Arap Şairi İbn el - Mistik Islam - 1. Sayfa

1. Arap Şairi İbn el-Ferid’in sapıklıkları (S.123-125)

    Arap Şairi İbn el-Ferid

Bu dönemin karakteristiği olarak yukarıda değindiğimiz, aynı zamanda Attar'ın şairin.de de kendisini çok kuvvetli bir şekilde gösteren monistik eğilimler, Arap Sufi şairlerinin en tanınmışı o-lan Kahireli İbn el-Ferîd'in (öl.l235) mısralarında da ifadesini bulur. Adından da anlaşılacağı üzere, önde gelen bir resmi yöne-ticinın oğlu olan İbn el-Ferid, ailesinin bulunduğu mevkinin ter­sine, tam bir ilikaf hayalı yaşadı. Meşhur şiirlerinden olan uzun ve didaktik Yol'un Şiiri'nde (Nazm el-Sûlûfe), aynı Atlar gibi, tüm bir evrende tek bir Varoluşun tecelli ettiğini belirtir. Mistik kendi kendisine tapınmaya başlar¹ ilahî Aşık'ın efsanenin bütün güzel­liklerinde var olmuş olduğunun farkına varır.

O ndan başkası değildi kendini değişik suretlerde gösteren        

Ama onlar bir başkası sandılar O kendini gösterirken Örtülerin ardından gösterdi kendini Değişen rengin tonlarındaydı her bir   göze görünümünde

Yine bu dönemdeki eğilime uygun olarak İbn el-Fend Hz. Muhammed'in doğa uslu imgesini aşırı bir şekilde yüceltir; ve da-ha da ileri giderek kendisini, bilhassa daha sonra bir skandala yol

açacak olan aşağıdaki mısralarda, Hz. Mulıammed ile özdeşleşti-rir:

Benim ruhumdur bulun ruhların ruhu ve bütün gördüklerinin Benim çamurundan fışkırır evrenin bütün güzelleri

Diğer bütün on üçüncü yüzyıl şairlerinde olduğu gibi, İbn el-Ferid de diğer dinlerde de Allah'a ibadetin var olduğunu kabul e-der;

Ve eğer   Mecusiler   tapındılarsa ateşe ve eğer sönmediyse ateş Ki böyle söyler binlerce yıldan beri efsaneler Benden başkası değildi aslında yöneldikleri Her ne    kadar başkasına yönelmişlerse de

ve her ne kadar bağlanmak istememişilerse de

Yine de, mistiğin nihai kazanmalarıını elde etmesi için  Hz. Mu hammed'e ihtiyacı vardır, ki şair de, zaten, Peygamberin Allah'la olan birleşmesinden bahsedilmektedir.

ve O nun ışığından benim özümün boşluğu aydınlandı Benim üstüme ve içime doğru ve akşamın sanki şafağınmış

gibi aydınlandı

Ve burada oluşum gösterildi bana ve O oluverdim birden Ve gördüm ki O bendi ve ışık da benim görkemimdi

İbn el-Ferid'ın meşhur şiirlerinden şarap kasidesinden (Ham nyytr), Sufi şiirinin standart. temalarından birisiyle, saki olarak sembolıze edilen Allah  ile birlikte ezelden beri süregelen şarap iç

me ve sonrasında meydana gelen esrime olgusuyla karşılaşırız:

Sevgiyi   anarak şarap içtik

Onunla sarhoş olduk, daha şarap yaratılmadan

Attar'ın tam tersine, ittihadı göklere çıkarır:

Ve ruhum aşık oluverdi o şaraba ve karışıverdiler   birbirlerine

Bir ittihad içinde, öyle ki ne biri nüfuz edıyordu diğerine

ne de öteki

İşte bu sebepten. Adem ise eğer babam, şarap değil

nefs vardır sadece

 Ve şarap ise eğer annem, nefs gider şarap kalır sadece

Bunun anlamı şu olabilir: mistiğin bir adernoğlu olarak kabul edebileceğirniz dünyevi varlığını göz önüne aldığımızda cismani varlığını görebiliriz, ancak ezelî hal'ine geri döndüğünde bu cis-
mani ruh da ortadan kalkacaktır.          

