Kaynak - İslami Bilgiler - Kalenderiler - 1. Sayfa

Kaynak: Kalenderiler - Ahmet Yaşar Ocak, Türk tarih Kurumu Basımevi, Ankara-1992

1.      Kalenderliğin doğuşu ve gelişmesi (S.3-4)

      İslâm dünyasının tarihî gelişimi içinde tasavvufun ortaya çı­kışını belirleyen şartlar, tasavvufun fikir temelleri, muhtelif tasav­vuf mekteplerinin teşekkülü ve nihayet tarikatların ortaya çıkış süreçleri bugün artık çok iyi bilinmektedir. Bu konularda yapılan araştırmalar hayli gelişmiş bir seviyeye yükselmiş bulunmaktadır. Bütün bu çalışmalar tasavvufun, İslâm'ın daha ilk yüzyılı içinde belir­meye başlayan siyası, sosyo-ekonomik ve kültürel değişmelerin sosyal yapıda hasıl ettiği karmaşa sonucu şekillenmeye başladığını gösteriyor.

Hulefa-i Raşidin devrinin (632-661) son zamanlarında islâm toplumlarının içine- düştüğü siyasî ve içtimaî buhranlar¹; ardın-dan gelen Emevi döneminde (661-750) eski Arap kabile asabiyyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilâfet rejimin, mevali denilen gayri  Arap Müsmanlar üzerine uyguladığı baskı  ve  bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu Abbasî döneminde devam eden iç siyasi bunalımlar ve bunun sonunda içtimaî nizamı sarsan buhranları, Tasavvufun bütün bu olumsuz­luklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmsine sebep ol­muş görünmektedir.

Tasavvuf tarihinin açıkça ortaya koyduğu üzere bu tepki, IX. ilk  önce  ve  en  fazla,  belirtilen  rahatsızlıklardan  kolayca etkileyebilen  esnaf zümresinin  teşkil  ettiği  orta tabakada ifadesini buldu. Bu mistik tepki şüphesiz ki kendi tarihî gelişim süreci için de her yerde ve devirde aynı mâhiyet ve eğilimleri göstermemiş­tir. Eski Mısır, Hellen, Mezopotamya, İran ve Hind kültür sahala­rının islâm öncesi mistik eğilimleri ve yaşantısı, mahallî din ve iti­katları, tasavvufun teorik cephesinin çeşitli mektepler halinde şe­killenmesine önemli ölçüde katkıda bulundular^İslâm kültür ve düşünce tarihîni derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslâmiyet'in beşiği olan Arabistan'da doğmamış, gelişmemiş ve yer­leşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslâmiyet'i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevâlî orta tabakasının, kitabî ve nasçı islâm anlayışım temsil eden hâkim Arap müslümanlar sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi ol­masının bizce en reddedilemez delilidir.

2.      Eski Hind ve İran mistizmi (S.6-7)

     Kalenderilik, bugüne kadar yapılan az sayıda, da olsa araş­tırmaların ortaya çıkardığı ve araştırıcıların fikir birliğine vardık­ları sonuç itibariyle geniş ölçüde eski Hind ve İran, âma özellikle de Hind mistisizminden ve mistik çevrelerinden etkilenmiş kabul edilebilir gerçekten hemen her devirde, Anadolu dahil İslâm dünyasının pek çok yerinde görünen muhtelif Kalenderi zümre­lerinin, aralarındaki kılık kıyafet itibariyle beliren az çok farklılık­lar bir yana, ortaklasa sergiledikleri bir takım hususiyetler, onları diğer klâsik sûfî zümrelerden hemen ayırdığı gibi, ister istemez bi­zi yukarda zikredilen mıntakalardaki mistik çevrelerin araştırılma­sına götürmektedir.

Bir defa. Kalenderi zümrelerine genel ad olan Kalender keli­mesi başta olmak üzere, pek çok sebep, bu zümrelerin menşe'lerini başka yerlerde değil, eski Hind ve İran mistik çevrelerinde, yani Budist, Zerdüştî ve Maniheist kültürlerde aramaya sevkediyor. Aşağıda görüleceği üzere, kaynaklarda Kalenderi zümrelerini belirle­mek maksadıyla,- çeşitli zaman ve zeminlerde daha başka isimlere de rastlanıldığı halde, genellikle Kalender yahut Kalenderiyye Kalenderân

zaman ve mekânda bu zümreleri ifade eden ortak "isimler olmuştur.

  Henüz  menşei  üzerinde kesin  bir  sonuca  ulaşılmış  olmamasına  rağmen,  arapça,  farsça ve  türkçe  kaynaklarda  bazan  Karender ama   ekseriya   Kalender   (j-ulî)   biçiminde   kullanılan   bu                                                                                                   ke

   1imenin   zaman    zaman   Farsça   Kalântat,

türkçede kalantor],  yahut grekçe Kaletoz  (aşağı yukarı aynı anlam­da) geldiğini  ileri sürenler bulunmuştur.Ancak büyük bir ih-timalle sanskritçe Kalandara (kanun, nizam dışı, düzeni bozan) kelimesinden gelmiş olabileceği de belirtilmektedir ki  oldukça doğru  görünüyor.  Üstelik bu,  tarihî vakıaya da uygun  düşmektedir.

ikinci olarak, hemen her devir ve memlekette Kalenderi züm­relerinin ortak vasıfları olan_} üç-beş kişilik gruplar hâlinde dolaşıp gezmek, günlük yiyeceklerini dilenerek sağlamak, vücut ve başla­rındaki bütün tüyleri (saç, sakal, kaş ve bıyık) kazıtmak ve acâip kılıklarda dolaşmak gibi hususlar da bizi söz konusu mistik çevrele­re yönelmeye zorlamaktadır.

