip, mefkûreci ve ananevi bir mizaca sahip, dil bilgisinde şavazz'a, şiirde hayale, hadiste zahirî] iğe, ibadetler ve dinî ahkâmda Mür-ci'e temayülleri ile Şiîliğe meftun Arap muhacir zümresi ise, tasavvufta şu şahıslan üstad telakki etmişlerdir: Rabi b. Haysan (ölm. 67=686), Ebu Isra'il el-Mula'i (Ölm. 140=757), Cabir b. Hayyan, Kuleyb el-Şey-davi, Mansur b. 'Ammâr, Ebu'l-Atahiye ve 'Abdak. Bu son üçü, hayatlarının son devir­lerini, H. 250 (M. 864)'den sonra İslâm ta­savvuf hareketinin merkezi olan imparator­luk payitahtı Bağdad'da geçirmişlerdir: H.250 tarihi, camilerde tasavvufa dâir ilk umûmî derslerle birlikte, dinî mes'eleler hakkında münazaraların yapıldığı, toplan­tılar ve zikir halkalarının açıldığı tarihtir.

Fakihler ile sofilerin ilk umûmî ihtilafla­rı yine bu devirde patlak vermiştin Zünnûn el-Mısri (ölm. H. 240= M. 854), Nuri ve Ebu Hamza (îbn el-Cevzi, Telbis, s. 183'e göre, ölm. H. 262-269= M. 875-882 arası) ve Hallac'ın Bağdad kadılan önünde muha­keme edilmeleri.

İslâm topluluğunda tasavvufun rolü: tik müslüman sûfîler, islâmî cemaatin idari selâhiyet sahipleri ile ihtilâfa düşeceklerini önceden kestirememişlerdi. Onlar kendi istekleri ile bir fakirlik (fakr) içinde yaşıyor­lar idi ise de, bu, duada Allah'a yaklaşmaya çalışmakla Kur'an'ı daha iyi yaşamak için idi. Tasavvufî davet, ekseriya içtimaî hak­sızlıklara, yalnız başkaları m nki ne değil, fa­kat önce ve bilhassa, her türlü fedakârlık pa­hasına Allah'ı bulmak için, aşın derecede içten bir arzu ile, bizzat kendileriine âit ha­talara karşı bir isyandan doğar. Vaktiyle, Hasan el-Basri'nin ibret için, hayatından verdiği misallerden ve vaazlarından açık olarak anlaşılan bu hususiyet, iki büyük sûfinin bizzat yazdıktan tesirli hâl tercüme­lerinde, Muhasibtnin Vasaya'sında Gaza-li'nin Mu/ub'z'inde parlak bir şekilde ifâde­sini bulmuştur. Buna karşın sofilerin hayat tarzının ehl-i sünnet akidesine ters düştüğü­nü bazı fakîhler (fukahâ) ve kelâmcılar (mütekellimun) göstermeye çalıştılar.

Tasavvuf hakkında, müslüman ulemâ arasında düşmanlıklarını ilk defa gösteren­ler Hasan el-Basri vesilesiyle Haricîler ol­du; sonra tmâmîler (Zeydi'ler, tsnâ Aşariye \e gulat), hicrî HI. cırdan itibaren, mü'min-ler arasına, on iki imama sarı İm aklan muaf tutan bir rizâ hâli aramakta ifadesini gayr-ı tabiî bir yaşayışı soktuğu için sûfiyâne ha­yata her türlü daveti ve kendi takiyye âdet­lerine zıt bir davetçiügi reddettiler.

Ehl-i Sünnet ve Mutezile'nin tasavvufa yönelttiği tenkidler ise farklı idi. tbn Han-bel tasavvuf zahiri ibadetin zararına tefek­kürü geliştirmek ve böylece dîni emirlerden muaf tütüp (ibaha) ruhun Allah ile daimî bir dostluğunu hırsla arzu etmekle mülâhaza etti; onun bazı talebeleri tasavvufu, zanadi-ka rafiziliğinin hususi bir tali kolu (ruhani­ye) altında gösterdiler.