2. Moğollar, Yahudiler ve İranlılar (S.131-139)

     Moğollar, Yahudiler, Hıristiyanlar ve İranlılar

(ykl. 1240-ykl 1320)

İbni Arabi'nin ölümünden sonraki birkaç on yıl Moğolların gi­derek artan gücüne tanık oldu. 1250'lerin başlarından itibaren Moğollar, kuzeydoğu iran'dan batıya doğru ilerlemeye başladılar, ve 1258'de Bağdat'ı yağmalayarak Abbasi halifeliğine son verdiler Bundan sonra halifeliğin kendisi değil de sadece soluk bir gölge-si Mısır hükümdarlarının koruması altında Kahire'de devam e-decekti.

Moğolların Suriye'yi ele geçirmesi engellendi fakat Türkiye'yi egemenlikleri altına almayı basardılar. Uçsuz butaksız imparator­luklarının bir bölümünü de, bugün bir kısmı İran'a bir kısmı da Irak'a alt olan topraklar oluşturuyordu. 1294 yılına kadar bu bö­lümün yönetimi doğrudan doğruya Çin'deki Moğol hükümdar arının üst düzeydeki otoritesine bağlıydı, fakat 1295 yılında böl­genin genci valisinin İslam'ı seçmesi bölgenin bağımsızlığını ilan etmesini sağladı. Önceki yıllarda Moğollar, içlerinden bazılarının Budizm'i ya da Hıristiyanlığı seçmelerine rağmen, Orta Asya'nın  ^e ski dini geleneği olan Şamanizm'e bağlıydılar. Aynı sıralarda Mo ğolların Altın Kavim adı verilen diğer bir kolu Rusya'yı ele geçirdi. Bunlar daha sonradan Müslüman oldular Bütün bu fetihlerde rağmen Moğollar, bu esnada Delhi'deki Sultanların yönetimi altında ilk kez gerçek ve kapsamlı bir İslamî dönem yaşayan Hin distan ile pek ilgilenmediler.

Aynı srralarda Mısır ve Suriye, isimlerinden daha önce köle ol duklarını anladığımız (aynı Hindistan'ın başındaki Muslüman hükümdarlar gibi) Memlûk hanedanının yönetimine girmişti: ta mamıyla İslam'a özgü olan bir pratik gereğince köleler, orduda li derlik pozisyonlarına getiriliyorlar ve bu da onlara daha sonra politik gücün en üst noktalanna gidecek olan yolu açıyordu. El erinde tuttukları böylesi bir güçten de rahatlıkla anlaşılabileceği üzere, orta çağ İslam'ında ki 'kölelik' kavramı bugün sahip oldu ğu kolektif parya işgücü çağrışımından çok uzaktı ve bu insanlar bugün aklımıza gelenin aksine, kötü koşullarda yaşamak zorun da olmayan, dahası, büyük servetler elde edebilen ve toplumda belirli bir nüfuza sahip pozisyonlara gelebilen insanlardı

Batıda ise Müslümanlar (küçük Gırnata krallığı dışında) İs panya'nın büyük bölümünü terk ederek Mağrib'e geri çekilmek durumunda kaldılar. Bütün bu politik olaylar, değişik dinlerin i nananları arasında çok kapsamlı ilişkilerin doğmasına sebep oldu.

Sufizm'in Yahudilik ve Hristiyanlık üzerindeki etkileri

Önceleri, Yahudilikle belirli bir mistik öğrencinin olmayışı bazı Yahudi yazarların Sufı doktrinlerini neredeyse hiçbir değişikliğe

