İKİNCİ KİTAP

BEŞERÎ VE FELSEFÎ MEZHEPLER

1- Bab

Akıl Ve Hevâ Ehli

Bu baba girenler ana başlıklarıyla Sâbİîler, filozoflar, Câhiliye Arap­ları, Hint din ve felsefelerinin savunucularıdır. Bunlar, daha önce de belirttiğimiz gibi semavî dinlere mensup olanlarla taban tabana zıttirlar. Bilindiği üzere semavî dinler, sağlıklı fıtrata, kâmil akla ve duru ziline dayanan inanç sistemleridir.

Sert hadleri ve temel inanç esaslarını kabul etmeyen, asla sağlıklı bir fikre ulaşamayan, akıl ve düşüncesiyle sağlam bir inancın yolunu bulama­yan, bulanık zihnî yapısı nedeniyle ahİret inancına sahip olamayıp sadece dayalı (mahsûs) fizikî varlıklarla ilgilenen, bunun Ötesini hiç düşünmeyen; leziz yiyecekleri ve gözalıcı görünümüyle yaşadığı dünyadan başka bir dünya olduğuna inanmayan kimselere Tabiatçılar ya da Dehrîlcr denir. Bunlar, akılla bilineni dahi (ma'kûl) inkâr ederler.

Diğer bir grup İnsan duyularla bilinenlere (mahsûsât) bağlı kalma noktasından daha yukarı çıkmış ve akılla bilinenlerin varlığını kabul etmiş olmalarına rağmen hadleri, hükümleri, şeriatı ve İslâm'ı benimsemezler. Bunlar kişi akılla bilinenleri tahsil ettiği, âlemin bir başı, bir de sonu oldu­ğunu bildiği zaman insan türünden beklenen kemâle ulaştığını sanırlar. Onlara göre insanın saadeti, ilim ve kavrayışı miktarınca olur. Bedbahtlığı da beyinsizlik ve cehaleti miktarınca olur. Bu görüşte olanlar için akıl, bu mutluluğa ulaşmayı dayatan bir etkendir. Ancak insanın beşerî yönü, bedbahtlığı kabullenmeye yönlendirir. Bu sınıfa girenlere de Metafizik-çî (Ilahiyyun) Filozoflar denilmiştir. Bunlara göre şeriatlar ve bunların mübeUİğlerinin öğretileri avam için yararlı hususlardır. Hadler, hükümler, helal, haram ve benzeri hükümler de vaz' İle sabit hususlardır. Şeriatları tebliğ edenler de amelî hikmet sahibi insanlardır. Bunlar, hükümlerin ve helal, haram gibi ahkâmın isbâtı vesilesiyle suretlerin yaratıcısı katında da desteklenirler. Bütün bu hükümler kulların yararını ve dünyanın imârını hedefleyen türden hususlardır. Yaratıcıdan vahiy yoluyla öğrenip bildir­dikleri ruhanî alemde mevcut melekler, Arş, Kürsî, Levh-i Mahfuz ve Kalem gibi hususlar da onların akılla bildiği şeylerdir. Onlar bunları ifa­de etmek İçin birtakım cismânı ve hayalî suretler kullanmışlardır. Ahiret hayatı ve onun muhtevası olan cennet ve cehennemle İlgili naklettikleri şeyler, örneğin cennetteki saraylar, nehirler, kuşlar ve meyveler avam için teşvik edici, onların gönüllerini cezbedici olsun diye söylenmiştir. Aynı şekilde zincirler, kelepçeler, tasmalar, aşağılama ve ateşte yakma da onları caydırma amacını taşıyan ve gönüllerini korkutan hususlardır. Yoksa ulvî âlemde cİsmânî şekillerin ve suretlerin bulunması düşünülemezdir.

Bu filozofların peygamberler hakkındaki yaklaşımları en iyimser açıkla­mayla budur. Bunlarla kasdettiklerimİz, ilimlerini nübüvvet kandilinden almış olanlar değildir. Bilakis ilk devirde yaşamış olan Dehrîler, Haşîşîler, Tabiatçılar ve Metafizikçilerdİr. Bunlar verdikleri hükümlerle aklanmış, arzu ve bİdaderîne tâbi olmuş kimselerdir.

Bunların hemen ardından hüküm bakımından onlara yakın olan baş­ka bir topluluk gelir. Bu topluluğun mensupları aklın hududu ve hüküm­leriyle konuşurlar. Bu bilgiyi vahiyle desteklenen bir kaynaktan almış olmaları mümkündür. Ancak İlkiyle sınırlı kalmış böylece vahye nüfuz ede­memişlerdir. Bunlara İlk Sâbiiler denilir ki Gademon(: Agatha Daimon) ve Hermes, yani Şît (aleyhisseMm) ve İdris (aleyhissdâm) peygamberleri tanır, bu İkisi dışında peygamber bilmezler.

Bu bilgiler ışığında sağlıklı tasnifi şöyle yapabiliriz:

1- Ne duyu, ne de akılla bilinenlerin varlığını kabul etmeyenler kİ bunlar Sofestailer'dir. (Sofistler)

2- Sadece duyu ile bilinenleri kabul edip akılla bilinenleri dışlayanlar ki bunlar Dehrîler yani Tabiatçılar'dır.

3- Hem duyu, hem de akılla bilinenleri kabul etmelerine karşın ilâhî kaynaklı hadleri ve hükümleri tanımayanlar ki bunlar Dehrî Filozof­laradır.

4- Duyu ve akılla bilinenlere ilaveten ilâhî had ve hükümleri de kabul etmelerine karşın şeriatı ve İslâm'ı tanımayanlar ki bunlar Sâbiîler'dir.

5- Yukarıdaki bilgi kaynaklarının tamamına ek olarak şeriatı da kabul etmelerine karşın Son Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve scllem) şeriatını inkâr edenlerdir ki bunlar Mecûsîler, Yahudiler ve Hıristiyanlaradır.

6- Üsttekilerin tamamına ek olarak Son Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) şeriatını da kabul edenlerdir ki bunlar da Müslümanlar'dır.

Birinci ciltte şeriat ve dinleri kabul edenleri anlatmıştık. Bu ciltte ise sırf akıl ve hevasina dayanarak hareket edenleri ele alacağız.

1- Fasıl

Sâbiiler

Geçen bölümde Sâbiîliğin Hanîfliğin karşıtı olduğunu belirtmiştik. "Saba'er-raculu" fiili, sözlükte "adam meyletti, saptı" anlamında kullanılır. Sâbiîler Hak Teâlâ'nm yasalarından meylettikleri ve peygamberlerin nurlu yolundan saptıkları için bu isimle anılmışlardır.

Aşık olup arzularının ardına düşen kimse için de "Saba'e er-raculu" ifadesi kullanılır.

"Sabvet" halinin, onurlu insanların halinden sapma ve gevşeyerek çözülme olduğu da söylenmiştir.

Sâbiîler, ruhanîlere katı bir şekilde bağlılık gösterirler. Hanîfler ise beşeri peygamberlere bağlılık gösterirler.

Sâbiîler için iktisâb esas iken Hanîfler için fıtrat esastır.

Sâbiîler diğer insanları iktisaba çağırırken, Hanîfler fıtrata tâbi olma­ya çağırırlar.

2- Fasıl

Rûhâniyât Ehli

Rûhânî kelimesi ötreli okunduğunda 'ruh' kökünden, Ravhânî olarak fethalı okunduğunda ise 'ravh' kökünden gelir. 'Ruh' ve 'Ravh' kelimeleri, anlam bakımından yakındırlar. Rüh bir öz, 'Ravh' ise onun hallerinden biri gibidir.

A- Rûhâniyât Ehlinin Mezhebi

Bu mezhebin taraftarlarına göre bu âlemin bir yaratıcısı, yapıcısı ve yöneticisi vardır. Bu varlık, sonradan olma özelliğine sahip varlıkların sıfat­larından münezzehtir. O'nun celâline ulaşmamızın mümkün olmadığını bilmek herkes üzerine vaciptir. O'na yaklaşmanın tek yolu aracılardır. Bu aracılar, öz (cevher), fiil ve hâl bakımından arınmış, ulvî ve pâk kimseler olan ruhanîlerdir.

i- Öz (Cevher) Olarak

Ruhanîler cismânî maddelerden arınmış, bedenî güçlerden uzak, mekânî hareketlerden ve zamanî değişimlerden münezzeh kimselerdir. Tabiatlarına taharet ve paklık yerleştirilmiş, takdis ve teşbih üzere yoğ­rulmuşlardır. "Kendilerine emrettiğinde Allah'a isyan etmez ve emro-lunduklarını yaparlar." (Tahrîm, 66/9) İnsanları bu ruhanîlere yönlendiren ilk insanlar, muallim-i evvel olarak tanıdıkları Gademon ve Hermes'tir. Onlar bu ruhanîlere yaklaşır ve onlara dayanırlar. Bu inanışta olanlara göre ruhanîler onların rableri, ilahları, vesîleleri ve Allah katındaki şefa­atçileridir. Allah ise rablerin Rabbi, ilahların İlahı, bütün varlık aleminin sahibi ve mâlikidir.

Rûhâniyât ehline göre nefsleri tabiî arzuların kirinden arındırmak, ahlâkı şehvanî ve gazabı kuvvetlerle ilişkili şeylerden uzaklaştırmak gere­kir. Ruhanîlere yakınlaşmanın ve onlarla ilişki kurabilmenin yolu budur. Böylelikle istek ve arzular onlara arzedilir, haller kendilerine bildirilir. Ruhanîler de onların hal ve isteklerini kendilerini ve onları yaratan, kendi­lerini ve onları rıziklandıraıı Allah'a arzederek onlar için şefaatkâr olurlar.

Rûhâniyetçilerin şart gördükleri arınma ve ahlakî ıslâh ancak iktisâb ve riyazet yoluyla olur. Bu yolda şehvetlerin süflî baskılarından kurtulmak için ruhanîlerden istimdatta bulunulur. İstimdat ise, dualarla yalvarma ve yakarma, namaz kılma, zekât verme, oruç tutma, kurbanlar kesme, tütsü­ler yakma ve okumalarla olur. Böylelikle neftler için vasıtasız bir hazırlık ve istimdat gerçekleşir. Böylece onlara göre bu şekildeki insanlarla vahiy iddiasında bulunanlar aynı mertebede yer alırlar.

Rûhâniyât ehli şöyle derler: Peygamberler bizimle aynı türden olup suret olarak da bizimle aynıdırlar. Maddî bakımdan da bizimle aynı özel­liklere sahiptirler. Bizler gibi yer, içerler. Onlar da bizim gibi beşerdir, Böyle iken nasıl olur da onlara itaat edebiliriz? Onlara tâbi olmamızı gerek­tiren meziyetleri nedir? Onların bu iddiaları Kur'an'da şöyle bildirilmekte­dir: "Kendiniz gibi bir beşere itaat ederseniz, o zaman ziyan edenlerden

olursunuz." (Müminûn, 23/34)

ii- Fiil Olarak

Rûhâniyât ehline göre bu ruhanîler, yaratma, icâd, işleri halden hale çevirme ve yaratılmışları basitlikten kemâle yöneltme gibi fiillerde aracı olan sebeplerdir. Onlar bu güçlerini Hazret-i Kudsiyye'den(: Kudsiyyet mertebesi) alır ve feyizlerini kendilerinden altta olan (süflî) mevcudata akıtırlar.

Ruhanîler farklı görevlere sahiptirler. Kimisi feleklerinde akıp giden yedi gezegen üzerinde tedbîr sahibidir. Bunlar o gezegenlerin heykelleri­dir: Her ruhanînin bir heykeli (: heyeti) her heykelin de bir feleği vardır. Ruhanînin bu heykele göre konumu, ruhun bedene göre konumu gibidir. O, bu heykelin sahibi, müdebbiri ve yönetenidir. Rûhâniyât ehli heykel­leri rabler, hatta babalar olarak, unsurları ise analar olarak isimlendirirler-di. Ruhanîler bu heykelleri belli şekillerde hareketlendirerek onların bu hareketlerinden tabiat ve unsurlarda etkileşimlerin (infıâlât) oluşmasını sağlarlar. Bu etkileşimler ise, mürekkep varlıklardaki terkip ve karışımların oluşmasını temin eder. Bunu ise cismânî kuvvetler izler. Cismânî kuvvet­lerin üzerinde ise rûhânî nefslerin terkibi söz konusu olur. Bitki türleri ve hayvan türleri bunlardandır. Daha alt basamakta olan tesirler ise, küllî bir ruhanî kaynaklı küllî tesirler olduğu gibi, cüzi bir ruhanîden sâdır olan cüzi tesirler de olabilir. Yağmur cinsi için bir melek, her damlayla beraber de başka birer melek görevlidir.

Havadaki meteorolojik değişimleri düzenleyen ruhanîler de vardır. Arzdan yükseldikten sonra yağmur ve kar olarak yağanları, soğuğu ve rüzgarları bunlar düzenlerler.

Gökten inen yıldırım ve kayan yıldızlar da onlar tarafından yönlendi­rilir.

Havada oluşan sis, gökkuşağı, bulut, şimşek ve gökgürültüsü de onlar tarafından idare edilir.

Arzda oluşan zelzele, su ve buhar da onların gözetiminde oluşur.

Bunlar dışında bütün varlıklarda câri olan aracı güçler ve kâinatta varolan hidâyetin müdebbirleri de vardır. Hidâyet kabiliyeti olan hiçbir varlık onlardan hâlî değildir.

iii- Hal Olarak

Rûhâniyâtın Rablerin Rabbi katında revh, reyhan, nimet, lezzet, rahat, neşe ve mutluluk gibi hâlleri vardır. Bu nasıl gizli kalabilir ki?

Bunlar dışında yeme, içme, teşbih, takdis, tehlîl, yüceltme ve hamdet-me gibi halleri de vardır. Onlar Allah Teâlâ'nm zikri ve tâati ile âşinâdırlar. Kimi rükûda, kimi kıyamda, kimi secdede, kimi de ka'de halindedir. Bulun­duğu hâli değiştirdiklerinde neşe ve lezzetlerinde artış olmaz. Kimisi huşu içinde gözünü kaldırmazken kimi de hiç ara vermeden sürekli bakar. Kimi hiç hareketsiz dururken, kimi hiç durmaksızın hareket eder. Kimi kabz âleminde kerûbî (yakınlaştırılmış), kimi bast aleminde ruhanîdir: "Emret­tiğinde Allah'a isyan etmez, emrolunduklarını yaparlar." (Tahrîm/6)

B- Sâbiîlerle Hanîfler Arasındaki Münazaralar

Sâbiîlerle Hanîfler arasında beşerî nübüvvet ile saf ruhanîlerin mukayesesi babında birçok münazara ve diyalog yaşanmıştır.

Bu münazaraları soru-cevap şeklinde zikretmek istiyoruz. Bunda sayısız fayda olduğuna inanıyoruz.

Sabitler şöyle dediler:

Ruhanîler yoktan yaratılmış olup ne madde, ne de heyuladan yaratılmış değillerdir. Hepsi de tek bir cevherdendir. Cevherleri, hiçbir karanlığın bulunmadığı mutlak nurlardır. Bu cevherler o kadar parlaktır ki duyular onları idrâk edemez, göz onları göremez. Letafetinden dolayı akıl onlar hakkında şaşkınlığa kapılır. Hayal gücü bile onlara ulaşamaz.

İnsan türü dört unsurdan mürekkep olup madde ve suretten oluşmuş­tur. Oluşumunda bulunan unsurlar, tabiatları gereği çatışıktır. Bunlardan ikisi benzer, ikisi ise zıttır. Tezattan ihtilâf ve kargaşa doğar. Benzerlik­ten ise fesat ve karışıklık doğar. İnsan, yoktan yaratılmadığı için yoktan yaratılmışlar gibi değildir.

Madde ve heyula şer ve fesadın kaynaklarıdır. Onlardan ve suretten mürekkep olan bir varlık, nasıl mutlak suret gibi olabilir? Karanlık nura eşit olabilir mi? Benzerliğe muhtaç ve ihtilâfa düşmeye mahkûm olan bir varlık, onlardan müstağni olanların seviyesine nasıl yükselebilir?

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Ey Sâbiîler, duyular algılayamazken ve onları gösteren bir delil de bulunmazken iddia ettiğiniz bu ruhanîlerin varlığını nasıl öğrendiniz?

Buna şöyle cevap vereceklerdir: Bİz onların varlığını Gademon ve Hermes'ten yani Şît (aleyhisselâm) ve Idrîs'ten (aleyhisselâm) öğrendik.

O zaman şöyle deriz: Bu sözünüzle kendi görüşünüzle çelişiyorsu­nuz. Bir ruhanînin, beşerî bir peygamberden üstün olduğunu iddia etme­nizin amacı, beşerî bir aracının varlığını reddetmeye yöneliktir. Halbuki yukarıdaki sözünüzle reddettiğiniz şeyi isbât, isbât ettiğiniz şeyi reddetmiş oluyorsunuz.

Sonra, yoktan yaratılanın mevcuttan yaratılandan daha üstün oldu­ğundan nasıl emin olabiliyorsunuz? Bunun tam aksi geçerlidir. Çünkü ruhanî tek bir boyuta sahipken beşer iki boyuta sahiptir:

1- Nefs ve ruh boyutu.

2- Duyu ve beden boyutu.

Beşer, ruh boyutu bakımından Allah Teâlâ'nın emriyle(emr), beden bakımından ise O'nun yaratmasıyla (halk) yaratılmıştır. İnsanda iki eser söz konusu olup biri emri, diğeri halkî, yani kavlî ve fiilîdir. İnsan bir boyutuyla ruhanîye denk iken bir boyutuyla da ondan üstündür. Yaratılış boyutu, diğer boyutunu eksiltmediği gibi tam aksine arınma ve kemâli için vesiledir.

Siz sâbİîlerîn hatası şu iki noktadan kaynaklanmaktadır: İlki: Sizler mücerred ruhanî ile mücerred cismânî arasında tercih yap­tınız ve ruhanînin üstün olduğuna hükmettiniz. Bu hükmünüz doğrudur. Ama mücerred rûhânî ile rûhânî ve cismânî özelliklerini toplayan varlık arasında yapılan bir mukayesede hiçbir akıl sahibi mücerred ruhanînin üstünlüğüne hükmetmez. Çünkü bu iki özelliği taşıyan varlık, bir boyutun­da ona denk, bir başka boyutta ise onu geçmiştir. Varsayın ki insan madde ve onun ayrılmaz yönleriyle kirlenmemiş, tezat ve benzeşmenin hükümleri ona tesir etmemiş, aksine maddeyi İstediği ve razı olduğu şeylerde kendisi­ne karşı çıkmayacak biçimde kullanmış olsun. Bütün bu hükümler terkibin husule geldiği ve birlik ve basitliğin geçersiz kaldığı gaye İstikametinde yardımcıları olsun. Bizce bu, madde ve onun ayrılmaz gerekleriyle kirlen­miş, ilintileri engellere dönüşmüş nefslerin kurtuluşudur.

Hoş bir giysi güzel bir insanı nasıl lekeler? Güzel bir lafız, sağlıklı bir anlamı nasıl çirkin kılar? Şiirde ne güzel söylenmiştir:

Kişinin ırzı kirlenmediği takdirde, Giydiği her elbise ona-yakışır. Haksızlık halinde nefsine yüklmmedikçe, Güzellikle anılmasının yolu da yoktur.

Bunlannki mücerred lafz ile mücerred anlam arasında tercih yapan adamın durumuna benzer. Manayı tercih edene şöyle denir: Aksine mücer­red anlam ile ibare ve anlam arasında tercih yapın ki sorun çıkmasın. Çünkü hoş bir ifadedeki latîf anlam, mücerred anlamdan daha değerlidir.

İkincisi: Sizin bakışınız nübüvvetin sadece kemâl ve tamamlığınadır. Oysa bu bakış, onun başkalarını kemâle erdirici olan kemâlini görmüyor. Bu durumda mudak anlamda iki kemâl arasında tercih yapmış oluyor­sunuz. Sonuçta da denkliğe hükmedip ruhanînin üstünlüğünü iddia edi­yorsunuz. Biz ise şunu söylüyoruz: Şu iki kemâl hakkındaki görüşünüz nedir? Biri sadece kemâl sahibi, diğeri hem kemâl sahibi, hem de kemâle erdiricidir. Söyleyin bu ikisinden hangisi daha üstündür?

Sâbiîler şöyle dediler:

İnsan türü şehvet ve öfke güçlerinden uzak kalamaz. Bu ikisi ise hay­vanlığa ve vahşîliğe teşvik eder. Her iki güç de insan benliğini doğasına çekmeye çalışır. Şehvet gücünden hırs ve İleriye dönük İhtiraslar doğarken öfke gücünden kibir ve haset ile benzeri kınanmış davranışlar doğar. Bu güçlerden ve onların gerekleri ve tesirlerinden arınmış melek türü varlıklar bu tür sıfatlara sahip olan İnsan türüyle nasıl karşıîaştırılabilir? Ruhanîler her türlü hayvanî dürtüden uzaktır. Onların tabiatları, beşerî özelliklerin tamamından arınmıştır. Öfke onları gösteriş sevdalısı kılmadığı gİbİ şehvet de mal düşkünü olmalarına yol açmaz. Onların tabiatları sevgi ve uzlaşı üze­rine yoğrulmuş, cevherleri kaynaşma ve birlik üzerine şekillendirilmiştir.

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Bu da önceki gibi açık bir mugalatadır. Beşeriyet tarafında iki nefs vardır. Bunlardan biri olan hayvanî nefsin şehvet ve gazap olmak üzere iki gücü vardır, ikinci nefs olan insanî nefsin de ilmî ve amelî olmak üzere iki gücü vardır. Bu iki güç sayesinde onun için toplama (cem') ve engelleme (men') söz konusu olur. Yine bu iki güç sayesinde o işleri taksim edip hal­leri bölümlere ayırabilir. Sonra da bu hal ve kısımları aklın önüne getirir. Akıl, keskin bir göz gibi çalışarak hak inancı bâtıldan, doğru sözü yalandan ve hayırlı işi kötü işlerden ayırabilir. Amelî gücü sayesinde gazap gücünün ayrılmaz unsurları olan sertlik, cesaret ve hamiyeti seçip zillet, korkaklık ve adiliği terkedebilir. Yine bu gücü sayesinde şehvet gücünün ayrılmaz unsur­ları arasından kaynaşma, sevimlilik ve üstünlüğü seçip azgınlık, cimrilik ve açgözlülüğü terkeder. Bu sayede düşmanları ve hasımları karşısında en yürekli ve en atak insan olurken dostları için de en merhametli ve en müte­vazı kimse olur. Bu kemâle ulaşan bir insan, her iki gücü de hayır yönünde kullanır. Daha sonra bu mertebeden yükselir ve insanları arındırarak şehvet ve öfkenin zincirlerinden azat eder, onları kemâlin zirvesine yükseltir.

Bilindiği üzere her şerefli, yüce ve arı nefsin hâli budur. Böyle bir nefs, tabiatları aksine başka bir gücün tahrik etmediği bir nefs gibi olmaz.

Şehvetlerini tatmin etmekten âciz ve iktidarsız olan birinin hükmü, buna gücü yeterken nefsine hâkim olup kendini tutan kimsenin hükmüyle bir olmaz. İlk kişi, âciz ve mecburdur, ikincisi ise, seçme hakkı ve gücü olmasına karşın güzel bir seçim yapmakta ve doğru tasarrufta bulunmak­tadır. Kemal ve şeref bu iki gücün yokluğunda değildir. Gerçek kemâl, söz konusu kuvvetlerin kullanımı ndadır.

Peygamberin nefsi, fıtrat ve konum bakımından ruhanîlerin neftleri gibidir. Ortaklık bu noktada varittir. Peygamberin üstünlüğü ve önde olu­su bu güçleri kullanabilecekken kullanmaması bakımındandır. Kullanması da hayır ve düzen amacıyladır. Gerçek kemâl de budur.

Sabitler şöyle dediler:

Ruhanîler,  maddeden  mücerred  suretlerdir.   Tasarruf ve  tedbîr bakımından onlara taalluk eden maddî varlıklar söz konusu ise de bu karışma ve geçişme yoluyla değildir. Ruhanîlerin şahsiyetleri daha önce de belirttiğimiz üzere nûrânî veya heykeller şeklindedir. Onların madde­den mücerred suretler oldukları varsayıldıkları zaman bilkuvve değil bil­fiil varolmaları gerekir. Nakıs değil kâmildirler. Aracı olanın diğerlerini kemâle erdİrebilmesi için kâmil olması gerekir. Beşerî suretler ise, madde içindeki suretlerdir. Bunlar için nefsler takdir edilmiş olsa da bu nefsler ya mizâcî ya da mizâc dışıdır. Madde içinde varolan suret oldukları var-sayıldığında bilfiil değil bilkuvve mevcut olurlar. Dolayısıyla kâmil değil nakıstırlar. Kuvveden fiile çıkarılanın bilfiil emr olması gerekir. Bilkuvve var oları şey kuvveden fiile kendiliğinden çıkmaz. Bilakis başkasına ihtiyaç duyar. Bu durumda ruhaniler kendilerine ihtiyaç duyulanlar olmaktadır. Cismânîleri fiil haline onlar çıkarırlar. Kendisine ihtiyaç duyulan, ihtiyaç duyana denk olabilir mi?

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Ruhanîlerin bilfiil varolduklarına dair söyledikleriniz mutlak anlam­da kabul edilebilir değildir. Çünkü ruhanîler arasında bilkuvve varolanlar olduğu gibi, içinde bilkuvve varlık bulunanlar da vardır. Bu durumdaki ruhanîler, kendilerini kuvveden fiile çıkarmaları için bilfiil varolanlara ihti­yaç duyarlar. Size göre nefs, akıldan geleni kabul edebilir. Aklın İse her şey için istidadı ve feyzi söz konusudur. Bunlardan biri bilkuvve, diğeri bilfiildir. Bu da ulvî mevcudattaki sıralamanın zaruretinden dolayıdır. Sıralamanın sübût bulmadığı şeylerde aklın hiçbir kuralı işlemez. Sıralama sübût bulduğunda bir taraftan kemâl, diğer taraftan da eksilme söz konu­su olur. Buna göre her ruhanî bütün açılardan kâmil olmadığı gibi her cismânî de bütün açılardan nakıs yani eksik değildir. Cismânîler arasında da varlığı bilfiil kâmil olanlar bulunur. Diğer nefsler de ona muhtaçtır. Bu da süflî mevcudattaki sıralamanın zarureti yüzündendir. Bu sıralamanın bulunmaması halinde hiçbir aklî kural sabit olamaz. Sıralama sâbİt oldu­ğunda ise bîr tarafta kemâl, diğer tarafta eksilme söz konusu olur. Buna göre her cismânî de bütün açılardan nakıs değildir.

Ruhanî âlemin, bu cismânî âlem karşısında bulunduğuna dair söyle­diklerimizi tasdik ettiğinizde, bu âlemde bulunan nesnelerin o âlemin eser­leri olduğunu da tasdik etmeniz gerekir. O âlemde bulunan suretler, tıpkı bu âlemdekiler gibidir. Bu iki âlem, İnsan ile onun gölgesi gibi birbirlerini karşılarlar. O âlemde bilfiil varolan bir varlığın kâmil ve tam olduğunu ve diğer mevcudatın varoluş ve kemâle erme bakımından ondan sudur ettikle­rini isbât ettiğinizde bu âlemde de bilfiil varolan kâmil ve tam bir varlığın bulunduğunu ikrar etmeniz gerekir ki diğer varlıklar öğrenme ve kemâle erme bakımından ondan sâdır olabilsinler.

insanlara ve beşer suretindeki peygamberlere bağlı kalmamız, sizin birtakım rablere yani semavî ruhanîlere bağlılığınızdan farklı değildir, insanoğlu yaratılışı gereği kendisini çekip çevirecek efendilere (erbâb), onlar da hepsinin sahibi olan alemlerin Rabbine ihtiyaç duyar.

İşin İlginç yanı Sâbİîlere göre ruhanîlerin çoğunluğu edilgen ve emirleri kabul eder yapıdadır. Fâil-i kâmil ise birdir. Sâbiîler İşte bundan hareketle meleklerin dişi olduklarını savunmuşlardır. Bu husus Kur’ân-ı Kerîm'de haber verilerek şöyle buyrulmuştur: "Onlar, Rahmân'ın kulu olan melekleri dişi yaptılar." (Zuhruf, 43/19}

Mutlak Fâil-i Kâmil bir olunca, O'nun dışındakilerin tamamı edilgen ve kendisini bilkuvveden bilfiile çıkaracak bir varlığa muhtaçtır. Bize göre süflî mevcudat yani beşerî nefslerin tamamı ilim ve amelle kemâle ulaşma kabili­yetine sahiptir. Aynı zamanda içlerinde bilkuvve varolanları bilfiile dönüşterecek bir varlığa da muhtaçtırlar. Onları bilkuvveden bilfiile çıkaracak olan ise peygamber ve resullerdir. Bir şeyi kuvveden fiile çıkaracak olanın bizzat kendisinin bilkuvve muhtaç olması caiz değildir. Bilfiil tahakkuk etmeyenin varlığından sözedilemez. Böyle bir varlığın başkalarını kuvveden fiile çıkar­ması da düşünülemez. Yumurtayı kuvveden fiile, yani kuş biçimine getiren yumurta değildir. Aksine yumurtayı çıkaran kuştur.

Bu cevap bir açıdan ilk cevaba benzemektedir. Başka bir açıdan bakıl­dığında ise farklı bir yararı da ihtiva etmektedir ki o da şudur: Hanîflere göre akılla bilinen bir şeyin (ma'kûl) ma'kûl olabilmesi için duyu ortamında bir misali olması gerekir. Aksi halde vehmi ve muhayyel olur. Duyu ile bilinen bir şeyin (mahsûs), duyularla algılanabilmesi için de ma'kûller arasında bir misalinin bulunması gerekir. Aksi takdirde aslen yok olan bir serap hükmünde olur. Bu kaidenin geçerli olduğunu düşünelim. Ruhani bir âlemin varlığını, o âlemde kendi türünden kemâl sahibi bir müdebbi­rin bulunduğunu, varlığının bilfiil olduğunu ve diğer varlıkları hakettikleri ölçüde üzerlerine akıttığı suretlerle kuvveden fiile çıkardığını teslim eden birinin cismânî bir âlemin varlığını da İsbât etmesi zarurîdir. Aynı şekilde orada da kendi türünden kemâl sahibi bir müdebbir olduğunu, onun bil­fiil varolduğunu ve diğer mevcudatı hakettikleri ölçüde üzerlerine akıttığı suretlerle kuvveden fiile çıkardığını teslim etmesi gerekir. İlk âlemdeki müdebbir Sâbiîlere göre Rûh-i Evvel olarak isimlendirilirken ikinci âlem­deki müdebbir de Haniflere göre Resul olarak adlandırılır. Resul ile bu Ruh arasında bir ilişki ve aklî bir karşılaşma söz konusudur. Buna göre Rüh-i Evvel kaynak, Resul ise açığa çıkaran olur. Resul İle diğer insanlar arasında da bir ilişki ve duyusal (hissi) bir karşılaşma söz konusudur. Buna göre Resul taşıyıcı, beşer de alıcı olur.

Sabitler şöyle dediler:

Cismânîler madde ve suretten oluşmuştur. Madde İse, yokluk tabiatına sahiptir. Şer ve fesat, bayağılık ve cehaletin sebeplerini araştırdığımızda madde ve yokluktan başka bir şey bulamayız. Çünkü şerrin kaynakları bu ikisidir.

Ruhanîler ise madde ve suretten mürekkep değildir. Onlar sadece suretten ibarettir. Suret ise, vücûdî bir tabiata sahiptir. Hayır ve salâhın, hikmet ve ilmin sebeplerini araştırdığımızda, suretten başka bir şey göre­meyiz. O, hayrın kaynağıdır. Buna dayanarak da şunu söyleyebiliriz ki kendisinde hayrın aslı bulunan, yahut bizzat hayrın aslından İbaret olan şey şerrin aslıyla hiç mukayese edilebilir mi?

Hcmîfler şöyle cevap verdiler:

Maddenin şerrin kaynağı olduğuna ilişkin söylediklerinizi teslim etme­miz mümkün değildir. Çünkü bâzılarına göre maddeler arasında bütün suretlerin sebebi olan bir madde vardır ki o İlk heyülâ (heyula-i ûlâ) ve ille unsurdur (unsur-i evvel). Kadîm filozoflardan bir çoğu, bu maddenin varlığının aklın varlığından önce olduğunu söylerler. Söylediklerinizi doğ­ru kabul etsek bile madde ve suretten mürekkep olan, size göre vücûp ve cevazdan mürekkep olan gibidir. Cevaz halinin yokluk (ademî) tabiatı vardır. Yaratan Allah Teâlâ'nm varlığı dışında her varlığın mevcudiyeti kendiliğinden (bizatihi) caiz, başkasıyla (biğayrihi) vaciptir. Şerrin onun ayrılmaz sıfatı olması gerekir.

Söz konusu ilkenizin doğruluğunu varsaysak bile bize göre beşerî nefslerin özellikle nebevi nefslerin suretleri maddelerin varlığından önce de mevcuttur. Bunlar ilk mebde'ler, yani mebâdi-i ûlâdır. Hikmet ehlin­den birçoğu, birtakım ölümsüz insanların varlığım kabul etmişlerdir. Bun­lar, Arş'm çevresindeki gölgeler gibi akıldan önce de varolan mücerred suretlerdir. Onlar hakkında şöyle buyrulmaktadır: "Rablerinin hamdiyle tesbîh ederler.1' (Zümer/75) Hayrın kökü ve varlığın başlangıcı onlardır. Ancak beşerî suretlere madde kisvesi giydirildiği zaman tabiata sarıldılar. Madde onlar için bîr ağ oldu. Vâhib-i Evvel olan Allah Teâlâ onlara kendi âlemlerinden bir İnsanı gönderdi. Yeryüzündeki beşerî suretleri söz konu­su ağdan kurtarması için onu da maddî bir kisveye bürüdü. Onun görevi, tabiata sarılıp ağa takılıp kalmak değildi. O, tabiatın kirlerine bulaşmaya­cak ve çirkin İzlerine sürülmeyecekti. Hind bilgeleri, gerdanlı güvercinleri ve tuzağa düşmüş güvercinleri sembol göstererek buna işaret etmişlerdir. Siz Sâbiîler, madde ve onun gereklerini ileri sürerek bize ithamda bulunuyorsunuz. Bu konuda sözün doğrusunu ortaya koymadıkça da bu ithamlarınızdan kurtulmamız muhtemel görünmüyor!

