Kaynak - İslami Bilgiler - Dogustan - 1. Sayfa

Kaynak: Doğuştan Günmüze Büyük İslam Tarihi Cilt 3 - Prof.Dr. Hakkı Dursun Yıldız, Çağ Yayınları

1. Tasavvuf’un doğuşu ve gelişmesi (S.446-449)

İslâm mistizmi de denilen tasavvuf, manevî terbiye, nefsi tezkiye olarak tanımlanır. Ortaya çıkışında ve gelişmesinde bir takım siyasi ve sosyal olayların âmil olduğu muhakkaktır. Şöyle ki, ne Hz. Peygamber (s.a.v.) devrinde, ne de onu takip eden asırda tasavvuf cereyanı bulunmadığı gibi, tasavvuf terimine de rastlanmamaktadır. Bu devirlerde kaynağını Kur'an ve Sünnet'ten alan ihlâs, zühd ve takva esasına dayalı sade bir hayat vardır. Sistemli, tanım ve tasnifler olmadığı gibi, ilerde apayn özellikler taşıyan gurupları oluşturacak hizipler de yok-tur.

öte yandan Emevî ve Abbasî halifeleri döneminde yapılan fetihler sonucu İslâm ülkesinin sınırlarının çok genişlediği bilinen bir vakıadır, Bu durum, toplumun sosyal seviyesini yükselttiği gibi beraberinde bir takım problemler de getirmiştir. Nitekim fetihlerle elde edilen ganimet-ler sonucu, ekonomik faaliyetlerin arttığı ve eskiye nispetle sosyal ha­yatta çeşitli değişikliklerin meydana geldiği görülür.,

İdareciler arasındaki siyasî mücadeleler yanında bir de dinî ve fikrî ihtilâfların artması sosyal çalkıntıyı da beraberinde getirdi. Bu kargaşadan takvanın sükûnuna kaçmaya çalışan kişi ve guruplar vardı. Tak- va yolundaki bu temayül, daha Emevîler zamanında Irak'ta ortaya çıkmış, Basra'da Hasan-ı Basrî (öl. 728), Kûfe'de ilm-i simya ile meşgul olan Şiî Cabir b. Hayyam ve şair Ebu'l-Atâhiyye aynı vadide   faaliyet göstermişlerdi. Bağdat'ın hilâfet merkezi oluşundan beri takva ehli bir araya toplanıyor, camilerde umumi dersler yapıyor veya hususî toplantı mahallelerinde bu takvacı ruh haletini canlandırmaya ve inkişaf ettir­meye çalışarak züht ve takvayı esas almak suretiyle sosyal hayata bir çeşit reaksiyon gösteriyorlardı. Bunlar beyaz yünden yapılmış aba (sof) giydikleri için kendilerine sûfî denilmiştir. Bunların çalışma ve zikirle­rinin esas temalarını, Hasan-ı Basrî'nin vaazlarından sonra, 781 tari­hinde Basra'da doğan fakat Bağdat'a gelip yerleşen ve 837 tarihinde orada vefat eden el-Muhasibî'nin açıklamalarından net olarak çıkarta­biliyoruz. el-Muhsibî, zamanında sayısız fırka ve tarikatlar bulunduğu için, önce manevî bir istikamet aradı. Daha sonra, insanın ruhunun se­lâmetini ancak cemiyet dışında bulabileceğine karar verdi. O, yalnız Kur'an'ı tetkikte derinleşmek, onun emrettiği şeylere ve Peygamber; (s.a.v.)'e harfi harfine uymanın insanı, Allah'a götüren doğru yolu gösterebileceği fikrinde idi. Onun emirlerini sıkı sıkıya yerine getir­mek suretiyle Allah'ın mağfiretine mazhar olunabileceğini bilmek; ru­hu Allah'a karşı şükran hissiyle, onun saf ve temiz aşkıyla doludur. Mutasavvıf kendisini Allah'a götüren bu yolu, bir çok derecelerden geçerek sabır ve nedamet vasıtasiyle tevekkülle ve nihayet mutlak ha­kikati idrak ederek bulur.