uğratmaksızın kendilerine uyarlamalarına yol açardı. On birinci yüzyılda, İspanya'da, Yahudi yazar Behya ibni Pakuda, esas ola rak Sufi öğretilerinin bir tekrarından ibaret olan Kalplerin Görev lerine Rehberlik Kitabi (Kitab el-hidaye ila feraid el-kulûb) adında Arapça bir kitap yazdı, benzer çalışmalar on üçüncü ve on dör düncü yüzyıllarda Mısır'daki Yahudiler tarafından da meydana getirilmişti. Fakat 1200'lerin başlarında güney Fransa'da ortaya çıkan Yahudilerin  ana   mistik  geleneği  Kabbala,   tamamıyla bağımsız bir olgu gibi görünmektedir. Dahası, Kabbala Sufizm gi­bi kişinin kendini Tanrı'da kaybetmesi fikri ile değil de, daha çok, bütün bir evrenin ezoterik anlamda kavranması fikri ile ilgilenir. Anavatanı ispanya'yı terk ederek Suriye'ye ve Filistin'e giden bir başka Yahudi yazar Abraham Ebulafia (öl. 1292'den sonra), Sufi-lerin kökleri Hindistan'dan gelen bazı meditasyonel tekniklerini (vücudun çeşitli pozisyonları ve nefes kontrolü gibi) benimser görünmesine rağmen, aşağılık bir bir olgu olarak gördüğü 'fenâ'yı bilinçli bir şekilde göz ardı ederek yerine, çok karakteristik bir Kabbala pratiği olan alfabenin harflerine yoğunlaşma pratiğini koyar. Benzer bir şekilde, öğrencilerinden biri, 1294'de yazdığı bir yazısında, Müslüman mistikleri alt seviyeden ve bayağı bir grup olarak tanımlar ve fena kelimesi yerine eşanlamlılarından mahv kelimesini kullanarak, Müslüman mistiklerin 'geçip gitme'ye çalışarak aslında kendilerinin mahvını hazırladıklarını ima eder. Ona göre Müslüman mistiklerin Yol'unun bir üst seviyesin­de filozofların yolu, ve onun da üstünde harf-sembolcülerin, ya­ni Kabbalistlerin yolu bulunur.¹ Burada şunu belirtmemiz gereki­yor ki, alfabenin harflerine ezoterik bir önem verme geleneği Müslümanlarda da çok eskiden beri vardı; fakat, konuya Su-fizm'de özel bir önemin verilmesi ancak on dördüncü yüzyılda gerçekleşti ve etkilerini de göstermeye başladı. Öyle ki, aşağıda da göreceğimiz üzere, Müslüman bir yazar, gerçeği arayanların hiyerarşisinde 'harflerin insanları'nı filozoflardan ve sıradan Sufi-lerden daha da üst bir dereceye oturtuyordu.

Sufizm'in Hıristiyanlık üzerindeki etkilerine gelince; Katalan din adamı ve düşünürü Ramon Lull (1232-1316) Sufilerden etki­lendiği ileri sürülen isimlerden biriydi. Bizzat kendisi de, çalışmalarından biri olan Aşığın ve Maşuğun Kitabı'nı (Libre d'a-mic e ornat) Sufi tarzında yazdığını söylemektedir. Fakat gerçek­te ikisi arasındaki benzerlikler ifade tarzı ile sınırlıdır. Lull'un Teslis ile Aşk, Aşık  ve Maşuk üçlemesi arasında yaptığı karşılaştırma, hem Augustine ve hem de Deylemî tarafından çok önceleri zaten yakılmıştı ve bu üçlemenin bir birlik teşkil ettiği fikri, hem Sufizm'de hem de islam içerisindeki Yunan felsefi ge­leneğinde çokça bilinen bir klişe halini almıştı - filozoflar bu üç­lemeyi Yeni Eflatunculuğun doktrinlerinden biri olan 'bilme ey­leminin, bilenin ve bilginin objesinin kimliği' ile özdeşleştiriyor-lardı. Dolayısıyla Lull'un bu temaları bir araya getirmesi fazlasıyla doğaldır. Lull, öteki çalışmalarında sıkça kullandığı 'erdemler' (dignitates} kelimesini Allah'ın tecellisinin değişik durumlarını belirtmek için kullanırken, İbni Arabi'nin hedaret, yani 'bulunuş­lar' kelimesini kullanarak başlattığı bir tarzı uyguluyormuş gibi görünmektedir. Fakat Lull'un, bu ifadeyi Sufilerin anladığı tarzda anladığını ya da bu anlamda kullandığını söyleyemeyiz. Lull'un minnet duyması gerekenler, Dominique Urvoy'un geçtiğimiz yıllarda belirttiği gibi, islam'ın mistikleri değil, din adamları ve fi­lozoflarıdır.² Bu vaka, Sufilerden yararlanmak, yerine dogmatik din adamlarından ve Yunan düşüncesinin temsilciliğini yapan fi­lozoflardan alıntı yapan islam etkisi altındaki Hıristiyan düşü-nürleri'nin genel durumunu yansıtmaktadır.