Deriz ki: Beşerî nefsler, özellikle de nebevi nefsler maddeden arınmış nefsler olmaları itibarıyla sizin sözünü ettiğiniz ruhanî nefslerle ortaktırlar. Bu ortaklık nev5 yani türde olabilir ki böyle olduğu takdirde temyiz, araz ve arazî hususlardaki ayrışmada kendini gösterir. Ortaklık, cinste de olabi­lir ki bu durumda da (mâhiyetleri birbirinden ayıran)fasl zâtı unsurlarda kendini gösterir. Beşerî neftlerin, ruhanî nefslerden fazlalığı, beden ya da maddeye bitişmiş olmalarıdır. Beden onların sânını eksiltmez. Bilakis bedenin birtakım levâzımıyla kemâl bulurlar. Bu da genellikle yaşadıkları âlemdeki bazı bedenî hususlardan istifâde etmeleri şeklinde olur. Bu hususlar, yaşadıkları âlemde zuhur eden birtakım cüz'î ilimler ve ahlâkî amellerdir. Ruhanîler ise, bedenden hâli oldukları için bu meziyetlerden mahrumdurlar. Sonuç itibarıyla beden sahibi olmak, şer değil hayır, fesat değil salâh, kargaşa değil düzen sebebi olabilmektedir. Bu durumda ileri sürdüğünüz hükümler bizi bağlamamaktadır.

Sâbiîler şöyle dediler;

Ruhanîler, nûrânî, ulvî ve latif varlıklardır. Cismânîler ise karanlık, süflî ve yoğundurlar. İki türün eşit olması mümkün müdür? Şeref ve fazilette ölçü, eşyanın Özleri ve sıfatları, konum ve yerleriyle belirlenir. Ruhanîlerin alemi, nur ve letafetin doruğundaki yüksekliktir. Cisnıânîle-rin alemi İse karanlık ve yoğunluğun dibindeki alçaklıktır. Bunlar iki zıt alemdir. Mükemmellik elbette yükseklik için geçerli olup alçaklık için geçerli değildir. Sıfatlar da zıttır. Bu bakımdan da fazilet ve üstünlük karanlıkta değil nurdadır.

Hunîfler şöyle cevap verdiler:

Ruhanîlerin tamamının nûrânî oldukları görüşünde size katılmıyo­ruz. Fazilet ve üstünlüğün yükseldiğe mahsus olması görüşünde de farklı düşünüyoruz. Şerefin, eşyanın özüne göre belirlenmesine de karşıyız.

Bu konulara kendi kanaatimiz ışığında açıklama getirmek istiyoruz. Bunda birçok yarar bulunduğuna inanıyoruz.

İlk olarak ruhanîlerin hepsini aynı derecede görmeyişimizi açıkla­yalım. Bütün ruhanîlerin aynı düzeyde olduğunu söylediğiniz zaman, tezat ve sıralanma kanununu gözetmemiş olursunuz. İster ruhanî, ister cismânî olsun bütün varlıkların tezat ve sıralanma kanununa bağlı oldu­ğunu söyleyen sizler, bu meselede söz konusu kânunu nasıl gözardı edebi­lirsiniz? Nitekim ruhanîyi, cismânî olmayan diye açıklayan biri şeytanları, iblisleri ve benzerlerini de ruhanîlere dâhil etmiş olur. Cinlerin varlığını kabul edenler de, onları cismânî değil rûhânî olarak değerlendirmişlerdir. Cinler arasında müslim olanlar olduğu gibi zulmedenler de mevcuttur. Ruhanînin rûh olarak yaratılmış olduğunu söyleyen kimse şunu da kabul eder ki ruhlar arasında iyileri olduğu gibi kötüleri de vardır. Habis ruhlar güzel ruhların zıddıdır. Bu durumda iki cins arasındaki çelişki ve tezadı iti­raf etmek gerekir İd bu, bütün ruhanîlerin nûrânî tabiata sahip olduğunu söyleyen görüşünüzle çelişir.

Biz hanîflere göre ruh, Allah Teâlâ'nın emriyle meydana gelen ve O'nun emri gereği bakî kalan bir varlıktır. Her kim O'nun emirlerine daha itaatkâr ve elçilerinin getirdiklerine karşı daha tasdik edici ise onun rûhânîlik yönü daha ağır basar. Bunun aksine emirlerine karşı âsi dav­ranır, şeriatlarına karşı yalanlayıcı olur ise şeytanlık yönü ağır basar.

Ruhanîlerle İlgili kuralımız budur. Bundan hareket edildiğinde rûhâ­nîlik bakımından Peygamberlerden daha mükemmel ve daha ileri kimse­nin olmadığı açıktır.

Yüksekliğin şeref ve itibâr sebebi olduğuna dair sözlerinize gelince, eğer bununla kasdettiğİniz yer ve taraf bakımından yükseklik ise bunda hiçbir şeref ve itibâr söz konusu değildir. Yer ve konum bakımından yüksekte olan niceleri vardır ki, ilim, kişilik ve tabiat bakımından çok aşağıdır. Yer ve konum bakımından aşağıda olan niceleri de vardır ki, fazi­let, kişilik ve tabiat bakımından çok yükseklerdedir.

Şeref ve değer Ölçüsünün eşyanın özü, sıfatları, konum ve merkez­leriyle belirlendiğine dair sözlerinize gelince, bu da doğru değildir. Bİze göre bu, lanedi şeytanın izlediği yolun tâ kendisidir. O da bir kendi özüne, bir de Adem Peygamber'in (aleyhisselâm) özüne baktıktan sonra ken­di özünü üstün görmüştü. Ona göre kendisi, ateşten yaratıldığı için ulvî ve nûrânî idi. Adem (aleyhisselâm) ise karanlık ve süflî bir öz olan balçıktan yaratılmıştı.

Bize göre şeref ve itibarın ölçüsü Allah'ın emri ve bu emrin kabulüyle belirlenir. O'nun emirlerini daha çabuk kabul edip hükümlerine daha çok itaat eden ve O'nun çizdiği kadere herkesten daha razı olan kimse en şeref­li ve üstün olandır. Bunun aksi durumda olan da en değersiz, bayağı ve habis olandır. Ruhu bahşeden de Allah Teâlâ'nın emridir: "De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir." (İsrâ, 17/85) İnsanoğlu gerçek hayatı ruh ile yaşar. Hayat sayesinde garîzî (: üreme ve yaşama için tasarlanan) aklı kullanmaya hazırlanır. Akıl sayesinde de faziledere yöneüp rezilliklerden uzak durur. Bundan hareketle şunu söyleyebiliriz ki Allah Teâlâ'nın emrini kabul etme­yenin ne ruhu, ne hayatı, ne aklı, ne fazileti, ne de şerefi olabilir.

Sâbiîler şöyle dediler:

Ruhanîler, cismânîlerden ilim ve amel kuvvetleriyle üstün kılınmıştır.

İlme gelince, ruhanîlerin bizce gayb olan birçok hususa muttali olduk­ları ve gelecekte başımıza gelecek hâdiseleri bildikleri ortadadır. Çünkü onlar küllî İlimlere sahiptir. Cismânîlerin İlimleri ise cüz'îdir. Ruhanîlerin ilimleri fiilî iken cismânîlerin ilimleri infi'âlîdir. Ruhanîlerin ilimleri fıtrî yani yaratılıştan İken cismânîlerin ilimleri kesbî yani sonradan kazanma sonucudur. Bütün bunlar bağlamında ilim bakımından ruhanîlerin cismâ-nîler üzerinde bir üstünlükleri söz konusudur.

Amele gelince şu inkâr edilemez ki ruhanîler sürekli ibâdet ve tâat içe­risindedirler. "Gece gündüz hiç usanmadan Allah Teâiâ'yı teşbih ederler." İbadet ve kullukta ne bir üşengeçlik, ne de bıkkınlık gösterirler. Onlar bu bakımdan da cismânîlerden üstündürler. Çünkü ibadet ve kulluk nok­tasında onlar böyle değildirler.

Htmîfler bunu iki şekilde cevapladılar:

İlki, tarafların eşitlenmesi ve peygamberler tarafında bir ziyadenin isbâtı şeklindedir.

İkincisi üstünlük ve şerefin ilim ve amel dışında şeylerle belirlendiği­nin açıklaması şeklindedir.

İlk cevapta Hanîfler şöyle demişlerdir: Peygamberlerin İlimleri hem küllî, hem cüz'î, hem fiilî, hem infi'âlî, hem kesbî, hem de fıtrîdir. Akılları gayb âlemini şehâdet âleminden ayrı olarak gözlemler. Bu sayede küllî ilimleri bir defada ve fıtri olarak hâsıl olur. Bilâhare şehâdet âlemini mülâhaza ettiklerinde İse duyular vasıtasıyla cüz'î ilimleri kazanırlar. Bu belli bir sıralama ve aşamalar içinde gerçekleşir. İnsan için geçerli olan ve ma'kûlât olarak bilinen nazarî İlimler olduğu gibi, duyular vasıtasıyla bilinen ilimler de vardır. Ma'kûlât aleminin peygamberler açısından duru­mu, duyularla bilinenler dünyasının diğer insanlar açısından durumu gibidir. Bİzim nazarî olarak bilebildiklerimiz onlar için fıtrî iken bizler onların nazarî olarak bilip öğrendiklerine asla ulaşamayız. Duyularla bil­diklerimiz, onlar açısından tamamen kazanılmış iken bizler sadece duyu organlarından kazanılanlarla sınırlıyız. Peygamberlerin mizaçları nefsânî mizaçlar iken, nefsleri aklî nefslerdir. Akılları ise hem fıtrî, hem emridir. Bazı anlarda bir perde oluşsa da bu sadece onlarla ortak olduğumuz yönlerden dolayıdır. Bunun gayesi de söz konusu akılların arınması, zihin ve nefslerin arıtılması içindir. Yoksa onların dereceleri tasavvur edilenin çok daha Ötesindedir.

İkinci cevapta ise şöyle demişlerdir: İşin tuhaf yanı, peygamberle­rin bu ilimlerle övünmeyerek teslimiyeti basirete, aczi kudrete, Allah'ın yardımını bağımsızlığa, fıtratı kesbe ve "Ne bana, ne de sizlere ne yapıla­cağını bilemem" (Ahkâf, 46/9) ifadesini, "Bu mal bana ilmim sayesinde verildi" (Kasas, 28/78) ifadesine tercih etmeleridir. Ve bilirler ki meleklerin ve ruhanîlerin tamamı, nazar ve idrâk kuvvetlerinin son noktasıyla ilim sahibi iseler de, Bârî Teâlâ'nın ilminin kuşattığını kuşatmaktan acizdirler. Onların her birinin nazar, fikir ve akıl, tasarlama ve Öngörü bakımından sınırları vardır. Nazarlarının ulaştığı yere kadar bakar, daha ötesini teslim ve kabul ile yetinirler. Onların kemâl hâli, bilmediklerini teslim, kendileri için kapalı kalan hususları tasdik etmelerinde yatar. "Biz seni hamdinle tesbîh ve takdis ederiz." (Bakara, 2/30) Onların kemâli şöyle demelerindedir: "Sübhan sana! Senin bize öğrettiğinden başka bir ilmimiz yok." (Bakara, 2/32) İşte asıl kemâl de budur.

Ey Sâbiî topluluğu! Gerçek kemâl ve şerefin teslimiyet ve tevekkülde değil de ilim ve amelde olduğunu nereden çıkardınız?!

Bütün ilimlerin ulaşmak istedikleri üst nokta bu olduğuna göre melek­ler ve ruhanîlerin vardıkları son nokta, sülük sahibi peygamber ve resulle­rin başlangıç noktası olmaktadır. Allah Teâiâ buyurdu ki: "De ki: Allah dışında göklerde ve yerde bulunan hiç kimse gaybi bilmez." (NemJ/65) Ruhanîlerin bulundukları âlem, onlar için şehâdet, bizler içinse gayb âle­midir. Beşerin yaşadığı âlem de bizler için şehâdet, onlar için gayb âlemi­dir. "Sırrı ve en gizli olanı bilen" (Tâhâ, 20/6) yalnız Allah Teâlâ'dır.

Hanîfler son olarak şunu söylemişlerdir: Bir şey bilmediğini itiraf eden ilmin tamamını ihata etmiş olandır. Şükrü edâ etmekten âciz oldu­ğunu söyleyen de şükrü hakkıyla edâ etmiş olandır.

Sâhiîler şöyle dediler:

Ruhanîlerin cisimler üzerinde tasarruf etme ve gök cisimlerini çevi­rip döndürme güçleri vardır. Bu güçleri, zaaf ve gevşemeye maruz kalan türden mizâcî bir kuvvet değildir. Onların güçleri, cismânî özelliklere ben­zemektedir. Örneğin taze bir bitki filizinin taşı parçaladığını görürsünüz. Bu, semavî kökenli nebatî kuvvetten başka bir şey değildir. Eğer sahip oldukları güçler, mizâcî niteliklere sahip olsaydı, ulaştıkları noktaya varma­ları mümkün olmazdı. Cisimleri çekip çevirme ve üzerlerinde tasarrufta bulunma konumunda olan ruhanîler, ne ağırdan yüksünür, ne de hafifi basite alırlar. Rüzgâr onların hareket vermesiyle eser, bulutlar onların tasar­ruflarıyla gelip gider, aynı şekilde onlar sebebiyle dağlarda depremler vuku bulur. Bütün hepsi birtakım cüzi sebeplere dayanıyor olsa da nihayetinde onlardan kaynaklanır. Bu tür bir kuvvet, cİsmânîlerde mevcut değildir. Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Kuvvetlerin tür ve kısımlarını bizden Öğrenmeniz yerinde olur. Kuvvetler, madenî, nebatî, hayvanı, insanî, melekî, ruhanî ve nebevî rabbani olmak üzere değişik türlere ayrılır. İnsanoğlu bu kuvvetlerin tamamını kendinde toplayan yegâne varlıktır. Nebevî insanî kuvvet ise, birtakım rabbânî güçler ve ilâhî hususiyetler sebebiyle diğerlerinden daha üstündür.

Her şeyden önce insan türünün terkibine; söz konusu kuvvetlerin onda nasıl sıralandığına bakmak gerekir. Bunu yaptıktan sonra beşerînebevî varlığın terkibini ve kuvvetlerin ondaki terkibini zikredeceğiz. Daha sonra ruhanî ile cismânî olanları ayırmak mümkün olur. Bu noktada tercih de size bırakılacaktır.

insan dört unsurdan oluşmuştur: Toprak, su, hava ve ateş. Bu dört unsurun da kendilerine özgü tabiatları vardır. Kuruluk, rutubet, sıcaklık ve soğukluk. İnsan içinde üç nefs mürekkeptir:

a- Doğup büyüyen, gelişen ve benzeri nefslerin doğumuna vesile olan nebatî nefs.

b- Hisseden ve İrade­siyle hareket edebilen hayvanı nefs.

c- Temyiz, düşünme ve düşündüğünü ifade etme kabiliyetine sahip olan insani nefs.

İlk nefsin varlığı, dört unsur ve onların tabiatlarından kaynaklanmak­tadır. Bu nefsin varlığı ve hayatiyeti de onlara bağlıdır. İkinci nefsin var­lığı ise feleklerden ve onların hareketlerinden kaynaklanmaktadır. Varlığı ve güç kaynağı da yine onlardır. Üçüncü nefsin varlığı ise mutlak akıl ve rûhânİyettİr. Varlığını ve hayatiyetini onlara borçludur.

Nebatî nefs, tabiatı gereği besin talep ederken hayvanı nefs hissî ola­rak beslenmek ister. İnsanî nefs ise gıdayı aklı ve tercihine dayanarak ister. Her nefsin belli bir yeri vardır. Nebatî nefsin mekânı karaciğerdir. Geliş­me ve serpilme orada başlar. Bu nedenledir ki oraya çok ince damarlar yerleştirilmiştir. Gıda, bu damarlar vasıtasıyla bedenin diğer bölümlerine ulaştırılır. Hayvanı nefsin mekânı kalptir. Duyu ve hareketlerin düzenlen­mesi oradan başlar. Beyne giden damarlar buradan açılmıştır. Oradan yükselen sıcaklık, beynin soğukluğunu dengeler ve aşağı doğru İner. İnsanî nefsin mekânı tasarruf bakımından beyindir. Fikir ve fıkrİ ifade etme eylemi orada doğar. Bu yüzden beyne bu âlemle temas eden duyu­ların kapıları açıldığı gibi öteki âleme yönelen havassın kapıları da açılır. Bunlar dışında vazgeçilmez olan üç yardımcı organ daha vardır: Karaciğe­ri besleyen mide, hava temin ederek kalbe destek olan akciğer, beyne ısıyı ulaştıran damarlar.

Şu halde insanın terkibi, en üstün terkiptir. Onda cismânî ve rûhâ-nî âlemin bütün eserleri mevcuttur. İnsandaki güçlerin oluşumu da en mükemmel düzeydedir. Bu yapısıyla insan, iki kâinatın ve iki âlemin etkile­rini cemetmiş bir varlıktır. Alemde yayılmış olarak bulunan herşey, insan­da toplu olarak mevcuttur. Ondaki bu bütünlük özellikleri âlemde asla mevcut değildir. Çünkü toplanma ve terkîb Öyle bir özelliktir ki ayrılma ve çözülme halinde bulunmaz. Bu onda sarhoşluk ve mayalanma, balla sirke hali ile kıyas edilebilir. Her mizaçta da hüküm böyledir.

İşte bu anlattıklarımız; bedenin ve bedendeki kuvvetlerin nasıl terkip edildiğinin izahıdır.

Nefsin bedenle temasına ve her iki âlemdeki özel kuvvetlerin ondaki tertibine gelince, şunu bilin ki İnsanî nefs, hareket ettiren, idrâk eden ve mizacı muhafaza eden güçlerin kaynağı olan cevherdir. Bedeni, tabîî eğili­minin yönlendirmesiyle değil iradesiyle hareket ettirir. Onun kısımlarında ve bilâhare bütününde tasarrufta bulunur. Mizacını çözülmekten koruyup onda varolan duyuları ortaya çıkarır İd bunlar beş duyudur. Görme gücü sayesinde renkleri ve şekilleri idrâk eder. İşitme gücüyle sesleri ve kelime­leri, tatma gücüyle yediklerini tanımlar, dokunma gücüyle de dokunulan şeyleri idrâk eder. Bunlar dışında çeşitli organlarından kaynaklanan güçle­ri de vardır. Organlarından kaynaklanan bir şey hissettiğinde veya hayal ettiğinde, yahut vehmettiğinde, arzuladığında ya da öfkelendiğinde onun­la söz konusu organı arasında bir İlişki oluştuğunu anlar ve gerekeni yap­ma gücünü kazanır. İnsanın idrâk etme ve hareket ettirme gücü vardır.

İdrâk, idrâk edilen şeyin hakikatine ait misalin idrâk sahibinde irtisam etmesidir. İdrâk, idrâk edilen şeyden ayrı değildir. Misâle gelince, bir şeyin suretinin olduğu gibi gerçeğinin misâli de olabilir. Bir şeyin sure­tinin misâli, duyularla algılanabilir olmasıdır. Bu tür misâl onun görme gücünde irtisam eder. Kimi zaman onu mâhiyetine yabancı perdeler örter. Bunlar izâle edildiğinde mâhiyetinin özüne etki etmez. Örneğin nerede, nasıl, hangi vaziyette ve kaç tane olduğu böyle sıfatlardır. Onun yerine başkasını vehmetse bile İdrâk ettiği şeyin mâhiyeti üzerinde etkili olmaz. Duyu ona, madde sebebiyle arız olan etkenlere boğulmuş halde ulaşır. Onu, bu etkenlerden soyutlamaz. Ona ulaşması da ancak maddesi ile duyusu arasında kurulan bir ilişkiye dayanarak olabilir.

Bâtınî hayâle gelince, onu soyutlayamadığı söz konusu etkenlerle bir­likte hayal eder. Ama duyuların taalluk ettiği sun'î ilişkilerden soyutlar. Onu taşıyıcısının yokluğunda bir suret olarak canlandırır. Onda söz konu­su etkenlerin kendileri değil misâlleri gündeme gelir. Daha sonra aklî fikir onu söz konusu etkenlerden soyutlar. Mâhiyetini ve hakikatini akla sunar. Bunun üzerine hakikatinin misâli akılda irtisam eder. Öyle ki duyularla algılanan bir şeyi akılla bilinir hale getirmiş gİbİ olur. Zâtı itibarıyla maddî varlıkların bulaştırdıklarından arınmış, yabancı arızlardan münezzeh olan şey ise zâtıyla makul olandır. Bu bağlamda onu aklî olarak kavrayabileceği bir eylemde bulunması gerekmez. Çünkü onun akılda tecessüm eden bir mİsâfi ve tecrîd olabileceği bir mâhiyeti yoktur. Bilgi ve fikirle ulaşması da söz konusu değildir. Onu ancak kesin bir delil gösterebilir ve bize reh­berlik edebilir.

İnsan aklı çoğu zaman faal akıl âlemini mülahaza eder ve orada bir­takım mücerred, makul suretler görür. Bu görüş, maddî bağlardan ve yabancı arızlardan arınmıştır. Bu meyanda hayal, onları temessül eder. Onu duyu âlemine uygun hayâli suretler biçiminde temsil eder. Daha sonra bu misâl, hiss-i müşterekine iner. Sonuçta onu bizzat gözle görmüş gibi olur. Sanki akıl, akılla bilinen bir şeyi duyuyla algılanan bir şey haline getirmiş gibi olur. Bunun olabilmesi, ancak duyuların meşguliyetlerini tamamen terketmesine ve algı vasıtalarının uykuda herkes İçin, uyanıkken sadece seçilmiş iyiler (ebrâr) için sükûnete ermesine bağlıdır.

Ne şaşılacak bir terkîb! Böyle bir şeyin başka örneği var mı acaba?!

İnsanın cevherine dair âlet ve his kaynağı olarak zikrettiğimiz bedenî kuvvetlere gelince:

Birinci kuvvet: Fantasya olarak bilinen ve duyuların bileşimin nok­tasını ifade eden hiss-i müşterektir. Hİs yoluyla bilinenlerin çerçevesi de budur. Bu gücün aleti, duyu sinirlerinin başlarına, özellikle de beynin ön bölümüne dökülmüş olan ruhtur.

İkinci kuvvet: Hayal ve tasavvur gücüdür ki aleti, beynin ön iç kısmına, özellikle de son kısma dökülen ruhtur.

Üçüncü kuvvet: Vehimdir. Birçok hayvanda varolan bu güce örnek olarak koyunun kurt için bir mânâ idrâk etmesi ve ondan kaçmasını göste­rebiliriz. Koyun, aynı gücü kullanarak kendi türünü idrâk eder ve onlarla yakınlaşarak beraber dolaşır. Bu gücün aleti, beynin tamamı olmakla bir­likte ağırlıkla orta boşluktur.

Dördüncü kuvvet: Müfekkiredir. Bu güç, hiss-i müşterek sayesinde elde edilen suretleri terkîb ve tafsil etme yeteneğini ihtiva eder. Vehim aracılığıyla idrâk edilen vehmî mânâları da değerlendirir. Bunları bazen toplar, bazen ayırır, bazen aklı gözlemleyip ona müdâhil olurken bazen de duyuları gözlemleyip onlardan yararlanır. Etki alanı beynin orta kısmının başlangıcıdır. Vehme benzer bir kuvvet olarak vehimle akıl arasında bir orta güçtür.

Beşinci kuvvet: Hafıza kuvvetidir ki duyu, vehim ve hayal güçleri sayesinde elde edilen bilgileri depolama görevinde bulunur. Yalnız sırf aklî nitelik taşıyan hususlar bu kapsama girmez. Çünkü sırf makul olanlar, bir cisimde veya bir cisim kuvvetinde İrtisam etmez. Hafıza kuvvetinin ale­ti, beynin iç arka kısmının başlangıcına dökülü olan ruhtur.

Altıncı kuvvet: Zâkire (hatırlama) gücüdür ki, insanın bilgi deposuna akıl, hayal veya vehim vasıtasıyla gelen şeyleri ortaya çıkarmaya yarar. Ale­ti ise, beynin iç arka kısmının sonuna dökülmüş olan ruhtur.

Maddiyâtın bulaştırdıklarından arınmış mutlak makûl, rismânî bir kuvvette ve bedenle ilgili bir alette tezahür etmez. Dolayısıyla mutlak makûlün bunların taksimine bağlı olarak bölünmesi ve bunlara göre belli birer konum ve misâlin tahakkuk etmesi söz konusu değildir. Bu nedenle­dir ki hafıza kuvveti bunlar için depo olmamıştır. Söz konusu sureti onla­ra akıtarak onlar için depolayan Masdar-ı Evvel'dir. İnsan nefsi Vâhib-i Suver'e (: Suret Veren) herhangi bir münasebet biçimiyle uygun düşen aklî kuvvetiyle her ne zaman onu hatırlayacak olsa, ondan kendisine muha­faza edilmiş olan suretler akıp gelir. Sanki unuttuğu bir şeyi hatırlamış, yitirdiğini bulmuş gibi olur.

Saf neftin istekleri tabiî bir surette akıl mertebesinin ötesinde kalmış şeyleri hatırlama noktasında Canib-i Kuds'e yönelip onları elde etmeye çalışır. Kur'ân-ı Kerim bunu şöyle haber vermiştir: "Unuttuğunda Rab-bini an ve de ki; Umulur ki Rabbim beni doğruya; bundan daha yakın bir -yola- iletir." (Kchf, 18/24) Öyle ki hikmet ehlinden birçoğu ilimlerin sadece zikretme ve anma olduğu fikrine meyletmiştir. Çünkü nefsler, ilk başlangıçta zikir (anma, hatırlama) âlemindeydiler. Sonra nisyân yani unutma âlemine inmişlerdir. Nefsler unuttukları şeyleri hatırlamalarını, başlangıçta yaşananları tekrar yaşamalarını sağlayacak hatirlatıcılara İhtiyaç duymuşlardır. "Hatırlat! Çünkü hatırlatmak müminlere yarar." (Zâriyât, 51/54), "Onlara Allah'ın günlerini hatırlat!" (İbrahim, 14/5).

İnsan nefsinin cismânî değil aklî kuvvetleri, bedenî değil ruhanî ve nefsânî kuvvetleri vardır. Tabu ki bedenî ihtiyaçlarını düzenli biçimde karşılamasını sağlayacak kuvveti de vardır. İşte bu kuvvet, amelî akıl diye anılmıştır. İnsan, bu kuvvet sayesinde yapması ve yapmaması gerekenleri bilir. Nefsin kuvvetleri arasında cevherini fiilî akıl olarak kemâle erdirme ihtiyacını karşılayan kuvvetleri de vardır. Onun kuvveden fiile çıkması da hiç kuşkusuz kendi zâtı dışında bir kuvvet tarafından sağlanmaktadır. Bunun için nefsin belli bir İstidat kuvvetinin olması gerekir kİ buna heyu­lanı akıl denir. Bu kuvvet sayesinde istidattan kemâle çıkmayı başarır. Onun fiil sahasına ilk çıkışı, suretleri ihsan eden tarafından bahşedilen başka bir kuvvetin husule gelmesiyle gerçekleşir. Bu safhada ilk makûlle­ri hatırlar ve bunların yardımıyla ikinci makûlleri kazanma hazırlığını tamamlar. Bu ya fikir, ya da hads yoluyla olur. Ağır ağır İlerleyerek kendi­si için takdir edilen makûlleri idrâk eder. Her nefsin belli bir sınırı vardır ve bunu istese de aşamaz. Aynı şekilde her aklın da aşamayacağı bir sınırı vardır. Kendisi için belirlenmiş sınır, o akıl için kemâl noktasıdır. Bu, onun kuvvetiyle belirlenmiş bir sınırdır. Görüldüğü gibi bu noktada nefs­ler ile akıllar arasında bir zıtlık görünmemektedir.

Akılların ölçüleri ve nefslerin mertebeleri, ancak bütün mevcudata muttali kılınmış olan resul ve peygamberler tarafından bilinir. Çünkü onlar, rühânî, cismânî, makûl, mahsûs, külli, cüzi, ulvî ya da süflî olsun mevcudatın tamamından haberdar edilmişlerdir. Dolayısıyla onlar, akıl ve nefisler için konulmuş Ölçü ve miktarları da en iyi bilenlerdir.

İnsanî kuvveder olarak zikrettiğimiz her husus, onlar için hâsıl olmuş; onlarda terkib edilmiştir. Bu kuvvetler, aldanma ve yanlışa düşmek­ten korunarak kudsî cihete yönelmiş ve kendilerinde beliren Hak nuruyla daimî bir aydınlanmaya; sahip olmuşlardır. Öyle ki nefsânî ve cismânî kuvvetlerinden her biri, kendisine tevdi edileni korumakla ve öngörülen görevi bihakkın tamamlamakla mükellef kılınmış ruhanî bir melek mesabe­sine ermiştir. Hatta onlar, ruhanî ve cismânî âlemlerin bütün eserlerinin toplamı olmuşlardır. Bunlara ilâve edilecek iki üstünlük daha vardır ki biri terkip ve tertîbden kaynaklanan yarardır. Şeker İle sirke Örneğinde bunu açıklamıştık. Diğeri de vahiy, ilham, münâcaat ve ikram olarak üstlerine doğan kudsî nurlardır.

Rûhânî için böyle ulvî bir derece, böyle övülmüş bir makam ve kemâl söz konusu olabilir mİ?

Bunu bırakınız ruhanîlerin tamamı için, insan türüne mahsus kılınan böyle bir terkîb söz konusu olmuş mudur?

Ruhanîlere ait sayılan, semavî ve arzî cisimleri hareket ettirme ve yönlendirme kuvveti böyle bir şerefi asla onlara kazandırmaz. Bir varlık için sabit olduğu gibi zıddı için de sabit olan bir şey şeref sebebi olamaz. Bilindiği üzere cinlerin ve şeytanların da mevcudatın birçoğu tarafından yapılamayacak şeyleri yapabilme güçleri vardır. Esas şeref, bir kuvveti kendisi için yaratıldığı, tahsis edildiği ve emredildiği istikâmette kullana­bilmektir.

Sabitler şöyle dediler:

Ruhanîlerin emirden kaynaklanan muhayyerlikleri olup tamamı hayra yöneliktir. Bunlar, âlemin nizamı ve varlığın devamıyla sınırlıdır. Onların seçimlerine hiçbir şer ve fesat şaibesi karışmaz. Halbuki insanların seçim­leri hayır ile şer arasında gidip gelmektedir. Allah Teâlâ'mn bazı İnsanlara yönelik rahmeti olmasaydı, hemen hepsi şer ve fesat tarafına kayarlardı. Çünkü tabiatlarında bulunan şehvet ve gazap onları şer ve fesada yönlen­dirmektedir. Ruhanîler ise yalnız Allah rızasını kazanmaya ve emrine uymaya yönelmişlerdir. Böyle bir seçim, elbette maksad ve meramın hâsıl olmasını sağlayacaktır. Aksi içinse aynı durum geçerli değildir. Dolayısıyla murad ve seçimin aksi durumlarda sağlıklı olması düşünülemez.

Hanîfler bunu iki şekilde cevapladılar:

İlk cevap insan türü adına, ikinci cevap da peygamberler adına veril­miştir.

İlkiyle ilgili olarak deriz ki: Ruhanîlerin seçimlerinin iki taraftan biriyle sınırlı olması, bununla kısıtlı olmasından, konum olarak mecbur olmasından dolayıdır. Cebr hali için herhangi bir şeref söz konusu olamaz.

İnsanlığın seçimi ise hayır ve şer kutupları arasındadır. İnsan, bir yandan Allah Teâlâ'nm ayetlerini görmekte, bir yandan da şeytanın vesveselerine muhatap olmaktadır. Bazen Hakk'ın davetine uyarak emrini yerine getir­mekte, bazen de şehvetin tahrikiyle hevasına tâbi olmaktadır. Bir insan gönüllü ve tabiî olarak Allah Teâlâ'nm birliğini ikrar ettiği, hiçbir cebir ve zorlama olmaksızın O'nun emrine itaat ettiği, hayır ile şer arasında serbest olan tercihi gönüllü olarak Allah Teâlâ'nm emri altına verdiği zaman onun bu seçimi fıtrî ve cebrî olan bir tercihten daha faziletli ve daha şerefli ola­caktır. Zorlama altında yapılan fiil fâilİ İçin kazanç (kesb) olmayacağı gibi cebren yapılan da aynı sıfata sahiptir. Fıtrî olarak şehvet duyma özelliği olmayan bir varlık, şehvet uyandıracak şeylere zaten meyletmez. Böyle bir varlık bu davranışından dolayı nasıl Övülebİlir? Övgüye lâyık olan, şehvet duyguları varolduğu halde nefsine hevaya uymayı yasaklayandır. Sonuç İti­barıyla insanların tercih ve seçimleri ruhanîlerin seçimlerinden daha üstün bir Özelliğe sahiptir.

İkinci olarak deriz ki: Peygamberlerin seçimleri, diğer insanlarınkin-den farklı olarak tamamen hayra yöneliktir. Bu seçim âlemin nizâm ve devamının dayanağı olan salâh ile sınırlıdır. Emirden sâdır olan tercihleri, yine emre yönelmiştir. Onların tercih ve seçimleri asla fesada kaymaz. Pey­gamberlerin derecesi, hayal edilemeyecek kadar yüksektir. Çünkü yüksek­te olan, aşağıda olan İçin aşağıda olması bakımından bir şey murad etmez. Bilakis tercih ettiği her şeyi, külli bir nizam için; cüziden üstün bir emir için seçer. Bu, esas maksat olarak değü de, asla tâbi olarak cüz'îdc nizamın oluşmasını sağlar. Tercih ve İradenin bu türü, Allah Teâlâ'mn kâinat üzerindeki irade ve dilemesiyle İlgili sünnetine benzer. Çünkü O'nun dile­mesi, bütün varlığın düzeniyle ilişkili olup belli bir illetle tna'lûl değildir. Her şeyin bir illeti vardır, ancak O'nun hakkında, 'Bunu şu sebeple istedi, bunu şu yüzden yaptı' denilemez. O'nun yaratması için illet ve nedene ihtiyaç yoktur. O ancak bildiği veçhile murad eder. Bu da belli gerekçele­re bağlı değildir. Bu şunu açıklamaktadır ki O'nun irâdesi, herhangi bir illete taalluk etmeyecek kadar yücedir. Aksi takdirde o şeyin, O'nu belli bir şeyi murad etmeye sevketmesİ söz konusu olurdu. İlletlerin ve ma'lûlİerİn yaratıcısı hiçbir şeye sevkedilemez. O'nun tercihi hiçbir şeyle gerekçelenmiş değildir. Peygamberin iradesi de O'nun iradesinin vekilidir. Nitekim peygamberin emri de Allah'ın emrinin naibidir. Dolayısıyla o bu hususta Rabbinin yolunu izler. Dolayısıyla onun tercihi de âlemin nizamı, işlerin asan olması ve insanların şifâ bulmasını sağlar.