DiğeT taraftan Mu'tezile (ve Zahirîler), yaratanı yaratılana bağlayan bir müşterek

aşk fikrinin manasız olduğunu bu düşünce­nin nazariyatta teşbihi ve tatbikatta hululü barındırdığını ileri sürdüler, (mulamasa, hulul).

Bununla beraber gerçekte, mutedil ta­savvuf» tbn Ebi'd-Dünya (ölm. H. 281= M. 894)'nın halka hitap eden risalelerinden, Ebu Talib el-Mekkî (ölm. H. 386= M. 996)'nin Kut al-Kıûub ve bilhassa Gazza-li'nin ihya gibi şaheserleri ehl-i sünnet ule-masınca kabul görmüştür. îbn el-Cevzi, fen Teymiye ve Îbn Kayyim gibi tasavvufa düş­man sünnî âlimler, GazzaÜ'nin büyük manevî selâhiyeti önünde eğilmişlerdir ve sadece îbn Arabi'nin müridlerinin vahdet-i vücud telâkkisine bağlılıklarına karşı mu­ahhar sünnî fakihlerin esasen büyük bir mu­vaffakiyet ifâde etmeksizin, gazapları ço­ğalmıştır. Tasavvufun o kadar aleyhinde bulunmasına rağmen, Vahhâbîlerin kuru­cusu sûfi Şakik'in Hatim el-Asam'a vasiye­tini (vasiya) bizzat şerh etmiştir.

Tasavvufî ittihadın tarifi ve tarihî geliş­mesi: Başlangıcında tasavvuf şu iki esas üzerine kurulur: a) îçten gelen gayretle ibâ­det etme ruhlarda manevî ve akılla idrâk edilebilen hakikatlerden ibaret bulunan lûtuflar (fevaid) doğurur. (Haşviye tarafın­dan reddedilmiş bir kaziye); b) Kalpler ilmi (ilm el-kulûb), tecrübî bir hikmeti ve basi­reti (ma'rifet) temin eder (nazarî bir ruhiyat­la iktifa eden Mu'tezileler tarafından redde­dilen kaziye). Sûfîler, "kalpler ılmi"nde muharrik bir hassanın bulunduğunu kabul ederler ve bu ilmin, Allah'a doğru yolculuk-lanndaki (sefer) yolu çizdiğini belirtirler ve bu yolu bir kısmı kazanılmış faziletler, di­ğer kısmı kendiliğinden gelmiş lütuflardan ibaret olan bir düzine konaklar (makamat) ve hâller (ahvâl) ile işaretlerler. Onların

makamlar ve hallere dair çift listeleri, bir müelliften diğerine değişirse de (bk. Sarnıç, Kuşayri, Gazzali), hemen hemen daima tevbe, sabr, tevekkül, nza gibi maruf tabir­leri ihtiva eder.

Zamanla sufiler yeni tabirler ortaya koy­dular veya mevcud kavramlara farklı bir muhteva verdiler. Böylece Şakik tasavvufa -tasavvuftaki manalarıyla- tevekkül'ü, Mısrî ve İbn Kerrâm marifet'i Misrî ve Bis-tamî fena'yı, Harraz ayn el-cem'i, Tirmizî velayet vs.'yi getirdiler. İlk islâm tasavvu­fu, bunu yaparken ruhun mânevîliğini (ve hatta ölümsüzlüğünü) inkâr etmek ve onto-lojik birliği riyâzî birlik ile karıştırmak su­retiyle ilk mü tekeli im ün un "atomistik" maddi, "occasionalist" metafiziğinin tuza­ğına kendini hapsediyordu, ilk sufılerin an­cak bir kısmında gördüğümüz bu hal onla­rın düşüncelerini hulûliye zındıklığı çerçe­vesi içine sokar. Allah'ın ruhlarla alâkasına dikkati çekmek isteyen Kerramiye'ya gelin­ce: Eş'arîlik onlan, arazı, ezelî varlığın içine idhâl etmekle itham ediyor) şevkli ruhların Allah'ın huzuruna ulaşabileceklerini kabul eden Salimiye'ye gelince, Hanbeliler bun­ların, Allah'ı, zakirlerin zikrine idhal ettik­lerini söylüyorlar. Nihayet Hallaciye, vecd içinde Allah'a hitaptan ve o sırada ruhun de­rinliğinde hâsıl olan değişmeden, Allah'ın, velilerden canlı şah idler yarattığı neticesini çıkarır ki, bu görüş, iki cevher, birlikte aynı yeri işgal edemiyeceği için, imkânsızlık, küfrâmizlik ve fânî bir vücuddan be-şerîliğin, ilâhî zâtı gasbını tazammun etmek ile itham olunmuştur.