Ehl-i sünnetin itibar etmediği yollardan bu şekilde Allah'a ulaş­mak için bir tarikat oluşturma tecrübesi, ehl-i sünnet erbabının ten­kitlerinden kurtulamazdı. Muhasîbî'nin akidesi şüphesiz henüz eleşti-rilmemişti, fakat Ahmet b. Hanbel, bu akidenin, Mûtezile'nin dogmatik usulleriyle sıkı sıkıya alakalı olduğunu ilan etmekte gecikmedi. el-Mu-hasîbî'nln bu akidesi, amcası Sırn Sakatı tarafından önce Ma'ruf, el-Kerhî'nin riyazet ve inziva akidesine sülük ettirildi fakat bunun basit­liği kendisini uzun müddet tatmin etmemiş olan Cüneyd tarafından de­vam ettirildi. Cüneyd, zaten yeni şeyhinin fikirlerini dogmatik bir dile bürümek temayülünü de reddetmişti. Onun fikir âleminin merkezinde Allah sevgisi yer alır; bu sevgi insana öyle nüfuz etmeli ki, Allah'a eri­şebilmek için tamamiyle kendini unutmalı ve kendi benliğinden geç­meli. Daha sonraki bütün tasavvufun bu esas unsuru, bunun mesuliye­tini üzerine alan Cüneyd'in müridi Hüseyin b. Mansur el-Hallac tarafın­dan inkişaf ettirildi. O, bir gebr (zerdüşti)'in oğlu olarak İran'da 858 tarihinde doğmuştu. Hallaç, Huzistandaki Tüster'de, el-Muhasîbî'nin Allah'a zarurî dönüş hakkındaki akidesine sûfiliğin artık klâsik bir şek­li olan aralıksız nedameti ilâve etmiş olan Sehl et-Tüsterî'nin taraftar­larına iltihak etti. O aynı zamanda Şiî düşüncenin gnostik akidelerine dayanarak, mistik ezel taezminde bütün müminlerin ruhlarının toplan­mış olduğu ve onlara kendilerini Allah'la bir hissetme hakkını bahşet­mesi şeklinde hülâsa edilebilen nur sütunundan bahsetmişti. Hallac-ı Mansur şaşaasının kendini çektiği Bağdat'a, Cüneyd'in yanma geldi.

Altı sene Cüneyd'le beraber yaşadıktan sonra Sehl tarafından onun içinde uyandırılmış olup şeyhi için erişilmez bir ideal ola­rak kalmış bulunan fikre, Allah'la bir olma mertebesine ermiş olması, kendisini onunla ihtilâfa düşürdü. Bu suretle ondan ayrılıp kendisini Hindistan'a kadar götüren seyahatlara çıktı; bu seyahatlerde zamanı­nın en meşhur tabibi olan er-Razî ile tanıştı ve onun rehberliği ile Yu­nan felsefesi hakkında malûmat elde etti. Hallaç aynı zamanda Kar-matîler'in reisleriyle de münasebetlerde bulunmuş görünüyor. Bir defa daha Mekke'ye hacca gittikten sonra 908 yılında hükümet merkezine geri döndü. Onun vecd ve istiğrak akidesi; ıstıraba katlanma gayret­leri sonucunda ilâhî irade ile bir olmak ve ilâhî ruhun itikâf ehlinin ruhunda tecellisi inançlarıyla en yüksek mertebesine erişmişti. Böyle­ce şeriatın dayandığı nassları hiçe sayan akidesi, kendisine bir çok mü-ridler kazandırdı. Zaten mütereddit vaziyette olan kamuoyu, bu akide tesiriyle daha fazla tehdit edilmiş göründüğünden, alimler için onu hü­kümet makamlarına ihbar mecburiyeti doğdu. Bu fikirlerin sahibi se­kiz sene hapishanede kaldı. Halife el-Muktedir'in annesi ve onun ma­beyincisi Nasr, Hallac'ı kuratrmağa çalıştılar; fakat bunların yardım­ları, vezir Hâmid'in ona husumetini artırdı. Yedi aylık uzun bir muhakemeden sonra bütün fıkıh ekollerinin baş kadılarının müşterek hü­kümleriyle ölüme mahkûm edildi ve 26 mart 922 tarihinde Dicle neh­rinin sağ sahilinde, Bağdad'ın yeni hapishanesinin meydanında idam edildi. Onun katledilmesi tarikatına istikbalde ilk hakikî nüfuzu bah­şetti, Hallac'ın Horasan'a kaçan müritleri, İslâm edebiyatının en güzel nazım örnekleri olan Türk ve İran tasavvuf şiirleri için zemin hazırla­dılar.