3.      Melamet ve Melametlik cerayanı (S.11-12)

      Kalenderîlik'le Melâmetîlik arasındaki ilişki, bilebildiğimiz ka­darıyla daha XIII. yüzyılda Sûfî kaynaklarında bahis konusu edi­lerek tartışılmış olup Şihâbu'd-Dîn-i Sühreverdî'nin Âvârifu't-Maâ­rif i bunların başında gelir. Ancak bu tartışmaları ve Kalenderî-lik-Melâmetîlik ilişkisini tahlile geçmeden evvel, Melâmetîliğin na­sıl bir tasavvuf akımı olduğunu ve tarihçesini kısa da olsa bilmek gerekir,

        Hangi tarihî ve içtimaî şartlar içinde doğup geliştiğine yukar­da kısaca    temas edilen Melâmetîlik, bir kere daha belirtmek lâzım­dır ki, Abbasî împaratorluğundaki Mevalî tabakasına mensup kesiminin mistik hareketidir. Bu hareketin, Sâmânoğulları (819-1005) ile, başta Gazneliler olmak üzere, muhtelif Türk züm­relerinin hâkimiyet mücadelesi verdikleri, sürekli savaştıkları IX. yüzyılda ve bu mücadele sahasının içinde yer alan Mâverâünnehir ve Horasan mıntakalarında kök salması bir rastlantı değildir. Bugün îran ve Afganistan sınırları içinde kalmış olup eski Hind-İran kültürünün zengin ve etkin kalıntılarını saklayan bu bölgeler için­de bulunan Nişapur, Herat, Belli ve Kabil gibi önemli kültür mer­kezleri, bu sebeple Melâmetîliğin ana üsleri oldular.

4.      Ebu Ahmed-i Abdal-i Çışti (S.19)

    Sûfi kaynaklarında tesbit edebildiğimiz muhtemelen en eski ve üstelik, daha sonraki yüzyıllarda münhasıran Kalenderîler ta- rafından kullanılan Abdal lâkabını taşıyan ilk Kalenderlerden ol­duğu söylenebilir. Çiştî nisbetinden de anlaşıldığı üzere, Herat ya­kınlarındaki Çişt köyünden, ve bu adı taşıyan tarikatın ilk büyük şeyhlerindendir. Rivâyete bakılırsa, aslında bir hükümdarın oğ­lu iken, bir gün av esnasında içinde büyük şeyh Ebû İshak-ı Şâmî' nin de bulunduğu rical-i ğayb'i. görür; her şeyini terk ederek ona mürid olup. Ebû Ahmed-i Abdal, hiç şüphe yok ki Herat'ta kök­lü bir şekilde yerleşmiş bulunan Melâmetiyye mektebinin içinden geliyordu.

5.      Baba Tahir-i Uryan-ı Hemedani (S.19-21)

  Kaynaklar kısmımla da eserleri dolayısıyla kısaca kendisin­den bahsolunan Baba Tâhir, Üryan (çıplak) lâkabının da açıkça gösterdiği üzere, yarı çıplak dolaşan ve hemen hemen bütün tanın­mış Kalenderi şeyhlerinin ortak vasıfları olan cezbe sahibi bir sû-fîdir. Bugünkü bilgilerimize göre ilk defa Kalender

938   yılında   doğduğu   tahmin   edilen   Baba   Tâhir'in   İran'da Fars  asıllı sülâleler  (Deylemîler)'le Türkler'in  (Büyük Selçuklular) hâkimiyet mücadelesi verdikleri yıllarda Hemedan yakınlarında yaşadığını biliyoruz .  Nitekim Râhatus-Sudûr müellifi Ravendi' nin ifadeleri bunu teyid ediyor. Sonradan Büyük Selçuklu İmparatorluğu'nun ilk hükümdarı olacak olan Tuğrul Beğ, seferlerinden biri esnasında Hemedan'a uğramış ve şöhretini duyduğu Baba Tâhir'in ziyaretine gitmiştir. Bu ziyaret sırasında, "biraz mecnun gi­bi" olan Baba Tâhir, Tuğrul Beğ'e hâkimiyeti altına aldığı insan­lara daima adaletle davranması için nasihat etmiş., o da buna uya­cağına söz vermiştir.

Râvcndî  Baba Tâhir’in Hemedan şehrinin içinde değil, Hı­zır adındaki küçük bir dağda, tıpkı kendisi gibi olan Baba Cafer ve Şeyh Hemşâ ile birlikte münzevî bir hayat sürdürdüklerini, dindar ve temiz inançlı olduklarını bildirmektedir A) Baba Tâhir'in 1037 de Hemedan'da vefat eden İbn Sina ile çağdaş olması da dikkat çekicidir. Zira kendisinin Kitabü'l-İşârât'ında, anlattığı mistik tec­rübeyle ilgili müşahedelerinin muhtemelen Baba Tâhir'i konu almıs olabileceği uzak bir ihtimal değildir.

Baba Tahir'in vefatı 1010, 1019-1020 gibi" muhtelif tarihlerde  gösterilmekteyse de, Tahsin Yazıcı, Tuğrul Beğ'le görüşmesinin, onun 1055'teki Hemedan'a gelişi sırasında vukû bulduğuna dikkat çekerek bu tarihi I055'ten sonraya alır. Yukarda bahsi geçen klâ­sik sûfî kaynaklarının hiç birinde kendisi hakkında bir bilgiye rast­lanmaması, dikkat çekicidir. Bu bir bakıma onun klâsik ortodoks sûfî tipinin dışında telâki edilmesiyle ilgili bulunsa gerektir. Diğer iki arkadaşı için de durum aynıdır.

Baba Tâhir'in gerçekten son derece kuvvetli cezbe sahibi bir sûfî ve aynı zamklıda Önemli bir şâir olduğu, rubailerinden çok iyi anlaşılmaktadır .Bir rubaisinde, yersiz yurtsuz bir kalender oldu ğunu; serseriyâne bîr hayat sürdüğünü; tuğlayı başına yastık parak uyuduğunu ve daimî ıstırap içinde bulunduğunu anlatıyor^5Î Bu sebeple Minorsky, onun gerçek sûfî felsefesine bağlı olduğunu, günahlarını itiraf ederek affı için yalvardığını ve ıstırabın çaresini fena telâkkisinde bulduğunu belirtir⁵³, iki bu teşhis gerçekten onu en iyi niteleyen bir teşhistir. Baba Tâhir'in el-Fütûhatü?r-Rabbâniy-je'sinde yer alan vecize tarzındaki pek çok sûfiyane sözleri arasında meselâ,

"îlim beni cezbetti ve denizin kenarına getirdi. Vecd be­ni denize düşürdü ve boğulmaya bıraktı. Denizin ortasın­da ilimden yardım istedim, beni kurtarmadı ve vecd ga­lip geldi ve beni boğayazdı. Kurtulmayı istedim; beni kur­taran ancak cehalet oldu'

"Kim Allah'ı ilimle zikrediyorsa O'nu resmî olarak zik-rcdiyordur. KinyTta O'nu cehille zikrediyorsa, işte asıl ger­çek zikir odur"

gibi ifadeler, kendisinin ilim sahibi olduğunu, ancak ilâhî cezbe bahis konusu olduğu zaman, her şeyin cehille sonuçlandığına inan­dığını gösterir. İki buçuk asra yakın bir zaman sonra bu telâkki, Şems-i Tebrîzî gibi bir başka büyük Kalenderi şeyhinin tesiriyle Mcvlânâ Celâlü'd-Dîn-i Rumî'de ortaya çıkacaktır.