Organizasyon, pratik ve popüler inanışlar gibi alanlarda Sufi etkisinin elle tutulur bir kanıtını bulmak ise oldukça zor. Kuzey Afrika'daki sapkın dervişler hakkında yaptığı enfes çalışmasını kitabımızın modern Sufizm ile ilgili bölümünde özetleyeceğimiz Rene Brunel, 'gezgin mistik' fikrinin 'moda' olduğunu düşündü­ğü on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda islam'ın fikirleri ile batı Hıristiyanlığının fikirlerinin birbirine iyice karışmış olduğu fikri­ni taşımaktaydı. Fakat kendi tecrübeleri, böylesi gezginlerin is­lam'da yaygınlaşmadan çok önceleri Hıristiyanlıkta ortaya çıkmış olduğunu gösterdi. Kötü bir üne sahip olan bu gezginler ile top­lum içerisinde saygın bir yeri olan tarikatler arasındaki ilişki or­taçağ İslamında ve Hıristiyanlığında hemen hemen aynı formda tezahür ediyordu: nem bir düşmanlık ve hem de buna rağmen de vam eden iki taraflı ilişkiler. Bu iki kavramın karışımı, paralel bir gelişimi de temsil edebilir - benzer bir tablo, aynı sıralarda, Çin monastisizminde de görülmektedir.

Diğer tarafta, yani doğu Hıristiyanlığında ise durum farklıdır. Doğu Hıristiyanlığı, Sufizm'den fazlasıyla etkilenmiş ve pek çok alıntı yapmıştır, ve bu hiç de şaşırtıcı değildir: Sufizm'in ilham kaynağı zaten doğu Hıristiyanlığıdır. Fakat geçmişten farklı ola­rak artık Müslümanlar doktrinlerini Hıristiyanlara veriyorlardı: en son büyük Süryani yazarlarından Türkiye'nin doğusundaki Malatya'dan Barhebraeus,  gençler tarafından okunan şiirlerin dinlenmesi ile ilgili İslami tartışmaları körü körüne taklit ve tek­rar eder, fakat bunu daha başka kelimelerle tanımlamayı uygun görür ve Hıristiyan ilahilerinin kilise korosundaki oğlan çocuklar tarafından okunması ile ilgili etik tartışmalarına uygular.³ Doğu Hıristiyanlığı üzerinde uzmanlaşmış araştırmacıların da belirttik leri gibi, başlangıçta orijinal bir Hıristiyan teması olan ve önceki bölümlerde gördüğümüz üzere Sufizm tarafından doğu Hıristi yanlığından devralınan 'Allah'ın hatırlanması' (zikr) teması, artık Sufizm'in etki alanına girmiştir. Burada yine, bedensel bazı pozis yonlar ve nefes kontrolü gibi, Sufizm aracılığı ile Hindistan'dan gelmiş olması muhtemel olan ve aslında on üçüncü yüzyıldan i-tibaren tanık olunmaya başlanan bir gelişimin parçaları olarak kabul edebileceğimiz olgularla karşılaşıyoruz.⁴ Dahası, İslam'dan önce Yunanca geron kelimesi gibi kelimelerle ifade edilen 'şeyh' kavramının, Sufizm'i etkileyerek onun bir parçası haline gelme sinden sonra Sufizm'den etkilenmiş olması ve Sufizmin bu kav ramı belirleyerek kendine uyarlamasının da ötesinde, kavram , değişik kültürlere empoze etmiş olması da kuvvetle muhtemel dir. Bunun en açık örneklerinden biri, Dostoyevski'nin meşhur Karamazof 'Kardeşler'inde Zosima dede ile karakterize edilen ve Rusça'da starets kelimesi ile ifade edilen Rus Hıristiyanlığındaki bir tür ruhani yol gösterici temasıdır. Bu fenomenin Rusya'da bu kadar önemli olmasının sebepleri dinsel bir çerçeveden bağımsız olmasında ve toplumun geniş bir kesimi tarafından kabul görmüş olmasında aranmalıdır: burada, aynen Şeyhe mutlak itaat konu­sunda yapılan vurgulamalarda olduğu gibi, Sufizm'in kuvvetli bir desteği sezilmektedir.