Hicrî IV. asımdan itibaren ilk Karmati irfânîleri ve tabib elrRazi'den İbn Sina'ya kadar aralıksız olarak artan Grek felsefesi sızıntıları, ruhun ve nefislerin maddî olmadığtnı, umûmî fikirler ile ikinci illetler zin­cirini vs. ifade ve tazammun eden daha doğ­ru bir metafizik lügati temin ettiler. Bunun­la beraber, bu lügat sözde Aristo ilahiyatı, Eflatuncu idealizmi ve yeni Eflatuncu feyz nazariyesi ile karışmış bir haldedir ki, bun­lar tasavvufun sonraki gelişmesi üzerinde büyük tesir yapmıştır. Bu ikinci devrin mü-never sûfîleri, tasavvuf! ittihadın üç felsefî izahı arasında tereddüt ettiler a) îbn Masar-ra ve ihvan el-Safa'dan Farabi ve îbn Kas-yi'ye kadar, bu ittihadı, münfail nefse, faal aklın, ilâhî feyzin (ilâhî feyz, Karmatîler ve Salimiye'nin Nur-ı Muhammedi'sine teka­bül eder) tesiri ile mefhumların teşekkülü şeklinde izah eden ittihadiya; b) Halebi ve Cıldeki'den Devvani ve Sadreddin el-Şira-zi'ye kadar, faal aklın işraklan altında, yeni­den parlayan kıvılcımlardan ibaret bulunan ruhun cevherleşmesini (tecevhur) talim eden işrakiya; c) tbn Sina'dan İbn Tufeyl ve îbn Seb'in'e kadar içinde hiç bir taaddüt ve tefrika bulunmayan küllî bir varlığın şuuru­na vararak, ruhun Allah'la birleştiğini açık­lamakla yetinen vusulİye. Bu arada, Gazza-li'nin Makasad (s. 74) ve ibn Sina'nın Ne­cat (Kahire tabı, s. 402,481) adlı eserinde kabul etmekle beraber, Işarat'ta kabul et­mediği itlihadiye tezini reddettiğini ve madde ve suret nazariyesi (hylemorphis-me)'ne sahib İbn Seb'in'in, Allah'da yalnız suret veya bütün yaratılmış varlıkların bir ferdi diğerinden tefrik eden zatî sıfatını (an-niya) gördüğünü kaydedelim.