Üryan lâkabını taşıyan bu büyük Kalenderi şeyhinin çevre­sinde Baba Cafer ve Şeyh Hemşâ'dan başka kimler olduğunu, onun sûfiyane telâkkilerini sürdüren daha bazı çevreler bulunup bulun­madığını bilemiyoruz.

6.      Ebu Said-i Ebu’l Hayr (S.21-22)

      Baba Tâhir'in bir  başka çağdaşı ve  tıpkı onun gibi   kuvvetli bir sûfî   şâir   olan Ebû Saîd,  Horasan'ın   Haveran   bölgesinde  yaşamış  olup  hayatı  hemen hemen bütün teferruatı ile    malumdur     .        To­runlarından       Muhammed      b  .     Ebi'l-Münevver'in           kaleme       aldığı   Esrârrfttfevhîd adlı manevî-, biyografisi , sonraki Tezkiretü'l-Evliyâ&jç Nefehâtif il Ünsf gibi sûfî  tabakalarına da kaynaklık et­miştir.                                                                                                           .                                                                                                           

7.      Cemalüd-Dini Savi’den sonra Kalenderilik (S.35-36)

       Mısır,   Suriye   ve   Irak'ta:

Cemâlü'd-Dîn-i Sâvî'nin hayatını incelerken de dikkati çek­tiği gibi, Kalenderîliğin bir tarikat olarak Dımaşkîta ilk zaviyesi­nin temelini attığını söyleyebiliriz. Menâkıb'ın bizzat adı geçen tarafından kurulduğunu haber verdiği bu zaviyeden, Makrîzî de bahsetmektedir. Ona göre, Kalenderîliğin ilk meydana çıkışı Şam diyarında (Bilâdü'ş-Şam), Dımaşk şehrinde kendi zamanından dört yüz sene kadar evvel, yani yaklaşık 440/1048 tarihinde vuku bulmuştur,t ki bu tarih Fustatu'l-Adâle'nin verdiği tarihten (6ıı/ 1214-15) iki asır farkettiği gibi doğrudan doğruya Cemâlü'd-Dîn'in Dımaşk'taki ikamet yıllanma da çok çok gerisinde kalmak­tadır. Bu ise Makrîzî'nin verdiği bu tarihin gerçeği yansıtmadığı­nın bir delilidir.                             

8.      Osmanlık imparatorluğunda Kalenderilik (S.61)

       Anadolu sahasında kaleme alınmış tarihî, tasavvuf î ve ede­bî kaynakların şöyle bir taranması, Kalender îliğin bu ülkede ancak XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra söz konusu olabileceğini göster­mektedir. Bunun sebebi, büyük ölçüde Moğol istilâsının yol açtığı göçlerle ilgilidir. Bu durum sadece Anadolu için değil, Orta Doğu' daki diğer islâm ülkeleri başta olmak üzere, bundan önceki bölümde de belirtildiği gibi, Hindistan'a kadar Asya kıtası için de geçerlidir.

1218'lerden itibaren ilk etkilerini Mâverâünnehir, onu taki­ben de Hârezm ve İran'da gösteren bu Önemli hâdise, XIII. yüz­yıla kadar bu iki alanda iyice yayılmış ve gelişmiş bulunan çeşitli tarikat zümrelerine mensup pek çok şahsiyetin yer değiştirmesine sebep oldu. Bunlardan bazıları Hindistan istikametinde giderken, bazıları da Hârezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Suriye, Irak ve Mısır'a ve tabii bu arada Anadolu topraklarına geldiler. Bu sûfî göç dalgaları arasında sünnî veya gayri sünnî olmak üzere çok çeşitli tasavvuf mektebine ve meşrebine mensup muhtelif zümreler, gidip yer­leştikleri yerlerdeki dini ve tasavvufi yapıyı geniş ölçüde etkilediler.

Anadolu aslında Moğol istilâsından önce de bazı göçlere hedef olmuş, buraya intikal eden nüfus içinde değişik etnik ve kültü­rel menşe'lerden gelen sûfîler hep mevcut bulunmuştur. Ama asıl kalabalık göç dalgaları, Moğol istilâsının sebebiyet verdikleri olup, 1220'lere doğru Kübreviyye ve Sühreverdiyye gibi sünnî eğilimli tarikat mensupları yanında hepsi de hiç şüpesiz Kalenderi sûfiliği ile çok yakından alâkalı bulunan Yeseviyye, Vefâiyye ve özellikle Haydariyye gibi gayri sünnî zümreler de Anadolu'ya ayak basbastilar.      

9.      Doktrin, erkan, ayin ve ibadetler ,teşkilat (S.141)

       Giriş bölümünde Kalenderîliği doğuran sosyal ve mistik temel­leri incelerken de geniş olarak görüldüğü üzere, Kalender îliğin, esas olarak tepki ve muhalefet ruhuna dayalı bir mistik yapılanma ge­liştirdiği, bu yapılanmanın, eski Hind-Iran mistisizmi ile, bunun is-lâmî döneminde tasavvufla sentezinden doğan Melâmetiye akımına dayandığı gerçeğini burada bir kere daha hatırlamak yerinde olacak­tır. Zira, Kalender îliğin doktrin yapısını anlayabilmek buna bağlıdır.