Ruhanîler için böyle bir makam söz konusu bile edilemez. Böyle bir dereceye nasıl ulaşacaklardır?

Söylediklerinin hepsi hayalî iken bu nasıl olacaktır? Peygamberlerin zikrettikleri ise ayan beyân ortadadır. Hatta ruhanîlerin mükemmel ilim­leri, sağlıklı tercihleri, güçleri ve kudretlerine dair anlatılanların hepsini haber veren de yine resuller ve peygamberlerdir. Aksi halde bunları bize kim gösterecekti? Çünkü insanlar olarak hiçbirimiz onları görmediğimiz gibi fiillerine, sıfadarına ya da hallerine dair bir ipucuna bile sahip ola-mamışızdır.

Sabitler şöyle dediler:

Ruhanilerin kendilerine özgü semavî şekilleri (ulvî heykel), örneğin Zuhal, Müşteri, Merih, Güneş, Zühre, Utarid ve Ay gibi gezegen ve yıldızları vardır. Uzayda hareket eden bu yıldız ve gezegenler, ruhanîler açısından beden ve şahsiyetler mesabesindedir. Varlıklar âleminde ortaya çıkan her varlık ve hadîsler âleminde arız olan her şey bu sebeplerin sonuç­ları ve eserleri olarak gündeme gelirler. Ruhanîlerden bu semavî varlıklar üzerine hayır ve nizam yönünde tasarruf ve tahrikler yönelir. Bunların hareket ve birleşmelerinden yaşadığımız âlemin terkip ve telifleri ortaya çıkar. Mürekkebât üzerinde tecelli eden hal ve münasebederin kaynağı da onlardır. Onların dışındaki her şey sonuçtur. Sonuçlar ise sebeple­re denk olamazlar. Cismânîler süflî bedenlere mahpus maddî varlıklar (müteşahhıs)dır. Maddî varlıkları olmayanlar, böyle olanlara nasıl denk olabilir?

Maddî varlıklar (eşhas) hareket ve fiillerinde, ruhanîlerin hareket ve fiillerinde bıraktıkları izleri takip etmek zorundadırlar. Bunun için semavî cisimlerin durumlarını gözetir, zaman, mekân, cevher, yapı, giysi, tütsü, dua ve vird bakımından onların feleklerindeki hareketlerini takip ederler. Her gezegene mahsus bir hacet vardır. Bu gezegenlerden bîrine tâatte bulunmak, ona mahsus olan ruhanîye tâatte bulunmaktır. Bu da dolaylı olarak her şeyin Rabbi ve sebeplerin yaratıcısı olan Allah'a tâat olmuş olur. Böylelikle haceti giderilir ve dileğine kavuşur. Semavî cisimlere tapanların durumları, ilgili başlık altında ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Bu sözlerinizle mudak ruhanîlerin vekâletini ve savunuculuğunu bırakıp onlara ait semavî cisimlerin vekâletini yürütmeye kısaca mudak sâbiîlik yolunu terk etmeye başladınız. Semavî cisimlerin ruhanîlerin şahısları olduğunu, bu şahısların da rabbanilerin gezegenleri olduğunu söylediniz. Ancak siz her rûhânî için hususî bir semavî cismin varolduğu­nu ve onun da kendine özgü ve diğerleri tarafından paylaşılmayan bir fiili olduğunu ileri sürdünüz.

Biz İse kerem sahibi beşerî peygamberlerin gönderildiğine inanıyo­ruz. Onların konum ve şahsiyetleri kâinatın tümüne uygun bir nokta­dadır. Rûhânî olanları, ruhanînin karşısında, şahıslar da semavî cisimlerin karşısında yeralır. Onların hareketleri, bütün gezegen ve feleklerin hare­ketlerinin karşısında bulunur. Şeriatları da ilâhî desteğe ve semavî vahye dayalı hareketlerin gözetilmesidir. Bütün bu hareketler adalet terazisiyle tartılmış, İlk Kitab'm kıstaslarıyla takdir edilmiştir; "insanlar adaletle kaim olsunlar dîye" (Hadîd, 57/25). Bunlar, birtakım karanlık görüşlerle çıkartılmış, asılsız zanlarla istinbât edilmiş değildir. Akılla bilinenler onla­ra uygun düştüğünde onlara mutabık olurken duyuyla algılananlar onlara uygun düştüğünde onlara da uygunluk sağlarlar.

Aksi nasıl mümkün olabilir? Bizler ilâhî dİnİn İlk mevcut olduğuna ve bütün varlıkların ona uygun olarak takdir edildiğine, bu takdirin yöntem­lerinin de en önce var olduğuna kanaat getirmişiz, yaratılışla ilgili dav­ranışlar ve tabiat yasaları bizlere daha sonra yönelmiştir. Allah Teâlâ'nın yaratması ve emriyle ilgili İki sünneti (:yasa) vardır. Emirle ilgili sünneti, yaratmasiyla ilgili sünnetinden daha kadîm ve daha öncedir. O, seçkin (havas) kullarını her İki sünnetine de muttali kılarak şöyle buyurmuştur: "Allah'ın sünnetinde asla bir değişim göremezsin." (Fânr, 35/43) Bu, yarat­ma cihetindendir. "Allah'ın sünnetinde asla bir tebdil göremezsin." (Fâtır, 35/43) Bu da emir cihetindendir.

Peygamberler  emir  sünnetinin  icrasında  aracı  konumundadırlar.

Melekler ise yaratma sünnetinin İcrasında aracı olurlar. Emirdeki aracılık, yaratmadaki aracılıktan daha üstün olduğu için peygamberler meleklerden üstün tutulmuşlardır.

Emirle İlgili ruhanîlerin yaratmada, yaratmayla ilgili şahısların emirde aracı olmaları gerçekten ilgi çekicidir. Böylelikle kemâl ve şerefin basit­likte değil terkîbde olduğu anlaşılmış olur. Burada güç, ruhanînin değil cismanînindir. Dolayısıyla toprağa yönelmek, göğe yönelmekten daha evlâdır. Nitekim Adem'in (aleyhisselâm) önünde eğilmek de tesbîh, tehlil ve takdisden daha üstün tutulmuştur.

Bilinmelidir ki asıl kemâl, beşerî peygamberleri ikrarda olup gök cisimleri ve gölgelen belirlemede değildir. İnsan peygamberler, varoluş bakımından sonra olmalarına rağmen fazilet bakımından öndekîler-dir. İşin sonu düşüncenin başıdır. Fıtrat da hücceti olan içindir. Allah Teâlâ'nın elleriyle yaratılmış olan harfleriyle meydana gelmiş olana denk olmaz. Kudsî bir hadiste Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "izzetim ve celâlim hakkı için! Ellerimle yarattığımı, 'OF deyip oldurduğumla bir tut­mam." (Mecmau'z-Zcvâid, 1: 82; Taberî İsra: 70 âyetin tefsirinde) Sabitler şöyle dediler:

Ruhanîler, mevcudatın esaslarıdır. Onların âlemleri ise ruhların öldükten sonra dönecekleri âlemdir. Esaslar, hem öz bakımından daha değerli, hem de varlık bakımından daha öncedirler. Dereceleri, onlar vasıtasıyla husule gelen bütün mevcudattan daha yüksektir. Aynı şekilde ruhanîlerin âlemi de, ahiret âlemidir. Ahiret, kemâl olduğu için onların âlemi de kemâl âlemi olmaktadır.

Başlangıç onlardan olduğu gibi dönüş de onlaradır. Sudur onlar­dan olduğu gibi dönüş de onlara olacaktır. Bu bakımdan cismânîlerden farklıdırlar. Ruhlar, âlemlerinden inerek bedenlerle temas etmiş ve cisimle­rin kirlerine bulaşmışlardır. Ardından temiz ahlak ve rızayı celbeden amel­lerle bu kirlerden arınmış ve daha sonra onlardan ayrılarak ilk âlemlerine yükselmişlerdir. Oradan inişleri ilk doğuş, oraya yükselmeleri de başka bir doğuştur. Bundan da anlaşılacağı üzere ruhanîler, beşerden farklı olarak kemâl sahibidirler.

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Ruhanîlerin ilk esaslar olduğundan nasıl emin olabilirsiniz? Bunun için deliliniz nedir? Kadîm filozofların bir çoğundan, ilk esasların cis-mânî olduğuna ilişkin görüşler nakledilmiştir. Bu filozoflar, kendi bakış açılarına göre bunların türü üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Kimilerine göre ateş, kimilerine göre hava, kimilerine göre su, kimilerine göre ise top­raktır. Bir diğer ihtilaf, ilk esasın basît mi yoksa mürekkeb mi olduğu üzerindedir. Bir diğeri insan olup olmadığıdır. Hatta bazıları ölümsüz insanlar bulunduğunu iddia etmişlerdir.

Bazı bilgelere göre ilk esaslar Arş'ın çevresindeki gölgeler gibidir. Bazılarına göre bu âlemde şahıs olarak en son varolan, ruh bakımından öbür âlemde ilk varedilendir. Buna göre mevcudatın ilki Hz. Muham-med'in (salkllâhu aleyhi ve sellem) nurudur. Onun şahsı ise peygamberler arasında sonuncu olarak gönderilmiştir. Halbuki onun ruhu, Rabbani nurların İlkidir. Bu âleme geliş nedeni, tabiî pisliklere bulaşmış kirli ruh­ları arındırarak geldikleri yere dönmelerini sağlamaktır. O hem başlangıç, hem dönüş, hem nimet, hem naîm, ham rahmet, hem rahimdir.

Kemâlin basitlik ve çözülmede olmayıp terkipte olduğunu isbât etme­mizden sonra şunu belirtmeliyiz ki: ahiretteki dönüsün de ruhlar ve nefs-lerle değil şahıslar ve bedenlerle olması gerekmektedir. Asla dönüş hiç kuş­kusuz kemâl halidir. Ancak başlangıçla dönüş arasındaki fark, başlangıçta ruhların bedenlerle örtülmüş ve beden hükümlerinin baskın olmasıdır. Bu safhadaki bedenlerin ahvâli duyular açısından hissedilebilirdir. Geri dönüşte ise bedenler ruhlarla örtülecek ve nefslerin hükümleri baskın ola­cak, halleri de akıl açısından görülebilir olacaktır. Eğer bedenler tamamen yok olup gidecek ve ruhlar başlangıca dönecek olsalardı, ruhların bedenler­le birleşmelerinin ve birlikte amelde bulunmalarının bir yararı kalmaz, kul­ların fiillerinden dolayı ödüllendirilmeleri veya cezalandırılmaları anlamsız olurdu. Bunun kesin delillerinden biri şudur: İnsan nefsleri bedenlerle temas halinde nefsânî ahlak kazanırlar ve bu ahlak onlara melekeler gibi yer­leşir. Hatta bazıları, nefslerin bu ayırt edici özelliklerle indirildiklerini bile söylemiş, bunların olmaması halinde nefslerin ayrışamayacağı belirtilmiş­tir. Nefslerin bu yapıları, aslında cismânî kuvvetlerin katılımlarıyla oluşmuştur. Bu yapıların, söz konusu katılım olmaksızın varolmaları imkânsızdır. Söz konusu kuvvetler de ancak mizacı cisimlerde tasavur edilebilir. Nefs-ler ancak bunlarla varolabildiğine göre, onlar da ancak cisimlerle birlikte düşünülebilirler. Dolayısıyla cisimlerin diriltilmesi ve yeniden doğuşun

cisimlerle bİrükte gerçekleşmesi kaçınılmaz olmaktadır.

Allah Teâlâ'nın huzuruna tevessülde izlediğimiz yol açık, şeriatımız makûldür. İlk zamanda yaşayan büyüklerimiz, Allah ile aralarında bulu­nacak bir vesile aradıklarında, birtakım nispet ve izafiyetleri göz önünde bulundurarak yüksek semavî cisimlere tekabül eden putlar yapmışlardır. Bunları yaparken de söz konusu cisimlerin cevher ve suretlerini göz önün­de bulundurmuş, bu putları aracı kılarak o cisimlere ulaşmak isteyenler için gerekli olan vakitler, hâller ve yapıları da belirlemişlerdir. O putlara taparken hangi giysileri giyecekleri, hangi tütsüleri yakacakları, hangi zikirleri çekecekleri ve hangi duaları okuyacaklarına kadar her şeyi tek tek belirlemişlerdir. Bu putlar sayesinde ruhanîlere yakınlaşan kullar onlar sayesinde de rablerin Rabbİ, sebeplerin Yaratıcısı olan Allah'a yaklaşmayı başarmışlardır. Bu, öteden beri uyulan bir yol ve hazırlanmış usuldür. Beldeden beldeye, kentten kente farklılık göstermez. Devirler ve zamanlar içinde de kirlenmez. Bİz bu yolun aslını Gademon ve Hermes'ten öğren­dik ve onların gösterdiği yolda yürümeye devam etmekteyiz.

Siz hanîfler birtakım adamları tutmakta ve onlara Allah katından vasıtayla veya vasıtasız olarak vahiy ve risâlet İndiğini söylemektesiniz. Her şeyden önce vahiy nedir? Allah Teâlâ'nın bir insanla konuşması caiz midir? O'nun kelâmı, bizim kelâmımızla aynı türden olabilir mi? Cismânî olmayan bir melek gökten nasıl inebilir? Kendi suretinde mi, yoksa bir insan suretinde mi iner? Başka birinin suretinde görünmesinin anlamı nedir? Yoksa suretinden sıyrılıp başka bir kisveye mi bürünür? Yoksa özü ve konumu tamamen mi değişir? Beşer türünden peygamber gönderilme­sini caiz kılan delil nedir? Peygamberlik iddiası olanların delilleri nedir? Sırf iddia etmeleri sebebiyle onlara uyacak mıyız? Ya da olağanüstü bir delil mi gereklidir? Eğer böyle bir delil gösterse bu nefslerin mi yoksa cisimlerin mi hususiyerierindendir? Yoksa gösterdiği şey, Allah Teâlâ'nın fiilinden midir? Sonra getirdiği kitap nedir? Allah kelâmı mıdır? Allah Teâlâ hakkında kelâm tasavvur edilebilir mi? Yoksa o, bir ruhanînin mi kelâmıdır? Ayrıca bu şer'î hükümlerin çoğu akılla idrak edilemez. İnsan aklı, akılla idrak edemeyeceği şeyi nasıl kabul eder? Bir insan, kendisi gibi insan olan birini nasıl taklid edebilir? Onun üzerinde üstünlük sağlama isteğinden dolayı mı buna razı olur? "Allah dileseydi melekler indirirdi. İlk atalarımızdan böyle bir şey işitmedik." (Müminûn, 23/24)

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Kclamcılarımız bu konuda iki farklı cevap vermişlerdir. Bİri bizzat kendi delillerinizden hareketle tutarsızlığınızı göstermek, diğeri ise kendi görüşümüzü İsbât eden delilleri sunmak şeklinde olacaktır.

Kendi delillerinizden hareketle tutarsızlığınızı göstermek için şunu söyleyebiliriz: Gademon ve Hermes'in aracılığını ve inancınızı onlara borç­lu olduğunuzu belirttiniz. Aracıları reddetmek hususunda aracılar kabul edip onlara dayanan kişi, çelişkiye düşmüş olur.

Diğer taraftan siz Sâbiîler aracı olduğunuzu ve mezhebinize bağ-lanilması İçin size ihtiyaç olduğunu iddia ettiniz. Çünkü herkesin malûmu olduğu üzere sizin inanışınıza giren birinin yolunuzu bilmesi, ilim ve amelleriniz hususunda yaptıklarınıza muttali olması mümkün değildir. Gezegenlerin, onların yörüngelerinin hareketlerini, ruhanîlerin bunlar üzerindeki tasarruflarını bilmek, bu gezegenleri temsil eden putları belli ölçülere göre yapmak herkesin kârı değildir. Ancak belli bir topluluk ya da her devirde bir kişi bu bilgiye sahip olup bunları fiiliyata dökebilir. Böylelikle siz de kendi inanışınız için beşer türünden bir aracının varlığını kabul etmiş oluyorsunuz. Bu da sözünüzün giriş kısmının, netice kısmını nakzettiğinin açık delilidir.

Bir diğer yanlış, Sâbiîlerin düştükleri şirk halidir. Bu şirkin bir boyutu Allah Teâlâ'nın fiilleri, diğer boyutu ise O'nun emirleri alanındadır.

Fiiller alanındaki şirk, birtakım semavî cisimlerin ve feleklerin tesir­lerini kabul edip bunlara inanmaktır. Onlara göre Allah Teâlâ'ya mahsus olan ibda yani yaratma, ruhanîlerin yaratılmasıdır. Daha sonra ulvî âlemin işleri tamamen ruhanîlere havale edilmiştir. Ruhanîlere mahsus olan fiil ise semavî cisimleri hareket ettirmektir. Sonra süfli âlemin işlerini de onla­ra havale etmişlerdir. Bunu bir atölye kuran kişiye benzetebiliriz. Önce İş İçin gerekli şeyleri: fâİlİ, hammaddeyi, araç ve sureti tedarik etmiştir. Ora­da çalışıp üretmeyi ise çıraklarına havale etmiştir. Sâbiîlerin inanışına göre ruhanîler ilah, semavî cisimler rabler konumundadır. Elleriyle yaptıkları putlar ise, bu gezegenlerin yeryüzündeki somutlaşmış tezahürleridir. Put­perestlerin tutarsızlığını göstermek için onlara şöyle deriz: Sizler, kendi­nizi büyük bir zorlamaya sokarak gök cisimlerinin karşılığı olarak cansız taşlar icat ettiniz. Ama bu yaptıklarınızla da hiçbir şey ihdas edemediniz; onlara ne hayat verebildiniz, ne İşitme giîcü.^ ne konuşma, ne düşünme, ne de görme gücü! "Yoksa Allah'ı bırakıp sİzc hiçbir şekilde yararı ve zararı olmayacak bir şeye mi tapıyorsunuz? Yuf size ve Allah'ın dışında taptıklarınıza! Hiç akletmiyor musunuz?" (Enbiya/65-66) Sizin fıtrî konum­larınız ve yaratılmış şahsiyetleriniz onlardan daha şerefli ve daha üstün değil midir? Sizin yaratılışınızda gözetilen yıldız nisbetleri ve izafetleri ken-dİ ellerinizle yaptığınız bu putlarınkinden daha yüce ve mükemmel değil midir? "Kendi ellerinizle oyduklarınıza mı tapıyorsunuz? Halbuki sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı." (Sâffât, 37/95-96) Bir ihtiyacınızı gidermek için, bir yararı temin, bir zararı defetmek İçİn aracıya ihtiyaç duymuyor musunuz? İşte bu Yaratıcı çok daha kudretlidir. Çünkü O'nda bütün ulvî cisimleri yaratacak, ruhanî varlıkları istihdam edecek kadar eşsiz bir ilmî ve amelî kuvvet mevcuttur. Peki O, fiillerini İsbât etmek için cansız putlar iddiasında bulunmuş mudur?

Lanetli Firavun da bu tutarsızlığın farkına vararak bizzat kendisinin ilahlik ve rabliğini iddia etmiştir. O da önceleri Sâbiîlerdendi. Ama bu inanıştan yüz çevirmiş ve insanları kendi ilahlığım tanımaya çağırarak şöyle demiştir: "Ben sizin en büyük rabbinizim." (Nâziât, 79/23) "Sizin için kendim­den başka ilah bilmiyorum." (Kasas, 28/37) Çünkü Firavun, kendisindeki istih­dam ve insanları kullanabilme gücünü görmüş, sanatkâr veziri Haman'ın da desteğini alarak ilahlığa soyunmuştur: "Ey Haman! Benim İçİn bir kule yap, belki sebeplere, semanın sebeplerine ulaşabilir, Musa'nın İlahı'na muttali olabilirim." (Mümin, 40/37) Firavun rasathaneye benzeyen bir burç yaptırmak istiyordu. Bu burç sayesinde feleklerin ve gezegenlerin hareketlerine muttali olacak, onların nasıl terkip olduklarını, yapılarını, kaç kere döndüklerini ve kaç kat olduklarını öğrenecek, belki yaratılışın sırrına, yaratma ve fıtrat gücüne vâkıf olacaktı. Böyle bir kuvvet ve basireti nasıl olabilirdi? Ama tabi-atındaki zekasıyla övünme ve kendisine sürekli mühlet verilmesiyle kapıldığı gurur onu böyle bir yanılgıya düşürmüştü. Niyetlerini asla gerçekleştireme-diler ve "Suda boğulduktan sonra ateşe atıldılar." (Nûh, 71/24)

Fİravun'un ardından Sâmirî ortaya çıktı. O da Firavun'un izlediği yolun ardına düşerek, yaratma özentisine girdi ve ruhanînin izinden aldığı bir avuçla cansız cisimlere can vermek istedi. "Ve onlara böğüren bir buzağı heykeli çıkardı." (Tâhâ, 20/88) Sâmirî o buzağıda, aracı bir varlığın belki en basit özelliği olan kelam ve hidayeti var kılmayı bile başaramadı: "Görmezler mi ki o buzağı ne onlarla konuşur, ne de onlara yol gösterebi­lir?" (A'râf, 7/147) O da yarı yolda kaldı ve olanlar oldu: "O başını bekleyip durduğun ilahına da bak! Muhakkak biz onu cayır cayır yakacağız. Sonra da kül edip denize atacağız." (Tâhâ, 20/97)

Şaşılacak sır!

Firavun da ilahlık İddiasının karşılığı olarak Önce boğulmuş sonra ate­şe atılmıştı. Aynı şekilde buzağı da ilah olarak tapıldığı için önce yakılmış ve külleri denize atılmıştır. Halbuki ne ateşin, ne de suyun hanîfler üzerin­de bir gücü vardır: "Ateşe şöyle buyurduk: İbrahim için serinlik ve esenlik ol!" (Enbiya, 21/67) "Onu suya bırak ve korkup üzülme. Muhakkak biz onu sana geri vereceğiz" (Kasas, 28/7)

Sâbiîlerin fiil ve yaratma noktasındaki şirklerinin derecesi budur.

Nemrut ve Firavun'un dünya ilahlığı iddiasında bulunmaları ile ruhanîlerin semavî İlahlığı iddiası birbirine ne kadar da benzemektedir. Her ikisi de fiil ve yaratma bakımından değil, emir bakımından ilahlık iddiasıdır. Yoksa her ikisinin devrinde de onlardan daha yaşlı ve dünyaya onlardan daha önce gelmiş insanlar vardı. Emrin tamamıyla kendilerine ait olduğu iddiaları ortaya çıkınca, ilahlık iddiasında bulunabilmişlerdir.

Sâbiî inanışını savunanların sıyrılamadıkları şirk işte budur. Herhangi bir varlığın insanların ve diğer canlıların ihtiyaçlarını giderdiğini söyledi­ğiniz zaman, bu iddia Allah Teâlâ'nın eşsiz sanatına ve tedbir cihetinden O'nun ameline taalluk eder. Bu fiilin yapılması gereken bir fiil, şu fiilin sakınılması gereken bir fiil olduğuna ilişkin emir, Allah Teâlâ'nın emri karşısında verilmiş bir emir olur. Bu emirde aracılık İddiasında bulunan kimse, şirkte bulunmuş olur. Çünkü Allah onunla İlgili bir delil indirme-miştir.

Beşerî gücün gözetmesinin mümkün olmadığı birtakım felekî yapıların gerektirdiği hükümlere sarılmak nasıl mümkün olabilir? Çünkü felekler sürekli değişim içindedir. Feleklerin bir kısmı her an konum ve heyet olarak değişmektedir. Gelecekte de bu haline bir daha dönmemek­tedir. Hüküm sahibi olduğu iddiasında bulunan, bu değişken konumlara ne zaman vâkıf olur da, bunlara dayanarak belirlediği gezegen ve putlar-daki sanatı doğru ve yerinde olabilir? Bunu dosdoğru yapamadıklarında İnsanların ihtiyaçları nasıl giderilmiş olacaktır? İhtiyaçlarını ehli olmayan makamlara arzeden kimse, tam bir şirk içindedir.

İkinci cevap tarzı İse inancımızı destekleyen delilleri ortaya koymaktır. Hanîf kelamcılar bu noktada iki yol izlemişlerdir. İlki Allah Teâlâ'nın emrinden insanların ihtiyaçlarının karşılanması şeklinde aşağı doğru bir yol izlenmesidir, ikincisi ise kulların ihtiyaçlarından Allah Teâlâ'nın emri­nin İsbâtına doğru bir yol izlenmesidir. Sonra bunlarla ilgili problemler ele alınmıştır.

İlk yolda Hanîf kelama şöyle der: Kesin delille sabit olmuştur ki Allah Teâlâ bütün mahlukâtın yaratıcısı, hepsinin nzık vericisi, mülk ve hükümranlığın sahibidir. Mâlik odur ki kulları üzerinde emir ve tasarruf­ta bulunur. Bu meyanda kulların fiilleri ihtiyarî ve gayri ihtiyarî olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Kendi iradeleriyle ifa ettikleri fiiller üzerinde Allah Teâlâ'nın hüküm ve emrinin bulunması, gayri ihtiyarî fiillerinde ise tasar­ruf ve takdiri vaciptir. Bilindiği üzere Allah Teâlâ'nın hüküm ve emirleri herkes tarafından bilinmez. Şu halde Allah'ın insanlar arasından birini seçip bu emir ve hükümleri bildirmesi gereklidir. Bu biri de, O'nun emir ve hükümlerini insanlara öğretebilmesİ için beşer türünden olmalıdır. Ayrıca Allah Teâlâ tarafından kendisine birtakım takdirî ve tasrifi hare­ketlerden oluşan yaratılışla ilgili mucizeler tahsîs edilmiş olmalıdır. Allah

Teâlâ bu mucizeleri: kendisinin davetine mukabil vâki olabilecek meydan okumalara karşı bu zatın eliyle icra eder. Bu mucizeler o kimsenin doğ­ruluğuna delâlet eder. Hepsi de sözlerini tasdik için indirilmiştir. Sıdkı sabit olduğunda bütün söz ve fiillerinde kendisine uyulması da vacip olur. Onun bütün emir ve yasaklarını bilmek İse farz değildir. Çünkü beşer kuv­veti her tür bilgiye ulaşacak olgunlukta değildir.

Sonra onun fikrî, kavlî ve amelî hareketlerini destekleyecek İlahî vahiy gelmiştir. Böylelikle o, bir taraftan beşerdir ki bu suret tarafıdır, diğer taraf­tan da vahyedilendir ki bu da mana ve hakikat tarafıdır: "De ki: Rabbimi tesbîh ve tenzih ederim, ben ancak bir beşer peygamberim?" (İsrâ, 17/93) Bu seçilmiş insan, bir tarafıyla insan türüne, bir tarafıyla da melek türüne benzer. Her İkisinin özelliğini kendinde toplamakla da, ikisinden daha üstün bir konuma yükselir. Onun beşerîlİği, mizaç ve istidat bakımından diğer insanlardan, melekîliği de kabul ve eda bakımından diğer melekler­den daha üstündür. O, ne beşeriyet tarafının etkisiyle sapıtıp yoldan çıkar, ne de ruhanî tarafını kullanarak sapıp azgınlık eder. Allah Teâlâ'nın emri­nin çokluk ve bölünme olmayan bir tek olduğunu takrir eder: "Emrimiz ancak birdir." (Kamer, 54/49) Ama bu bazen Arapça, bazen İbranice ifade edilir. Nakledip yayan çok olsa da kaynak birdir.

Vahiy, bir şeyi başka bir şeye süratle bırakmaktır. Rûh, emri peygam­bere tek bir defada bırakır. Bu, belli bir zaman dilimini kapsamayıp "Göz kırpması gibidir." (Kamer, 54/50) Peygamber saf nefsinde, kendisine indirile­nin suretini parlak bir aynada karşısında duranın sureti gibi görür ve onu ya geldiği gİbİ ilahî nassıyla ya da kendi ifadesiyle nakleder. İlki Kur'an'da "Kitab'ın ayetleri" (Yûnus, 10/1) olarak zikredilmiştir. Diğeri İse nübüvvet haber ve hadisleridir.

Ruhanî melek, tek bir mananın muhtelif ifadelerde, tek bir suretin muhtelif aynalarda ve tek bir şahsın birçok gölgede görünebilmesi gibi, bazen beşer suretine bürünür. Peygamber onunla fiziksel bir biçimde konuşup bizzat gözleriyle görür. Bu, peygamberin cismânî tarafıyla ger­çekleşir. Vahiy kesildiğinde de fikirlerine düzgünlük, sözlerine tutarlılık ve fiillerine tevfik bahşeden ilahî destek ve masumiyet hali sürer.

Siz Sâbiîler, vahyin anılan şekilde alınmasını ve meleğin belirtilen şekilde inmesini hiç de uzak görmeyin. Size göre de Büyük Hermes rûhâ-nî âleme yükselerek onların arasına karışmıştır. Bir beşerin yükselmesi tasavvur edilebiliyorsa, meleğin inmesi neden tasavvur edilenlesin? Her-mes'in beşeriyet kisvesinden sıyrılması nasıl mümkün olmuşsa, bir mele­ğin insan suretine bürünmesi öyle mümkün olsa gerektir. Hanîflik, işte bu insanlık kisvesindeki kemâli isbât eder. Sâbiîler ise kemâli her türlü kisve­den sıyrılmada görür. Ancak semavî cisimleri kisveye bururken, ardından heykel ve putlara benzer kisveler giydirirken bunu unuturlar. Suret ve put­lardan berî olduğunu ilân eden hanîflerin başı onlara şöyle hitap etmiştir: "Muhakkak ben, şirk koştuklarınızdan beriyim. Muhakkak ben yüzümü gökleri ve yeri Yaratan'a hanîf olarak çevirdim. Ve ben müşriklerden deği­lim." (En'âm, 6/78-79)

ikinci yol ise insanların ihtiyaçlarından Allah Teâlâ'mn emrine yüksel­me yoludur. Hanîf kelama şöyle der: İnsan türü belli bir düzen içinde birarada bulunmaya muhtaçtır. Bu birliktelik, ancak hareket ve ilişkilerini belirleyecek sınır ve hükümlerin varolmasıyla mümkün olabilir. Bunlar sayesinde herkes kendi sınırını bilir ve onu aşmaz. Bu durumda bir sâri tarafından vazedilmiş bir şeriatın bulunması mecburîdir. Bu sâri, insanların hareket ve ilişkileriyle ilgili ilâhî hükümleri açıklayacak, bu sayede de ihti­laf ve ayrılık kalkarak toplumun birlik ve kaynaşması sağlanacaktır. İnsan türü için gerekli olan bu ihtiyaç zarurî olunca, kendisine ihtiyaç duyulan da zarurî olacaktır. Bu durumda ikisi arasındaki nispet, yoksulun zengine, isteyenin verene, tebaanın krala nisbeti gibidir. İnsanların tamamı kral olsaydı, krallık diye bir şey olmazdı. Aynı şekilde tamamı tebaa olsaydı, o zaman da tebaa diye bir şey olmazdı. Gönderilen bu beşerî peygamber ebediyen baki olmadığı gibi ömrü âlemin Ömrüne denk de olamaz. Onun yerini âlimler alırken ilmine de şeriatın güvenilir mensupları vâris olur. Böylelikle sünnet ve şeriatı baki kalmış, nuru da insanlığı sonsuza dek aydınlatmaya devam etmiş olur. İlimde veraset mümkün iken nübüvvette veraset olmaz. Şeriat, peygamberlerin mirası, âlimler de peygamberlerin vârisleridir.

Sâbiîler şöyle demiştir:

İnsanlar, insaniyet ve beşeriyet hakikati bakımından benzerdirler. Hepsini tek bir tanımla ifade etmek mümkündür ki o da, ölümlü hay-vân-ı nâtık oluşlarıdır. Nefsler ve akıllar da cevheriyet bakımından denk­tir. Nefsin, insan, hayvan ve bitkilerde müşterek olan tanımı; bilkuvve hayat sahibi tabîî bir cismin kemâli olmaktır. İnsan ve meleğin müşterek olduğu manada nefis cisim olmayan bir cevherdir. O, cismin kemâli ve muharriki olup bunu aklî bir esastan kaynaklanan seçimiyle bilfiil veya bilkuvve yapar. Bilfiil olan, melekî nefsin hassasıdır, bilkuvve olan ise insanî nefsin faslıdır.

Akıl, bu nefsin bir kuvveti ya da heyeti olarak maddeden mücerred şeylerin mahiyetlerini kabule istidatlıdır. İnsanlar, bu bakımdan ezelden beri müsavidir. Aralarındaki farklılık ise şu iki husustan birine dayanır: İlki zarurî olup nefsin kabulü için destek olan mizaç bakımındandır. Diğe­ri ise ihtiyarî olup maddî perdelerin kaldırılmasında etkin olan çabalar bakımındandır. Nefs, aklî suretleri resmetmesine engel olan kirlerden bu şekilde arındırılır. İnsanın çabası kemâl noktasına ulaştığında ayaklar denk olup hükümler benzer olur. Dolayısıyla peygamberlik sebebiyle beşerin beşere üstünlüğü olmadığı gibi hiç kimse de insanlar üzerinde bu yolla tahakkümde bulunamaz.

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Beşerî ve insanî suretler arasındaki denklik ve benzerlik şüphe götür­mez bir gerçektir. Aramızdaki ihtilaf, akıl ve nefs konusundadır. Bize göre akıllar ve nefsler tezat ve derecelenme halindedir. Bunu kendi usulümüz çerçevesinde sizin tanımlarınızla açıklayacağız.

Nefsin cisim olmayıp cevher olduğuna dair sözlerinize gelince; nefs cismin kemâli ve onun iradî muharrikidir. Bu anlam, nefs kavramının hem insan, hem de melek için kullanılması durumundadır. Nefs, bilkuvve hayat sahibi, alete dayalı ve tabiî cismin kemâlidir. İnsan ve hayvan hakkında kul­lanıldığında ise nefs lafzını müşterek isimlerden biri olarak gördünüz ve insanî nefs, melekî nefs ve hayvani nefs arasında ayrım yaptınız. Peki bun­lara üçüncü bir nefs daha, yani nebevi nefsi niçin eklemediniz ve melekî nefsi insanîden ayırdığınız gibi onu da melekîden ayırmadınız? Size göre insanın aklî ilkesi bilkuvve, meleğin aklî ilkesi ise bilfiildir. İnsan ile melek bu açıdan farklılaşmışlardır. Diğer taraftan tabiî Ölüm insan için geçerliy­ken melek İçİn geçerli değildir. Bu da başka bir farklılıktır. Peki nebevi bir nefste de böyle bir sıralama olması gerekmez mİ?