Sofiliğin üçüncü ve umdelerinin teşek­kül ettiği son devri, H. VII. (M. XIII.) asırda başlar; onun başlıca mektebi, vahdet-i vü-cud akidesini ikrar ettiği için muhalifler ta­rafından verilmiş olan vahdetiye (veya vü-cudiye) adını aldı. Vücudiye, akidesinin eski kökleri bulunduğunu ileri sürer: Kur'an âyetlerini (Bakara, 109; Kasas, 88; Kaf, 15) te'vilden bütün manevî hâlleri Allah'ın doğ­rudan doğruya bir fiili gibi telakki eden ilk Eş'arî kalam'dan Bistami ve Hallaç (Ayn el-Kuzat el-Hemedani'nin, kendi Temhi-daf'mda topladığı sözlerinde vecd'den müştak vücud kelimesi, Allah'ın bir mahlûka verdiği vasıf, kevn'in zıddına onun mekânda yayılması mânasına gelir) gibi ilk sûfîlerin dil taşkınlıklarından faydalanır. Fakat bu akîde, hakikatte, hicrî III. asırdan itibaren öne sürülmüş olan İslâm irfânîliği-nin nûr-ı Muhammedi'sinin Grek sudûru-nun faal akıl (Tehafut'unda, Allah'ın ilmi­nin eşyanın varlığının en yüksek mertebesi olduğunu ve tek münfail aklın faal akılla birleştiği gibi, ruhlann da orada birleşmek mecburiyetinde olduğunu iddia ettiği için, fbn Ruşd de bunun dışında kalmaz) ile ayni­yetinden çıkar. Vahdet-i vücud akidesini ilk tedvin eden tbn Arabî (ölm. H. 638= M. 1240)'dir, ona göre, aslında "yaratılmış şey­lerin varlığı, yaratıcının varlığından başka bir şey değildir" (vucud el-mahlukat 'ayn vücud al Halik, İbn Teymiye haklı olarak dikkati buna çeker). Gerçekte o eşyanın, beş mertebede tecellî eden bir feyz ile, fikir­ler (ideler) gibi sabit bulundukları ilâhî ilimden zarurî olarak sudur ettiklerini ve ruhlann mantıken inşa edilmiş kesretten vahdete bir dönüşle ilâhî varlığa katılacak­larını beyan eder. Fergani ve Cîlî bugüne kadar bütün müslüman sûfîlerin muhafaza ettikleri bu esas nazariyenin sadece teferru­atında bazı düzeltmeler yaptılar. Iran şâirle­ri Konevî'nin, Attar'ın fikirlerini sıralaya­rak ifâde ettiği şu fikrîni basitleştirilmiş bir şekilde, mütemadiyen terennüm etmişler­dir. "Allah küllî olduğu ve bir şeyle kaim bulunmadığı için varlıktır". Ferdî varlıkla­rın fânî görünüşleri içinde, dalgalar altında­ki deniz gibi akan O'dur, ve milâdî XVII. as­rın sonunda Kuranı ve Nablusî, bu vahdet-i vücudculuğun tslâmiyetin, vahdaniyeti ta-zammun eden şahadetine verilecek tek doğ­ru mana olduğu neticesine vararak sünnt müslümanlann infialine sebep oldular; on­lara göre, İslâm i yetin, mahlûkundan yük­sek ve ayn olduğunu ifade ettiğine kail ol-duklan sahada, Allah'ın yaratışındaki mut­lak asliyeti ve varlıklann hey'et-i mecmuası bütün fiillerinde, Allah'ın tecelligahı oldu­ğu manasına gelir, tlâhî emrin üstünlüğünü şer'î nizam üzerine tesis eden bu Hakk'a ulaşmakla elde edilen huzur nazariyesi, sûfîleri diğer garip şeyler arasında, tblis'in (Cîlî tarafından desteklenmiştir) ve Huruç kitabındaki Fir'avn'ın (îbn Arabi'nin meş­hur tezi) itibarlarının iadesine götürmüş­tür.