Kalenderîlik söz konusu mistik temelini ve sosyal niteliğini tarihî akış içinde îslâm dünyasının muhtelif yerlerinde ve değişik zamanlarda yeni unsurlarla zenginleştirerek geliştirmiş ve hep muha­lif bir çevre olarak süregelmiştir. Onun bu muhalif yapısına katkıda bulunan yeni unsurlar arasında, özellikle Anadolu sahasında XIII. yüzyılda Vahdet-i Vücud telâkkisinin büyük payı olmuştur. Çünkü Kalenderîlik bu tarihten itibaren bütün inanç ve fikirlerini tam anlamıyla bu telâkkinin şemsiyesi altına sokmuştur. XV. yüzyılın başlarından itibaren de, İran'dan koğulan Hurufîlik Anadolu'ya girme fırsatım bulunca, kendisine en emin sığınak olarak Kalenderi zümrelerim seçti. XV. yüzyılın son yıllarıyla XVI. yüzyılın başları ise, Safevî propagandası kanalıyla Osmanlı sahası Kalenderi zümre­lerini derinden etkileyecek çok önemli ve güçlü bir unsurun daha devreye girmesiyle neticelendi, ki bu Oniki İmam Şîîliğî'nden başkası değildi.

îşte Osmanlı devri Kalenderîliği'nin doktrin yapısını inceler­ken bütün bu aşamaları birer birer dikkate almak gerekecektir.

A) Tasavvufî  Unsurlar:

    IX. yüzyılda Iran ve Mâverâünnehir sahalarında Melâmetîlik akımının eski Hind ve İran mistik telâkkileriyle karışması sonucu, gerçek anlamda bir tasavvuf akımı olarak oluşmaya başlayan ve X. yüzyılda belirginleşen Kalenderîlik, bu iki çevreden aldığı iki önemli telâkki üzerine dayanıyordu. Bu iki telâkki, Kalenderîliğin ana karak­terini teşkil eden fakr ve tecerrüd'den ibaretti.

10.  Vahdet-i Vücut (S.147-160) 

       Bilindiği üzere tasavvuf tarihinde ilk defa, Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadî ve bilhassa Hallâc-ı Mansûr gibi, IX. ve X. yüz­yılların büyük mutasavvıflarında kendini belli etmeğe başlayan Vah­det-i Vücûd telâkkisi, asıl XIII. yüzyılda Muhyi'd-Dîn b. el-Arabî ile muhteşem bir metafizik sistem haline gelmiş bulunuyordu. Bu yüzyıldan itibaren, Anadolu'dakiler başta olmak üzere bir çok tasav­vuf mektebi bu sistemden kendi yapısına göre etkilendi ve yeni yorum­lara ulaştı, îştc Kalenderi zümreleri de aynı şeyi yaptılar.

Anadolu Selçukluları zamanındaki Kalenderi zümreleri, Vahdet-i Vücûd'u, gerçek anlamda bir sûfiyâne telakki biçiminden kaba bir panteizm tarzına varıncaya kadar, değişik tarzlarda yorumladılar. Şems-i Tebrîzî'de ince ve estetik bir telâki olan Vahdet-i Vücûd, onun kanalıyla Mcvlânâ Cclâlü'd-Dîn-i Rûmî'yi kendine cezbederken, Buzağu Baba ve benzeri Türkmen şeyhlerinde, Fuad Köprülü'-nün deyimiyle, "hakîkî mânada mülâhazat ve tecarib-i sûfiyâncyc kabiliyetsiz oldukları sebebiyle iyi hazmedilememiş bir biçimde" meydana çıktı²². Biraz aşağıda daha canlı örnekleriyle görüleceği gibi, bu hazmedilemeyişin ortaya çıkardığı devir, tenasüh ve hulul gibi inanç­lar, XIII. yüzyıldan XVII. yüzyıla kadar Selçuklu ve Osmanlı devri popüler Kalenderliğinin doktrinine hâkim telakkiler haline geldi.

Bugün için, Abdurrahman GüzePin Kaygusuz Abdal ve eserleri üzerine yaptığı çalışmalar ve yayınladığı metinler sayesinde XIV.-XV. yüzyıllar Osmanlı Kalenderîleri'nin doktrin yapısı hakkında birinci elden kaynaklardan fikir sahibi olmamız mümkün bulunuyor²³. A. Güzel, aslında şimdilik en eskisi XVI. yüzyıldan daha geriye gitmeyen tarihlerde -üstelik, Bektaşî ve Halveti çevrelerinde istinsah edilmiş olmaları sebebiyle kısmen değişikliklere uğraması muhtemel bulunan- bu metinlerin muhteva tenkitleriyle uğraşmamıştır. Bu­nunla beraber, önümüze çok önemli bir malzeme koleksiyonu ser­mektedir. Budalânâme  Kıtab-ı Miğlâta, Vücûdnâme, Risâle-i Kaygusuz, Abdal ve Saraynâme, ve nihayet Dil-güşâ gibi eserler, Kaygusuz Abdal'ın iyi bir tahsil gördüğünü ve iyi bir tasavvuf kültürü aldı­ğını gösteriyor. Zaman zaman hulule kaçan ifadelerle de olsa, Vahdet-i Vücûd telâkkisinin tamamiyle hâkim bulunduğu bu eserler, gerek Kaygusuz Abdal, gerekse şeyhi Abdal Musa ve bu ikisi çevresindeki Kalenderi (Rum Abdalı) zümrelerinde bu telâkkinin hâkimiyetini kesin bir şekilde ispat etmektedir.

Zaman zaman sakalı kırkık (kazınmış) bir Kalenderi şeyhi oldu­ğunu belirtmekten sakınmayan Kaygusuz Abdal²⁵, bazan açık ve coşkun ifadelere Vahdet-i Vücûd telâkkisini dile getiriyor; bazan de semboller kullanıyor :

"Zira bu vücûd bir dükkândır. Sana kiraya verilmişdir. içinde oturub rencberlik idesin ve ol dükkân içinde gizlü hazîne vardur. îmdi dükkân elde iken kazub ol hazîneyi bul"²⁶

derken,  hiç şüphesiz  Allah'ı,  onun insanda gizli olduğunu kastet­mektedir.

"Pes imdi tahkik bil kim Hak Teâlâ'nın evveli ve âhiri ve üs-ti altı ve sağı ve solu ve öni ve ardı yoktur. Ibtidâ ve inti­hası yokdur. Bir bahr-i bî-kenardur ki cümle âlemi kapla-yubdur. Yâni cümle mevcudatın vücûdunda Hak mevcud-dur"²⁷ ifadesinde ise, bu inancı çok açık bir şekilde dile getirmektedir.