Ele aldığınız kemâle göre, muharrikin irâdesinin övülmüş olması duru­munda cisim İçin kemâl olurken irâdesinin her açıdan yerilmiş olması duru­munda kemâl noksan olur. Bu durumda iyi nefs ile körü nefs arasında tezat oluşmaktadır. Böylelikle biri meleklİk tarafında, diğeri şeytanlık tarafında olur. Bundan da söz konusu tertip gibi mezkûr tezat hasıl olur. Bilkuvve ile bilfiil arasındaki ihtilaf mertebe yani tertip bakımından farklılaşmadır. Kemâl ve noksanlık, hayır ve şer bakımından farklılık ise tezat farklılığıdır. İkisi arasındaki benzerlik böylece geçersiz olmuştur.

İyi ile kötü nefsler arasındaki farkı arızî bir farklılaşma olarak da görmeyin. Melekî nefs ile şeytânı nefs arasındaki farklılık tür (nevi) bakımındandır. Bunun gibi insanî nefs ile melekî nefs arasındaki farklılık da türe bağlıdır. Nasıl böyle olmasın? Buradaki farklılık önce bilkuvve ile bilfiil, ardından da hayır ile şer arasındadır. Bunun ardında şu sır yat­maktadır: Hayır, fıtratın aslı itibarıyla nefste yerleşik olan bir temeldir, garizedir. Aynı şekilde şer de garîzî bir tabiattır. Dikkat edilirse hayır yapmak veya şer işlemek demiyoruz. Böylece şu husus sabit olur: Bedenî ve ihtiyarî olarak muharrik olan bir nefs vardır; aklî ilkeden yola çıkarak hayra yöneltir. Bu nefs cismin kemâli olup cisim değildir. Bir de bedeni, ihtiyarî olarak aklî İlkeye dayanmak suretiyle bilkuvve veya bilfiil şerre yönelten nefs vardır. Bu, cisim için eksikliktir ama cisim değildir. Çünkü garîze, kendisine dayanan fiilden farklı bir olgudur.

Hanîf kelamcının getirdiği misallerden tabiatınız olumsuz etkilen­mez. Çünkü o, bunları kayaları yontarak değil büyük bir hikmet deni­zinden alıp aktarmaktadır. Bu, muhtemelen insanın türlerin türü (nev*-u'l-envâ') olduğu ve ondaki farklılığın arazlar ve davranışlarda yattığı gerçeğini göstermede siz sâbiîlere yardımcı olmaz. Bİlakİs insanî nefslerde cevheri bir farklılık bulunduğunu kanıtlar ki buna göre nefsler zatî fasılları bakımından da birbirlerinden farklı derecelere sahip olurlar. İnsanî nefs ile melekî nefs arasında bilkuvve ve bilfiil farklılık olduğu gibi türler arasındaki farklılığı icap ettiren cevheri bir farklılık da söz konusudur. Her ikisi de nâtık nefs sıfatıyla anılsalar da, bu farklılıktan kurtulamazlar. Zatî fasıl, kuvvet ve fiildir. Aynı şekilde deriz ki nefste özgün bir ilim, özgün bir amel, hayır ve şer kuvvetleri ile hayrın kaynağı olan mutlak kemâl ve şer­rin kaynağı olan mutlak eksiklik mevcuttur.

Sâbiî kelamcıların aklı, "nefste bulunan ve maddeden soyutlanmış mahiyetleri kabule yatkın olan bir kuvvet veya heyettir" şeklindeki tanımına gelince; bu tarif onlara ve hanîf kelamcılara göre bütün akılları kapsayıcı olmayıp sadece heyulanı aklı İçine almaktadır. Peki nazarî akıl nerededir? Nazarî akim tanımı şudur: Küllî hususların mahiyetlerini küllî olmaları İtibarıyla kabule yatkın olan nefs kuvvetidir. Ya amelî akıl nere­dedir? Amelî akim tanımı şudur: Nefse ait bir kuvvet olup şevk kuvvetini zannî bir gaye için dilediği cüz'iyât yönünde hareket ettiren bir ilkedir. Ya akl bi'1-meleke nerededir? Heyulanı kuvvetin, fiile yakın olacak derecede kemâl bulmasıdır. Ya bilfiil akıl nerede? Bu akıl, nefsin herhangi bir suret­le veya ma'kûl suretle kemâle ermesi, böylece de ne zaman dilese onları akledecek ve bilfiil hazır hale getirecek duruma ulaşmasıdır. Peki müstefâd akıl nerededir? Müstefâd akıl, maddeden soyutlanmış bir mahiyet olup nefste dışarıdan hâsıl olmak üzere irtisam etmiştir. Peki mufârık akıllar nerededir? Mufârık akıllar, maddeden mücerret mahiyetlerdir. Peki faal akıl nerededir? Faal akıl, akıl olması cihetinden cevherî ve sûrîdir. Onun zâtı da başkasının maddeden ve maddî ilintilerden tecridi sebebiyle değil kendi zâtı bakımından mücerret bir mahiyettir. O, her mevcudun mahiye­tidir. Faal olması cihetinden İse yine anılan sıfatla cevherdir. Bu İtibarla heyulanî aklı kuvveden fiile çıkarır.

Sâbiîler aklın sadece bir türünü tanımlamışlardır. Hiç kuşkusuz yukarıda sıraladığımız akılların tamamının da diğerlerinden farklı tanım ve konuları vardır.

Şİmdi söyle ey bilge kelama! Kendi aklını bu akıllardan hangisi sayıyorsun? Akıl bakımından herkes denktir, denmesi hoşuna gider mi? Aklının güç ve istidat bakımından başkalarının akıllarıyla bir olmasını ister misin? Örneğin makûlâtı akletme noktasındaki aklî istidadının fikirsiz ve ahmak birinin aklî istidâdıyla bir olması mümkün müdür? Öyle birinin hayali aklından, duyusu da hayalinden ayrılmazdır. Akıllar eşit olunca aklın söz konusu kısımlarındaki farklı mertebelerin ne anlamı olabilir? Akıllar arasında belli bir sıralamanın bulunduğunu kabul ettiğinizde bağımsızlık ve ifade cihetinden yükselmek mümkün olacağı gibi istidat ve istifade cihe­tinden aşağılara düşmek de mümkün olacaktır. Tür itibarıyla istidattan yok­sun olan bir varlık, akıl sahibi olmadığı halde akıllıya benzer olabilir mi? Peki şeytanların kanıtladığı tür hangisidir? O da saydığımız akıllar arasında mıdır? Yoksa onların dışında mıdır? Meleğin tanımını hatırlarsanız, hayat ve aklî nutuk sahibi, Ölümsüz ve basît bir cevher olduğunu söylemiştik. O, Allah Teâlâ ile semavî ve arzî cisimler arasındaki vasıtaydı. Sonra onun kısımlarını da saymıştık. Aralarında aklî, nefsî ve hissî olanlar vardı. Tezatın gereği olarak şeytanın tanımını da hatırlamanız gerekir. Onun da kısım ve türleri vardır. Mertebe bakımından meleğin tanımının mukabi­li olan İnsanın tanımını da hatırlamanız gerekir. Bu tanımı yapağınızda İnsanın da tamamen mahsûs (duyularla İdrâk edilen) olanları bulunduğu gibi, mahsûs olmakla birlikte aynı zamanda ruhanî, nefsânî ve aklî olanları bulunduğunu da hatırlarsınız ki bu peygamberlik mertebesinde bulunan insanların durumudur. His kaynaklı bazı eylemler akıldan; akıl kaynaklı bazı eylemler hisden; mizaç kaynaklılar nefsden; nefs kaynaklı bazı eylem­ler mizacdan; cisim kaynaklı bazı eylemler ruhtan; ruh kaynaklı bazı eylem­ler ise cisimden sayılabilmektedir. Halkın söylentilerini bir kenara bırakın ve bu tür fitnelere kanmayın.

Sabitler şöyle demiştir:

Akıl ve nefislerin eşit olduklarına dair iddiamızı çürütüp tertip ve tezadı isbât ederek bizi sıkıştırdınız. Akıl ve nefsler arasında mertebeler bulunduğu kesin ise yüksek mertebede olanlara tâbi olmak vacip olur. Peygamberlerin insan türüne göre durumlarının ne olduğunu bîze söylet misiniz? Melekler, cinler ve diğer mevcudata göre rütbeleri nedir? Pey­gamberin Allah Teâlâ nezdindeki mertebesi nedir? Bize göre ruhanîler, mertebe bakımından bütün mevcudatın üstünde yer almışlardır. Onlar huzur-i İlahîde yakın kılınmışlardır. Görüyoruz ki bazen peygamberin ruhanîden öğrendiğini, bazen de ruhanînin peygamberden öğrendiğini İddia ediyorsunuz.

Hanîfler şöyle cevap verdiler:

Mertebeler hakkında konuşmak zordur. Kendisi herhangi bir rütbeye yükselmemiş olan biri onları nasıl açıklayabilir?

Ancak peygamberin bize göre rütbesinin, bizim cins bakımından biz­den aşağıdaki hayvanlara göre olan rütbemiz gibi olduğunu biliriz. Yine biz, nasıl ki kendimizin mevcudata dahil olduğumuzu biliyoruz da hayvan­lar bundan bîhaberse, aynı şekilde peygamberler de varlıkların özellikleri­ni, hakikatlerini, yarar ve zararlarını, hangi hareketlerin ne gibi yararlar getirdiğini bilebilirler ve bunları biz bilemeyiz.

İnsan türü emri altına alma ve yönetme bakımından hayvanlar üzerin­de söz sahibi olduğu gibi, peygamberler de idare ve sevk bakımından insan­lar üzerinde söz sahibidirler. İnsanların hareketleri, hayvanlar açısından mucizevî olduğu gibi peygamberlerin hareketleri de İnsanlar açısından mucizevî görünümler kazanabilir. Bunun nedeni, hayvanların doğruyu yanlıştan ayırabilecek fikrî hareketlerde bulunma düzeyine çıkamamış olmalarıdır. Yine onlar, gerçeği yalandan ayırmalarını sağlayacak sözlü hareketler seviyesine de çıkamazlar. Hayvanların hayrı serden ayırmalarını sağlayacak fiilî hareketleri de söz konusu değildir. Onların aklî temyiz kabi­liyetleri, bu ve benzeri türden hiçbir hareketleri yoktur. Peygamberlerin hareketlerinin de benzer biçimde üstünlükleri vardır. Çünkü onların fikirle­rinin sonu olmadığı gibi fikrî hareketleri kudsiyet havzasında dolaştığından İnsanların gücü buna asla yetişemez. İşte bu nedenledir ki peygamber için doğru olan şudur: "Allah Teâlâ ile aramızda öyle bir zaman olur ki o esnada ne yakın kılınmış bir melek, ne de gönderilmiş bir elçi beni meşgul edemez" Onların sözlü ve fiilî hareketleri de yaratılış sünnetleri doğrultu­sundaki gidiş atları ve İntizamları bakımından insanlar için ulaşılamaz nite­liktedir. Kuşkusuz onlar en ulvî mertebede bulunurlar. Mevcudat içinde ilk derecede yer alırlar. Rablerinin lütfuyla muttali kıldığı bilgi sayesinde meleklerin ve ruhanîlerin bilmediklerini bilirler. Peygamberlik sürecinin ilk basamağmdaki rolleri Öğrenmedir: "Ona büyük kuvvet sahibi olan öğretti." (Necm, 53/5) Son basamakta ise öğretme rolünü üstlenirler: "Ey Adem! Onlara eşyanın isimlerini haber ver." (Bakara, 2/32) İşin başındaki hal ve durum ne iken sonunda ne olabilmektedir?!

Peygamberlerin Allah Teâlâ ile olan alâkalan özel bir kulluk şeklinde­dir: "De ki: Eğer Rahmân'ın bir çocuğu varsa, bilin ki ben O'na kulluk edenlerin ilkiyim." (Zuhruf, 43/81) Deyin ki, biz Rabbi olan kullarız. Biz peygamberlerin fazileti hakkında ne derseniz deyin, en hakiki isimler de en hususî haller de onlarındır: "Kulu ve Resulü." Hiç kuşkusuz Allah Teâlâ için en hususî tarif, onları şahıslanyla birlikte zikretmektir: İbra­him'in (aleyhissdâm) İlahi, İsmail'in (akyhisselâm) İlahi, İshâk'in (aleyhisselâm) İlahi, Musa (aleyhisselâm) ve Harun'un (aleyhisselâm) İlahi, İsa'nm (aleyhisselâm) İlahı, Muhammed'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) İlahı. Aynı şekilde kulluk da izafe edildiği makama göre genel veya özel olabilir. İlahlık ve rabliğin kullar açısından tanımında ve kullara tecellîsinde de özellik ve genellik olabilir. Örneğin Alemlerin Rabbi genel bir tanımdır. Musa (aleyhisselâm) ve Harun'un (aleyhisselâm) Rabbi ise özel bir tanımdır.

Hanîfler ve Sâbiîlerin inanışları ana hatlarıyla böyledir. Yukarıda zikrettiğimiz ve iki topluluk arasında yaşanan diyalogların sayısız yararı mevcuttur.

Hatırımızdan geçen ve yazmak İstediğimiz başka noktalar, kalpte gizlenen başka esrarlar vardı. Ama bu kadarla yetinip Büyük Hermes'e geçmeyi uygun gördüm. Böyle yapış nedenim, onun Sâbiîler arasında yer almasından dolayı değildir. Bundan Allah'a sığınırız. Çünkü onun görüşlerinde hanîfliği benimsediğini gösteren açık deliller bulunmak­tadır. Beşerî varlıklarda kemâl bulunabilmesine ve ilahî yasalara uymanın zorunlu olduğuna inanması, bunlardan bazılarıdır. Halbuki Sâbiîler tam aksi görüştedir.

Büyük Hermes'in Hikmetleri

Eserleri övülmüş, söz ve fiillerinden razı olunmuş bir şahsiyettir. Büyük peygamberlerden sayılır. Onun İdris (aleyhisselâm) olduğu da söylen­miştir. Burç ve gezegenlere isimlerini verip gökyüzündeki yerlerini tespit etmiş, yükseliş ve alçalışlarını, doğuş ve batışlarını, üçgen, altıgen ve dörtgen perspektiflerini, mukabele ve mukayeseleri, dönüş yollarını ve istikâmetlerini açıklamış, kısaca gezegenlerin tüm tertibini bildirmiştir.

Bu ilişkilere nispet edilen hükümlere gelince, bunların hemen hiçbiri dclil-lendirilmemiştir.

Hintliler ve Araplar verdikleri hükümleri gezegenlerin tabiatlarından değil özelliklerinden çıkarmışlar ve gezegenleri seyyar olanlara göre değil de sabit olanlara göre tertip etmişlerdir.

Gademin (Agathadaimon) ve Hermes'iıı Şît (aleyhisselâm) ve İdrîs hisselâm) peygamber oldukları da söylenmiştir. Filozoflar Gademon'un hisselâm) şöyle dediğini nakletmişlerdir: Temel ilkeler beştir: Allah Teâlâ, Akıl, Nefs, Mekân ve Boşluk (halâ). Bunların ardından da mürekkebâtm varlığı gelmektedir. Böyle bir İfade Hermes'ten nakledilmemiştir. Hermes diyor ki:

Tabiatı erdemli, davranışları övülmüş, alışkanlıklarından razı olun­muş ve akıbeti için hayır umulan kimse Allah Teâlâ'yı tazım etmeli, onu bilip tasdik etmiş olmaktan dolayı şükretmelidir. Namus'a (Peygambere ve şeriata) itaat etmeli, makamının yüceliğini ikrar etmelidir. Sultana nasihatta bulunması ve emrine uyması vaciptir. Nefsinin onun üstünde ki hakkı, çalışma ve saadet kapısını açmak İçin gayret. Dostlarının sevilme ve yardım görme hakkı vardır. Bütün bu esasları tahkim ettikten sonra tek yapması gereken halka eziyetten sakınması, güzel geçinmesi ve bütün yaratıklara karşı kolaycı olmasıdır.

Ey Sâbiîler, bakınız, Hermes'in peygamberlik işini ne kadar yücelttiği­ni görünüz! "Namus" diye İfade ettiği Peygambere İtaati, marifetullahın hemen yanında zikretmiş, ruhanîleri tazım hususunu ise zikretmemiştir. Vacip olmasına karşın bu hususa hiç değinilmemiştir.

Ona sorulmuştu: İnsanların bir kişi hakkında hüsn-ü zan sahibi olması nasıl sağlanır? Şöyle cevap verdi: Onlarla karşılaştığında güzel soh­bette bulunması, onlara iyi davranması sayesinde.

- Dostların sevilmesi menfaat umarak veya bir zararı gidermek gaye­siyle olmayıp kişinin salâh ve tabiatı gereği olmalıdır.

- İnsanın sahip olduğu en üstün yücelik akıldır. Asla pişman olmaya­cağı şey sâlih ameldir. İşlerin sevk ve idaresinde en fazla ihtiyaç duyacağı şey çalışkanlıktır. En karanlık zulmet cehalettir. En korkunç esaret ise hırstır.

- Güzel ahlakın en üst seviyesi şöyle belli olur: Öfke anında doğru olmak, sıkıntı anında cömert olmak, yenme gücü varken affetmektir.

- Nefsinin kusurunu bilmeyen, o kusuru işlerken nefsine söz geçire­mez.

- Akıllı ile cahil arasındaki fark şudur: Akıllının mantığı lehinde, cahi­lin mantığı ise aleyhinde işler.

- Akıllı kimse şu üç zümreyi hafife almamalıdır: Yönetenler, âlimler ve dostlar. Yönetenleri hafife alanın hayat şartları bozulur. Alimleri hafife alanların dinleri bozulur. Dostları hafife alanın insanlığı bozulur.

- Ölümü hafife almak, nefsin faziletlerinden biridir.

-  Kişi hikmeti aramalı ve onu önce kendi nefsinde ikâme etmeli, hayır ehlini saran belalardan dolayı feveran etmemeli, ulaştığı makamdan dolayı kibire kapılmamalı, hiç kimseyi bulunduğu durumdan dolayı ayıpla-mamalı, makam ve zenginlikle değişmemeli, niyeti ile yaptığını aynı kıla­rak tutarsız olmamalı, davranışı kusursuz, din anlayışı ihtilafsız ve delili tartışmasız ve sağlam olmalıdır.

-  insanlar İçin en yararlısı kanaat ve rıza, en zararlısı İse pervasızlık ve öfkedir. Mutluluk kanaat ve rıza ile, üzüntü ise pervasızlık ve öfkeyle gelir.

Hermes'in şöyle yazdığı nakledilir: Dalâlet ve helak ehline göre bu İki­sinin kaynağı evrende Allah Teâlâ tarafından bahşedilmiş hayır ve nimet­lerdir. Şeytan ve onun tuzaklarından kaynaklanan şer ve fesat ise dalâlet ve helakin kaynakları sayılmaz. Bir dostuna iftira atan kimse, ondan dolayı cezalandırılmadıkça iftiranın vebalinden kurtulamazken hayrın mutlak kay­nağı olan Allah Tealâ'yı kötülüklerin kaynağı olarak görme gibi büyük bir İftirada bulunanlar nasıl kurtulacaklardır?

- İyilik de kötülük de sahiplerine mutlaka ulaşır. Ne mutlu iyilikler kendisine ulaşan ve buna aracı olanlara! Ne yazık kötülükler kendisine ula­şan ve buna aracı olanlara!

-  Kalıcı dostluğu ancak iki kişi devam ettirebilir: Bİrİ, ahiret konu­sunda nefsini kayıran ve onu sağlıklı ilim ve salih amelle terbiye edendir.

Diğeri de kardeşini hak din için sevendir. Böyle biri dünyada bedeniyle dostluk ettiği arkadaşına, ahirette de ruhuyla dostluk eder.

- Öfke, taşyürekliliğin, hırs ise yoksulluğun sultanıdır. Bu ikisi bütün kötülüklerin anası, bedenlerin fesadı ve ruhların helakidir.

- Tabiatlar dışında her şey değiştirilebilir. Kötü ahlak dışında her şey düzeltilebilir. Kaza dışında her şey savılabilir.

-  Nefsin cehalet ve ahmaklığı, bedenin açlık ve susuzluğu gibidir. Çünkü bu ikisi nefsin boşluğu, öbür ikisi de bedenin boşluğudur.

- Sema ve arz ehli nezdinde en güzel şey, cemaat içinde adalet, hik­met ve hakla konuşan sâdık dildir.

- Delil bakımından en zayıf insan, delilinin çürüklüğüne bizzat kendi tanık olandır.

- Dinini, selamet, rahmet ve eziyet etmeme ilkelerine dayandıran kim­se Allah'ın dinine yaslanmıştır. O'nun düşmanı bile hüccetinin başarısına tanıklık eder. Dini helak etmek ve katılık olan kimsenin dini de şeytanın dinidir. Hüccetinin çürüklüğüne kendisi tanıktır.

- Hükümdarlar üç şey dışında her şeye tahammül edebilirler: Hüküm­ranlık konusunda eleştiri, sırrı yayma ve harîm-i ismetine tecavüz.

-  Ey insan! Acıktığında zırlayan bir çocuk, doyduğunda azıtan bir köle ve söz sahibi olduğunda haddi aşan bir cahil gibi olma.

-  Dosta da, düşmana da hayırhâhhkla muamele et. Dostuna böyle yapman senin ona karşı vazifendir. Düşmana gelince kendisine böyle dav­randığını görünce seni büyük bilir ve haset eder. Aklı sağlıklı ise senden çekinir ve sana danışır.

- Cömertlik huyunun kamu, zorluk anında hoşgörmek, vera' huyu­nun kanıtı azgınlık anında doğru davranmak ve hilm huyunun kanıtı da öfke anında affetmektir.

- İnsanların kendisini sevmesini, yardımcı olmasını ve hakkında güzel konuşmasını isteyen kimse onlara aynı şekilde davranmalıdır.

-  Hiç kimse hayır ve hikmetin tamamını eline geçiremez. Kendisi­ni de bütün kusurlardan kurtaramaz. Ancak şu üçüne sahip olan bunun dışındadır: Vezir, velî ve dost. Veziri aklı, velîsi İffeti ve dostu salih ame­lidir.

- Her insan bîr avuç toprağı ıslah etmekle görevlidir. Bu miktarı ıslah ettiğinde bütün işleri salâh bulur. Onu yitirdiğinde ise herşeyini yitirir. O toprak, kendisidir.

- İffeti kâmil olmayan kimse aklının kemâlinden dolayı övülmez. Aklı kâmil olmayan kimse de ilminin kemâlinden dolayı övülmez.

- Alimlerin en faziletli amelleri arasında şu üçü de vardır: Düşmanı dosta, cahili âlime ve ahlaksızı ahlaklıya çevirmeleri.

-  Salih o kimsedir ki onun hayrı herkes için hayır olup herkesin hayrını da kendisi için hayır sayar.

-  Cehalete düşman olmadıkça hikmet, zulmeti silip atmadıkça nur, çirkin kokulan gidermedikçe güzel koku, yalanı silip atmadıkça doğruluk, azmışa karşı çıkmadıkça salâh olmaz.

3- Fasıl

Gök Cisimleri Ve Putlara Tapanlar (Ashâb-ı Heyâkil Ve Ashâb-ı Eşhas)

Bunlar, Sâbiî fırkaları arasında yer alırlar. Sabitler ile Hanîfler arasındaki münazaraları aktarırken fikirlerine de ana hatlarıyla değinmiş­tik. Burada ise daha ayrıntılı olarak ele alacağız.

1- Gök Cisimlerine Tapanlar

Biliniz kİ ruhanîlere inananlar, insan için bir aracı bulunması ve bu aracının görünen, yaklaşılan, kendisine yönelinen ve yararlanılan olması gerektiğini anladıklarında heykeller olarak bilinen yedi gezegene sarıldılar. Önce bunların gökyüzünde bulundukları yerleri, yükselip alçaldıkları nok­taları, arkasından da doğdukları ve battıkları yerleri tespit ettiler. Sonra bu gezegenlerin tabiatlarına bağlı olarak uygun veya ters düşme biçimleriyle ilgili bağlantıları ortaya çıkardılar. Dördüncü olarak bunların konum­larından hareketle günleri, geceleri ve saatleri taksim ettiler. Beşinci olarak da yine bunların hareketlerine dayanarak suret, şahıs, bölge ve mevkilerin durumlarım tahül ettiler.

Bu meyanda vefkler hazırlayıp evrâd ve dualar öğrendiler. Bu geze­genler için belli günler, örneğin Zuhal için Cumartesi gününü tahsis etti­ler. Cumartesi gününün ilk saatlerine itina gösterip bu gezegenin suret, şekil ve yaratılışını temsil eden muskalarını takındılar. O gün bu gezegene özgü elbiseler giyip ona özgü kokular süründüler. Onun için hazırlanmış duaları okuyup İsteklerini ondan niyaz ettiler. Bu gezegenden niyaz edilen belli hacetler vardır. Bu hacetler, ona özgü fiil ve eserlerden çıkartılmıştır. İnançlarına göre Zuhal onların bu hacetlerini giderir ve arzularının bir çoğunu gerçekleştirir. Aynı şekilde Müşteri gezegenine mahsus hacetler de ona özgü gün ve saatte dile getirilir. Bu şekilde her gezegen İçin belir­lenmiş hacetler vardır. Bu İnsanlar, söz konusu yedi gezegeni Rab-İlah, Allah Teâlâ'yı ise Rablerin Rabbi (Rabbu'l-erbâb) ve İlahların İlahı (İla-hu'1-âlİhe) olarak İsimlendİrirlerdi. Bazıları ise Güneş'i Rablerin Rabbi (Rabbu'l-erbâb) ve İlahların İlahı (İlahu'l-âlihe) olarak görürlerdi.

Gök cisimlerine, ruhanîlere taptıkları gibi taparken ruhanîlere de Allah Teâlâ'ya taptıkları gibi taparlardı. İnançlarına göre bu cisimler, ruhanîlerin bedenleriydi. Bunların ruhanîler için konumu, bedenlerimizin ruhlarımıza olan konumları gibiydi. Onlara göre bu gezegenler ruhanîle­rin hayatları ile hayat sahipleriydi. Kendi bedenlerimizde nasıl tasarrufta bulunuyorsak, ruhanîler de kendileri için beden konumunda olan bu gezegenler üzerinde aynı şekilde tedbîr ve tasarrufta bulunurlardı. Hiç şüphesiz bir maddî varlığa yakın olan kimse, onun ruhuna da yakınlaşmış olurdu.

Bu inancı benimseyenler zaman içinde gezegenlerin hareketleri­ne bağlı olarak sayısız tuhaflık ürettiler. Büyü kitaplarında zikredilen tılsımlar, kehânetler, burçlar, vefkler, muskalar, suretler ve benzeri unsur­ların hemen tamamı bunlar tarafından ihdas edilmiş bilgilerdir.

2- Putlara Tapanlar

Bunlar şöyle der: Allah Teâlâ'ya yakın durmak ve O'nun şefaatine nail olabilmek için kendisine tevessülde bulunulan bir aracı gereklidir. Ne var ki asıl aracılar konumunda bulunan ruhanîler de insanlar tarafından görülmemekte ve kendileriyle konuşulmamaktadır. Bu durumda onları temsil eden gezegenlere yönelmek mümkün olabilir. Ama bu gezegenler de günün bir kısmında görünüp bir kısmında gözden kaybolmaktadırlar. Çünkü gün ışıdığında batmakta, karanlık çöktüğünde doğmaktadırlar. Dolayısıyla insanların bunlara yönelİp tâatte bulunmaları tam ve verimli olmamaktadır. Şu halde insanların devamlı görebilecekleri, her an gözleri­nin önünde dikili duran suret ve putlara ihtiyaç vardır. İnsanlar, bunlara yÖnelip istedikleri her an dua edebilir ve bunların temsil ettikleri ruhanîler vasıtasıyla da Allah Teâlâ'ya yakınlaşabilirler. Bu inançta olanların genel ifadeleri de şudur: "Biz onlara 'Bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye' kulluk ede­riz." (Zümer, 39/3)

Bu inancı paylaşanlar da yedi gezegene tapanlar gibi elle tutulup gözle görülür putlar edinmişlerdir. Bu putların her bîri belli bir gezegeni temsil eder. O putta söz konusu gezegenin cevherinin bulunmasına dikkat eder­ler. Bu cevher ile kasdettiğİmiz, demir vb. onun ham maddesidir. Yapılan put, o gezegenden sâdır olan fiilleri temsil edecek tarzda şekillendirilir. Bunda da zaman, saat, derece ve dakikayı bile gözeterek puta yöneltilen taleplerin karşılanmasında başarıya ulaşabilmek için gereken her tür özeni gösterirler. Putlara, onlar için belirlenmiş gün ve saatte kulluk eder, ona özgü kokuları sürünür, vefkini kuşanır, elbisesini giyer, duasını terennüm eder, okumasını yapar ve belli hacetlerini dile getirirler. İddialarına göre putların bu hacetleri gidermesi, söz konusu şartların tamamının yerine getirilmesine bağlıdır. Kuran, gerek gezegenlere, gerek putlara tapanların ana özelliklerini bu şekilde nakletmİştir.

Ashâb-ı Heyâkİl olarak bilinenler, gezegenlere tapanlardır. Çünkü onların ulûhiyetlerİni iddia etmişlerdir. Ashâb-ı Eşhas ise puta tapan­lardır. Zira onlar da bu putları, semavî ilahların sembolleri olarak tanrı bilmişler; "Bunlar bizim Allah katında şefaatçilerimizde." (Yûnus, 10/18) demişlerdir.

3- İbrahim Peygamber'in (Aleyhisselâm) Gezegen Ve Putlara Tapanlarla Mücâdelesi

İbrahim Peygamber (aleyhisselâm) her iki toplulukla da münazarada bulunmuş ve iddialarının geçersizliğini açıkça ortaya koymuştur.

Hz. İbrahim (aleyhisseüm) önce puta tapanlarla mücâdele etmiş ve inançlarını temelinden sarsmıştır. Bu husus KuPan'da ayrıntılı olarak açıklanmaktadır: "İşte bu kavmi karşısında İbrahim'e verdiğimiz açık bir hüccetti. Dilediğimizi derecelerle yükseltiriz. Muhakkak Rabbin Hakim, Alîm'dir." (Yûnus, 10/18) Onların iddialarını geçersiz kılan bu hüccet şuydu: "Kendi oyduğunuz şeylere mi tapıyorsunuz?! Oysa sizi de yaptıklarınızı da yaratan Allah'tır." (Bn'âm, 6/83)

İbrahim Peygamber'in (aleyhisselâm) babası Âzer, kendi halkı içinde put imalatını, yaptığı putların yıldızlarla İlişkilerini en iyi bilen kimse olduğu için insanlar putlarını ondan satın alır, başkasına gitmezlerdi. Bu yüzden en güçlü delil ve ilzam ona karşı gerçekleştirildi. İbrahim Peygamber (aley­hisselâm) babası Azer'e şöyle demişti: "Putları mı İlah ediniyorsun? Senİ ve kavmini açık bir sapmışlık içinde görüyorum." (Sâffât, 37/95) "Babacığım! İşitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir yararı olmayan şeylere niçin tapıyor­sun?" (Meryem, 19/42) Semavî cisimleri temsil edecek türden putlar yapabil­mek için sahip olduğun bütün bilgi birikimini ve elinden gelen her türlü çabayı sarfettin. Ama gerek ilmî gerek amelî gücün bu putlara işitme ve görme kabilinden en temel iki duyuyu kazandırmayı başaramadığı gibi yarar veya zarar verme kuvvetini de onlara kazandıramadı. Fıtrat ve yaratılışın bakımından bu putlardan kat kat üstünsün. Çünkü sen, işi­ten, gören, yarar ve zarar verebilen bir varlık olarak yaratıldın. Sendeki semavî tesirler, şu el işi putlardakinden çok daha fazla ve açıktır. Yapan çok daha üstünken, onun elleriyle yapılan bir şey onun rabbi olabilir mir "Babacığım! Şeytana uyma! O, Rahmân'a isyan etmiştir. Babacığım! Rahman tarafından sana bir azap ulaşmasından endişe ediyorum." (Mer­yem, 19/43-44)

Ardından da babasını Hanîf dine davet ederek şöyle demiştir: "Babacığım! Bana, sana gelmemiş olan bir ilim geldi. Bana uy ki seni dos­doğru bir yola ileteyim." (Meryem, 19/43) Babası şöyle karşılık verdi: "Ey ibrahim! Yoksa benim ilahlarıma yüz mü çeviriyorsun?" (Meryem, 19/45) Sözlü hüccet babası nezdinde kabul görmeyince hakikati putları kırarak göstermek istedi ve "En büyükleri dışında bütün putları parçaladı." (Enbi­ya, 21/58) "İlahlarımıza bunu kim yaptı? diye sordular. O da, 'Hiç kimse değil, şu büyükleri yapmıştır. Eğer konuşabilirlerse kendilerine sorun!' dedi. Bunun üzerine kendi aralarında konuşarak 'Muhakkak siz haksızlık yapıyorsunuz1 dediler. Sonra başlarını çevirip 'Bilirsin ki onlar konuşamaz' dediler." (Enbiya, 21/59-65) İbrahim Peygamber (aleyhisselâm) küçük putları kırma suçunu büyük putun üzerine atarak babasının kavmini susturmayı başarmıştı. Ancak bu, onları belli bir konuya İkna edebilmek içindi. Yoksa İbrahim (aleyhisselâm) yalancı olduğu için böyle söylemiş değildi.

Daha sonra gezegenlere tapanların inançlarının geçersizliğini ortaya koydu. Allah Teâlâ kavmi karşısında dayanacağı hücceti ona göstermişti: "Yakın sahiplerinden olması için göklerin ve yerin melekûtunu İbrahim'e işte böyle gösteririz." (En'âm, 6/75) Allah Teâlâ ona her iki âlemin melekûtu-nu da göstermek suretiyle hem ruhanîler, hem de inandıkları gezegenlerin üstüne çıkarmış ve Haniflerin yolunu Sâbiîlerin yoluna tercih ederek ger­çek kemâlin insanlara mahsus olduğunu takrir etmiştir.