Kendine özgü, sade bir dindarlık ve aşk çağrısı demek olan tasav-vufî hayat, müntesipleri tarafından geniş kitlelere yayılmak suretiyle .sistemli bir hâle getirildi.

Bu arada fertlerin, karakter özellikleri ve cemiyet içindeki yerleri de önemli ayırıcı bir unsur olarak gözönüne alındı. Ayrıca, gizli zikri benimseyenler, bunu Hz. Ebû Bekr'e, aşikâr zikri esas alanlar da onu Hz. Ali'ye nispet ettiklerini iddia ederek geliştirdikleri bu zikir çeşit­lerini sistemleştirip belli kurallara bağladılar. Böylece temelde iki kol­dan gelişen ve kendi içinde çeşitli kollara ayrılan seyr-i sülük faaliyet­leri neticesinde pek çok tarikat, kısmen birbirinden farklı olarak te­şekkül edip yaygınlaşmıştır.

Daha çok şeyhlerin adlarıyla anılan Sünnî tarikatların ilki, Abdül-kadir el-Geylânî (561-1166)'ye nispet edilen Kadiriyye tarikatıdır. Da­ha sonra Ahmed er-Rufâî (578-1183)'nin Rufaiyye, Ahmed el-Yesevi (562-1167)'nin Yeseviyye tarikatı ve daha pek çok tarikat İslâm dün­yasında temayüz etmiştir. Sûfî'ler müntesiplerinin, tevbe, züht, sabır, i'akr, tevazu, havf, takva, ihlâs, şükür, tevekkül, rıza yakın, zikir, üns, kurb, ittisal ve muhabbet gibi makamlarda tedricen mesafe katederek .sırasıyla Fena fi'ş-Şeyhi (Şeyh'de yok olma), Fena fi'r-Rasûl ve Fena ii'l-Lâh mertebelerine erişmelerini sağlamaya çalışmaktadırlar.

Araştırmacılar, Tasavvuf ve Sûfî kavramları üzerine çeşitli görüş­ler ileri sürmektedirler. Sûfîlerin Ashab-ı Suffa'ya nispet edildiği veya yün manasına gelen Sof'dan yapılan elbiseler giydikleri için  bu adıaldıklarını söyleyenlerin yanısıra; Hikmet mânasına gelen, Yunanca Sofya'dan alındığını iddia edenler de olmuştur.

Öte yandan bazı araştırmacılar tasavvufa yer yer İslâm dışı kül­tür ve kaynakların tesir ettiği ve İslâm'ın manevî hayatının yanlış an­laşılmakla yüz yüze geldiğini ileri sürerek, bu konuda bizzat Sûfîlerin kaygılarına dikkat çekmişlerdir. Nitekim Kelâbâzî şöyle diyor:

«Tasavvufu açıklama durumunda bulunanlar, bu yolun gerçek mahiyetini gizli tuttular. Tasavvuftan olmayan şeyleri tasavvufa sok­tular. Bu yolda olmayan şeyleri bu yola nispet ettiler. Böylece bu yolda hak olanı batıl olarak gösterip, gerçekten tasavvufu bilenlere de cahil adını taktılar.»

Bu arada şunu da belirtelim ki, insanın manevî dünyasını ifade eden tasavvuf, özel bir yaşama tarzı olup her ferdin sorumlu olduğu hususlardan değildir. Çünkü müslümanların fert fert sorumlu olduk­ları hususlar, Allah ve Rasûlü'nün açık hükümleriyle belirtilmiştir.

Şimdi tasavvufî hayat tarzının zaman içinde ortaya çıkardığı dü­şünce biçimine, felsefesine kısaca göz atalım.