Hak'a minnet cânum külli nur oldı

îçüm taşum nur ile ma'mûr oldı

Uyandı   devletüm   gaflet  hâbından

Bir ile varlığım külli bir oldı

Hak'a minnet ki Hak cümlede rnevcûd

Kamu şeyde görinen uûr-i Ma'bûd²⁸

mısraları ise, aynı şekilde Vahdet-i Vücûd telâkkisini açık ve seçkin olarak belirtiyor. Biz Dilgüşâ* da da bu tarz açık ifadelere rastlıyoruz. Meselâ

Bakan her yâna Sultan'ı görür pes

Dahî hiç gayrı yok k'ânı görür pes

Dahî hiç gayrı görünmez cihanda Hemân Hak'dur görmen her mekânda beyitleri,   veya

Kamu eşya içinde doludur Hak Eğer görmek dilersen gözin  aç  bak

Neye baksan görmen ol Kadîm'dür Dahî kim var hemân Hayyü'l-Alîm'dür mısraları  ile   nihayet,

Kamu Hak ile vuslat oldı Irüşdi birlik ikilik mat oîdı Şeyâtîn  kalmadı gitti  aradan Yaradılmışda   bulundı   Yaradan

ifadeleri bunun tipik örnekleridir. Dügüşâ'daki mensur kısımlar da bu telâkkileri yansıtır :

"Bu   çölde  neyi  kaybettin  neyin  peşindesin?   Eğer  Allah'ı bulmak istiyorsan, O senin bütün vücûdunu kaplamıştır. . . . Senin   dışında    hiç   bir  şey  yokdur, ne   varsa    sendedir" "Pes ışk eri oldur ki aklı mîzan ide, ışkı delîl ide, nefsi zelîl ide. Özini bile, arif ola,   Hakk'ı kendi vücûdunda   bula³⁴. Ancak biz  Kaygusuz Abdal'da Vahdet-i Vücûd'un hulul inancını andıracak son derece coşkun ifadelerine de rastlıyoruz : Kamu şeyde  menem ayn-ı hakikat Sıfât-ı  Zât-ı  Mutlak bahr-i hikmet

Muhît-i zevrak menem Hak menemdür Hak ıncncm Tamu vü uçmağ rncncm cümle mekân bendedir

Evvel ü Âhir menem Ganî vü Fakır menem

Zâkir ü mezkûr menem küfr ü îman bendcdür Cümleye ma'bûd menem Kâ'be menem put menem Âdem'e  maksûd  menem  işde  fulân  bendedir

beyitleri bunun eri çarpıcı örneklerindendir.  Buna benzer kuvvette

olmasa  bile,  Kitab-t  Miğlâla'da.  da

Cümle âleme sultan ben oldum

Saadet   gevherine   kân   ben   oldum   

Ben ol bahr-i muhitim her gönülde Velî bu sûret-i insan ben oldum diyen  Kaygusuz Abdal,

Senem Ferd ü Vâhid Fâil-i Mutlak Benem   cümle   gönülde   sırr-ı   muallak Benem  Bâtın olan cümle  zahirde Benem melâh benem Muhît-i zevrak

mısrâlanyla Vahdet-i Vücud'u kuvvetli bir tarzda terennüm ediyor. Vahdet-i   Vücûd   telâkkisinin   bu   coşkun    biçimi,   Kaygusuz Abdal'da   bazan   devir  inancım   hatırlatıyor.   Meselâ   Budalânâme'de yer alan su satırlar adetâ bu inancı açıklıyor:

"Hâlik'un  emri  beni kûze-ger  balçığı gibi  devrânın  çarhı üzerine koyub dolab gibi döndürdi   (....)  Gah beni kûze

dizdi (...-) Gah saraylara kerpiç, eyledi (....... ) Gah insan

eyledi, gah hayvan eyledi.  Gah nebat, gah ma'den eyledi. Gah yaprak, gah toprak eyledi. Gah Pîr, gah cüvan eyledi

(....... ) Nice bin kerre isimler ve lâkablar urundum. Nice

bin kerre dürlü suretlerden göründüm. . ."

Bu cümleler kanaatimizce, Kalenderîliğin ilk doğuşu sırasında vuku bulan eski Hind tesislerinin bir neticesi olarak yüzyıllar için­den süregelen unsurların bir yadigârıdır, ki Rum Abdalları vasıta­sıyla aynen Bektaşîlik'te de devam edecektir.

Biz, Kaygusuz Abdal'da nisbeten olgun ifadelerle dile getiri­len Vahdet-i Vücûd telâkkisinin, artık tam anlamıyla tehâsüh ve hulul şekline dönüşmüş biçimini Otman Baba'da buluyoruz. Velâyetnâme-i Otman Baba bu konuda gerçekten çarpıcı örnekler sunuyor. Burada mevcut pasajlarda,, gerek Otman Baba'nın gerekse abdal­larının tenasüh ve hulul inancına kail oldukları çok açık bir surette görülmektedir. Hattâ bu pasajlardan birinde, bu inançları sebebiyle onların Pravadi'de yargı huzuruna çıkarıldıkları nakledilir. Rivayete göre, bu abdallar gittikleri her yerde şeyhleri Otman Baba'rıın Sırr-ı Yezdan, yani Allah'ın insan suretine girmiş şekli olduğunu, bu se­beple de kendilerinin "görünmeyen Tanrıya değil, görünen Tann'ya taptıklarını'' açıklamaktan çekinmemişi erdir .

Gerçekten de Otman Baha'nın Allah'ın yeryüzündeki mazharı olduğu meselesi, sık sık Otman Baha'nın "Elest âleminde ruhlara hitâb eden Sırr-ı Hakikat ve £ât-ı bî-misâl olduğu"¹; "Her şeyin kudreti ve kuvveti ve ruhu ve ef'âli ve tasavvur u hayâlinin onun (Otman Baha'nın) elinde bulunduğu" ve benzeri ifadelerle dile getirilmektedir. Bizzat velâyetnâmenin yazarı Küçük Abdal da mensur metnin arasına serpiştirdiği manzum kısımlarda Otman Baha'nın Mazhar-ı Hak olduğu, Âdem'in O'nun emriyle yaratıldığı, hem velayet hem nübüv­vet sahibi bulunduğu ve nübüvvetin onun velayeti yanında âciz kaldığı tarzında ifadeler kullanır.