İbrahim (aleyhisselâm)'a gezegenlere tapanların inançlarının geçersiz olduğunun gösterilmesi için şu süreç yaş atılmıştır: "Karanlık çökünce ışık saçan bir gezegen gördü ve 'İşte Rabbim' dedi." (En'âm, 6/76) Bu ifade, puta tapanların tutarsızlığını göstermek için söylediği "Şu büvükleri yapmıştır" (Enbiya, 21/63) ifadesine benziyordu. Yoksa o, ne orada yalancılık etmiş, ne de burada şirke düşmüştü.

ibrahim (aleyhisselâm) o gezegenin -sözde- Rabbi olduğunu ilan ettikten sonra, onun batıp gitmesini, değişmesini ve yer değiştirmesini Rab olmak için uygun olmadığı tezine delil olarak ortaya koymuştur. Çünkü Kadîm İlah değişmezdir. Değişen her varlık, bir değiştirene ihtiyaç duyar. Eğer bir gezegenin Kadîm İlah ve Kadîm Rab olduğuna, bir aracı, şefaatçi, kıble ve vesile olduğuna İnanıyorsanız şunu bilin ki batması ve yer değiştirmesi onu koyduğunuz kemâl mertebesinden çıkarır. Bu meyanda sonradan olma (hudûs) bakımından batıştan daha kuvvetli olmasına rağmen doğuşu bir delil olarak kullanmadı. Çünkü onları puta tapmaya yönelten, gezegenlerin batışından dolayı duydukları şaşkınlık idi. İbrahim (aleyhisselâm) gezegenlere tapanların bu zayıf noktasından hareket etmiş ve onları kendi itiraflarıyla mahkum etmiştir ki bu delillendirmenin en güçlü halidir.

"Ayın parladığını görünce 'İşte bu Rabbimdir' dedi. O da battığında 'Eğer Rabbim bana yol göstermemiş olsaydı ben de sapmış kavimden ola­caktım' dedi." (En'âm, 6/77) Rabbİni tanımayan biti nasıl olur da "Eğer Rab­bim bana yol göstermemiş olsaydı ben de sapmış kavimden olacaktım" diyebilir?! Hidâyet ve yol göstermenin ancak Rab Teâlâ'dan geldiğine inanmak tevhidin zirvesi ve bilginin varabileceği son noktadır. İşin sonu­na zâten varmış olan biri, nasıl başında görülebilir?

Bütün bunları Kaf dağının ardına atıp ayın on dördü gibi apaçık olan gerçeğe bakalım. Karşıdakini ilzam edecek biçimde ifade uygunluğu beyan etmek, hüccetlerin en güçlülerinden biridir. İbrahim (aleyhisselâm), işte bu bağlamda "Güneşin parladığını görünce 'İşte Rabbİm! Bu hep­sinden büyük' dedi." (En'âm, 6/78) Çünkü İbrahim (aleyhisselâm), kavminin güneşi Rablerin Rabbi ve Kâinatın Sahibi olarak bildiklerini iyi biliyordu. Kavmi, güneşin en büyük tanrı olduğuna, her şeyi ona borçlu olduklarına inanıyordu. "O da batınca şöyle dedi: 'Ey halkım! Ben, sizin şirk koştuk­larınızdan beriyim. Ben hanîf biri olarak yüzümü gökleri ve yeri yaratana çevirdim. Ve ben müşriklerden değilim1 dedi." (En'âm, 6/79)

Bu sözleriyle Hamfîerin yolunu onaylayıp Sâbiîlerin tuttukları çarpık yolların tutarsızlığını ortaya koymuş, fıtratın ve temizliğin Haniflİkte olduğunu, tevhid şehâdetinin de bununla sınırlı olduğunu vazetmiş oldu. Kurtuluş ve İlahî rızaya muvafakat ancak ona sarılmakla mümkün olabi­lirdi. Bütün şeriat ve hükümler de onun yol ve yöntemlerinden İbaretti. Gelmiş geçmiş bütün resul ve nebiler bu yolu takrir ve takdir etmek için gönderilmişlerdi. Başlangıç ve son, ilk durum ve kemâl de onun elde edilmesine bağlıydı. "İşte dosdoğru din!" (Rum, 30/30) Dosdoğru yol, en açık güzergâh ve en kesin çizgi buydu. Allah Teâlâ son Peygamberi'ne de (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştu: "Hanîf olarak yüzünü Allah'ın insanlara yaratılışta verdiği dine çevir! Zira Allah'ın yaratışında değişme yoktur; işte dosdoğru din budur, fakat İnsanların çoğu bilmezler. Allah'a yönelerek O'na karşı gelmekten sakınınız, namaz kılınız,  dinlerinde ayrılığa düşüp fırka fırka olan müşriklerden olmayınız ki, her fırka da kendindeki ile sevinir." (Rum, 30/30-32)

4- Fasıl

Hırnâniyye

Sâbiîler'den bir cemaattir.

1- Hirnâniyye Cemaatinin Görüşleri

Bunlara göre tapılmaya lâyık olan yaratıcı, hem bir hem çoktur. Bir olması zâtı bakımındandır. O İlk, asıl ve ezeldir. Çok olması ise gözle görülen maddî varlıklara bölünmesidir. Bu varlıklar tedbir sahibi yedi gezegen ve yeryüzündeki ilim, fazilet ve hayır sahibi şahıslardır. O, bun­larda tezahür eder ve varlıklarında müşahhas hale gelir. Buna rağmen zâtındaki birlik son bulmaz.

İddialarına göre o, göğü ve içindeki cisim ve gezegenleri yaratarak bu âlemin müdebbirleri kılmıştır. Onlar baba, unsurlar anne, mürekkepler de çocuklar (mevâlîd) hükmündedir. Babalar yaşar ve konuşur, eserlerini unsurlara aktarırlar. Anne konumundaki unsurlar bunları rahimlerine alırlar ve bundan da çocuklar doğar. Bu çocuklar arasında terkibi bulanık olmayıp duru ve mizaç bakımından kemâl sahibi olanlar çıkar bütün kâi­nat içinde ilah bunlarla müşahhas olur.

Sonra küllî varlığın tabiatı insanlarla mamur olan her bölgede 36425 senede bir yeniden var olur. Canlı cinslerinin her nevinden bîr erkek ve bir dişi yaratılır. Bu türler anılan zaman süresince yaşayıp çoğalmaya devam ederler. Bu süre dolduğunda bütün türlerin üreme ve çoğalması son bularak yeni bir dönem başlar. Bu dönemde de yeni insan, hayvan ve bitkiler ortaya çıkar. Bu, sonsuza kadar böyle sürüp gider. Onlara göre peygamberler tarafından dile getirilen kıyamet de budur. Yoksa bu dünya dışında başka bir dünya olmayacaktır. "Bizi yok eden ancak zamandır." (Câsiye/24) Onlara göre ölülerin diriltilmesi ve kabirlerinden kaldırılması diye bir şey yoktur: "Yoksa size ölüp kemik ve toprak olmanızdan sonra tekrar çıkarılacağınızı mı vaadediyor? Vaadedildiğiniz şey ne kadar da uzak.' Ne kadar da uzak!" (Mü'minûn/35-36)

Kur'an bu insanları yukarıdaki naslarla haber vermiştir.

2- Tenasüh Ve Hulul Fikrinin Doğuşu

Tenasüh ve Hulul fikirleri de bu topluluktan çıkmıştır.

Tenasüh, devir ve döngünün sonsuza dek tekrarlanması, her devirde, öncekinde olanlara benzer şeyleri vücudu getirmesidir. Buna göre mükâ­fat da, ceza da bu dünyadadır. Bundan başka bir dünya yoktur.

Şu an içinde bulunduğumuz ameller, daha önceki dönemlerde yapmış olduğumuz amellerin karşılığından başka bir şey değildir. Yaşadığımız huzur, mutluluk, refah ve rahatlık, daha önceki dönemlerde yapmış oldu­ğumuz iyiliklerin karşılığıdır. Hüzün, sıkıntı, darlık ve kaygılar da daha önceki dönemlerde işlenen kötülüklerin karşılığıdır.

Bu fikre göre başta ne yapılırsa, sonda da o görülür. Hikmet sahibi Tann'dan da bundan farklı bir şey beklenemez.

Hulul ise, daha Önce zikrettiğimiz üzere bir cisimde müşahhas olma halidir. Bu hulul, Tanrı'nın zâtının bütünüyle olabileceği gibi, zâtının cüzlerinden birinin hulul etmesi şeklinde de olabilir. Bu, hulul edilen varlığın kemâliyle orantılıdır.

Bunlardan bir gruba göre Tanrı, bütün semavî cisimlere hulul etmiş­tir ve Tanrı'nın onların üzerindeki fiilleri birer birer görülebilir.

Yedi gezegen, tanrının yedi uzvu gibidir. Bizim yedi uzvumuz da onun gezegenleri gibidir ki onlarda tezahür ederek bizim dilimizle konu­şur, kulağımızla İşitir, ellerimizle tutup bırakır, ayaklarımızla gidip gelir. Kısaca bizim uzuvlarımızı kullanarak fiilde bulunabilir.

3- Hırnâniyye'nin İddiaları

Bunlara göre Allah Teâlâ kötülükleri, çirkinlikleri, pislikleri, yılan ve akrepleri yaratmayacak kadar yücedir. Bunlar gezegenlerin muduluk ve bedbahtlık ilişkilerinden, unsurların duruluk ve bulanıklık bakımından bir araya gelmelerinden zorunlu olarak doğmuş sonuçlardır. Huzur, mutluluk ve duruluk gerektiren her şey fıtratın hedefi olarak Allah Teâlâ'ya nis­pet edilir. Sıkıntı, kötülük ve bulanıklık gerektiren şeyler ise zarurî olarak gerçekleşmiş sayılıp O'na nispet edilmez. Bunlar ya tamamen tesadüfi ve zarurî sonuçlar, ya da kötülüklerin kaynağına dayalıdırlar.

Hırnâniyye görüşlerini Gademon (Agathadaimon), Hermes, A'yânâ ve Avazi isimli dört peygambere isnat etmişlerdir.

Bazıları ise, fikirlerini Eflâtun'un anne tarafından dedesi Atinalı Solon'a dayandırmışlardır. Onun peygamber olduğunu düşünürler. İddi­alarına göre Avazi soğan pırasa ve bakla yemelerini yasaklamıştır.

Sâbiîlerin hepsi de üç vakit namaz kılar, cünüplükteıı ve Ölülere temas etmekten dolayı gusül abdesti alırlardı. Deve, domuz ve köpek eti yemeyi haram sayarlardı. Kuşlardan da pençeli olanları ve güvercini yemezlerdi. Alkollü içkiden ve sünnet olmaktan men edilmişlerdi. Veli ve şahit­lerin huzurunda evlenir, ancak hakim huzurunda boşanırlar, birden fazla hanımla evlenmezlerdi.

Sâbiîler tarafından aklî ruhanî cevherlerin isimlerine ve semavi geze­genlerin şekillerine göre inşa edilmiş mabetler şunlardır:

İllet-İ Ula mabedi, Akıl mabedi, Siyaset mabedi, Suret mabedi ve Nefs mabedi. Bunlar daire şeklindedir. Gezegenler için belirlenen mabet şekilleri ise şöyledir:

Zuhal mabedi altıgen, Müşteri mabedi üçgen, Merih mabedi dikdört­gen, Güneş mabedi kare, Zühre mabedi kare içinde üçgen, Utarit mabedi içinde dikdörtgen bulunan bir üçgen ve Ay mabedi sekizgendir.

2- Bab

Filozoflar

'Felsefe' Grek dilinde 'hikmet sevgisi' anlamına gelir. Feylesof ise 'FilosofiVdır. 'Filo' seven anlamındadır. 'Sofıa' ise hikmet manlsına gelir. Buna göre Feylesof, 'hikmeti seven kişi' demektir.

Hikmet, kavlî ve fiilî olmak üzere iki kısma ayrılır.

Kavlî hikmet aynı zamanda aklîdir ve şöyle tanımlanır: Akıl sahibi kimsenin tarif (had) veya onunla aynı mecrada olan resm ile, burhan ve onunla aynı hükümde olan istikra ile aklettiği ve bunların ifade etmek için kullandığı şeylerin tamamına denir.

Fiilî hikmet ise, hikmet sahibinin kemâl gayesiyle yaptığı fiillerin tamamına verilen addır.

Ezelî olan İlk, bizatihi gaye ve kemâl olduğu için Zâtı'ndan başka bir gayeye yönelik olan hiçbir fiilde bulunmaz. Aksi takdirde gaye ve kemâl O'nu yönlendiren, ilk de yönlendirilen olur ki bu imkânsızdır.

Fiillerindeki hikmet, Zâtı'nın kemâline bağlı olarak vuku bulmuştur. Hikmetteki mutlak kemâl de budur. O'nun dışındaki varlıkların fiillerin­de ise istenen kemâle ulaşma maksadıyla varolan aracılar söz konusudur. Bİzİm fiillerimiz için de aynı durum geçerlidir.

Filozoflar, kavlî/aklî hikmet üzerinde sayılamayacak kadar fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Geç dönem filozofları birçok meselede ilk filozoflara muhalefet etmişlerdir. İlk dönem filozoflarının ele aldıkları konular tabîİyât ve ilahiyat ile sınırlıydı. Bunlar da genel olarak Allah Teâlâ ve âlem üzerinde yoğunlaşmaktaydı. Ardından da buna riyaziyatı ilâve etmiş­lerdi.

Filozoflara göre İlim üç kısma ayrılırdı:

a- TSIe' ilmi (İlm-i Mâ),

b- 'Nasıl' ilmi {İlm-i Keyf),

c- 'Kaç1 ilmi (İlm-i Kem). Eşyanın mahiyetlerinin öğrenildiği ilim, ilm-i ilâhîdir. Eşyanın keyfiyetlerinin öğrenildiği İlim, ilm-i tabiidir. Eşyanın niceliğinin öğrenildiği ilim ise ilm-i riyazidir. Söz konusu niceliğin maddeden mücerret olması veya maddeyle karışık olması bu tanımı değiştirmez. Bilâhare Aristo mantık ilmini ortaya koymuş ve onu Öğretiler (Talimler) olarak adlandırmıştır. Aristo, bu ilmi önceki filozofların sözlerinden ayırıp tecrid etmiştir. Ama hikmet ilmini, mantık ilminin kanunlarından tamamen soyutlamak mümkün değildir. Aristo'ya göre mantık, ilimler tasnifinde sayılmasa da, ilimlerin aleti durumundadır. O bu mevzuda şöyle demiştir:

İlm-i ilâhînin konusu, mutlak varlıktır. Meseleleri (mesâil), varlığın varlık olması itibarıyla ahvalini araştırmaktır.

Ilm-i Tabîînin konusu cisimdir. Meseleleri İse, cismin cisim olması itibarıyla ahvalini incelemektir.

İlm-i Riyazinin konusu, boyutlar ve miktarlardır. Genel olarak mad­deden soyutlanmış niceliklerdir. Meseleleri, niceliğin nicelik olması iti­barıyla ahvâlini incelemektir.

İlm-İ Mantığın konusu, başka ilimlere aracı olması bakımından insan zihninde tasavvur edilen mânalardır. Meseleleri ise, söz konusu mânaların ahvâlinin bu özellikleri İtibarıyla araştırılmasıdır.

Filozoflar derler ki: Mutluluk, bizatihi İstenen bir hâl olduğu için İnsa­noğlu onu elde etmek ve ona ulaşmak için çabalar. Mutluluk ise, ancak hikmet ile elde edilebilir. Hikmet, ya uygulama, ya da sırf öğrenme mak­sadıyla talep edilir. Böylece hikmet ikiye ayrılmıştır: a. Amelî, b. İlmî.

Bazı filozoflar Amelî Hikmeti İlmî Hikmetten üstün tutmuşken bazıları da aksini ileri sürmüştür. Amelî Hikmet, hayırlı amel yapmak, İlmî Hikmet ise Hakkı bilmektir. Filozofların ifadesine göre hikmetin her ikİ türüne de kâmil akıl ve tercih edilen görüş ile ulaşılabilir. Şu var ki Amelî Hikmet alanında bunlardan istifad; diğerine göre daha fazladır. Peygamberlere (aleyhissdlm) aslen amelî hiknet, kısmen de ilmî hikmet hususunda birçok ruhanî destekte buhmulrr-istur. Hikmet ehli de, genel­de ilmî hikmet, kısmen de amelî hikmet hasmından birçok aklî destekle I karşılaşmışlardır. Hakîm'in gayesi; bütün evinin aklında tecellî etmesi ve olabildiği ölçüde Hak İlah'a benzemeye çakmaktır. Nebînin gayesi ise, evrene yön veren düzenin kendisine tecellî e nesi suretiyle insanların mas­lahatlarını tesis etme gücüne ulaşmaktır. Or ann amacı, âlemin nizamının devamlı olması ve kulların maslahatlarının nizâmıdır. Bu da ancak kor­kutma ve özendirme, şekillendirme ve haya ettirme yoluyla gerçekleşir.

Şeriat ve din ehli vasıtasıyla gelen bildirin tamamı, filozof olarak   _ saydığımız kimselerde de mukadderdir. Şo var ki ilimlerini doğrudan nübüvvet kandilinden alan kimseler, tazım edilme konumuna ulaşmış ve bulundukları derecenin kemâline inanılır oluştur.

Filozoflar şöyle tasnif edilebilir:

1- Hint bilgeleri ki Brahmanlardan oluşur ve esasen nübüvvetle ilgili hususlara inanmazlar.

2- Arap bilgeleri ki küçük bir azınlıktır- Bunların hikmetleri, tabiat­larından kaynaklanan ilhamlar ve hatırdan geçiveren dağınık fikirlerden ibarettir. Bir kısmı Nübüvveti kabul eder.

3- Rum bilgeleri ki bunları; hikmetin remel direkleri olan ilk bilgeler (Evâil), Meşşâîler, Revâkiyye ve Aristo taraftarlarından oluşan geç dönen ı bilgeleri (Müteahhirûn) ve aynı zamanda Acem filozofları olan Müslümai' filozoflar olmak üzere tasnif etmek mümkündür. Bilindiği üzere İslân1 öncesi dönemde yaşamış Acem bilgelerinden felsefeye dair görüşler nakle dilmemiştir. Bunların hikmetleri çoğunlukla kadîm din veya diğer dinlet dayanan nübüvvet kökenli bilgilerdir.

Şu var ki Sâbiîler, bu hikmeti saptım uslardır.

Kitabımızda Rum ve Grek kökenli ilk dönem bilgelerinin mezhepler"'" ni, kitaplarında zikredilen sıralamaya göre ele alacağız. Bunların ardında'1 da diğer bilgelerin düşüncelerine yer vereceğiz.

Yalnız şu bilinmelidir ki felsefede asıl, hikmette temel ilke Rumlara aittir. Diğerleri onların çoluk-çocuğu konumundadır.

1- Fasıl

Yedi Bilge

Bunlar Miletos, Sisam ve Atina kökenli, hikmetin direkleri olan büyük bilgelerdir.

Yedi büyük bilgenin isimleri şunlardır: Miletoslu Thales, Anaksago-ras, Anaksinıenes, Empedokles, Pitagoras, Sokrat ve Eflatun.

Bunların ardından gelen bilgeler kuşağında ise şu İsimler yer almak­tadır: Plutarkhos, Hippokrates, Demokritos ve diğer şair ve dinadamkn.

Bu bilgelerin felsefe alanında söylediklerinin özü; Allah Teâlâ'nın birliği, bilgi bakımından bütün kâinatı kuşatması, bunun nasıliığı âlemin vücuda gelişidir. Temel ilkeler nelerdir ve kaçtır? Öldükten sonra dirilme ve ahiret nedir ve ne zaman gerçekleşecektir? Bunlar Allah Teâlâ'ya nispet edilen hareket ve sükûn üzerinde de fikir yürütmüşlerdir.

Geç dönem Müslüman filozoflar bunları çok ender alıntı ve değinme­ler dışında hemen tamamen gözardı etmiş, düşüncelerine rastgeldiklerin-de de bunların asılsızlıklarına işaret ederek geçiştirmişlerdir.

Bu büyük bilgelerin görüşlerini dikkatle takip edip gerekli tenkitler­de bulunduk. Bunlarla geç dönem bilgeleri arasındaki fikir ayrılıklarını araştırıp değerlendirmeyi ise sizlere bırakmayı uygun gördük.

1- Thales'in Görüşleri

Miletos'ta felsefeyle uğrasan ilk İnsan odur. Şunları söylemiştir: Alemin bir yaratıcısı vardır, insan aklı, mâhiyeti halamından O'nun sıfat­larını idrâk etmekten uzaktır. Akıl, ancak O'nun eserlerini idrâk edebilir. Mâhiyeti gibi ismi de bilinmez. Bilinen tek şey, fiilleri, yaratışı, ve eşyayı varedişidir. Ne O'nun Zât'ından, ne de kendi zâtımızdan harekede ismini İdrâk edebiliriz.

Sonra şunu söylemiştir: Reddi mümkün olmayan bir diğer husus da şudur ki yoktan yaratan (Mübdi'), hiçbir şey yaratılmamışken vardı ve yaratmıştı. O, yarattıklarını zâtında herhangi bir suret olmaksızın yoktan yaratmıştır. Çünkü yaratmadan önce sadece o vardı. Sadece o varolduğu için, cihet söz konusu edilemez. Cihet olabilmesi için onunla beraber bir suretin bulunması gereklidir. Ya da o varoluncaya kadar bir yönün ve suret sahibinin bulunması gerekir. Oysa katıksız birlik (vahdet-i hâlisa) ikisini de dışlamaktadır.

İbda, olmayan bir eseri varetmektir. O, eser durumunda olanların müessiri olunca, tesir daha önceden varolan bir şeyden kaynaklanmaz. Eşyanın yaratıcı müessiri, eserleri yaratmak için bir surete İhtiyaç duy­maz. Aksi halde onun yanında bir de suret bulunması ve ondan bağımsız olması gerekecektir. Bu durumda o ve suretin varlığından söz edilir. Hal­buki daha önce de açıkladığımız gİbî yoktan yaratmaya başlamasından önce sadece o vardır.

Onun yanında bir suretin bulunduğunu varsayarsak, bu suretin dış mevcuda uygun olup olmaması gündeme geür. Eğer suret uygun olursa, o zaman mevcudatın sayısınca çoğalmaları gerekirdi. Ve suretlerin külliyâtı, onun külliyâtına, cüz'iyâtı da cüz'iyâtına mutabık olurdu. Onların değiş­mesiyle değişir, çoğalmasıyla çoğalırdı. Halbuki yoktan yaratan açısından bütün bunlar imkânsızdır. Zira bunlar, katıksız birliğe aykırıdır. Ara­larında mutabakat olmadığı takdirde ki doğrusu budur, o zaman ondan bir suret olmayıp farklı bîr şey olur.

O yaratılışı şöyle açıklamıştır: O, kendisinde bütün mevcudat ve malumatın suretlerinin bulunduğu ilk unsuru yaratmıştır. Âleme çıkan her varlık, İlk unsurda bulunan suretine uygun olarak varolmuştur. Bütün suretlerin yeri ve mevcudatın kaynağı o unsurun ta kendisidir.

Akıl ve duyular aleminde algılanan hiçbir varlık yoktur ki söz konusu ilk unsurda suret ve misâl olarak bulunmasın.

Ona göre bu tür bir unsuru yaratmak, ilk ve hak olan zâtın kemâlinin ifadesidir. Avamın onunla ilgili olarak tasavvur ettikleri gibi suretler yani bilinenlerin suretleri onun zâtında mevcut değildir. Çünkü vahdaniyet ve mâhiyet itibarıyla yarattıklarının sıfatlarıyla tavsif edilmekten münezzeh­tir. İşin tuhaf tarafı Thales'in ilk yaratılan şeyle ilgili düşüncesidir. Ona göre ilk yaratılan sudur. Bu meyanda şöyle demiştir: Su, bütün suretler için uygundur. Gök, yer ve bu ikisi arasındaki bütün cevherler sudan yaratılmıştır. Su, yaratılan her şeyin illeti olduğu gibi cİsmanî unsurdan mürekkep olan şeylerin de illetidir. Ona göre suyun katılaşıp tamamen donmasıyla yeryüzü oluşmuştur. Yine suyun çözülmesinden hava oluş­muştur. Havanın saflaşmasından ateş, duman ve buharlardan da gök oluş­muştur. Esirden meydana gelen alevden yıldızlar oluşmuştur. Bu yıldızlar, müsebbebin sebebi etrafında dönüşü tarzında ona doğru şevkle dönmeye başlamışlardır. Ona göre su eril, toprak dişildir ve bu ikisi aşağıdırlar. Ateş eril, hava dişildir ve bu ikisi de yüksektirler.

İlk ve son, yani başlangıç ve kemâl olan bu unsur, cisimlerin ve cirmle-rin unsuru olup basit ruhanîlerin unsuru değildir. Bu unsurun duruluk ve bulanıklığı söz konusudur. Duruluğunda oluşan şey cisim, bulanıklığında oluşan İse cirm olur. Cirm dağılırken cisim dağılmaz. Cirm kesif ve açık, cisim latif ve kapalı (bâtm)dır. İkinci neş'ette cisim açık olup cirm dağıla­cak, cisim latif ve zahir, cirm kesif ve dağılır olacaktır.

Thales şöyle derdi: Göğün üstünde yaratılmış başka âlemler vardır. Ama mantık o nurları tavsif edemez. Akıl da onları idrak etmekten uzaktır. Onlar keyfiyeti bilinmeyen bir unsurdan yaratılmıştır. Onun nuru görünmez. Mantık, nefs ve tabiat o unsurun çok altındadır. O, Önü ve sonu bakımından mutlak zaman (dehr-i mutlak)tır. Bütün akıl ve nefsler onun özlemiyle yanıp tutuşur. O, sonsuz süreklilik, ebediyet, beka olarak isimlendirdiğimiz şeydir.

Bütün bu ifade ve işaretle anlatmak istediği, İlk yaratılanın su oldu­ğudur. Su, ulvî varlıkların ilk temeli (mebde) olmamasına karşın cismânî terkiplerin temelidir. İlk unsurun her surete uygun, yani bütün suretlerin kaynağı olduğuna İnanınca cismânî âlemde bütün suretlerin kabulüne yatkın ona denk bir misali olduğunu kabul etmiştir. Yaptığı araştırma­lar sonucunda hiçbir şeyin su kadar buna uygun olmadığını görmüş ve mürekkebât arasında ilk yaratılanın su olduğu fikrine ulaşarak semavî ve arzî bütün cisim ve ecrâmı ondan inşa etmiştir.

Tevrat'ın ilk sifrinde   (Tekvîn),  yaratılışın temelinin Allah Teâlâ tarafından yaratılan bir cevher olduğu söylenmiştir. Allah Teâlâ o cevhere heybet nazarıyla baktığında eriyen bu cevher suya dönüşmüştür. Sonra sudan duman gibi bir buhar yükselmiş, ondan gökyüzünü yaratmıştır. Suyun üzerinde, denizin üzerindeki gibi bir köpük oluşmuş ve ondan da toprağı yaratmıştır. Daha sonra onu dağla sabitleştİrmİştir. Bunları görünce Miletoslu Thales'İn fikirlerini bu nübüvvet fenerinden almış oldu­ğu gibi bir his uyanmaktadır.

Suretlerin kaynağı olarak isbât ettiği ilk unsur fikri de ilahî kitaplarda zikredilen Levh-i Mahfuz'a çok benzemektedir. Çünkü bütün bilgilerin hükümleri, bütün varlıkların suretleri ve kâinatın haberleri oradadır.

Buradaki su, Arş'm üzerinde durduğu bildirilen suya benzemektedir: "Arşı suyun üstündeydi." (Hûd, 11/7)

2- Anaksagoras'ın Görüşleri

Anaksagoras da Miletosludur. Allah'ın birliği konusunda Thales'le aynı görüşü paylaşmıştır. Ancak İlk temel (mebde-i evvel) konusunda ondan ayrılmıştır. Ona göre mevcudatın temeli, cüzleri benzeşen ilk cisimdir. Bu cüzler, duyular ve akıl tarafından idrâk edilemeyen ve kav­ranamayan türden latîf bir yapıya sahiptir. Ulvî ve süflî âlemin tamamı ondan oluşmuştur. Çünkü mürekkep varlıklardan önce basît varlıklar varolmuştur. Farklı olanlar da aynı şekilde benzer olanlardan sonra ortaya çıkmışlardır. Peki mürekkep varlıkların tamamı, unsurların karışım ve ter­kibinden oluşmamış mıdır? Cüzleri bakımından benzeşen basît varlıklar değiller midir? Hayvan veya bitki olsun, beslenen her canlı, benzeşen ve benzeşmeyen cüzlerden besleniyor değil midir? Gıdalarının hepsi de mide­de toplanmakta ve benzeşerek damarlarda dolaşarak kan, et ve kemiğe dönüşüyor değil midir?

Anlatıldığına göre mebde-i evvelin akl-ı fa'al olduğu noktasında diğer bilgelerle aynı görüştedir. Ancak ilk olan Hak Teâlâ'nın hareketsiz ve sakin olduğu görüşüyle onlardan ayrılmıştır. Hak Teâlâ'nın hareket ve sükûnuyla ilgili tartışmaları ve filozofların bu konudaki görüşlerini ileride ele alacağız.

Porphirios ondan şu görüşü nakletmiştir: Eşyanın aslı, tek bir cisim olup küllün mevzuudur ve sonsuzdur. Ancak bu cismin ne olduğunu açıklamadık. O unsurlardan biri midir, yoksa onların dışında mıdır? Ona göre bütün cisimler, cismini kuvvetler, bütün tür ve sınıflar ondan çıkar. Kümün (potansiyel varlık) ve zuhur fikrini ilk ortaya atan odur. Ona göre eşyanın tamamı ilk cisimde kâmin yani yerleşiktir. Varolma yani vücûd, onların bu cisimden tür, sınıf, miktar, sekil, yoğunluk ve görünüm olarak çıkmasıdır. Bunu, başağın bir tohumdan çıkışına benzetmek müm­kündür. Küçük bir çekirdekten hurma çıkması da buna benzer. Kâmil insan, bayağı bir nutfeden çıkan bir surettir. Yumurtadan çıkan kuş da buna benzer. Bu örneklerin hepsinde de kûmundan zuhur etme, kuvveden fiil, madde İstidadından suret seviyesine çıkma söz konusudur. Yoktan yaratma birdir. Ona göre bu ilk cisim dışında başka hiçbir şey yoktur.

Ondan nakledilen bir diğer görüş de şudur: Eşya, ilk halinde sükûn İçindeydi. Sonra akıl gelip onları en güzel biçimde sıralayarak yüksekten aşağı doğru yerleştirdi. Sonra hareketli ve sakin olanları, sonra da düz ve dairesel olanları yerlerine yerleştirdi. Dairesel hareketle dönen felekleri, düz hareket eden unsurları yerlerine yerleştirdi. Bütün bu eşya, yapılan bu tertip ve düzenleme ile ilk cisimde varolan mevcudatın açığa çıkarılmış halleridir.

Ona göre tertibi gerçekleştiren tabiattır. Kimi zaman Allah Teâlâ olduğunu da söylemiştir. Her şeyin başı mebde-i evvel olan bu cisim oldu­ğuna göre dönüş de (me'âd) ona olacaktır. İlk doğuş zuhur olduğuna göre ikinci doğuş kümün olmalıdır. Bu görüş, suretlerde hudûs eden ilk heyula fikrinde olanlara yakın bir görüştür. Ancak o, cüzleri bakımından benzeşen sonsuz bir cismin fiilî varlığım isbât etmiştir. Oysa ilk heyula fikrini savu­nanlar, bu tür fiilî bir cismin varlığını kabul etmemektedirler. Geç dönem filozofları (müteahhirûn) da semavî veya unsurî bir suret belirlenmemiş mutlak bir cismin varolduğu fikrinde ona karşı çıkmışlardır. Bu cisme sonsuzluk izafe etmesini de reddetmişlerdir. Kümün ve zuhur fikrine, eşyanın tertibine ve bu tertibi yapanın belirlenmesi düşüncesine de karşı çıkmışlardır. Görüşü, Thales'in görüşlerinin devamı hükmündedir. Çünkü ikisi de Miletoslu olup ilk unsuru İsbât noktasında benzer bîr fikre sahiptir­ler. İkisine göre de suretler bu ilk unsurda (unsur-i evvel) tezahür ederler, ilk cisim ve mevcudat da onda yerleşiktirler (kâmin).

Aristo ise ondan şunu nakletmiştir: Eşyanın kendi oluşumunu borçlu olduğu cisim, çokluğu kabul etmez. Ona göre bu görüş, çokluğun Allah Teâlâ tarafından geldiğini imâ etmektedir.

3- Anaksimenes'in Görüşleri

Miletoslu bir bilge olup halkı arasında hikmet ve iyiliğiyle anılan bir şahsiyettir. Anaksimenes şöyle demiştir: Allah Teâlâ ezelîdir. O'nun için ne ilk, ne de son vardır.

O, eşyanın temeli olup başlangıcı yoktur. Yarattıkları tarafından sırf O olarak idrak edilebilir. O'na benzetilebilecek bir mâhiyet yoktur. Her türlü mâhiyet O'nun tarafından yaratılmıştır. O, sayısal olmayan bir tek­likle tektir. Çünkü sayısal teklik çoğalabilir. O ise asla çoğalmaz. Yaratılan her şeyin sureti, yaratma sınırında zuhur etmiştir. Her şeyin sureti de O'nun İlk ilminde mevcuttur. Katındaki suretler sayısızdır.

Anaksimenes şöyle demiştir: Allah Teâlâ hakkında şu iki sözden sade­ce biri caizdir: Ya ilminde varolanı yaratmıştır diyebiliriz, ya da bilmedi­ği şeyleri yaratmıştır diyebiliriz. İkİncİsİ O'na yakışmayacak çirkinlikte bir sözdür. İlminde olanları yaratmıştır dediğimizde ise bütün suretler O'nun ezeliyetine bağlı olarak ezelî olmaktadır. O'nun zâtı, bilinenlerin çokluğundan dolayı çoğalmadığı gibi onların değişmesiyle de değişmez. Allah Teâlâ vahdaniyetiyle unsurun suretini yaratmıştır. Sonra yine O'nun yaratmasıyla bundan aklın sureti doğmuştur. Unsur, suretlerin renklerini nur ve eserlerine göre akılda tertip etmiştir. Bütün bu tabakalar, tek bir defada sayısız suret olmuştur. Tıpkı temiz bir aynada zaman ve sıralama olmaksızın zuhur eden suretler gibi. Ancak heyula bir defada kabule yatkın olmayıp zaman ve tertibe bağlı olarak kabulde bulunabilir. Suret­lerin ondaki hudüsu tertip üzeredir. Bu durum, âlemlerde bulunan taba­kalar miktarınca birbirini izleyerek sürmüştür. Sonunda hem heyuladaki suretlerin nurları hem de heyula zayıflamış ve ne ruhanî, ne hayvanı, ne de nebati bir nefsi kabul etmeyen kesîf bir surete dönüşmüştür.

Hayat ve duyuyu kabule yatkın olan her şey, söz konusu nurların eserleri arasında sayılır.