2. Tasavvufta Allah’la bir olma felsefesi (S.449-451)

Züht hayatının, İslâm toplumunda meydana gelen çeşitli gelişme­lere bir tepki olması gibi, IX. ve X. yüzyıllarda sûfilerin geliştirdikleri ma'rifet, ruhanî tecrübeye dayanan bilgi de aynı sıralarda gelişen ilm-i kelâm anlayışına bir tepki olarak doğdu. Nefsi terbiye ve takva kavram­ları ile ilk tariflerini bulan sufiyane hayat tarzı, daha sonra sistemleştirilerek bir felsefe çığırı haline geldi. Zamanla kelâmın «İlmü't-Tevhid» kavramının karşısına, tasavvuf felsefesinin temel terimlerinden olan «Marifetü't-Tevhid» çıkarıldı. Böylece «Allah'ın birliği» anlayışı, sûfî tecrübeciliğin etkisiyle «Allah'la bir olma» ve giderek «Varolan her şe­yin yalnız Allah olduğun anlayışına dönüştü. Nitekim XV. yüzyılda ya­şayan meşhur İranlı sûfî şair Cami bu konuyu şiirinde şöyle dile ge­tirmiştir:

«Arkadaş, dost, yoldaş,

Hepsi O,

Dilencinin yırtık sökük elbisesindeki de,

Hükümdarlara lâyık sırmalı kaftanlardaki de

Hep O

Çeşitliliğin sergilenişinde veya birliğin gizliliğinde

Vallahi hep O!     Tallahi hep O!»

Marifet ilkesiyle öne sürülen, sezgiye dayalı fakat kesin ve yanü\ maz bilgi anlayışının objektif geçerliliği ulema tarafından kabul edil^ medi. Bu nazariyeye bağlı olan sufîler, yanılmaktan uzak, zihnî bilgi­den çok farklı ve yalnız kendilerinin sahip olduğu bir bilme tarzının mevcudiyetini ısrarla savunuyorlardı. Bu konuda yaptığı çalışmalar sonucu nazariyeyi biraz daha disipline edilmiş haîe getiren Gazzalî dünya işleri ile tasavvufî sezgileri ayırıyordu. Ona göre mükâşefât adın] verdiği mistik sezgi, bizi selâmete götürecek vasıfları haizdir.

Sufîlerin bu «batını bilgi» nazariyelerinde, kuvvetli bir şekilde Yu-nan-gnostik kavramların, Hristiyanlığın ve Maniheist nazariyelerin et­kisi altında kaldığı öne sürülmektedir .

Tasavvuf felsefesi üzerindeki yabancı tesirleri inceleyen Mahir iz ise, böyle tesirlerin sadece birer iddia olduğunu ileri sürmektedir.

Meselâ Hz. Muhammed (s.a.v.)'in aslî nur olduğunu iddia eden nazariye Gnostik-Maniheist fikirlerin etkisini taşımaktadır. Bilindiği gibi ilk defa İbnü'l-Arabî tarafından bu nur'un «Allah'ın kendisi» ol­duğu ileri sürülmüş ve sufîliğin temel esprilerinden biri haline getiril­miştir. Bu konuda meşhur sufilerden Tusterî (283-896) şunları söylü­yor: «Allah, Muhammed'in nurunu kendi nurundan yarattı. Daha sonra aynı nurdan bütün varlıkları yarattı.»  Bu felsefî yöneliş yeni Eflâtun-cu görüşün de tesiriyle hız kazandı. Sufîlerin buna dikkatini çeken en önemli müessirlerden birinin de İhvan-ı Safa risalesi olduğu söylene­bilir.

Fakat asıl ciddi gelişme Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin «Vahdet-i Vü­cut» nazariyesini ortaya atmasıyla görüldü. İbnü'l-Arabî'ye göre; «Mut­lak hakikat, aşk (müte'al/transandental)'tır, isimsizdir. O'nun yegâne sıfatı, bizatihi varlık olmasıdır. Kemâl sıfatlan, sadece O'nun zihninde veya şuurundadır. Dünyanın yaratıldığı malzemeyi meydana getiren de yine bu sıfatlardır. Dünyanın yaratılması, bu sıfatların mutlak Ruh'-dan dışa, gerçek varlığa yansımasından başka birşey değildir. Gerçek varlık denen şey de, Mutlak'ın kendi varlığından ibarettir.»

 Vahdet-i vücut, tasavvuftaki yükselme merhalelerinin en mütekâ­milidir. Bu merhaleler şöyle sıralanır: Bütün varlıkların ayrı ayrı gö­ründüğü Vahdet-i Şühûd, daha sonra kendi iradesinin Allah'ın irade­siyle birleştiğini iddia ettiği Vahdet-i Küsût ve son olarak da varlıkla­rın görünüşteki ayrılıklarının ötesinde Allah ile birleşmiş olduğuna inan­dığı Vahdet-i Vücut mertebesi gelir.