Tenasüh inancı da bizzat Otman Baha'nın ağzından kuvvetli bir şekilde ifade edilir. Meselâ Otman Baba bir yerde, kendisinin bu âleme binlerce yıldan beri gelip gitmekte olduğunu belirtirken, bir yerde de Hz. Muhammed'in kendisi olduğunu, âlemlere rahmet için geldiğini söylemekte, zaman zaman da kendinden önce yaşa mış  bazı  evliyanın  da   aslında  yine   kendisi   olduğunu   bildirmek­tedir .

Küçük Abdal'ın, Otman Baba'daki bu hulul ve tenasüh inancını zaman zaman Hallâc-ı Mansûr misali Vahdet-i Vücûd telâkkisiyle te'vil etme çabalarına rağmen, kanaatimizce verilen örnekler Otman Baba ve dervişlerinin inançlarını belirgin bir biçimde ortaya koymaktadır. Otman Baba ve dervişlerinde Vahdet-i Vücûd inancı çok açık bir hulul ve tenasüh şeklini almıştır.

Şüphesiz bu inançların o devirlerde daha başka Kalenderi zümrebrinde de yaygın olduğu tahmin edilebilir. Ancak bütün Osmanlı dönemi boyunca Vahdet-i Vücûd telâkkisinin hep bu şekle dönüş­tüğünü söyleyebilecek durumda değiliz. Zira bu telâkkinin algılanma biçimi büyük ölçüde söz konusu zümrelerin önemli ilim ve kültür merkezleriyle temaslarına, kendilerini teşkil edenlerin geldikleri sosyal çevrelerin niteliğine bağlıdır. Nitekim biz, Hayalî Beğ'de ve hattâ Hayretî'de XVI. yüzyılda Vahdet-i Vücûd telâkkisinin oldukça ihtiyatlı ifadelerle terennüm olduğunu görürüz. Meselâ bu telâkki Hayalî Beğ'in mısralarında.,

Şâhum Hayâlî'yem ki cihan lâ-mekân iken                                                      Ben bir mekân-ı hâsda mihmân idini sana

Ey Hayalî on sekiz bin âlemün biz zülıyüz Âlem istersen bizi seyreyle kim  âlemlerüz  biçimini alırken,  Hayreti aynı telâkiyi

Varlığı nakdin virüb yokluk metâın almayan                                             Sûdı yok sevdadadır bilmez nedür bâzâr-ı ışk

Baş çeküb scrdâr-ı iklîm-i Ene'1-Hak olmadı

Bas virüb meydanda Hallaç olmadın ber-dâr-ı ışk

Nûr-ı vahdetdir gönül gözine cana nâr-ı gam                                            Ayn-ı râhatdır belâ-keş canıma âzâr-ı ışk

mısrâlarıyla ifade etmektedir. Ona göre bu telâkkinin sırrına ermek, ancak Hallacı Mamur gibi baş vermekle olacaktır.

İşte XV. yüzyıl başlarına kadar Fakr, tecerrüd ve nihayet çe­şitli yorum ve boyutlarıyla Vahdet-i Vücûd prensipleri Osmanlı dönemi Kalenderîliğinin doktrin temellerini oluştururken, bu tarihten iti­baren yeni bir unsur daha bu doktrine nüfuz etti ki bu, Hurûfîlik'tir.

B)  Hurûfî   tesirler :

XIV. yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dînî kaynaşmalar so­nucu Azerbaycan'da doğup yayılmaya başlayan Hurufîlik, kurucusu Fazlullah-ı Esterâbâdî'nin idamından sonra Timur Devleti tarafından takibata uğrayınca, Anadolu'ya da nüfuz ederek XV. yüzyılın ikinci yarısına doğru Rumeli'ye geçti. Hattâ kaynak­lara bakılacak olursa Fatih Sultan Mehmed zamanında saraya bile sızabilen Hurufîlik, ancak Veziriazam Mahmud Paşa'nın ve Molla Fenârî'nin gayretleriyle engellenebildi⁵¹. Başlatılan takibatın neticesinde pekçok Hurûfî'nin Kalenderîler arasına sızdığı anlaşı­lıyor.

Biz Kalenderîlik'teki Hurûfî tesirlere muhtemelen ilk olarak Kaygusuz Abdal'da rastlıyoruz. O Vücudnâme''sinde bunun bir işare­tini bize sunmaktadır. Ona göre meselâ

"Âdem'ün başı arşdur ve nokta-i W dur ve iki kaşı biri f dur ve  biri kaf'dur ve  iki gözleri  biri  ayn'dur ve biri ğayn'du?

ve  iki  kulağı  biri  dal ve  biri   zal'dür......... "

Kaygusuz Abdal bu suretle baştan başlayıp ayaklara varıncaya ka­dar vücûdun bütün azalarını birer harfle ifade etmek suretiyle, Hurûfî telakkilerin ilerde Bektaşîlik'te de yaygın bir biçimde ortaya çıkacak bir örneğini verir. Hele XVI. Yüzyılda Hurufîlik Kalenderî-lik'le o kadar içice girmişti ki, bu devirde yaşamış meselâ Vîrânî gibi pek çok Kalenderi şâirinde Hurûfî tesirler çok kuvvetle belirir. Vîrânî'nin,

                                                                                                                           Biz Urum Abdalları'yız sultânımızdır                                                              Murtazâ                                                                                                                Terk ü tecrîd'iz  bugün  Sübhân'ımızdır  Murtazâ

Fazl-ı Hakk'm sırrını Yezdan'ımızda fehmedüb Favü Dâd'a, Fazl-ı Hakk Yezdân'mıızdır Murtazâ⁵³ mısralarında bunu görmemek mümkün değildir. Son beyitteki Fazl-ı Hakk'm Fazlullah-ı Esterâbâdî olduğu, fa ve dâd harflerinin ise onun adına delâlet ettiği, her türlü açıklamayı gereksiz bırakacak kadar açıktır.  Aynı  sembolik ifadeyi  Hayretî'nin

îçdiler Fazl-ı tlâhî çeşmesinden Âb-ı Hızr İtdiler   kesb-i  hayât-ı   Câvidân  Abdallar

beytinde de görmekteyiz. Burada da Fazl-ı İlâhî yine Fazlullah-ı Esterâbâdî'ye, Camdan ise onun ünlü kitabı Câvidannâme'ye telmihte bulunmaktadır. Zaten Hayretî'nin, divanında, meşhur Hurûfî sairi Ncsîmî'nin bir gazelini tahmis ettiğini de biliyoruz.