Anaksimenes şöyle derdi: Bu âlem yaşlanarak bozulma ve yok olmaya yönelir. Çünkü o, söz konusu âlemlerin en altta ve en ağır olanıdır. Onun ilk unsura nisbeti, Özün kabuğa nisbeti gibidir. Kabuk, belli bir zaman sonra atılır. Ona göre bu âlemin varlığını devam ettirmesi en üstteki âle­min nuru sayesindedir. Aksi takdirde bir an bile var olamazdı. Varlığının devamı, aklın onunla bağlantılı cüz'ünü, nefsin de ona karışan kısmını saf­laştırmasına kadardır. Her iki cüz de saflaşmca bu âlem dağılacak, fesada uğrayacak ve karanlığa boğulacaktır, Kİrli ve habis neftler, bu karanlıkta nursuz, ruhsuz, huzursuz, sükûnsuz ve ümitsiz bir halde kalacaklardır.

Yine ondan nakledildiğine göre yaratılan ilk varlık havadır. Âlemdeki bütün ulvî ve süfli varlıklar da ondan oluşmuştur.

Anaksimenes şöyle demiştir: Mutlak havanın temiz kısmından olu­şan her şey Iatîf ve ruhanî olup asla yaşlanmaz ve fesada uğramaz. Kİr ve pisük kabul etmez. Havanın bulanık kısmından oluşan şeyler ise kesîf ve cismânî olup bir şekilde yaşlanır ve fesada uğrar. Kir ve pisliğe yatkın olur. Havanın üstünde yer alan âlemler onun temiz kısmından oluşan ruhani -yât âlemleridir. Havanın altındaki âlemler ise, onun bulanıklık kısmından doğan cismâniyât âlemleridir. Cismânî âlem, pislik ve kirleri fazla olan bir âlemdir. Bu pislikler, o âleme meyledenlere bulaşarak onların yüksel­melerini engeller. Bu âleme meyletmeydiler İse o pisliklerden kurtularak daha latif ve mutluluğu daimî olan âlemlere doğru yükselirler. O, havayı cismânî âlemdeki mevcudat için ilklerin İlki gördüğü gibi rûhânî âlemdeki mevcudat için de unsuru ilklerin ilki görmüştür.

Anaksimenes, Thales'in birbirine mukabil olarak unsur ve suyun varlığını kabul etmesi gibi aynı şekilde unsur ve havanın varlığını birbirine mukabil olarak kabul etmiş ve unsuru ilk kalem konumuna, aklı da suret­lerin biçimlerini taşıyan Jevh konumuna yerleştirmiştir. Mevcudatı da bu tertibe göre sıralamıştır. Anaksimenes de hikmetini nübüvvet kandilinden almış, ancak bunları halkının fikirleriyle karıştırmıştır.

4- Empedokles'in Görüşleri

Felsefe cemaatinin ileri gelenlerden biri olup ilimlerde dikkatli nazarı, amellerde inceliğiyle tanınmıştır. Empedokles Hz. Dâvud (aleyhisselâm) döneminde yaşamış ve onunla tanışarak ilimlerinden istifade etmiştir. Lokman Hekim'le (aleyhisselâm) görüşüp ondan hikmet elde ettiği de riva­yet edilmiştir. Ardından kendi ülkesine dönerek halkına yararlı olmuştur. Kendisi şöyle demiştir: Allah Teâlâ'nın hüviyeti ezelidir. O, mutlak ilim ve mutlak irâdedir. O, cömertlik, izzet, kudret, adalet, hayır ve haktır. Bu isimlerle anılan ayrı kuvvetler yokuır. Bilakis onlar O, O bunların hepsi­dir. Mutlak anlamda yaratıcıdır. O, bir şeyden yaratmış veya başka bir şey onunla beraber bulunmuş değildir. Bütün basît varlıkların ilki olan şeyi, yani ilk unsuru yaratmış, ondan da diğer basit şeyleri yaratmıştır, Ardından da bu basitlerden hareketle mürekkepleri yaratmıştır.

O, hem şey, hem de şey olmayanın (lâşey'), aklî, fikrî veya vehmî olsun, hepsinin yaratıcısıdır. Yani o, aklî, hayalî veya hissi olanların, uyum­lu ve zıtların yaratıcısıdır. Yaratıcı, suretleri müteakip bir irâde türüyle değil, sırf illet olan bir türle yaratmıştır. O, ilim ve irâdedir. Yaratıcı, suretleri onlara illet olmak üzere yaratmıştır. O, illet olup ma'lûl değildir. Aksi halde malûl İlletle beraber olurdu. Bir ma'lûl illetle beraber olabilir demek caiz olunca ma'lûl, illetin gayri olmaz. Ma'lûl, ma'lûl olması iti­barıyla illetten daha önemli ve evlâ olamaz. İllet de illet olması itibarıyla malûlden evlâ olamaz. Bu durumda ma'lûl illetin altında ve sonrasında yeralmaktadır. İllet, bütün illetlerin, yanı kendi altındaki bütün ma'lûllerin illetidir. Ma'lûl, hiçbir şekilde ve hiçbir cihette illet ile birlikte olmaz. Aksi halde illet ve ma'lûl İsimleri geçersiz olurdu. İlk ma'lûl unsurdur. İkinci ma'lûl, onun aracılığıyla akıldır. Üçüncü ma'lûl İse o ikisinin aracılığıyla oluşan nefstİr. Bu üçü, İlk basitler ve aracılardır. Bunlardan sonra gelenler mürekkebâttır.

Ona göre mantık, akılda bulunanı ifade etmez. Çünkü akıl, basît olması itibarıyla mantıktan daha yücedir. Mantık mürekkeptir. Mantık bölünürken, akıl bütünleşir, hadler koyar ve parçalara ayrılanları toplar. Şu halde mantık Allah Teâlâ'yı ancak tek bir sıfatla vasfedebilir ki o da şudur: Allah Teâlâ odur ve bu âlemlerden basît veya mürekkep bir şey değildir. O, hem o, hem de şey olmayan (lâşey1) olduğu zaman şey de, şey olmayan da yaratılmış olmaktadır.

Empedokles şunları da söylemiştir: İlk Unsur, kendi altında olan aklın özü açısından basittir. O, mutlak basit, yani illetin Özü bakımından mutlak bir değildir. Aklî veya hissî olarak mürekkep olmayan hiçbir ma'lûl mevcut değildir. Unsur, kendi özü itibarıyla sevgi ve galebe çal­madan mürekkeptir. Basît ruhani cevherler ve basît cismânî cevherler bu ikisinden yaratılmıştır. Dolayısıyla sevgi ve galebe çalma unsurun iki sıfatı ya da sureti olmuştur. Bu ikisi, bütün mevcudatın da temel ilkeleri­dir. Ruhanîlerin tamamı katıksız sevgiyle, cismânîler de galebe çalmayla yoğurulmuşfardır. Bunlardan mürekkep olanlar da sevgi ve galebe çalma tabiatları, bunların birleşme ve çatışmaları üzere vücud bulmuşlardır. Ruhanîlerin cismânîlerdeki miktarı da bunların mürekkebâtta bulunma oranlarına göre belirlenir. Bu anlamda birleşenler birbirleriyle tür türe, sınıf sınıfa olacak şekilde birleşmiştir. Zıtlar da birbirlerinden tür türden, sınıf sınıftan olacak şekilde uzaklaşıp soğumuştur.

Sevgi ve kaynaşma bulunanlar rûhâniyâttan, farklılık ve galebe bulu­nanlar cismâniyâttan sayılmıştır. Ancak her ikisi de farklı oranlarla tek bir nefste bulunabilirler.

Empedokles, sevgiyi Müşteri ve Zühre'ye, galebe çalmayı ise Zuhal ve Merih'e izafe etmiştir. Bunlar sanki saadet ve bedbahtlıkla somut­laşmışlardır.

Empedokles'in sözlerinin başka bîr bağlamı da vardır. Örneğin şöyle demektedir: Gelişme eğiliminde olan nefs (nefs-i nâmiye) hayvani (behî-mî) nefsin, hayvani nefs, mantıkî nefsin, mantıkî nefs de aklî nefsin kabu­ğu konumundadır. Her altta olan, üstte olanın kabuğu hükmündedir. Üstte olan, onun özüdür. Kabuk ve öz kavramlarıyla muhtemelen beden ve ruhu ifade etmektedir. Buna göre nefs-i nâmiye hayvanı nefsin bedeni, o da onun ruhudur. Bu durum akla varıncaya kadar böyle sürmektedir.

İlk Unsur akılda kendinde bulunan akli ruhanî suretleri, akıl da nefste Unsur'dan elde ettiklerini, küllî nefs de külli tabiatta akıldan elde ettikle­rini tasvîr ettiğinde tabiatta birbirine benzemeyen kabuklar oluşmuştur. Bunlar, latif olan ruhanî akla da benzemeyen kabuklardı. Akıl bunlara bakıp bedenlerdeki ruhları ve özleri görünce onlara gözalıcı, değerli ve güzel suretler ihsan etti. Bunlar latîf ruhanî aklî suretlere benzer nefslerin suretleriydi. Bunu yapmasının nedeni, bunların onları idare edebilmesi, kabuklarla özleri ayrıştıracak şekilde üstlerinde tasarrufta bulunabilmele­riydi. Böylelikle özleri kendi âlemine yükseltebilecekti. Cüz'î nefsler, evin pencerelerine vuran güneş ışıkları misali küllî nefsin parçalarıydı. Küllî tabiat ise nefs bakımından ma'lûldü. Empedokles, cüz ile tabiatı birbirin­den ayırmış ve cüz'ü ma'lûi olarak görmemiştir.

Ona göre küllî nefsin özelliği sevgidir. Çünkü o, akla ve onun güzelli­ğine baktığı zaman ona aşık olmuş, âşığın maşuku için hissettiği duyguları hissederek ona yönelmek ve onunla birleşmek istemiştir.

Küllî tabiatın özelliği ise galebedir. Çünkü o birleştiği zaman nefs ve aklı idrak ederek onlara aşık olabileceği bir göz ve basiretten mahrum kalmıştır. Aksine onlardan zıt güçler doğmuştur. Basît varlıklarında ilke-lerdeki zıtlıklar, mürekkep varlıklarında mizacî, tabiî ve hayvanı güçlerin zıtlıkları hakim olmuştur. Tabiî güçleri onların külliyâtının malûlleri olma­ları İtibarıyla illetten uzak kaldıkları için başkaldırmalardır. Nefsânî cüzleri İse aldatıcı âlemlerine kanarak ona boyun eğmişlerdir. Bunlar güzel yemek­ler yeme, tatlı içkiler içme, gösterişli giyinme ve zevk dolu birliktelikler kurma gibi fiziksel zevklere yönelerek aslında tabiatlarında bulunan aklî ve ruhanî kemâl, güzellik ve gozalıcılığı unutmuşlardır. Küllî nefs onların İsyan ve gururlarını görünce üstlerine kendi cüzlerinden birini indirmiştir ki o, hayvani ve nebatî nefslerden daha arı, daha değerli ve daha latiftir. Bu cüz, onların isyanlarını bastırarak aldanmış nefslere gerçek âlemlerini sevdirmiş, unuttuklarını hatırlatmış, bilmediklerini öğretmiş, kirlerini temizlemiş ve üstlerine bulaşmış olan pislikleri onlardan tecrit etmeye çalışmıştır. Bu değerli cüz, her devirde gönderilen peygamberdir. O, akıl ve ilk unsurun koyduğu yasalar üzere hareket ederek sevgi ve galebede dengeyi gözetir. O bazı nefsleri hikmet ve güzel öğütlerle kaynaştırır. Bazı neftleri de zor ve galebe gücüyle yola getirmeye çalışır.

Peygamber bazen lütfundan hareketle sevgiyle ve güzel lisanla onları davet ederken, bazen de zordan hareket ederek galebeyle kılıcını çeker. Her iki yolla da hayvanı ve nebatî nefslerin telkinleriyle aldanmış olan değerli cüz'î nefsleri batıla daha fazla dalmaktan ve asılsız işlere gönül ver­mekten kurtarır. Bazen o iki nefse de değerli nefs (nefs-i şerife) kisvesini giydirir. Bunun sonucunda şehvet sıfatı sevgiye dönüşüp iyilik, hak ve doğruluk sevgisi galip gelir. Gazap sıfatı da galebeye dönüşerek kötülük, batıl ve yalanı bastırır. Bu sayede değerli cüz'î nefs o iki nefsi ruhanîlerin âlemine yükseltir. Her iki nefs bu âlemde olduğu gibi o âlemde de onun için beden olurlar. Bu meyanda şöyle denilmiştir: Değişim ve çalışma kişi için en sevilen şeyler olduğunda, onların sevgisiyle zırlarım muhakkak yener.

Empedokles'ten nakledilen görüşler arasında şu da yer alır: Âlem, dört ustukustan mürekkep olup bunların ötesinde bunlardan daha basit başka bir şey yoktur. Eşyanın bir kısmı, bir kısmında yerleşiktir. Ona göre oluş (kevn), dönüşüm (istihale) ve gelişim (numuv) yoktur. Nitekim şöyle demiştir: Hava ateşe, su da havaya dönüşmez. Bu, yoğunlaşma ve seyrelme, kümün ve zuhur, mürekkep olma ve çözülme ile olur. Mürek­keplerdeki terkip olma sevgiyle, çözülenlerdeki (mürehallilât) çözülme (tehallul) ise galebeyle olur.

Yine o, Yaratıcı hakkında bir tür hareket ve sükûndan söz etmiş ve şöyle demiştir: O, bir tür sükûn ile hareket eder. Çünkü akıl ve unsur bir tür sükûn ile hareket ederler. Her ilcisini de O yaratmıştır. Yaratıcı hiç kuşkusuz en büyüktür. Çünkü O, bütün hareket edenlerin ve sükûn halinde bulunanların illetidir. Pitagoras ve Eflâtun'a kadar bilinen birçok bilge bu görüşü benimsemiştir. Büyük Zenon, Demokritos ve şâirler ise Yaratıcı'nm hareket edici olduğunu söylemişlerdir. Anaksagoras'ın daha önce Yaratıcı'nm sükûn halinde bulunduğunu söylediği nakledilmişti. Çünkü ona göre hareket, ancak muhdes yani sonradan olma olabilir. Ardından da şöyle demiştir: Fakat şunu söylemelisiniz ki o hareket bilinen her hareketin üstünde olduğu gibi, o sükûn da her sükûnun üstündedir.

Bütün bu filozoflar, hareket ve sükûn ile bir mekândan diğerine intikâli veya belli bir mekânda kalmayı kasdetmiyorlardı. Hareketle deği­şim ve dönüşümü murad etmedikleri gibi, sükûn ile de cevherin sebatını ve belli bir halde devam etmesini kasdetmiyorlardı. Çünkü ezelîlik ve kıdem, bunlarla çelişmekteydi.

Yaratıcı hakkında çokluk endişesinden kim bu kadar sakınabilir? O'nun değişkenliği gibi bir tehlikeden kim bu kadar endişe edebilir? Filo­zoflar akıl ve nefsteki hareket ve sükûn ile fiil ve infiali kaydetmişlerdir,

Akıl kamilen ve bilfiil varolduğu için onun, tek, sakin ve kendisini fiil sahi­bi kılacak bir hareketten müstağni olduğunu söylemişlerdir. Nefs ise eksik ve sürekli kemâlin arayışında olduğu için hareketli ve aklın makamına ulaşma arzusu içindedir. Ardından da şunu söylemişlerdir: Akıl, bir tür harekede sükûn halindedir. Yani o, zâtı itibarıyla bilfiil kemâl sahibi ve faildir. Nefsi kuvveden fiile çıkaran da odur. Fiil, sükûn içindeki bir tür harekettir. Kemâl, hareket içinde-bir tür sükûndur. Yani o, kâmil, hem de diğerleri için mükemmil yani kemâle erdiricidir. Onlara göre bu ilkelerden hareketle Allah Teâlâ'ya hareket ve sükûn isnâd etmek caiz olmaktadır.

İşin tuhaf yanı böyle bir ihtilafın din sahipleri arasında da vuku bul­muş olması ve bazılarının Allah Teâlâ'yı bir mekânda istikrar etmiş ve bir mekâna istiva ermiş olduğunu -ki bu sükûnu ifade eder- iddia etmiş olmaları, bazılarının ise O'nun geldiğini, gittiğini, indiğini ve çıktığını iddia etmiş olmalarıdır ki bu da hareketi ifade eder. Ancak bunlar O'nun şânma lâyık olacak şekilde anlaşılmalıdır.

Empedokles'ten bu âlemin sonu (me'âd) konusunda nakledilen görüş şudur: Bu âlem, alıştığımız şekli üzere baki kalır. Yani tabiata sarılmış nefsler ve ağlara takılıp kalmış ruhlar burada varolmaya devam ederler. En sonunda Külli Nefs'ten yardım isterler. Nefs, akla yakarır. Akıl da bu yakarışa kulak verip Allah Teâlâ'ya yakarır. Bunun üzerine Allah Teâlâ alda feyizde bulunur. Akıl de nefse feyizde bulunur. Nefs de bütün âleme feyizde bulunur ve âlemde varolan cüz'î nefsler onun nuruyla aydınlanır. Yeryüzü de nura boğulur ve bütün cüziler küllilerini bularak kendilerini saran ağdan kurtulur ve küllîleriyle birleşirler. Bu sayede kendi âlemle­rindeki eşsiz saadete dönerler. "Allah Teâlâ'nm kendisine nur vermediği kimsenin nuru olamaz." (Nur, 24/40)

5- Pitagoras'ın Görüşleri

İyonya'dan Minsarehs'in oğlu olan Pitagoras, Süleyman Peygamber (aleyhisselâm) döneminde yaşamıştır. Hikmeti, peygamberlik madeninden tahsil etmiştir. Sağlam bir görüş ve parlak bir akla sahip olan filozof, aynı zamanda fazilet sahibi bir insandır. Duyu ve sezgi (hads) yoluyla ulvî âlem­leri müşahede ettiğini, feleğin hareketlerini işitecek derecede bir riyazet gücüne ulaştığını ve meleklerin makamına yükseldiğini iddia etmiştir. Bu konuda kendi ifadesi şudur: "Hayatım boyunca onların hareketlerinden daha hoş, suret ve heyetlerinden daha gözalıcı bîr şey görmedim."

Pitagoras ilahiyat konusunda şunları söyler: Allah Teâlâ Bİr'dir. Bu birlik, rakam olarak bir olmaktan farklıdır ve sayıya dâhil değildir. Akıl ve nefs cihetinden idrâk olunamaz. Aklî düşünce O'nu idrâk edemez. Nefsi mantık da O'nu idrâk etme ve vasfetme yetkinliğine sahip değildir. O, ruhanî sıfatların üstündedir. Zât olarak da idrâk edilebilir değildir. O ancak eserleri, yarattıkları ve fiilleri bakımından idrâk edilebilir. Âlemler­den herhangi bir âlemin O'nu idrâki, ancak O'nun eserleri miktarınca ola­bilir. Söz konusu âlemin O'nu tavsifi de, ancak eserlerinden ona mahsus kıldığı ölçüde mümkün olabilir. Ruhanî âlemde mevcûd olanlar, birtakım Özel ruhanî eserlerle donatıldıkları için O'nu bu eserlerden hareketle tav­sif ederler. Aynı şekilde cismânî âlemdeki mevcudat da, birtakım özel cismânî eserlerle donatılmışlardır. Onlar da bu eserlerden hareketle O'nu tavsif ederler. Hiç kuşkusuz hayvanın hidayeti, onun yaratılış ilkelerine göre, insanın hidayeti de onun fıtrat ilkelerine göre belirlenmiştir. Herkes O'nu kendi özelliklerinden harekede tavsif ve sıfatlarının hususiyetlerine göre takdis eder.

Pitagoras'a göre birlik (vahdet) şu türlere ayrılmıştır:

a- Başkasından elde edilmemiş vahdettir ki bu Allah Teâlâ'nın vahdeti olup her şeyi kuşatır, aynı zamanda her şey hakkındaki hüküm birliğidir. Varlıklar alemindeki birler ve çokluk da vahdetin bu türünden doğar.

b- Başkasından elde edilen birlik. Bu da yaratılmışların vahdetidir. Vahdet, mutlak anlamda zamanın (dehr) öncesindeki vahdet, dehrle birlikte bulunan vahdet, dehr sonrası ve zamanın öncesinde bulunan vah­det ve zamanla birlikte bulunan vahdet gibi türlere ayrılır. Dehr öncesinde bulunan vahdet, Allah Teâlâ'nın vahdetidir. Dehrle birlikte bulunan vah­det, İlk Akl'ın (Akl-ı evvel) vahdetidir. Dehrden sonra ve zamandan önce bulunan vahdet nefsin vahdetidir. Zaman ile birlikte bulunan vahdet ise, unsur ve mürekkebât için geçerli olan vahdettir.

Onun vahdetle ilgili bir diğer taksimi de şudur: Vahdet, zât itibarıyla vahdet ve araz itibarıyla vahdet olmak üzere iki kısma ayrılır. Zât itibarıyla vahdet, ancak sayı ve sayılanlar için geçerli olan vahdâniyederin sudur etti-ğİ küllün yaratıcısı için söz konusudur. Araz itibarıyla vahdet ise, sayılar için esas olup sayılara dâhil olmayanların vahdeti ile sayılar için esas olup sayılara dâhil olanların vahdeti olmak üzere iki kısma ayrılır. İlki, Faal akl'ın vahdaniyeti gibidir. Çünkü o sayı ve sayılanlar kapsamına girmez. İkincisi ise kendisine dâhil olanlara göre değişik kısımlara ayrılır. Örneğin iki, iki birden mürekkeptir. Aynı şekilde bütün sayılar birden mürekkep­tir. Sayı miktarı yükseldikçe, ona İzafe edilen birlik de aynı oranla azalır, Bir de parçası gibi değil de ayrılmaz gereği olarak dâhil olanlar vardır. Çünkü sayı ve sayılan hiçbir şey, ayrılmaz bir gereği olan vahdetten hâli kalmaz. Örneğin iki ve üç, iki ve üç tane birden ibarettir. Mürekkebât ve basitler arasında bulunan sayılanlar da ya tür, ya şahsiyet, ya da cins bakımından birdir. Örneğin cevher gibi ki o, mutlak anlamda cevherdir. İnsan da insandır. Şahsiyet İtibarıyla böyle olup örneğin Zeyd, belli bir şahıstır. Buna göre vahdet, şu veya bu şekilde mevcudatın ayrılmaz bir özelliğidir ki, bu Allah Teâiâ'nın vahdetinden kaynaklanır. Zâtları iti­barıyla çok olmaları bunu değiştirmez. Her varlık, kendisinde bulunan birliğin galebesine göre şereflendirilmiş tir. Çokluktan uzaklaşıldıkça dere­ce ve kemâl bakımından yükselme gerçekleşir.

Pİtagoras, sayı ve sayılanla ilgili görüşleri bakımından kendinden önceki bütün filozoflara aykırı düşmüş, sonraki birçok filozof da kendi­sine muhalefet etmiştir. O, sureti maddeden soyutlar gibi, sayıyı sayılan­dan soyutlamıştır. Ona göre sayı, varlığı tahakkuk etmiş bir mevcuddur. O, sureti de tecrit ederek tahakkuk ettiğini kabul etmiştir. Bu meyanda şöyle demiştir: Mevcudatın temel esası sayıdır. Allah Teâlâ tarafından ilk yaratılan da odur. İlk sayı birdir. Ancak birin sayıların kapsamına gİrİp gir­memesi konusunda tereddüde kapılmıştır. Ancak meylettiği görüş, birin sayılara dâhil olmadığıdır. Buna göre sayı, ikiden başlar.

Pitagoras'a göre sayılar, tek ve çift olmak üzere ikiye ayrılır. İlk basit sayı İkidir. İlk basît çift sayı ise dörttür. O, İki eşite bölünebilir. İki sayısını çift sayı saymamıştır. Çünkü o, bölünebilir olsaydı, iki tane bire ayrılır ve bir de sayıya dâhil edilmiş olurdu. Halbuki ona göre sayı ikiden başlar. Çift de ikinin bir parçasıdır. Bu durumda nasıl onun kendisi olabilir?

ilk basit tek sayı üçtür. Ona göre bölünme bu şekilde sona ermektedir. Bunun üstündeki sayılarda ise bölünenlerin bölünmesi söz konusudur. Sayıların üst sınırı dörttür ki o, kemâli temsil eder. Nitekim o, dörtlük üzerine yemin eder ve şöyle derdi: "Nefslerimizi çekip çeviren dörtlüğün hakkı İçin hayır! O, kemâlin kaynağıdır." Bunun ötesindeki sayılar ise tekin çifti, çiftin çifti, tek ve çiftin çifti olan sayılardır.

Pitagoras beşi devreden sayı olarak isimlendirmiştir. Çünkü beş kendi kadarıyla ne kadar çarpılırsa çarpılsın sonuna hep beş gelir.

Altıyı ise tam sayı olarak adlandırmıştır. Çünkü onun cüzleri tamamına denktir.

Yediyi ise kâmil sayı olarak isimlendirmişti. Bunun nedeni de ilk çift ve tek sayının toplamına eşit olmasıdır. Böylelikle yedi bir başka sonu ifade eder.

Sekiz, iki çiftten oluşan ilk sayıdır.

Dokuz ise üç tekten oluşan bir sayı olarak başka bir sonu ifade eder. On, birden dörde kadar olan sayıların toplamı olarak bir diğer sondur.

Bu durumda sayılar için dört son söz konusu olur: Dört, yedi, dokuz ve on. Bunun ardından tekrar bire dönülür: Onbir, oniki vd. Dördün üstündeki mürekkep sayılar altı kısma ayrılır:

Beş, biri sayılar arasında görmeyenlere göre bir tek, bir çift sayıdan mürekkeptir. Biri sayılar arasında görenlere göre İse bir tek iki çift sayıdan mürekkeptir.

Altı, ilk görüşte olanlara göre iki tek ya da bir sayı ve bir çiftten mürekkeptir. İkinci görüşte olanlara göre ise üç çiftten mürekkeptir.

Yedi, ilk görüşte olanlara göre bir tek, bir çift sayıdan mürekkeptir. ikinci görüşte olanlara göre ise bir tek, üç çift sayıdan mürekkeptir.

Sekiz, ilk görüştekilere göre iki çiftten mürekkeptir. İkinci görüşte olanlara göre ise dört çift sayıdan mürekkeptir.

Dokuz, ilk görüştekilere göre üç tek sayıdan, ikinci görüşte olanlara göre ise bir tek, dört çift sayıdan mürekkeptir.

On ise, ilk görüşe göre bir sayı ve iki çiftten, veya bir çift ve iki tekten mürekkeptir. İkinci görüştekilere göre ise birden dörde kadar sayılanlar sayıların kemâli ve üst sınırıdır. Bunların ardından gelen sayılar ise bunla­ra kıyas edilir. Pitagoras'a göre bunlar, mevcudatın ilkeleridir.

Pitagoras, bu ilkeleri belirledikten sonra sayıyı sayılan, miktarı makdûr olunana terkip ederek şöyle demiştir: Kendisinde ikilik bulu­nan ma'dud (: sayılan), sayılanların esası ve temeli olan akıldır. Çünkü onda iki tür itibar mevcuttur. Biri zâtı itibarıyla olup mümkinu'l-vücûd olmasını gerektirir. Diğeri ise yaratıcı itibarıyla olup onunla vâcibu'l-vücûd olmasını gerektirir. Dolayısıyla bunu iki sayısı karşılamaktadır. Kendisinde üçlüğün bulunduğu ma'dud (: sayılan) ise nefstir. Burada ilk iki itibara üçüncü bir itibar ilâve edilmiştir. Kendisinde dörtlüğün bulun­duğu ma'dud ise tabiattır. Çünkü onda, ilk üçüne dördüncü bir itibar ilâve edilmiştir. Bundan sonra ise ilkelerin sonu gelmektedir. Ona göre hiçbir mürekkep varlık yoktur ki onda unsurlar, nefs ve akıldan bir şey bulunmasın. Bu şey, bizatihi kendileri olabileceği gibi eserleri de olabilir ve bu yolla yediye varır. Sayılanları bu fikirden hareketle ona çıkartır ve akıl ile dokuz nefsi bedenleri ve mufârak akıllan olan eflâkıyla cevher ve dokuz araz gibi takdim eder. Özetle söylemek gerekirse varlıkların hali sayı ve miktarlarla bilinir. Bu meyanda şöyle demiştir: Allah Teâlâ bütün malûmatı, onların sebepleri olan sayı ve miktarları ihata etmek suretiyle bilir. Bunlarda farklılık olmadığı için O'nun ilminde de farklılık olmaz.

Pitagoras der ki: Birin mukabili İlk Unsur'dur. Bu görüş, Anaksi-menes'ten de nakledilmiştir. O bunu İlk Heyula olarak isimlendirmişti. Bu vâhid-i müstefâd olarak da bilinen ve diğer birler gibi olmayan bir (vâhid)dir. O, bir ve küldür. Bütün çoklar ondan sâdır olur. Çokluk, mev­cudatın ayrılmaz özelliği olan birliği ondan kazanır. Ona göre Unsur, birliğiyle tektir. Mevcudata feyz verir. Hiçbir mevcut yoktur ki onun vahdetinden istidadına göre bir nasibi olmuş olmasın. Sonra aklın reh-berliğiyle istidadı kadar birlikten payını alır. Sonra nefsin kuvvetinden de istidadı kadar pay alır. İlkelerin mürekkebât üzerindeki eserleri de buna göre belirlenir. Ona göre her mürekkep bir tür mizaca sahiptir. Her mizaç da belli bir dengeye sahiptir. Her denge de bir kemâl veya kemâl kuvvetinden kaynaklanır. Bu, ya tabîî ve kendiliğinden olur ki bu hareketin temelidir. Ya da nefsânî kemâlden kaynaklanır ki o da duyunun esasıdır. İnsan mizacı bu kemâli kabule yatkın olduğu zaman Unsur onun üstüne kendi vahdetinin feyizlerini akıtırken akıl hidâyetini, nefs de nutk ve hikmetini yağdırır.

Pitagoras şöyle demiştir: Hendesî birleşimler de sayısal dengelere dayandığı için bunları da İlkeler arasında sayarız. Pitagorasçılardan bir gruba göre İlkeler, sayısal ilişkilere bağlı hendesî birleşimlerden ibarettir. Bu nedenledir ki semavî hareketli varlıkların hareketleri müziksel uyumu ile derece bakımından en üstün ve en latif birleşimler olarak görülür. Bu görüşte o kadar İleri gitmişlerdir ki onlardan bazıları ilkelerin maddeden mücerret harfler ve hadler olduğu fikrini dİllendİrmişlerdir. Mesela eüf i bir mukabilinde, bâ'yı iki mukabilinde kabul etmişlerdir.

Bunu hangi lisan ve dile dayanarak takdir ettiklerini bilemiyorum. Çünkü diller, şehir ve beldelerin farkına bağlı olarak farklılaşırlar. Ya da hangi terkip üzere yapmışlardır? Çünkü terkipler de farklılık gösterir. Tek tek harfler farklı olduğu gibi bunlardan oluşan terhipler de farklıdır. Oysa sayılar böyle değildir. Çünkü sayılar asla farklılaşmaz.

Pitagorasçılardan bir başka grup ise cismin esasının üç boyut olduğu­nu ve cismin bunlardan mürekkep olduğunu söylemiştir. Bunlar noktayı birin, çizgiyi ikinin, yüzeyi üçün, cismi de dördün karşısına koymuşlardır. Cisimlerin terkiplerinde bu mukabeleleri ve sayıların katlarını gözetmişler­dir.

Pİtagoras'a göre hem tabiatlar, hem de içimizde bulunan nefsler dörde ayrılır: Akıl, ilim, rey ve duyular. Ardından sayıyı sayılan üzerine, ruhanîyi cismânî üzerine terkip etmiştir.

Reis Ebu Ali Hüseyin İbn Sına. şöyle demiştir: Bu görüşünde ona karşı gösterilebilecek en güzel örnek şudur: Bir şeyin bir olması, mevcut veya İnsan olması gibi değildir. Çünkü o, zâtı bakımından İkisinden de önce gelir. Bir canlı, kendisiyle bir olduğu birlik mânâsı daha önceden ona erişmemişse bir olamaz. Eğer bu olmasa, varlığı da mümkün olmazdı. Şu halde o, en şerefli, en basit ve ilktir. Bu, akim suretidir. Akıl, bu açıdan bir olmak durumundadır. İlim ise, rütbe bakımından onun altındadır. Çünkü o akıl ile vardır ve aklın ürünüdür. Bir anlamda o, bire muhtaç olan ve ondan sudur eden iki gibidir. İlim, aynı bunun gibi akla dayanır. Zan ve rey, yüzeyin sayısıdır. Duyu ise cismin sayısıdır. Yüzey, üç yönlü olması itibarıyla mertebe bakımından ilimden daha genel olan zan tabiatını tem­sil eder. Çünkü kesin ilim, muayyen bir bilinene taalluk eder. Zan ve şahsî görüş ise, bir şeye eğilim anlamına gelebileceği gibi onun zıddına da eği­lim anlamına gelebilir. Somut duyu ise zandan daha kapsamlıdır. Çünkü o, dört boyutlu cismi haber verir.

Pİtagoras'a göre âlem, basit ruhanî nağmelerden mürekkeptir. Rûhânî sayılar kesintisiz olup akıl bakımından bölünebilen birimlerdir. Duyular bakımından ise bölünemezler. O, bu görüşten hareketle birçok âlemin varlığını ileri sürmüştür. Örneğin yaratılışın kaynağında varolan bir mutlak mutluluk, fıtratın vazedilişinde bulunan huzur ve neşe âlemi vardır. Bunun altında başka bir âlem vardır. Bu âlemin mantığı (konuşma/ düşünce), ulvî âlemlerin mantığı gibi değildir. Zira mantık basît rûhânî nağmelerle olabildiği gibi mürekkep rûhânî nağmelerle de olabilir.

İlk âlemin mutluluğu kesintisiz ve devamlı olur. Ancak nağmelerden terkip bakımından kusurlu olanlar çıkabilir. Çünkü mantık henüz fiil sahasına çıkmamıştır. Bu yüzden mutluluk, mükemmelliğin varacağı son nokta olamaz. Çünkü nağme, ittifakın varacağı son nokta değildir.

Bunun dışındaki her âlem, mertebe bakımından ilk âlemin altındadır. Âlemler güzellik, gözalıcılık ve mertebe bakımından farklılaşırlar. En son âlem, en ağır ve en altta olan âlemdir. Bu nedenledir ki bu âlem bir türlü cem' olmamış, madde suret ile tam olarak birleşmemiş, onu oluşturan cüzlerden herhangi birinin diğerinden ayrılması caiz olmuştur. Ancak onda da ilk nurdan kalan az bir nur mevcuttur. İşte o nur sebebiyle bu âlemde de bir tür sebat bulunmuştur. Eğer bu nur mevcut olmasaydı, âlem bir an bile baki kalamazdı. Söz konusu az nur, nefs ve aklın cismi ve o ikisini bu âleme taşıyan unsurdur.