Sünnî İslâm akidesinin tam tersi olan bu tekçi (monist) nazariye, dönemin sünnî âlimleri tarafından tereddütsüz reddedilmiş ve İslâm inançlarını tehlikeye düşürmesi sebebiyle şiddetle tenkit edilmiştir.

3. Muhyiddin-i Arabi ve Vahdet-i Vücud nazariyesi (S.451-452)

       Döneminde Vahdet-i Vücut nazariyesiyle dikkatleri üzerine çeken Muhyiddin İbnü'l-Arabî, 1165'te Endülüs'ün Mercier (Mursiya) şehrin­de doğdu. Ebû Muhammed, İbn Başkuval gibi devrin ünlü âlimlerinden ders aldı.

Parlak bir zekâ, dahiyane hayal gücü ve akıcı bir üslûba sahip olan İbnü'l-Arabî, uzun süre işbiliyye emirlerinin yanında yaşadıktan sonra hacca gitmiş, dönüşünde de Anadolu'ya yerleşmiş ve burada Sel­çuklu Sultanı II. kılıç Arslan'ın himayesini görmüştür. 1240 yılında da Şam'da vefat etmiştir.

Değişik konular üzerinde pek çok eser vermiştir. En önemli eser­leri Füsûsu'l-Hikem, Fütûhatu'l-Mekkiye'dir. Bunlardan birincisi siste­minin esasını, ikincisi ise bu sistemin ayrıntılarını verir.

Kur'an'ın mistik yorumu, yeni Eflâtuncu felsefe, İşrakîlik ve Hal-lac-ı Mansur gibi eski sufîler onun başlıca kaynakları arasındadır.

Ona göre ilimler mutlak varlığa ulaşmak bakımından üçe ayrılır:

1  — Akıl ilimleri ki, bu medrese âlimlerine hastır.

2  — Tasavvufî hallerin ilmi. Bu, iç tecrübe ile kazanılır ve Peygam­berlere hastır.

3  — Esrar ilmi, gizli hakikate aittir. Bu da velilere hastır ki, pey­gamberler bile bu ilmi ancak velilik sıfatıyla kazanırlar.

İbnü'l-Arabî, zuhuru, görünmez varlıktan, cisimler âlemine kadar derecelendirmektedir. Bu ahidiyye, vahde, vahidiyye ve ardarda gelen zuhur merhaleleri; ruhlar âlemi, fikirler âlemi, cisimler âlemi ve ön­ceki merhalelerin hepsini temsil eden lâ-zuhur (görünmemişlik) mer tebelerinden oluşur. Bu derecelendirme beş hazır bulunuş (Hazeratü'l-Hams) nazariyesinin temelidir. Muhyiddin İbnü'l-Arabî'ye göre kâina­tın anlamı ve hikmeti budur.

Bu, yaratılışın başlangıcından kâmil insana kadar olan bir vetire (süreç) dir. İbnü'l-Arabî'nin sisteminde önemli bir yeri olan insan-ı kâ­mil kavramı da böylece ortaya çıkmış oluyor. Ona göre insan-ı kâmil, Allah'ın aynasıdır ve her devirde böyle insanlar bulunmuştur. Bunlar varlığın görünen ve gizli olan bir ucu arasındaki köprüyü oluştururlar ve yaşadıkları devrin «gavs» veya «kutb»u olarak nitelendirilirler.

Sonuç olarak tasavvuf felsefesinin doğuşu hakkında şu söylenebi­lir: Şaşaalı sosyal hayata bir reaksiyon olarak zuhur eden sufîyane ha­yat tarzı, zamanla kendisini sistematik hale getiren doktrinler geliştir­miş, İslâm düşüncesinin en önemli çizgilerinden birini oluşturmuştur. Mutasavvıf filozoflar dinin kabuğu, dışı olarak gördükleri şeriatle, var­lığın özü kabul ettikleri hakikat arasındaki seyri nazariye haline getir­miş ve bu konuda itibar edilen bilgi edinme yolunun keşf olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna rağmen pek çok Sûfi, tasavvufî yol hakkında, fikir beyan etmez, bunun ancak yaşanabileceğini belirtirler. Tasavvuf felse­fesi aynı zamanda, bu hâlin kâl'e (anlatıma) dönüştürülmesi çabaları­nın da bir sonucudur.