Rumi, En Büyük Sufi Şairi

Tüm Sufi şairlerinin en saygını, kuşkusuz, Rumi'dir (öl. 1273). isminden de anlaşılabileceği üzere, orijin olarak kuzey Af­ganistan'dan gelmesine rağmen, o zaman hakim güç olan Moğol-lar'dan iltica talep ederek Türkiye'ye yerleşmiş bir ailenin çocuğu olarak Türkiye'de yaşadı. Rumi, daha sonradan Türkiye'nin en ö-nemli şehri olacak olan Konya'nın ruhani hayatında en etkili ki­şi oldu, ve Türkiye'yi o yıllarda kontrolleri altında tutan Moğol­ların koruyucularından biri olan ve Moğolların islam dün­yasındaki hasımlarına büyük sempatiyle yaklaşan Konya hüküm­darı ile çok yakın bir dostluk kurdu. Rumi'nin maiyeti ile yaptığı söyleşilerin kayıtlarına baktığımızda, Sufi liderin hükümdarı ile siyasi problemler hakkında tartıştığını ve Moğollara karşı kişisel düşmanlığını pek çok kez ifade ettiğini görürüz. Yine de, onlar­dan gelen mal ve mülkün kabul edilmesinde hukuken bir sakınca olmadığını söyler.

Rumi'nin mektubatında, imtiyazlı kişilere yazılmış ve müritle­rine yardım edilmesini rica eden pek çok takdim mektubu yer alır. Buradaki rolü, büyük bir ihtimalle, konuşmalarında da ken­disi için uygun gördüğü üzere, bir 'Allah dostu'dur: eğer insanlar onunla dost olurlarsa Allah'la da dost olacaklardır. Bütün bir dünya Allah'ın dostu için yaratılmıştır, ve diğer ölümlüler bu Al­lah dostunun Allah ile görüştüğü çadırını yapmakla görevli ma­rangozlar ve örücülerdir. Burada Rumi sadece kendisi de önde gelen bir Sufi olan babasının düşüncelerini değil, önceki bölüm­de bahsi geçen Daya'nın düşüncelerini de tekrarlamaktadır.

Rumi'ye göre, büyük bir adam yaşamaktadır ve filozofların bahsettiği Evrensel Akıl'a çok benzeyen bu adam, zamanının halifesidir. Burada, Rumi ile bir Hıristiyan arasında geçen bir

ko­nuşma oldukça büyük önem arz ediyor. Hıristiyan Rumi'ye, Kon yalı Sadreddin'in (1274 yılında ölen Sadreddin, İbni Arabi'nin en önde gelen talebesiydi) müritlerinden bazılarının kendisi ile be­raber şarap içtiğini ve kendisine Hz. isa'nın Tanrı olduğunu söy­lediklerini söyler. Doğal olarak, Rumi şoke olur. Çünkü Ibni Ara­bi'nin sisteminde İsa (her sıradan insan gibi) Tanrı'dır, fakat Tanrı diğer tüm kişileri ve şeyleri hariç tutan bir anlamda İsa değildir, olamaz.

Rumi tek bir büyük didaktik eser meydana getirmiştir, bu da Mesnevî'dir. Eskiden Mesneviler rasgele seçilmiş bazı hikayelerin ve temaların düzensiz bir koleksiyonu gibi görülmekteydi. Fakat bugün eseri inceleyen yazarlar, tam tersine, eserin, daha önceki bölümde analizini yaptığımız Attar'ın İlahinâme'sininkine çok benzeyen ince bir planı olduğunu söylüyorlar. Rumi'nin eseri de altı bölüme (ya da kitaba) ayrılır, ve doğal olarak, bu altı bölüm ikişerli üç gruba dağılırlar. Birinci kitap esas olarak aşağı ruh ko­nusu ile ilgilenir; ikincisi de bu konuyu incelemeye devam eder, fakat işin içine şeytanı da dahil ederek aldanma ve şeytan tema­ları üzerinde yoğunlaşır. Sufi şeyhinin şeytanın gücünün üzerin­de yer aldığını da bu bölümde okuruz. Daha sonra aşağı ruhun aslında şeytanın kendisi olduğu açıklanır. Üçüncü ve dördüncü kitaplar tek bir ortak konu etrafında dönmektedir: Mantık ve Bil­gi. Mantık Hz. Musa ile teşbih edilir ve karşısına da Hayal Gücü­nü temsilen Firavun çıkarılır. Şeytan figürünün yerine melek fi­gürü konur. Beşinci ve altıncı kitaplar ise kişinin Allah'ın varlığına şehadet edebilmesi için öncelikle kendi var oluşunu

- reddetmesi gerektiği fikri üzerinde bir araya gelirler, 'fena', kalp ile, Ruh ile ve ışık ile ilişkilendirilir. Fakat, Attar'ın çalışmasının tersine, Ruh'un üstlendiği yeryüzünde Allah'ın 'halife'si, yani temsilcisi olma görevini burada Sufi şeyhi devralır. Daha da öze­le inildiğinde, bu Sufi şeyhinin Rumi'nin o zamanın halifesi olarak (Bağdat'daki halifeliğin 1258 yılında fiilen sona ermesinden sonra) gösterdiği yakın dostlarından birisi olduğunu görürüz.