Tasavvufun diğer hususiyetleri ve kay­naklar:

Burada tasavvufla alakalı işaret edilmesi gereken diğer hususiyetler şunlardır: a) Is-nad, yani hadislerde yapıldığı gibi, tasav­vufta, şeyhlerin silsilesini, doğrudan doğru­ya Peygamber'in öğretisine bağlamak için tahayyül edilmiş manevî şecere. Bilinen en eski isnad Huldi (ölm. 348=959)'ninki olup (Fihrist, 183), şu halkalarla Peygamber'e ulaşmaktadır: Cüneyd (7), Sakati (6), Ma­ruf el-Kerhi (5), Ferkad (4), Hasan el-Basri (3) ve Enes b. Mâlik (2). Kısa bir müddet sonra Dakkâk el-Tâî (4)'yi koymak suretiy­le aynı isimlere çıkartır. Nihayet klasik is­nad, milâdî XIII. asırdan itibaren tesbit edil­miş (îbn Ebî Useybia, Uyun II, 250) ve o tarihte beri bütün büyük tarîkatler tarafından kabul edilmiş bulunan isnat, Cüneyd (7)'den sonra, Rüzbârî (8), Ebu Ali el-Katib veya el-Zaccâci (9), el-Mağribî (10) ve el-Cürcânî (ll)'nin ve Davud et-Taî (4)'den önceye giderek Habib al-Acemi (3), Hasan el-Basri (2) ve Ali (l)'nin isimlerini verir. İbn el-Cevzi ve Zehebi, isimlerine hiç bir yerde rastlanmadığı için bu isnadın dört es­ki halkasının yanlış olduğunu göstermişler­dir. Bazı tarîkatler, Ma'rûf el-Kerhfden ön­ce, ilk dokuz Şiî imamına çıkan ve daha çok sahte olan bir isnad'dan faydalanmışlardır.

b) Mü'minlerin, bu dünyada görünme­yen tabakasına (rical el-gayb) gelince, dün­yanın, Ölünce yerlerini doğrudan doğruya başkaları alan, sabit sayıda, bir gizli velîler silsile-i merâtibinin şefaatleri sayesinde de­vam etliğine inanılır: Bunlar 300 nukabâ,' 40 abdal, 7 umana, 4 amud ve bunların kutb'u (kutup veya dünyanın tasavvufî mih-veri= gavs).

c) îlk dönemlerden itibaren sûfîlerin ya­şadıkları halleri veya öğretilerini şiirle su­nuş şekilleri üzerinde durulması gereken bir noktadır. Sûfîler için bediî vasıtalarla ruhî bir heyecan ve cazibe oluşturmasının yanı-sıra mecazî söz ve tasvirler dolayısıyla da daha serbest bir şekilde ifade imkanı suna­bilen bu edebiyat çözülmesi güç metinler sunmuştur. Bu manzumeler arasında bil­hassa şunlar meşhurdu: Arap edebiyatında ibn el-Fariz ve el-Şuştari'nin; tran edebiya­tında Abu Sa'id'in rubaileri, Attar ve Rûmî'nin uzun mesnevileri, Hâfız'in gazel­leri, Camî'nin diğer manzumeleri ve Türk edebiyatında, Nesimî ve Niyazi'nin eserle­ri; bu çeşit edebiyat, zamanla hükmünü kaybettiği hâlde, Urdu ve Malaya edebiyat­larına kadar nüfuz etmiştir.

Tasavvufun sonraki dönemlerdeki sis-temleşmiş hali terminolojisi ve barındırdığı unsurlar dolayısıyla her ne kadar onun Sür­yani ruhbaniyeti, Yeni Eflatunculuk, İran mazdeizmi, Hindu vedantacılığından kay­naklandığı fikrini verse de tasavvufun özü dikkate alındığında bu iddianın -tasavvufun bütününe teşmil kılındığında- yanlış oldu­ğu söylenilebilir. Felsefî tasavvuf diyerek de adlandırabilecek bir vakıanın kabul edil­mesi gerekmekle beraber Kuranî esaslara ters düşmeyen ve hadis külliyatınca destek­lenmesinin yanısıra ResuluHah (s.)'nin ya­şantısında da kolayca İzlerini bulabileceği­miz zühd hayatının baskın olduğu bir ya­şantı şekli olan tasavvufun da var olageldiği ve sünnî ulemaca -k«men benimsense de-reddolunmadığı bir gerçektir.

(SBA)