Fazlullah-ı Hurûfî'nin en tanınmış ve en ileri gelen halifesi olup bir ara Anadolu'ya da gelmiş bulunan ve ulûhiyet iddia ettiği ge­rekçesiyle 1418 yılında Halep'te diri diri derisi yüzülerek öldürülmüş bulunan Nesîmî'nin, hemen hemen bütün Kalenderi zümrelerin­de takdis edildiğini, divanının el kitabı niteliğini taşıdığını ve hattâ içindeki bazı parçaların ilâhî tarzında Kalenderi âyinlerinde okun­duğunu, XVI. ve XVII. yüzyıllardaki Avrupalı seyyah ve gözlem­cilerin eserlerinden anlıyoruz ⁵⁷.

C)  Şîî   tesisler :

Anadolu'da ve Rumeli'de Kalenderi zümreler arasında aşağı yu­karı Hurûfîlik'te aşağı yukarı yirmibeş otuz yıl sonra kendini göster meye başlayan Şîî tesirlerin, îran ve Hindistan Kalenderîlerî ara­sında çok daha önceden mevcut olduğu bilinmektedir. Bununla beraber, Şîî çevrelerin onları gerçek Şîî saymadıkları müşahede edilmektedir, iranlı Şîî müellifler, Kalenderîler'in Şîî geçinmele­rine, Oniki îmam'ı takdis etmelerine, hattâ şeyhlerini Müştak Ali, Maksud Ali ve Masum Ali gibi isimlerle çağırmalarına rağmen, onların aslında Şîîlik'le ilgili bulunmadıklarını yazarlar. Zira onlara göre, Kalenderi zümrelerde tenasüh, hulul ve ulûhiyet iddiası gibi Şiîliğe aykırı inançlar bulunmaktadır. Dolayısıyla, kimi ulûhiyet, kimi nübüvvet iddia eden bu kimseleri gerçek Şîî saymak mümkün de­ğildir.

XV. yüzyılda Anadolu'da Kalenderi zümreler arasında belir­gin Şîî tesirler olarak nitelendirebileceğimiz yaygın bir Hz. Ali kültü­ne, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ ile ilgili matem geleneklerine ve buna bağlı olarak Hz. Hüseyin kültüne rastlanabilmektedir. Ancak bu­rada gözden kaçırılmaması gereken, lâkin çoğu zaman dikkate alın­mayan önemli bir noktaya işaret etmek lâzımdır: Kalenderîliğin doktrinine eklenen bu Şîî tesirler Şîîlik'teki mâhiyetleriyle değil, Kalenderîliğin mistik yapısına uyarlanmış bir biçimde ortaya çık­maktadır. Bu itibarla tıpkı îran ve Hindistan'daki Kalenderi züm­releri gibi, Osmanlı dönemi Kalenderîler'ini de gerçek anlamda Şîî saymak yanlış olur.

Bizim, şimdilik bilebildiğimiz kadarıyla XV. yüzyılın ilk yarı­sı içinde Kaygusuz Abdal'ın bazı eserlerinde oldukça hâkim bir Hz. Ali kültü ile karşılaşıyoruz. Bilhassa Kitab-ı Miğlâta ve Risâle-i Kay­gusuz Abdal'da, bu kült belirgin olarak görülüyor, îlkinde belirtil­diğine göre, bu cihan mevcut değilken Allah önce Hz. Muhammed'in nurunu yaratmış, ondan da Hz. Ali'nin nurunu ve ruhunu halketmiştir. Sonra bu iki nuru bir kandile koymuş, bunlar Ars-ı A'lâ'da bir zaman asılı durmuşlardır. Daha sonra bu nurların yanmasıyla bütün âlemler vücûda gelmiştir⁵⁹. Aynı inanç ikinci eserde de benzer bir şekilde ifadelendirilmiştir. Meselâ burada yazıldığına göre, Hz. Mu-hammcd ile Hz. Ali, Âdem'den on dört bin yıl önce yaratılmışlardır: "Zîra ki Hazret-i Ali Radıyallâhü anh Hazret-i Resûl'ün sâhib-i sırrı idi ve sırr-ı ilâhîye mahrem idi" denilerek bu nurun iki parçaya bölündüğü, birinden Hz. Muhammed'in, diğerinden Hz. Ali'nin yaratıldığı dile getirilmektedir. Kay-gusuz Abdal'a göre Hz. Muhammed "akıl hazarının sultanı", Hz. Ali ise "Işk hazarının sultanı"dır. O, Şâh-ı Evliya'dır; bütün pey­gamberlerin suretlerinde bu dünyaya gelen odur. Yüz yirmi dörtbin peygamber, cemîi enbiyâ ve evliya Hz. Ali'ye tahsîn ederler.

Görüldüğü gibi, eserlerinde Hz. Ali'ye çok özel ve üstün bir mevki tanıyan Kaygusuz Abdal'da mehdî inancı da dile getiriliyor. Sünnî islâm'dan çok Şiîliğe mahsus olan bu inanç, Risâle-i Kaygusuz Abdal'da, Hz. Muhammed'in ağzından oldukça kuvvetli bir tarzda ifade ediliyor. Buna göre Mehdî, âhir zamanda "Horasan canibin­den" zuhur edecek ve Isa sıfatlı olacaktır. Ona tâbi olanlar kurtu­luşa ereceklerdir .

Kaygusuz Abdal'da nisbeten mutedil bir şekilde kendini gös­teren Şîî tesirler, Otman Baba'da hulul ve tenasüh inançlarıyla birleşmiş olarak açığa çıkmaktadır. Velâyetnâme-i Otman Baha'dan, Otman Baha'nın zaman zaman kendisinin Muhammed-Ali olduğunu söyleyerek dolaştığım anlıyoruz. O bir gün de Tırnova şehrinde abdallarıyla dolaşırken, oradaki halka,

"Tiz bu şehrin harabına evler yapun ve hisarın berkidin kim bu şehr Hasan ve Hüseyin şehridir ve ol Hüseyin didik­leri bencin ki kanuni da'vâ itmeğe geldüm" der. O bu suretle tenasüh inancının Şîî motifle birleşmiş bir örneği­ni  de  sergilemiş  olmaktadır.