     Rumi'nin lirik şiirinin de, yoldaşı olan önde gelen bazı Sufilere, özellikle de kuzeybatı iran'ın Tebriz kentinden asi ve esrik bir isim olan Şemseddin'e (öl. 1247?), beslediği dostluk ve sevgi ile dolu olduğunu görüyoruz.Dolayısıyla Rumi, pek çok şiirinin so nuna Şemseddin'in ismini koyar. Bunun anlamı, kişinin Allah'a ancak Evrensel Akıl ile özdeşleştirilen ideal bir Sufi üstadının se­viyesine çıkarak ulaşabileceğidir. Evrensel Akıl ile neyin kastedil­diği açıktır: bu, Mantığın kendisidir.

Seher vakti bir ay belirdi gökyüzünde,

Aşağılara kadar indi ve süzdü beni.

Bir şahin nasıl kaparsa avını,

O ay da öyle kaptı beni ve uçmaya başladı gökyüzünde,

İçime bakınca kendimi göremedim,

 Çünkü ayın içinde bedenim zarif bir ruha dönüşmüştü.

Ruhun içinde gezdiğimde aydan başka bir şey göremedim,

Ezelden evvelki tecellinin sırrına ulaştım böylece.

Cennetin dokuz küresi hep o ayın içinde kaybolmuşlardı.

Varoluşumun gemisi tamamıyla o okyanusta gizliydi.

Okyanusun kabaran bir dalgasında Akıl çıktı ortaya,

Ve bir çığlık attı; ki var olduğu anlaşılsın.

Okyanus köpürdü ve her bir beneğinde köpüğün

Birinin resmi göründü ve birinin vücudu yaratıldı.

Vücudun o okyanustan biriz taşıyan her bir köpük beneği

Bir anda eridi ve o okyanusun içinde kayboluverdi.

Tebrizli Şemseddin'in o her şeyi yöneten gücü olmasa

Kişi ne ayı görebilir ne de okyanus olabilirdi

Rumi aynı zamanda, anlaşıldığı kadarı ile oğlu tarafından meydana getirilmiş olan 'Dönen Dervişler' (ya da, orijinal ismi i-le Mevleviler, ki bu isim Rumi'nin lakabı olan 'efendimiz' an­lamındaki mevlana'dan gelmektedir) tarikatının kurucusu zanne­dilmesinden dolayı da önemlidir. Peki bu Sufiler, kendilerini di­ğerlerinden açık bir şekilde ayırt etmemizi sağlayan, kendi etraf­larında dönme şeklindeki bu dansı neden yapıyorlar? Çoğu kez, bu dansın amacının ilk başta, cennetsel bazı hareketleri yeniden sergilemek olduğu düşünüldü. Oysa Rumi, böylesi bir yorumun Helenleşmiş filozofların bir yanılsaması olduğunu söylüyordu.⁶ Başka bir yerde, hem soruyu sorar ve hem de cevabını verir:

Neden O'nun güneşinin kızıllığında raksetmek zorundayım?

Toz zerreciği raksettiğinde O beni hatırlasın diye.⁷

Rumi'ye göre, Sufi, Allah'ı Evrensel Akılın bakış açısından gö­rebilmek için Yeni Eflatunculuğun bütün eşmerkezli kürelerinin akıllarının ve ruhlarının üzerine çıkmak zorundadır. Bunun ger­çekleşebilmesi, belirli bir bakış açısından bakıldığında, ideal bir üstadın 'aracılığı'na bağlıdır, fakat aslında, mistik ideal üstadın mertebesine yükselerek Allah'a aracısız ulaşmayı başarır, ki bu unsur Yunan felsefi geleneğinde bulunan temalara hiç de benze­memektedir.