Ona göre insan, fıtratı gereği bu âlemin bütününün karşısında yer alan küçük bir âlemdir. Âlem de büyük bir insandır. İşte bu nedenledir ki insanın nefs ve akıldan aldığı pay diğer canlılardan daha fazla olmuştur. Nefs terbiyesini güzelce yapan, ahlakını terbiye eden ve hayatını iyice arındıran kimse âlemin bilgisine ve oluşum keyfiyetine muttali olabilir. Nefsini ziyan eden, ona yarar sağlayacak iyileştirmelerde bulunmayan kimse ise sayı ve sayılan dairesinden çıkar, mikdar ve makdûr bağından sıyrılarak kaybolup gider.

Pitagoras şunu söylemektedir: İnsan nefsi, sayısal veya nağmelerle oluşan birleşimlerden teşekkül eder. Bu nedenledir ki nefs, nağmelere uyum sağlamış olup onları dinlemekten zevk alır, onları işitmekle coşup vecd bulur olmuştur. Nefs, bedenle birleşmeden önce bu temel sayısal bir­leşimlerden yaratılmış, ardından da bedenlerle birleşmiştir. Ahlakî eğitim fıtrata uygun düşer ve nefsler, dış münâsebetlerden sıyrılırsa kendi alemiy­le bağlantı kurar ve ilkinden daha güzel ve mükemmel biçimde yoluna gir­miş olur. Zİra İlk birleşimi bir yönden nakıs İdi, çünkü bilkuvvc İdi. Oysa bu âlemde yaptığı riyazet ve mücâhede ile kemâl derecesine ulaşmış ve kuvveden fiile çıkmış olur. Pitagoras bu meyanda şöyle demiştir: Namaz, zekat ve diğer ibadetlerin sayı ve zamanlarını bildiren şeriatlar, söz konu­su ilişkileri, zikrettiğimiz ruhanî birleşimlerin mukabiline koymak için vaz edilmişlerdir. O, bu birleşimlerin konumunda daha da ileri giderek şöyle demiştir: Âlemde birleşimden başka bir şey yoktur. Cisim olsun, araz olsun her şey birleşimlerdir. Nefsler ve akıllar da birleşimden ibarettir.

Böyle bir yaklaşımı ortaya koymak olağanüstü güçtür. Gerçi, telifi müellife, takdiri mukaddire dayandırmak biraz düşünüldüğünde buluna­bilecek ve itimat edilebilecek bir fikirdir.

Khrinos ve Şâir Zenon yaratıcı ve yaratılan hakkındaki görüşlerinde Pitagoras'ı İzlemişler ancak ondan farklı olarak şunu söylemişlerdir: Allah Teâlâ nefs ve aklı bir defada yaratmıştır. Daha sonra bunların vasıtasıyla daha alttaki varlıkları yaratmıştır. Bu İkisi, ölümsüzlük üzere yaratılmıştır. Bunlar hakkında fena ve yok olma caiz değildir. Nefs, temiz ve her türlü kirden arınmış olduğunda kendine uygun olan meskeninin bulunduğu en üst âleme çıkar. Ateş ve havadan oluşan cisim ise bu âlemde her türlü ağırlık ve bulanıklıkla çevrelenmiş olarak bulunur.

Su ve topraktan oluşan cisme gelince yok olur ve çözülür. Çünkü o, semavî cisme benzer değildir. Semavî cisim, latiftir, ağırlığı yoktur ve dokunulamazdır. Semavî cisim, bu âlemde normal cismin içinde gizlen­miş halde bulunur. Çünkü o, çok daha ruhanîdir. Bu âlem semavî cisme benzer değilken, normal cisim ona benzer niteliktedir. Mürekkep olup ateş ve hava parçaları daha baskın olan varlıkta semavî cisimlik yönü daha güçlüdür. Mürekkep olup su ve toprak parçalan daha baskın olan varlıkta ise normal cisimlik yönü daha güçlüdür. Bu âlem, normal cisimlerin âle­midir. O âlem ise, semavî cisimlerin âlemidir. Nefs, o âlemde normal cismânî değil semavî cismânî bir bedende diriltilir ve asla fena bulmaz. Tabiat ve nefsler onu bıktırmadığı için lezzet alması da süreklidir.

Pİtagoras'a niçin âlemin bâtıl olduğu görüşünü ileri sürdüğü sorul­duğunda şöyle cevap vermiştir: Çünkü âlem varoluş illetine ulaşır. Ona ulaştığında İse hareketi durur. Ulvî lezzetlerin bir çoğu nağmelerden olu­şan birleşimlerdir. Bu, "teşbih ve takdis, ruhanîlerin ve varlığın kaynağı olan şeyden yaratılan her varlığın gıdasıdır' demek gibidir.

Heraklitus ve Abasis (: Hİpparakhos) da Pitagorasçılar'dandı. Bu iki­sine göre bütün varlıkların temeli ateşti. Ateşin ağırlaşıp taşlaşan kısmın­dan toprak, toprağın ateşle çözülen kısmından su oluştu. Suyun ateş ile karışmasından hava oluştu. Havanın ateşin sıcağıyla karışan kısmı da ateşe dönüştü. Ateş esastır. Ardından toprak, ardından su, ardından hava ve tek­rar ateş geür. Görüldüğü gibi her şeyin başı da sonu da ateştir. Oluşum ondan olduğu gİbİ bozulma da ona doğrudur.

Demokritos'un yaşadığı dönemde felsefeyle uğraşan Epikür'e göre ise mevcudatın temelleri aklen İdrâk edilen cisimlerdir. Bunlar, boşluktan boşluğa doğru hareket ederler. Ona göre boşluğun sonu yoktur. Aynı şekilde bu cisimlerin de sonları yoktur. Ancak onların üç İlkesi vardır: Şekil, büyüklük ve ağırlık.

Demokrİtos'a göre İse iki ilkesi vardır: Şekil ve büyüklük. Ona göre bu cisimler parçalara ayrılmaz. Yani etkileşime girmez ve çoğalmazlar. Akıl veya vehimle bilinmelerine rağmen duyularla algılanmazlar. Bu par­çaların hareketleri zorunlu ve tesadüfidir. Söz konusu hareketlerden İse bu âlemin suret ve şekilleri oluşur. Bunlar hareket yönlerine göre hareket ederler, işte bu nedenledir ki her şeyi tesadüfe bağlamış ve bu cisimlerin bir yaratıcısı olduğunu kabul etmemişlerdir. Halbuki bu hareketlerin tesadüf olmadığını söyleyenlere göre bir yaratıcı vardır. Onlara göre söz konusu cevherlerin harekeden de belli sebeplere dayanır. Ancak onlar da bu hareketlerin çarpışmasını tesadüfle açıklamışlardır. Bu da, âlemin tesa­düfle oluştuğu sonucunu doğurmuştur.

Pitagoras'ın iki Önemli Öğrencisi vardı. Bunların ilki Merzinoş olarak da bilinen Felinkes'ti. Felinkes, İran'a giderek insanları Pitagoras felsefesi­ne davet etmiş ve bu felsefeyi Mecusîlikle bağdaştırmaya çalışmıştı. Diğer öğrencisinin adı ise Kalânus'tu. Hindistan'a giderek Pitagoras felsefesini orada yaymaya çalışmıştı. O da Pitagorasçılığı Brahmanizmle bağdaştırma­ya çalışmıştı. Anlatılanlara göre Mecûsîler bu felsefenin cismânî yönünü, Brahmanlar ise rûhânî yönünü benimsemişlerdir.

Pitagoras'ın bildirdiği ve Öğütlediği hususlar arasında şunlar da yeralmıştır: Ben o ulvî âlemlere uzun bir riyazetten sonra duyularla mut­tali oldum. Tabiat âleminden nefs ve akıl âlemlerine yükseldim. Oralar­daki mücerret suretlere, onların güzellik, gözalıcılık ve nurlarına baktım. Onların eşsiz nağmelerini ve rûhânî seslerini dinledim.

Bu âlemde bulunanlar, tabiat ile rna'lûl oldukları için az bir güzelli­ğe sahiptirler. Üst âlemlerde bulunanlar ise çok daha güzel, değerli ve gözalıcıdırlar. Pitagoras bu anlatımlarını akıl ve nefs âlemlerine kadar sürdürmekte ve orada durmaktadır. Çünkü ona göre dil, bu âlemlerde-ki güzellik, gösteriş, şeref ve değeri ifade ve tavsif etmekten âcizdir. Bu noktada herkesi, sözkonusu âlemle ilişki kurmak için çaba sarfetmeye özendirmektedir, insanlara ulaşan fesat ve bozulmadan sonra beka ve sürekliliklerinin daha uzun olabilmesini de buna bağlamıştır. Bu âlemlerle ilişki kurabilenler, tamamı güzellik, mutluluk ve gözalıcılıkla dolu olan o âlemlere nüfuz edebilecekler ve bu şekilde mutluluk ve lezzetleri kalıcı ve kesintisiz olacaktır.

Pitagoras'a göre kul ile Rabbi arasındaki aracılar ne kadar çok olursa, onun kulluk mertebesi de o kadar eksik olacaktır. Beden, birtakım ihtiyaç­ları için tabiatın düzenlemelerine (tedbîr) ne kadar muhtaç ise, tabiat da fiillerini ifada neftin düzenlemesine o kadar muhtaçtır. Neft de en iyiyi bulabilmek için aklın yol göstericiliğine muhtaçtır. Aklın üstünde ise ilâhî hidayetten başka bir rehber yoktur. Daha açık bir ifadeyle nefs, bütün işle­rinde aklın açık yol göstericiliğinden yararlanır ki bu da onun Rabbi ile iktifa edişini gösterir. Bedenin arzularına uyanlar ise tabiatın dürtülerine boyun eğerler. Nefsin arzularıyla yaşayan bu ölüler, Rablerinden uzak ve rütbe bakımından çok aşağıdırlar.

6- Sokrat’ın Görüşleri

Sokrat Atinalı fazilet ve zühd sahibi bir bilgedir. Atinalı Sophronis-kus adlı bir heykeltıraşın oğludur. Hikmeti Pitagoras ve Arkhelaus'tan elde etmiş, ilahiyat ve ahlak konularına ağırlık vermiştir. Zühd, riyazet ve ahlak terbiyesiyle meşgul olmuş, dünyevî zevklerden uzak durarak bir dağda inzivaya çekilmiş ve orada yaşamıştır.

Devrin eşrafını şirkten ve putperestlikten sakındırdığı İçin onların tahrikleriyle kral tarafından hapsedilmiş ve zehirlenerek öldürülmüştür. Hikâyesi meşhurdur.

Sokrat şöyle demiştir: Yaratıcı mutlak mahiyet ve cevher olarak eze­lîdir. O'nun hakkında bir şeyler söylemek ve sıfatlarını ifade etmek istedi­ğimizde akıl ve mantığın O'nun künhüne ve hakikatine muttali olmaktan âciz olduklarını görürüz. Akıl ve mantık O'nu İsimlendİremez ve idrâk ede­mez. Çünkü bütün hakikatler O'nun cevherinden kaynaklanmaktadır. O, her şeyi idrâk eden ve her şeyin vasfım belirleyendir. Varlıklardan herbiri-ne isim veren de O'dur. Kendisi müsemmâ olan bir varlık O'na nasıl isim verebilir? Kendisi ihata edilmiş olan bir varlık O'nu nasıl ihata edebilir? Biz O'nu, ancak eser ve fiilleri bakımından tavsif edebiliriz. Bunlar da isim ve sıfatlardır. Ancak bunlar, bizzat cevherin özünü bildiren isim ve sıfatlar değildir. Örneğin 'ilah' dediğimiz zaman, herşeyİ vücuda getireni kasde-deriz. 'Yaratıcı' dediğimizde her şeyi takdir edeni murad ederiz. 'Aziz' dediğimizde mağlup edilmesinin mümkün olmadığını anlarız. 'Hakîm' dediğimizde ise fiillerini belli bir nizâm üzere tahkim edeni kasdederiz. Diğer sıfatlar da böyledir.

Yaratıcı'nin İlim, kudret, vücûd ve hikmeti sonsuzdur. Akıl, bunları vasfedecek erişkinliğe sahip değildir. Eğer bunlar vasfedilebilir [: tama­men tanımlanabilir] olsaydı, sonlu olmaları gerekirdi. Şöyle bir itiraz gelince: "Bu sıfatlar sonsuz ve nihayetsizdir. Mevcudatın ise sonlu oldu­ğunu görürüz." Şöyle karşılık vermiştir: Varlıkların sonluluğu ancak bu sıfatları taşıyan varlıkların kapasitesi sebebiyledir. Yoksa kudret, hikmet ve cömertlik itibarıyla değildir. Madde sonsuz sayıda sureti yüklenme imkânına sahip olmaması itibarıyla suretler sayılı olmuştur. Ama bu, Vâhib olan Yaratıcı'nın cimriliği nedeniyle değil maddede bulunan eksik­tik yüzündendir. Hİkmet-i İlâhi işte bu yüzden şunu gerektirmiştir ki mad­de zât, suret, mekân ve yerleşim bakımından sınırlı olsa da başı ve ilerisi yönünden zamanca sonsuz olur. Belli bir şahsın bekası düşünülemez olsa da Hikmet-i İlâhiye şahısların türleri itibarıyla baki olmalarım gerektir­miştir. Bu da benzerlerin çoğalması şeklinde olur. Böylece şahsın bekası, türün bekasıyla sağlanmış olurken şahısların sürekli yenilenmesiyle türün bekası sağlanır. Sonuç itibarıyla kudret son noktasına varmadığı gibi hik­met de bir son noktada durmaz.

Sokrat'a göre Allah Teâlâ'nın en hususî anlamda vasfedile bileceği sıfatlar Hayy ve Kayyûm olmasıdır. Çünkü ilim, kudret, cömertlik ve hik­met sıfatlarının tamamı Hayy oluşunun altında yeralır. Hayat, bütün sıfat­lan ihtiva eden bir sıfattır. Ebedi, ezelî, baki olması ve âlemin nizâmını muhafaza etmesi ise Kayyûm sıfatının altında yer alır. Kayyûmiyet bu anlamdaki bütün sıfatları ihtiva eden bir sıfattır. O, bu görüşüyle muh­temelen şunu söylemektedir: Allah cevheri yani Zâtı itibarıyla Hayy ve Nâtık yani nutk sahibidir. Bizim hayatımız ve nutkumuz ise bizim cev­herimizden değildir. İşte bu nedenledir İd bizim hayat ve nutkumuzda bozulma ve fesat olabilir. O'nun hayat ve nutkuna ise asla hiçbir fesat ve bozulma ânz olmaz.

Plutarkhos mevcudatın ilkeleri hakkında onun şu sözünü nakletmekte­dir: Eşyanın ilkeleri üçtür. Fail illet, Unsur ve Suret. Allah Teâlâ FâiFdir. Unsur İse, kevn ve fesadın İlk mevzuudur. Suret ise cisim olmayıp cev­herdir. Ona göre tabiat nefsin, nefs aklın, akıl da ilk yaratıcının ümmeti konumundadır. Bunun nedeni, ilk yaratıcının yarattığı ilk yaratılanın aklın sureti olmasıdır. Bu bağlamda şöyle demiştir: Yaratıcı için son ve nihayet yoktur. Nihayeti olmayan şeyin şahıs ve sureti de yoktur. Diğer mevcudatta sonsuzluk olsaydı, onların da sureti, vaziyet ve tertibi olma­ması gerekirdi. Suret, vaziyet ve tertibi olan şey ise sonludur. Şu halde mevcudat sonsuz değildir. İlk yaratıcı için son yoktur. Ama bu, hayal ve vehim gücünün tahayyül ettiği gibi bütün yönlere sonsuz olarak gidebilmesi anlamına gelmez. Hayal, onu sonluluk veya sonsuzlukla nitelendire-bilecek derecede dahi O'na yol bulamaz. O'nun akıl cihetinden sonluluğu söz konusu değildir. Duyu cihetinden de böyledir. Çünkü bunlar onu sınırlandıramaz. O'nun belli bir şahsiyet, hayalî, hissi veya aldı bir sureti de mevcut değildir.

Sokrat'a göre İnsan nefsleri bir var oluş türüyle bedenlerin varol­masından önce mevcuttu. Bunların tamamı bitişik veya zât ve husûsİyet-leriyle ayrışmış haldeydi. Nefsler, bedenlerle onları kemâle erdirmek ve devamlılıklarını sağlamak için birleşmişlerdir. Bedenler, neftlerin kalıpları ve araçları konumundadır. Bedenler bozulup yok olduktan sonra nefsler tekrar bütünlük durumuna dönecektir. Sokrat, İşte bu görüşten hare­ketle kendisini öldürmek üzere hapsetmiş olan kralı şu sözleriyle tehdit etmiştir: "Sokrat bir testi içindedir. Kral, ancak bu testiyi kırabilir. Testi kırıldığında İse İçindeki su, denize dönecektir."

Sokrat'ın ilmî ve amelî hikmete dair söylenmiş veciz sözleri vardır.

Sokrat ile Pitagoras'm ihtilafa düştükleri konulara örnek olarak şunu zikredebiliriz: Hikmet mİ haktan önce gelir, yoksa hak mı hikmetten önce gelir? Bu meselede en açık görüş şudur ki hak, hikmetten daha kapsamlıdır. Ancak o, bazen açık, bazen de gizli olur. Hikmet İse haktan daha özeldir. Ancak hikmet, her zaman açıktır. Şu halde hak, bütün âleme yayılmış ve âlemdeki hikmeti de kapsayan bir olgudur. Hikmet ise âleme yayılmış olan hakkı izah edip açıklayan şeydir. Hak, eşyanın kendisiyle kâim olduğu şey, hikmet ise eşyanın varoluş nedenidir.

Sokramın öğrencisi Arkhytas'a söylediği birçok özlü ve simgesel söz mevcuttur. Bunların büyük bölümü Phaidon adlı kitapta mevcuttur. Bu kitaptaki sözlerinden bazılarını olduğu gibi nakletmeyi uygun buluyoruz:

- Hayatın nedenini aradığında ölümle karşılaşırsın. Ölümü bulduğun­da ise sonsuz hayatı bulmuş olursun.

- Hava gürültüyle dolu iken sus. Yarasa yuvalarının olmadığı geceler konuş.

-  Temel sebebin bulunduğu yeri aydınlatması için beş küçük deli­ği tıka. Kabı pâk olanla doldur. Üçgen havuzu boş testilere boşalt, söz kapısını kapat, huzurda gemleri sıkı tut, ta ki öfkelenmeyisin ve yıldızların düzenini gorebilesin.

- Aslanlar kurt yemez.

Ölçüyü aşma ve ateşi bıçakla karıştırma. Terazinin üstüne oturma, elmayı koklama, diriyi öldür ki onun Ölümüyle hayat bulasın.

- Herkesin kendine uygun bir işi olmalıdır. Dört ayaklı aslanlardan sakın ve sebep ve vesile bakımından tavşan ol. Ölüm anında karınca olma. Hayatın gidişatını hatırladığında ölüyü öldür ki hatırlayan olasın. Cömert kişinin dostu ol, polisin dostu olma. Dostlarının beraberinde yay bulunmasın. Düşmanlarının kapısında uyuma. Sağına dayanarak tek bir kaynakta sebat er. Şunu bil ki hiçbir yıl baharsız olmaz. Uç yol ara, onları bulamadığında bulmak için derin bîr uykuya dalmaya rıza göster. Toprağın kalitesini narla ölç, Akrebi sükut ile öldür. Eğer kral olmak isti­yorsan vahşi bir eşek ol. Yedi, birden daha üstün değildir. Onikiyle oniki-yi köle et. Siyah ek, beyaz biç. Çiçek demetini çekme ve parçalama. Sen varken hayır için harekete geçmiyorsan bu durumdan hoşnut olma. Bu, senin İçin yirmi dört yerde gerekir. Biri senden bu gıdayı vermeni İsterse, onu iyi tanı. Eğer bu gıdayı hak etmişse ver. Yok sağ elinle hazırladığın gıdaya ihtiyacı varsa onun için de yemek yap. Çünkü gıdayı isteyen renk de gıdanın kemâlindendir. Bu gıda belli bir dereceye ulaşanlar içindir.

- Ateş için bir kıvılcım yeter.

-  Adamın biri ona şunu sormuştu: Zikredilen ilahın bir olduğunu nereden biliyorsun? Sokrat cevap verdi: Şunu çok iyi biliyorum ki mutlak birin ikiye ihtiyacı yoktur. Onun yanında bir eşinin bulunduğunu var­saydığım zaman, kesinlikle ihtiyaç duyulmayanı, kesinlikle gerekli olanın yanma koymuş olurum.

-  İnsanın tanım bakımından tek mertebesi, heyet bakımından ise üç mertebesi vardır.

-  Kalbin iki hastalığı vardır: Gam ve kaygı. Aşırı gamdan uyku, kaygıdan ise uykusuzluk doğar.

-  Hikmet yükseldiğinde arzular akıllara, hikmet geri gittiğinde ise akıllar arzulara hizmet eder.

- Çocuklarınızı kendi izinizden gitmeye zorlamayın. Çünkü onlar, sizinkinden farklı bir zaman için yaratılmışlardır.

- Hayada kaygılanıp ölümle sevinmeniz gerekir. Çünkü bizler ölmek için yaşar, yaşamak için ölürüz.

- Hakikatlerin bilgisiyle dolu olanların kalpleri meleklerin minberle­ridir. Arzularını tatmin etmekle meşgul olanların karınları İse ölmüş hay­vanların mezarlarıdır.

- Hayatın iki sınırı vardır. Biri emel, diğeri eceldir, ilki hayatın beka­sı, ikincisi de fenâsıdır.

- Nefe-i natıka yedi kuvveti olan basît bir cevherdir. O, bu güçlerle tek bir harekette ve farklı hareketlerde bulunur. Tek hareketi, zâtına ve aklına yönelmesidir. Farklı hareketleri İse beş duyuya yönelik hareketleri­dir.

Yunanlılar uygun talihler için üç yapıya yönelmişlerdi: Bİri Antakya'da bir dağın üstünde kurulmuştu. Onu tazim eder ve kurbanlar sunarlardı. Artık harabedir.

ikincisi Mısır'da bulunan piramitler arasındadır. Orada taptıkları put­lar bulunurdu. Sokrat, Yunanlıları bu putlara tapmaktan sakındırmıştır.

Üçüncüsü Dâvud Peygamber (akyhissdâm) tarafından Kudüs'te inşa edilen ve Hz. Süleyman'ın tamamladığı mabettir. Onu inşa edenin yalnız Hz. Süleyman olduğu da rivayet edilir. Mecûsîler İse onu Dahhâk'ın İnşâ ettiğini İddia etmişlerdir. Grekler bu mabede Ehl-i Kitap gibi tazim ederlerdi.

7- Eflâtun-ı İlâhî'nin Görüşleri

Eflâtun (Platon), Atina'da doğmuş olup dedesi Aristokles, babası ise Ariston'dur. Hikmetin sütunları olan İlk büyük bilgelerin sonuncusudur. Tevhid ve hikmetle tanınmış bir şahsiyettir. Ardeşîr b. Dârâ dönemin­de, onun krallığının on altıncı yılında doğmuştur. Krallığın yirmi altıncı yılında Sokrat'm öğrencileri arasında bulunan bir yeni yetmeydi. Sokrat'ın zehirlenerek öldürülmesi üzerine onun yerine geçmiş ve makamına otur­muştur.

Hocaları arasında Sokrat, Timaios ve iki yabancı bulunur. Bu iki yabancıdan biri Atina'nın, diğeri Nâtes'in yabancısı diye bilinir.

Eflâtunla tanışan ve öğrencisi olan Aristo, Timaİos ve Teofrastos onun şöyle dediğini nakJetmişlerdir: Âlemin bir yaratıcısı ve bir muhdisi vardır. O, ezelî ve Zâtı ile vaciptir. Bütün bildiklerini, küllî sebeplerine bağlı olarak bilendir. Ezelde tek başına var iken, vücûd âleminde ne bir resim, ne de bir misâl mevcuttu; sadece O'nuıı katında varlıkların birer misali vardı. Platon, O'nu kimi zaman Heyula kimi zaman da Unsur ola­rak ifade etmektedir. O, muhtemelen O'nun ilmindeki malûmatın suretle­rine işaret ederek şöyle demiştir: Önce İlk Akl'ı yarattı. Onun aracılığıyla Küllî Nefs'i yarattı. Tıpkı bir suretin aynada doğması gibi. Bu ikisinin aracılığıyla da Unsur'u yarattı.

Eflâtun'un şöyle dediği nakledilmiştir: Duyularla algılanan surederin objesi olan heyula, söz konusu Unsur değildir.

Eflâtun, zamanı da ilkeler araşma katmıştır ki o, dehrdir. Ona göre duyularla algılanan âlemde bulunan her müşahhas varlığın, aklî âlemde müşahhas olmayan bir misali mevcuttur. Bunlara Eflâtun'un ideleri (el-Müsülü'l-Eflâtûniyye) denir.

İlk ilkeler ile ideler basittir. Maddî varlıklar ise mürekkeptir. Duyular­la algılanan mürekkep insan, akılla bilinen basit insanın cüz'îsidir. Hayvan, bitki ve madenler türünden her mevcut için de aynı durum geçerlidir.

Ona göre bu âlemdeki mevcudat, o âlemdeki mevcudatın eserleridir, Her eserin de bir şekilde kendine benzeyen bir müessirinin bulunması gerekir. İnsan aklı o âlemde duyularla algılanan varlıklardan, maddeden soyutlanmış, akılla idrak edilen bir misali idrâk eder İd o, ahi âleminde-kİ misâline küllî olarak, duyular alemindeki mevcuduna ise cüz'î olarak mutabık olur. Eğer böyle olmasaydı, akim idrak ettiği şeylerin hariçte bir mukabili bulunmazdı. Bir şeyi idrak edenin bu idrâki, idrak edilenin haki­katine uygun olur.

Eflâtun şöyle demiştir: Âlem ikiye ayrılır, a. Akıl Âlemi: Bu âlemde aklî misâller (ideler) ve ruhanî suretler mevcuttur, b. Duyu (His) Âlemi: Bu âlemde de duyularla algılanan varlıklar ve cismânî suretler mevcuttur. Bu âlem, duyularla algılanan cisimlerin üzerinde göründüğü parlak bir aynaya benzer. Ondaki suretler maddî varlıklar gibidir. O âlemdeki Unsur da, bu âlemde bulunan bütün varlıkların suretlerinin göründüğü bir ayna gibidir. Şu farkla İd fiziksel aynada tezahür eden görüntüler hayalî suret­lerdir. Varoldukları ve nesnelerin hareketiyle hareket ettikleri sanılır. Hal­buki gerçekte böyle değildir. Aklî aynada tezahür edenler ise hakîkî ruhanî suretler olup bilfiil mevcutturlar ve kendileri hareket etmezken varlıkları hareket ettirirler. Varlıkların bunlara nisbeti, aynadaki suretlerin varlıkla­ra nisbeti gibidir. Onlar için devamlı bir vücûd ve kesintisiz bir sebat söz konusudur. Bunların hakikatlerindeki temayüzü, şahısların zâtlarındakİ temayüzü gibidir. Bu suretler, kesinlikle mevcut, küllî, daimî ve bakidir. Çünkü ibda safhasında sureti zuhur eden her yaratılmışın (mübda') sureti Evvel ve Hak olanın ilminde mevcuttur. O'nun katındaki suretler son­suzdur. O'nun katındaki suretler ezelde ve ilminde mevcut olmasalardı, bekaları da söz konusu olmazdı. Eğer bunlar daimî olmasalardı, heyulanın yok oluşuna bağlı olarak yok olurlardı. Eğer heyulanın yok oluşuyla birlik­te yok olacak olsalardı, o takdirde de ümit (recâ) ve korkuya (havf) konu olmazlardı. Ne var ki duyularla bilinen suretler ümit ve korku üzere olduk­ları için bekaları kanıtlanmış olur. Çünkü bir varlığın bekası, o âlemde aklî suretlerinin bulunması ve onlarla bütünleşme ümidi, ya da onlardan uzak kalma korkusunun bulunmasıyla mümkün olabilir.

Eflâtun şöyle demiştir: Akıl sahipleri duyular ve bu duyularla algıla­nan varlıklar (mahsûsât), akıl ve bu akılla algılanan varlıklar (ma'kûlât) bulunduğu hususunda fikir birliği ettikleri ve duyularla algılananların tamamım müşahede edip bunların zaman ve mekânla sınırlanmış olduk­larını gördüğü zaman bizim de akılla bilinenlerin tamamını müşahede etmemiz gerekir. Bunlar zaman ve mekânla sınırlanmış olmadıkları için aklî misâller olmuşlardır.

Eflâtun varlıkların mevcudiyetini bu taksime göre ortaya koyduktan sonra şunu söylemiştir: Görüyoruz ki nefs basît ve mürekkep varlıkları, mürekkep varlıkların tür ve şahıslarını, basît varlıkların da lieyulanî yani mevzûdaıı mücerret olanlarını -ki bunlar cüz'iyyâtın resimleridir- örneğin nokta, çizgi, yüzey ve matematiksel cismi idrâk edebilir.

Ona göre bütün bunlar zâtları ile mevcut olan şeylerdir. Cisme tâbi olan hususlar da örneğin hareket, zaman, mekân ve şekiller de böyledir. Bunları zihnimizde bazen basit, bazen de mürekkep olarak algılarız. Bun­ların da zâtlarında hâmil ve mevzuları olmaksızın hakikatleri mevcuttur. Basitler arasında heyulanı olmayan, vücûd, vahdet ve cevher gibi şeyler de vardır. Akıl, her iki kısmı da mutabık ve birbirini karşılayan iki âlem olarak idrak eder: Akıl âleminde duyularla algılanan varlıklara uygun aklî misâller mevcuttur. His âleminde akıl âleminde bulunan misâllere uygun hissi tecellîler mevcuttur. O âlemdeki asıllar, bu âlemdeki izlerdir. Bu âlemdeki asıllar ise o âlemdeki izlerdir. Fıtrat, takdir ve benzeri hususlar da buna göre şekillenir.

Meşşâîler ve Aristo bu küllî mânanın kabulünde Platon'a muhalefet etmemiş, ancak ondan farklı olarak şunu söylemişlerdir: Bu, akıldaki bir mâna olup zihinde mevcuttur. Küllî, küllî olması bakımından zihin dışında varlığa sahip değildir. Çünkü kendinde tek olan bir şeyin aynı anda hem Zeyd, hem de Amr'a uyması düşünülemezdir.

Eflâtun'a göre akılda varolduğu ortaya konulan bu mananın, dış dünyada da ona uygun ve intibak edebileceği bir karşılığının bulunması gerekir. Akılda bulunan hale 'misâl' adı verilir. O, araz olmayıp cevher­dir. Çünkü vücûdu herhangi bir obje üzerinde tasavvur edilmiş değildir. Yine o, cüz'î varlıklardan daha önceki bir zamana aittir. Akıl, duyudan önce geldiği gibi o da cüz'iyyâttan önce gelir, Bu öncelik hem zatî, hem de itibarîdir.

Akılda bulunan bütün bu misaller duyularla algılanan mevcudatın ilkeleri olup onlardan başlar ve tekrar onlara dönerler.

Bu görüşten hareket edildiğinde ortaya çıkan bazı sonuçlar şunlardır: insan nefslerinin bedenlerle birleşmesi (ittisal) tedbîr ve tasarrufta bulun­ma dhetindendir. Bu neftler, bedenlerin varolmasından önce de mevcut olup aklî vücûdunki gibi bir varlığa sahip idiler. Bunların birbirlerinden ayrışması, maddeden soyutlanmış suretlerin birbirlerinden ayrışmaları gibidir. Aristo bu görüşünde hocası Eflâtun'a muhalefet etmiştir. Aris­to'dan sonraki filozoflar da onunla aynı görüşü paylaşarak şöyle demişler­dir: Nefsler, bedenlerle eşzamanlı olarak hudûs etmişlerdir.

İleride Aristo'dan bahsederken de göreceğimiz gibi, O'nun görüşleri arasında nefsin bedenlerden Önce mevcut oluşu hakkında kimi zaman Eflatun'un fikrine meylettiğini gördüm. Fakat sonrakiler onun görüşünü yukarıda zikrettiğimiz şekilde aktarmışlardır.

Aristo, âlemin hudûsu meselesinde de Eflâtun'dan farklı düşünmüştür. Eflâtun'a göre başlangıcı olmayan hadislerin varlığı imkânsızdır. Çünkü bir varlığa hadis demek, ondan önce ezeliyetin bulunduğunu kabul etmek demektir. Herhangi bir hadis için geçerli olan şey de hepsi için geçerli demektir. Ona göre hadislerin suretleri de hadis olmalıdır. Ancak tartışma bunların heyula ve unsurları hakkındadır. Eflâtun, hadislerin varlığından önce bir unsurun varlığını kabul etmiştir. Akıl sahiplerinden bazıları Eflatun'un bu unsurun ezelîlik ve kıdemine hükmettiğini sanmışlardır. Ancak o, zâtıyla Yâd bu'1-vücûdun varlığını isbât etmiş ve ibda' lafzını unsur için kullanarak onu bizatihi ezelîlik dairesinden çıkarmıştır. Onun varlığı Vâcibu'l-vücûdun varlığıyla kâimdir. Bu bakımdan, zamana bağlı olmayan diğer ilkeler gibidirler. Bunların ne varoluşları, ne de hudûsları zamana bağlıdır. Ona göre basît varlıkların hudûsu, zamana bağlı olmayıp ibdâldir. Mürekkeplerin hudûsu ise basît varlıkların aracılığıyla zamana bağlı olarak gerçekleşir.

Eflâtun'a göre âlem, küllî olarak fesada uğramaz. Timaios'a şunları sorduğu nakledilmiştir: Hudûsu olmayan şey nedir? Hadis olup baki olmayan şey nedir? Bilfiil mevcut olup tek bir hâl üzere sonsuza dek varo­lan şey nedir? Eflatun'un bu sorulardan ilki İle kasdettiği Allah Teâlâ'dır. İkincisiyle kasdettiği tek bir hâl üzere baki kalmayıp fesada uğrayan varlıklardır. Üçüncü soruyla kasdettiği ise değişime uğramayan ilkeler ve basitlerin varlığıdır. Bu bağlamda sorduğu diğer sorulardan bazıları da şunlardır: Vücûdu olmayan kâin hangisidir? Kevni olmayan mevcut hangisidir?

İlkiyle kasdettiği şey, mekânı hareket ve zamandır. Ona göre bunlar vücûd ismini almaya uygun değillerdir. İkinciyle kasdettiği ise zaman, hareket ve tabiat üstü olan aklî cevherlerdir. Bunların vücûd olarak isim­lendirilme haklan vardır. Çünkü bunlar için sonsuzluk, beka ve dehr söz konusudur.