XVI. yüzyıl ise, Safevîler'in sistemli ve yoğun propaganda­ları sayesinde, Osmanlı Imparatorluğu'ndaki Kızılbaş Türkler ve Bektaşîler gibi bütün gayri sünnî çevrelerde Şîî propagandanın en faal olduğu bir dönemi temsil eder⁶⁵. Kalenderi zümrelerinin Os­manlı merkezî yönetimi ile ilişkilerinden bahsederken de görüldüğü üzere, Kalenderîler bu propagandanın en iyi müşterilerinden ol­muşlardı. Şah îsmail-i Hatâyî'nin divanında yer almış bulunan

iki âlemde sultandır Kalender

Kadîmî küfr ü îmandır Kalender

Kalender Mustafa vü Murtazâ'dır Zihî cism ile candır Kalender Cihan içinde ser tâ pâ bürehne Şeh'in   aşkına   kurbandır   Kalender

Velayet ka'besin  açdı  Hatâyî Ğulâm-ı   Şâh-ı   Merdan'dır   Kalender

beyitleri, bu propagandanın ana hedeflerinden birinin de Kalenderi zümreleri olduğunu göstermesi itibariyle iyi bir belge niteliğini arz-ederler.

XVI. yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca Safevî propagandası da­ha da yaygın ve belirgin bir şekilde Hz. Ali ve Oniki imam kültünü, Muharrem matemini, tevellâ ve teberru prensibini ve bilhassa Hak-Mu-hammed-Ali şeklinde, zahirde üçlü bir görünüm arzedcn, ama ger­çekte yalnız Hz. Ali'nin temel oluşturduğu, eski hulul inançları içine çok rahat bir biçimde yerleşen ulûhiyet telâkkisini Kalenderîler'in doktrinine ekledi. Artık Kalenderi zümreleri, "Erenler serveri Ali nâmım başlarına tâc eylemişlerdi"⁶⁷. Avrupalı seyyahlar ve göz­lemciler, Kalenderîler'in gezip dolaştıkları her yerde, "Sâh-ı Merdan aşkın" diyerek yiyecek dilendiklerini yazıyorlar.

XVI. yüzyılda yaşamış şâir Kalenderîler'in şiirlerine bakıl­dığında, yukarda sayılan bütün Şîî unsurların, kuvvetli bir tenasüh ve hulul zeminine oturtularak terennüm edildiklerini görmemek kabil değildir. Bunların en başında, ulûhiyet telâkkisi ile içice kuv­vetli bir Hz. Ali kültü gelir. Kalender Abdal'ın.,

Bir  kimesncde  olmasa  ol  aşk-ı  Alî'den Pes nice  âna kâfir-i Haydar dimesînler Her can ki Şeh'i bilmese bu kişver içinde Şah kulı  değil,  çâker-i  Kanber demesinler⁶⁹

tarzında sürüp giden şiiri, bunun iyi bir örneğidir. Bu aşırı telâk­kiye karşılık,

Ey Hayalî çün gedâ oldum Alî'nin aşkına

Gafil  olma.   gördüğün  merdâneler   meydanıdır

Tarîkından ererse menzil-i maksûdc her âşık

Hakikat rahim gözler bizüm bir  Şâh'ımız vardır diyen Hayalî, daha mutedil bir üslûpla Hz. Ali mahabbetini terennüm ediyor⁷⁰. Aynı ılımlı üslûp içinde Hayreti de şunları söyler:

Ey   vâkıf-ı   hakîkat-i   esrâr-ı   kâyinât

Vey ârif-i meânî-i  Kur'ân yâ Alî

Hiç âlem-î velayet içinde nazîrüni

Görmedi dahî dîde-i devran yâ Alî

Hallâl-i  müşkilât-ı cihansın aceb midür

Olsa yanında müşkilim asan ya Alî

Her gedâ bir padişaha bende olmuşdur velî Biz de Rum Abdak'yuz bizüm Alî'dür Şâh'ımız⁷¹ Oniki îmanı kültü de, Hz, Ali'ninki kadar olmasa bile, yine de önemli bir yer tutar. Meselâ Hayreti divanında "Der beyân-ı seyr ü sülûk-i Abdal-i Huda" başlığı altında Rum Abdalları'm tasvir eder­ken, birer birer imamları da anar.  Ayrıca divanın bir   bölümünüde, "Der beyân-ı ahvâl-i kod ve menâkıb-ı Eimme-i İsnâ Âşer" başlığıyla Oniki   îmam'm   medhine   ayırmıştır.

Ey pâdişah-ı zümre-î  merdân  yâ  Hüseyin                              Vey servcr-i gürûh-i şehîdân yâ                                        Hüseyin Hak'dan sana vü  ceddine çok selâm                    Olsun Yezîd'e la'net-i Yezdan yâ Hüseyin⁷⁴

şeklinde devam eden bir manzumesinde Hz. Hüseyin'i medheder. Muharrem matemi de, ilerde görüleceği üzere, ayn bir âyinle Kalenderi zaviyelerinde icra olunduğu gibi, Kalenderi şâirleri de bu­nu sık sık terennüm etmişlerdir. Muharrem matemi hakkında Hayalî Beğ hislerini

Gam-ı dünyâ bizi bilmez, velî Muharrem'de                                                Şehîd-i  Kerbelâ içün bir âh u  vahimiz  vardı  beytiyle dile getirir.       Hayreti ise,

 Mâh-ı Muharrem irdi yakub dâğ-ı gam gönül                       Kan akıdur bu dîde-i giryân yâ Hüseyin

Kerbelâ'dan  can revân idenler içün  teşne-leb                               İtdiler göz yaşların âb-ı revân Abdallar

Hem tutub her dem Hüseyn ibni Alî'min matemin                             Ağlasub  gözden  dökerler  bunda kan Abdallar

beyitleriyle, Kalenderîler'in her yıl muntazaman Kerbelâ matemini

yad  ettiklerini  belgelemektedir.

Burada   Şiî   tesirlerin   tezahürlerinden   olan   Uvallâ   ve   teberrâ

prensibinin terennümüne örnek olarak Hayalî Beğ'in, Atlas-ı gerdûnı    etmez  rahşına şal Tâ ki olmusdur Hayalî bende-i Âl-i Aba⁷⁷

beyti ile, Hayretî'nin

Mustafâ'nun ümmetiyiz Murtazâ'nm bendesi                       Çâker-i  Âl-i  Abâ'yuz  Hayreti  zindeyüz