Eflatun'un şöyle dediği nakledilir: Ustukusların hareketi belli bir düzenden uzak, karmaşık ve çarpık biçimde sürerken Allah Teâlâ tarafından hepsi düzenlenmiş ve bu âlem oluşmuştur. Onun ustukuslar ile kasdettiğİ, muhtemelen latîf cüzlerdir. Bir başka görüşe göre ise, suretler­den arınmış ezelî heyuladır. Suret ve seldiler onunla temas ettikten sonra tertip ve düzene girmiştir.

Örneklerinden birinde şöyle dediğini görmüştüm: Neftler, zikir âle-mindeyken yaşadıkları huzur, sevinç ve güzellikle bahtiyar İdiler. Ancak bilâhare cüz'iyâtı idrâk etmeleri ve duyu güçleriyle kendilerinin özünden olmayan şeyleri elde etmeleri için bu âleme indirilmişlerdir. Bu indirilişten önce tüyleri dökülmüştü. Bu âleme indirildikten sonra bu tüyleri tekrar kazanma ve eski âlemlerine burada oluşturdukları kanatlarla yükselme fırsatları olmuştur.

Aristo onun şu beş esası cins olarak kabul ettiğini nakletmiştir: Cev­her, ittifak, ihtilaf, hareket ve sükûn. Sonra bu İlkeleri tefsir ederek şöyle demiştir: Cevher ile vücûdu kastederiz. İttifak İle eşyanın kaynağının İttifak hâlinde Allah Teâlâ oluşunu, ihtilaf halindeyse suret bakımından farklı oluş­larını murad ederiz. Harekete gelince, bundan anlaşılan varolan her şeyin kendine özgü bir fiilinin bulunmasıdır. Sükûna gelince, farklı bir hareket türü olup bir yerden bir yere geçme anlamında bir hareket değildir. Bir varlık, fiile doğru yöneldiği ve o fiili icra ettiği zaman, sonrasında kesin bir sükûna döner. Yine onun ifadesine göre altıncı bir esas olarak bahtı da koy­muştur. Baht, aklî nutk ve eşyanın tabiatı için konulmuş kanundur. Gorgi-as şöyle demiştir: Baht, her şeyi idare eden ruhani bir kuvvettir. Bazıları onu çaba olarak adlandırmıştır. Revâkîler'e (Stoacılar) göre o, eşyanın sebepleri ve sebeplere bağlı eşya için kurulmuş bîr düzendir.

Bazılarına göre eşyanın sebepleri şu üçüdür: Müşteri yıldızı, tabiat ve baht.

Platon şöyle demiştir: Âlemde, her şeyi kuşatan ortak bir tabiat söz konusudur. Mürekkep olanlardan her biri için kendine özgü bir tabiat söz konusudur. Tabiat, eşyadaki hareket ve sükûnun yani değişimin kay­nağı olarak tarif edilir. O, bütün varlıklarda câri kuvvet olup sükun ve hareket türünden her eylem onunla oluşur. Her şeyin, yani küllün tabi­atı, her şeyi hareket ettirendir. İlk hareket ettiren (muharrik-i evvel) ise sükûn içinde olmak durumundadır. Aksi takdirde onunla ilgili sonsuza dek konuşmak gerekirdi.

Aristo Metafizik kitabında şunu anlatmıştır: Platon gençliğinde Kratylos'un derslerine giderdi. Ondan Heraklitus'tan rivayet edilen şu görüşleri kaydetmiştir: Duyularla algılanan bütün eşya fesat bulacaktır. İlim bunları ihata edemez. Ardından Sokrafın derslerine devam etmiştir. Sokrat, duyularla algılanan şeylerin tabiatlarını incelemekten çok tarifleri­ni belirlemeye ağırlık verirdi. Bundan dolayı Eflatun Sokrates'in duyularla algılanan varlıklarla ilgilenmediğini düşünmüştü. Çünkü tarifler duyular­la algılanan türden değildi. Bunlar, ancak küllî ve daimî şeylerde geçerli olurdu. Yani türler ve cinslerde söz konusu olurdu. Platon öğrendiği bu bilgiler ışığında küllî varlıkları suretler diye isimlendirdi, çünkü bunlar birdi. Duyularla algılananların da ancak suretlerin katılımıyla oluşacağını ileri sürdü. Bu durumda suretler, söz konusu eşya için resim ve misal konumunda olduğu gİbİ zaman bakımından da onlardan önce gelirdi. Sokrat, tarifleri mutlak anlamda koymuş, duyularla algılanıp algılanmama­larını dikkate almamıştır. Platon ise onları duyularla algılanmayanlar için koyduğunu sanmış ve onları genel misâller olarak vazetmiştir.

Eflâtun Nevâmîs: Nomoi (Yasalar) adlı kitabında şöyle demiştir: İnsanın bilmezden gelmesi mümkün olmayan şeyler vardır: Örneğin ken­disinin bir yaratıcısı olduğu, o yaratıcının kişinin yaptığı fiilleri bildiği gibi hususları bilmezlik edemez.

Allah Teâlâ'nın selb yani olumsuzlama yoluyla bilinebileceğini de ifade eder, O'nun benzeri, dengi yoktur. Bu âlemi, kaostan düzene taşımıştır. Mürekkep olan her şey bir gün çözülecektir. Âlemin öncesinde zaman yoktur ve herhangi bir şeyden yaratılmamıştır.

İlk Filozofların İbda (Yaratma), Taratılan (Mû'bda') ve İrâde Konusundaki ihtilafları

İlk filozoflar ibda ve mübda' kavramlarının aynı şeyi İfade eden iki ayrı lafız mı yoksa ibda fiilinin hem yaratan, hem de yaratılana isnâd edi­len bir kavram mı olduğu noktasında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. İrâde de böyledir. Acaba onunla kastedilen şey, murad eden mi, yoksa murad edilen midir? Müslüman kelamcıların yaratma (halk) ve yaratılan (mah­lûk) kavramlarının nispetleri konusundaki ihtilafları da buna benzemekte­dir. Acaba irâde yaratma mı, yoksa yaratılan mıdır? Yoksa Yaratıcı'mn bir sıfatı mıdır?

Anaksagoras bu meselede Plutarkhos'un görüşünü benimseyerek şöyle demiştir: İrade, ne murâd edilenin, ne de murad edenin gayridir. Fiil de böyledir. Çünkü her ikisinin de zâtı bir suretleri yoktur. Ancak başkaları ile kâim olabilirler. İrade bazen murad edende saklıyken bazen de murad edilende tezahür eder. Fiil de böyledir.

Eflâtun ve Aristo ise bu görüşü benimsemeyerek şöyle demişlerdir: İrade ve miden her İlcisinin de suretleri kâimdir. Her ikisi de murad edile­nin suretinden daha basittir. Şu örnekte olduğu gibi, bir şeyi kesen onda müessirdir. Şey üzerindeki eseri açıktır. Kesilen de tesir edilen olup esere açıktır.

Eserin kendisi ise ne müessir, ne de tesir edilendir. Aksi halde iş ter­sine döner ve müessir de, tesir edilen de eser olurlardı id bu imkânsızdır. Yaratanın (mübdi') sureti fail, yaratılanın (mübda') sureti ise mef ûldür. Yaratma (ibda') ise fail ile mefûl arasında bir aracıdır.

Fiilin hem suret, hem de eseri olur. Suret yaratan, eser İse yaratılan cihetindeııdir. Yaratan cihetinden suret Allah Teâlâ hakkında geçerli olup bu, O'nun zâtı üzerine zâid değildir. Bu sebeple iradenin sureti ile Bârî Teâlâ'nın sureti ayrıdır denilemez. Bunlar aynı hakikattir.

Küçük Parmenİdes İse bunların irâde konusundaki görüşlerini caiz görürken fiil konusundaki görüşlerini caiz görmemiş ve şöyle demiştir: İrade, Allah Teâlâ'nın tavassutu bulunmaksızın gerçekleşir. Bu noktadaki tavsifleri caizdir. FÜI ise O'nun tavassutu ile gerçekleşir. Vasıta ile gerçek­leşen vasıtasız gerçekleşenle bir olmaz. Fiil, ancak ve ancak iradenin tavas­sutuyla gerçekleşebilir. Bunun aksi caiz değildir.

Thales ve Empedokles gibi öncekiler ise özetle şunu söylemişlerdir: İrade yaratan (mübdi') cihetinden yaratılan (mübda'), yaratılan cihetinden ise yaratandır. Bunu da şöyle açıklamışlardır: İrade, suret cihetinden yara­tandır. Eser cihetinden İse yaratılandır. Suret cihetinden yaratılan olduğu­nu söylemek caiz değildir. Çünkü İrade sureti, yaratmadan önce yaratanın katında bulunmaktadır. Fail olan bir şeyin kendi suretinin mefûl olması da caiz değildir. Aksine o, suret sahibi eser cihetinden mef ûldür. Eflâtun ve Aristo'nun bu meseledeki görüşleri özetle böyledir. Bu fasıl da burada bitmektedir.

2- Fasıl

Kaynak Konumundaki Bilgeler

Kaynak bilgeler de kadîm filozoflardır. Şu var ki üstte ele aldığımız konularda bunlara ait özgün görüşler mevcut değildir. Bunlardan aktarılanlar, birtakım deyişler ve isnadı kesin olmayan sözlerden ibarettir. Yaptığımız taksimin dışında kalmamaları İçin onları da zikretmek istedik. Böylece kitabımız onlara ait birtakım yararlı bilgilerden de hâli kalmamış

olacaktı.

Şâirler: Şiirleriyle öne çıkmış bilgelerdir. Bunların şiirleri kafiye ve vezinden uzaktır. Vezin ve kâfiye bunlar açısından şiirin ayrılmaz unsur­larından değildir. Onlar için şiirin ayrılmaz unsuru, yerinde söylenmiş hayalî önermelerdir. Ölçü ve kâfiye belki hayal gücünün gelişmesinde yardımcı oldukları miktarda önemlidir. Şiir kıyaslarında zikredilen öner­me, mutlak olarak hayalî İse kıyas da şiirsel olacaktır. Eğer Önerme ikna içeren birtakım ifadeler de içeriyorsa, o zaman da önerme İki temadan mürekkep olacaktır ki biri şiirsel, diğeri iknâya ilişkindir. Şayet önermeye katılan kesin bir bilgi olursa, o zaman da şiirsel ve burhanı olacaktır.

Abidler: Bunların ibâdet ve zühtleri dinî olmayıp aklîdir. Temelde nefsi kınanmış huylardan arındırmayı ve insanlığın cenneti olan ideal şehri yönetmeyi ihtiva eder.

Bu bilgelerden bazılarının yukarıda ele aldığımız meselelerle yani İbda, mübdi', ilk yaratılanın ne olduğu, ilkelerin sayısı, öldükten sonra dirilmenin nasıl olacağı gibi hususlarda görüşleri de bulunabilmektedir.

Bunlardan ilk bilgelere uygun görüşleri bulunanlara daha önce işaret etmiştik. Tekrar gibi olsa da onlara yine yer vereceğiz. Kaynak bilgelere Plutarkhos ile başlıyoruz.

1- Plutarkhos'un Görüşleri

İlk defa filozof diye tanınan ve bilgeliğin kendisine İlk olarak isnat edildiği şahsiyet olduğu söylenir. Felsefeyle Mısır'da meşgul olmuştur. Bilahare Mİletos'a gitmiş ve orada yaşamıştır. Bilgeliğin temel direklerin­den biri olarak görülür.

Plutarkhos şöyle demiştir:  Yaratıcı, ezelîlerin ezelîliğiyle ezelîdir. Yalnız o, ibda edicidir Yaratma (ibda) noktasında sureti tezahür eden her yaratılmışın sureti O'nun katında önceden mevcut, yani O'nun İçin malûmdur. O'nun katındaki suretler yani bilinenler sonsuzdur. Suretler O'nun katında bulunmasaydı, ibda olmadığı gibi, yaratılmışların bekası da söz konusu olmazdı. Yaratılmışlar baki ve devamlı olmasalardı, heyu­lanın yok olmasıyla birlikte yok olup giderlerdi. Böyle bir durumda ise korku ve ümit (havf ve recâ) kalmazdı. Suretler bâld ve daimî oldukları için korku ve ümit de baki olmuştur. Bu da onların yok olup gitmeyecek­lerinin delilidir. Yaratılmışlar için yok olma söz konusu olmayınca onlar üzerinde bir kuvvetin etkisi de söz konusu olmayacaktır ki bu da, suretin O'nun ilminde ezelî oluşunun delilidir. Plutarkhos'a göre bu meselede ancak şunlar söylenebilir: Ya Yaratıcı hiçbir şeyi bilmez. Ona göre bu, çirkin ve imkânsız bir iddiadır. Ya suretlerin bir kısmını bilip bir kısmını bilmez. Ona göre bu da Yaratıcının kemâline yakışmayan bir eksikliktir. Ya da O bütün suret ve malumatı bilir, doğru görüş de budur.

Ona göre mürekkep varlıkların aslı sudur. Suyun saf biçimde çalkalan­masından ateş, kısmen yoğun ve ağır olarak çalkalanmasından hava, tam olarak yoğunlaşıp ağırlaşmasından da toprak oluşmuştur.

Plutarkhos'un anlattığına göre Heraklitus eşyanın baht ile nizam bulduğunu iddia etmiş ve bahtın cevherinin cevher-i külliye nüfuz eden nutk-i aklî olduğunu söylemiştir.

2- Ksenofanes'in Görüşleri

Şöyle derdi: İlk Yaratıcı, ezelî ve daimîdir. Hiçbir türden mantıkî veya aklî sıfatla idrak edilemez. O, bütün sıfatların suretlerinin; aklî ve mantıkî bütün niteliklerin de yaratıcısıdır. Durum böyle olunca, bu âlemdeki yaratılmış suretlerin O'nun katında olup olmadığını, nasıl ve niçin yaratıldığını sorgulamamız da imkânsız olmaktadır. Çünkü akıl da yaratılmıştır. Yaratılmış olan, elbette Yaratıcı'dan sonra gelir. Sonra gelen de kendinden öncekini idrâk ve tavsif edemez. Dolayısıyla söyleyebileceği­miz en doğru ifade şudur: Yaratıcı, dilediği ve istediği gibi yaratmıştır. O, O'dur ve beraberinde hiçbir şey yoktur. Ona göre Yaratıcı hakkında söyle­diği 'O'dur ve beraberinde basît veya mürekkep hiçbir şey yoktur' sözü, ilim adına talep ettiklerimizin tamamına cevap vermektedir. Zira O'nun beraberinde bir şey bulunmaması, O'ndan suret ve heyulanın ezelîliğİnİ dışlamak anlamına gelir. Suret ve heyuladan veya sırf suretten yaratılan hiçbir şey O'nunla beraber değildir.

Sadece O değil, suretler de O'nunla birlikte ezelîdir, O eşyanın yaratıcısı değildir, bilakis her suret kendi zâtını izhâr ederek ortaya çıkmıştır ve bu tezahürle birlikte âlemler de oluşmuştur demek, Yaratıcı hakkında söylenebilecek en ağır ifadedir.

Hermes ve Gademon (Agathadaimon) şöyle demişlerdir: Asla ilkler yoktur. Duyuyla algılananlardan önce akılla bilinen de kesinlikle yoktur. Eşyanın ortaya çıkışı, hiçbir fiil ve etki bulunmaksızın yumurtadan yavru çıkması gibidir. Eşya kuvveden fiile çıkarılarak varolur ve olgunluğunu tamamlar. Biz de onları duyularla algılar ve idrak ederiz. Akılla bilinen hiçbir şey yoktur. Âlem, devamlıdır ve asla zeval bulmaz, fena bulmaz. Yaratıcı'nm yok olacak bir fiilde bulunması caiz değildir, aksi takdirde fii­liyle birlikte O'nun da yok olması gerekir ki bu imkânsızdır.

3- Büyük Zenon'un Görüşleri

Zenon, Kantas halkından Maus'un oğludur. Şöyle derdi: İlk Yaratıcının ilminde bütün cevherlerin ibda ve yok olma suretleri mev­cuttur. O'nun ilmi sonsuzdur. İlmİndcki suretler de ibda bakımından sonsuzdur. Yokoluş suretleri de aynı şekilde sonsuzdur. Âlemler her an ve denirde yenilenme içindedir. Bu âlemlerden bize benzer olanların varlık ve yokoluş sınırlarını duyularımız ve akıl yoluyla idrâk edebiliriz. Bİze benzer olmayanları İse idrâk edemeyiz. Âlemlerin yenilenmesi hakkında da şunu söylemiştir: Mevcudat bâld ve yok olucudur. Bekaları suretlerinin sürekli yenilenmesiyle olur. Yok olmaları ise, önceki suretlerinin yenilen­me sürecinde yok olmasıyla gerçekleşir. Ona göre yokoluş, hem suret, hem de heyulayı birlikte kapsayabilir.

Güneş, ay ve gezegenler güçlerini göğün cevherinden alırlar. Gök değiştiği zaman yıldızlar da değişir. Bunların tamamının beka ve yokoluş-lan Yaratıcı'mn ilmi dahilindedir. İlim, bunların bekâsını gerektirir. Hik­met de bunu iktizâ eder. Çünkü onların bulundukları hal üzere kalmaları daha hayırlıdır. Yaratıcı, dilediği gün bütün âlemleri yok etme kudretine sahiptir. Bu, mantıkçı-cedelci bilgelerin daha çok meylettikleri bîr görüş olup ilahiyatçı bilgeler farklı görüşe sahiptirler.

Plutarkhos Zenon'a göre ilkelerin Allah Teâlâ ve unsur olduğunu, Allah Teâlâ'nın fail illet, unsurun ise etkilenen (münfail) konumunda bulunduğunu nakletmiştir.

Hikmetli Sözleri:

- Kardeşlerinizin sayısını arttırm. Bedenler ilaçlarla şifa bulduğu gibi canlar da, kardeşlerle beka bulur.

- Zenon sahilde hüzünlü bir halde dolaşan ve dünyaya sitem eden bir genç görmüştü. Ona, tCGenç adam! Dünyaya bu kadar sitemin niye? Çok zengin biri olsaydın ve servetini yüklediğin bir gemiyle denize açılsaydın, gemi yara alıp batmak üzere olsaydı, bütün istediğin varlığını gözden çıkarıp canını kurtarmak olurdu değil mi?" dedi. Genç, "Evet" dedi. Bunun üzerine şöyle dedi: "Büyük bir kral olsaydın ve çevren seni öldür­mek isteyenler tarafından sarılmış olsaydı, tek dileğin krallığını bırakıp canını kurtarmak olurdu değil mi?" Genç adam buna da "Evet" diye cevap verdi, Bu cevap üzerine şöyle dedi: "Öyleyse sen hem çok zengin bir adam, hem de kralsın!" Genç bu sözle teselli bulup haline sevindi.

- Bir defasında 'Hangi kral daha iyidir? Yunanlıların kralı mı, yoksa Perslerin kralı mı?' diye sorulmuştu. Şöyle cevap verdi: Öfke ve arzusuna gem vurabilen kral!

-  Yaşlılığında kendisine şöyle denilmişti: Nedir bu halin? O da şu cevabı vermişti: Gördüğünüz gibi ağır ağır ölüyorum. Teki öldüğünde seni kim defnedecek?' diye sorduklarında ise şu cevabı verdi: yükselen kokular kimi rahatsız ederse o!

-  Bir gün oğlu ona serzenişte bulunarak şöyle demişti: Bu durum hoşuma gitmiyor. Bir gün ölecek olan bir oğula sahip oldun. Ölmeyecek bir oğul sahibi olamadın.

Zenon oğluna şöyle cevap verdi: Bedenin ölmesinden korknu-Korkman gereken nefsin ölümüdür. Bunun üzerine çevredekiler, 'Ne£-i natıkanın ölmeyeceğini söyleyen sensin. Nefsin ölümünden niçin korksrn ki?' dediler. O da şu cevabı verdi: Nefs-i natıka nutk mertebesinden hay­vanlık derekesine düştüğü zaman cevher bakımından ölmese de aklî hayitı bakımından ölmüş olur.

-  Hakkı kendinizden verin! Onu sahibine vermediğinizde hakkın husûmetine maruz kalırsınız.

- Mal mülk sevgisi şerrin belkemiğidir. Çünkü diğer kötülükler ona ilişiktir. Arzulara düşkünlük de ayıpların belkemiğidir. Çünkü di£er ayıplar ona ilişiktir.

- Nimetlerle iyi geçin ve onlardan zevk al. Onlara kötülük edersen-, onlar da sana kötülük eder.

- Dünya kendinden kaçana yetiştiğinde onu yaralar. Kendisini isteve-ni ele geçirdiğinde ise onu Öldürür.

-  Günlük yiyeceğinden başkasını İstemezdi. Bir gün, 'Kral sana kızıyor' denilmişti. O da şöyle karşılık verdi: Kral kendinden daha zencin birini sever mi?!

-  Bîr keresinde şöyle bir soru sorulmuştu: Bu devirde insanların hayvanlardan ayrıldığı husus nedir? O da şöyle cevap verdi: İşledikleri kötülükler!

- Zenon'un şöyle dediği nakledilmiştir: Aklı, her zaman cehaletin hiz­metçisi olarak gördüm. es-Siczf nin rivayetinde ise 'Şerefin hizmetçisi ola­rak gördüm1 şeklinde nakledilmiştir. Bu ikisi arasında derin bir fark vardır. Tabiat ve onun ayrılmaz gerekleri akla egemen oldukları zaman akıl ceha­let tarafından kullanılır. İnsan için hayır ve şer adına yapılan taksim oıuın aklî planlamasının üstünde gerçekleşirse şeref aklı kullanır. İnsanın şerefi akletriğinin üstüne çıkar. Akıl, şerefin üstüne çıkmaz. Bu nedenledir İd akıl sahibi İçin olmadığı kadar şeref sahibi için endişe edilmiştir. Şeref sağır ve kördür, anlayıp dinlemez. O, esip giden bir rüzgar, parlayan bir şimşek, yalayıp geçen bir ateş, zevk veren bir düştür. Dolayısıyla ikinci lafız daha uygun görünmektedir. Çünkü onda hükmü genelleme söz konusudur. Aklın cehalet tarafından kullanılmadığı noktalan görmek de mümkündür. Yaygın olan da budur.

- Zenon şöyle demiştir: Çekirgede yedi büyük hayvanın yaratılışı mevcuttur: Başı at başı, boynu öküz boynu, göğsü aslan göğsü, kanatları kartal kanadı, ayaklan deve ayağı, karnı akrep karnı, kuyruğu yılan kuyru­ğu gibidir.

4- Demokritos Ve Taraftarlarının Görüşü

Demokritos İlk Yaratıcı hakkında şöyle derdi: O, ne salt unsur, ne de salt akıldır. Bilakis dörtlü karışımdır ki onlara ustukuslar denir. Bunlar, bütün mevcudatın ilkleridir. Bütün basît varlıklar bunlardan bir defada yaratılmıştır. Mürekkep varlıklar ise daimî yok olucu nitelikte yaratılmışlardır. Bunların devamlılığı da, yokoluşları da değişik türdedir. Âlem bir bütün olarak baki olup yokolucu değildir. Çünkü ona göre bu âlem, ulvî âleme bitişiktir. Bu âlemdeki eşyanın unsurları da ulvî âlemdeki latîf ruhlarına bitişiktir. Unsurlar, zahirde yokolur gibi olsa da bu onların içlerindeki basît ruhlardan arınmasıdır. Böyle olunca da sadece duyular açısından yokolmuş olurlar. Akıl açısından yokolmaları söz konusu değil­dir. Duruluğu içinde kaldıkça bu âlem de yokolmaz. Onun duruluğu basît âlemlere bitişiktir. Dİğer filozoflar şu görüşü nedeniyle onu ağır biçimde eleştirmişlerdir: İlk yaratılan unsurlardır. Onlardan sonra basît ruhanîler yaratılmıştır. Bunlar arasındaki sıralama aşağıdan yukarıya, bulanıktan duruya doğru olur.

Demokritos'un taraftarlarından Fİliyuhas ilk Yaratıcı konusunda ondan farklı düşünerek diğer filozoflarla benzer bir görüşü benimse­miş, ama şunu söylemiştir: İlk Yaratıcı, heyulanın değil sadece suretin yaratıcısıdır. Heyula, O'nun katında bulunmaya devam eder.

Diğer filozoflar bu görüşü yadırgayarak şöyle demişlerdir: Eğer heyula ezelî ve kadîm olsaydı suretleri kabul etmeyerek halden hale dönüşmez, başkasının fiilini kabul etmezdi. Çünkü ezelî olan değişmez. Bu görüş, Eflâtun-] İlâhî'ye (Platon'a) dayandırılan bir görüş olup Özü itibarıyla çürüktür ve ona nisberi de sağlıksızdır. Demokritos, Zenon ve Pitagoras ise şöyle demişlerdir: Yaratıcı bu zamansal hareketin üstünde bir hareket­le hareket eder. Bu görüşleri daha önce zikretmiş, hareket ve sükûnun Allah'a izafe edilmesiyle neyin murad edildiğini açıklamıştık. Burada her iki görüşün de delillerini kısaca zikretmek istiyoruz:

Sükûn filerini savunanlar: Bunlara göre hareket, kesinlikle sükûnun zıddıdır. Hareket, geçmiş, gelecek veya hâl türünden bir zamana muhtaçtır. Ayrıca hareket, ancak mekâna bağlı olarak gerçekleşebilir. Ya intikal veya istiva şeklinde gerçekleşir. İstiva hareketi ya düz, ya eğimli olur. Mekâna bağlı olan hareket şu veya bu şekilde bir zamanla birlikte gerçekleşir. Eğer Allah Teâlâ hareketli olsaydı, zaman ve dehre dâhil olması gerekirdi.

Hareket fikrini savunanlar: Bunlara göre Allah Teâlâ'nın hareketi, anılan hareket türlerinin hepsinin üstündedir. O, dehrİn de mekânın da yaratıcısıdır. İşte yaratma (ibda) ile kastedilen de harekettir. Allah Teâlâ en iyi bilendir.

5- Akademya Filozofları

Bunlara göre mürekkep olan her şey çözülmeye mahkumdur. Her balomdan aynı türden iki cevherin birleşmesiyle terkip caiz olmaz. Böyle bir şey mürekkep de olmaz. Durum böyle olunca ve mürekkep olan her şey de çözülünce her cevher gidip kendi aslıyla buluşacaktır. Basît ve ruhanî olan cevherler basît ruhani âleme kavuşacaklardır. Bu âlem yok olmayıp baki kalacak âlemdir. Bu âlemde varolan katı ve sert cevherler de kendi âlemle­rine kavuşacaklardır. Katı olanlar çözüldüklerinde latîf olanların hepsinden daha latîf olacaklar ve letafet bakımından hiçbir şey kalmadığında da İlk Latîf ile birleşerek ebediyete kadar bir bütün olacaklardır. Sonrakiler önce­kilerle bütünleşip birleştiğinde ilk olan ilk yaratılan ile yaratıcısı arasında hiçbir aracı cevher kalmaz. Hiç kuşkusuz ilk yaratılan yaratıcısının nuruna ilişecek ve ebediyetler boyu baki kalacaktır. Bu bölüm de onlardan nakledil­miş olup İlk yaratılışla değil ahiretle ilişkilidir. Bunlar Akademya Meşşâîleri olarak isimlendirilmiştir. Mutlak Meşşâîler ise Likeion Halkadır. Eflâtun onlara hikmet öğretirken kendilerine verdiği değerden dolayı karşılarında oturnıayıp yürürdü. Aristo da aynı geleneği sürdürmüştür. Bundan dolayı Aristo ve taraftarlarına Mesâiler denilmiştir. Revâkîler ise Stoacılar olarak bilinirler. Platon'un iki öğretisi vardı. Biri Kelis öğretişiydi ki o, gözle görülmeyen ancak latif düşünceyle bilinen bir rûhânî idi. Diğeri ise Talis öğretişiydi ki heyulaniyât hakkındaydı.

6- Bilge Herakles'in Görüşleri

O şöyle derdi: Allah Teâlâ akıllarımız tarafından idrâk edilemeyen hak nurdur. Çünkü akıllarımız da bu mutlak nurdan yaratılmıştır. Hak nur, Allah'ın gerçek adı idi ve Grek dilinde de Allah için bu kelime kul­lanılıyordu.

Akıllar O'na ancak delâlet edebilir. Akıl, O'nun her şeyin yaratıcısı olduğunu bilir. Bu nedenledir ki bu isim onlar nezdinde çok saygın bir yere sahipti.

Herakles şöyle derdi: Yaratılışın başlangıcı ve yaratılan ilk şey, yani bu âlemlerin hepsinin kökeni olan varlık sevgi ve çekişmedir. Empedok-les de bu görüşe katılarak şunu ifade etmiştir: Yaratılan İlk şey, sevgi ve galebe çalmadır.

Herakles şöyle demiştir: Gök, kendiliğinden hareket eden bir küredir. Dünya da kendiliğinden sakin ve cansız olan bir dairedir. Güneş, dünya üstündeki bütün rutubeti çözerek bir araya gelmelerini sağlamış ve bu sayede denizler oluşmuştur. Güneşin nüfuz ederek rutubetini tamamen aldığı ve taşlaştırdığı şeylerden de kayalar ve dağlar oluşmuştur. Güneşin fazla nüfuz edemediği ve rutubetini tamamen alamadığı kısımlardan da toprak oluşmuştur.

Gök, başlangıçta gezegenlerden yoksundu. Çünkü bu gezegenler düşerek dünyaya çarpıp alev alabilir, gezegenler birbirlerine çarparak dünya etrafında bir daire oluşturabilirlerdi. Halbuki gezegenlerden dünya­ya inen mutlak ateş, dünyadan yükselen de mutlak nurdu. Kirli ve çirkin nefsler sonsuza dek ateşle çevrili bu âlemde bırakılmak suretiyle ceza­landırılacaklardır. Temiz ve güzel nefsler ise sonsuza dek ödüllendirilmek üzere nur, güzellik ve huzurun hakim olduğu âleme yükseleceklerdir. O âlemde gözleri ağartacak hoş suretler, kulakları mest edecek tatlı nağme­ler olacaktır. Çünkü o âlem, madde ve ustukuslarm aracılığı olmaksızın yaratılmıştır. O âlemdekiler ulvî, rûhânî ve nûrânî cevherlerdir. Allah Teâlâ bu nefsleri her dehirde bir defa meshederek onlara tecellî eder. Böylelikle O'nun hak cevherinden fışkıran mutlak nura bakabilirler. İşte bu tecellînin ardından nefislerin Allah Teâlâ'ya olan aşk, özlem ve takdisle­ri doruğa çıkar. Ebediyete kadar da böyle sürüp gider.

7- Epikür'ün Görüşleri

Epikür, ilkeler konusunda öncekilere muhalefet etmiş ve şöyle demiş­tir: İlkeler iki olup boşluk (halâ) ve surettir. Boşluk, boş mekândır. Suret ise, mekân ve boşluğun üstündedir. Mevcudat ve ondan oluşan her şey ondan yaratılmış ve sonunda ona dönecektir. Başlangıç o olduğu gibi dönüş de onadır.

Kİmi zaman şöyle derdi: Her şey fesada uğrar. Ayrılıktan sonra ne hesap, ne yargılama, ne mükâfat, ne de ceza vardır, her şey çöker ve yoko-lur. İnsan da diğer hayvanlar gİbİ bu âleme gönderilmiş ve gözardı edilmiş bir varlıktır.

Bu âlemde bulunan nefslere varit olan hallerin tamamı, hareket ve fiillerine göredir. İyilik ve güzellik yaparlarsa bu onlara mutluluk ve güzel­lik olarak dönecektir. Kötülük ve çirkinlik yaparlarsa bu da onlara hüzün ve bedbahtlık olarak dönecektir. Her nefsin mutluluğu diğer nefslerle olduğu gibi hüznü de diğer nefslerle birlikte onlara gösterdiği fiilleri mik-tarmca olacaktır.

Tenasüh fikrini savunanlardan bir grup da bu konuda ona tâbi olmuş­tur.

8- Şâir Solon'un Hikmetleri

Filozoflara göre Hermes'ten sonra Sokrat'tan önce gelmiş peygam­berlerdendi. Hemen bütün filozoflar ona saygı duvmuş ve erdemlerini anlatmışlardır.

Solon bir öğrencisine şöyle demiştir: İlerlerken hayır biriktir. Böyle yapman geriye doğru giderken hayır biriktirmenden daha doğrudur.

-  Hayır işleyen kimse ona aykırı düşmekten sakınsın. Yoksa kötü bilinir.

-  Dünyanın işleri hak ve kazadır. Geçiren kaza etsin, kaza eden edâ etmiş olur.

- Aklınıza kötü bir fikir geldiğinde onu savın ve başkasını suçlamayın. Başınıza gelenden dolayı kendi fikrinizi kınayın.

- Câhil kişi başkasını kötüler. Edepli olmaya çalışan kendini kötüler. Edep sahibi ise ne kendini, ne başkasını kötüler.

- Küp devrildiği, şarap döküldüğü ve kadeh kırıldığı zaman üzülme; şöyle de: Kârlar ticarette olduğu gibi kayıplar da varlıklarda olur. Kaygı ve gamı kendinden uzak tut. Çünkü her şeyin bir bedeli vardır ve bedava gelmez.

-  Ona soruldu: Çocuklukta hangisi daha güzeldir, korku mu haya mı? Cevap olarak şöyle dedi: Haya daha güzeldir, çünkü o aklı gösterir, Korku ise öfke ve arzuyu gösterir.

- Oğluna şöyle demişti: Şakayı bırak, çünkü o hiç bitmeyecek kinleri döller.

- Adamın biri ona sormuştu: Ne dersin evleneyim mi, yoksa bekâr mı kalayım? O da cevap verdi: Hangisini yaparsan yap, pişman olursun.

- Bir defasında sorulmuştu: İnsana en zor gelen nedir? O da şöyle dedi: Kendi kusurunu öğrenmesi ve söylememesi gereken bir şeyi söyle­memek için kendini tutması.

-Ayağı tökezleyen birini görünce şöyle demişti: Ayağının tökezleme­si, dilinin tökezlemesinden daha hayırlıdır.

- Ona sorulmuştu: Kerem nedir? Şöyle cevap verdi: Kötülüklerden uzak kalmaktır.

- Hayat nedir? Şöyle cevap verdi: Allah Teâlâ'nın emirlerine sarılman.

- Peki uyku nedir? Buna da şöyle cevap verdi: Uyku hafif bir ölüm­dür. Ölüm ise uzun bir uykudur.

- Eşyada yeniyi, dostlarda eskiyi tercih et.

- İlmin yararlısı düşünceye dayanandır. Yararı az olanı ise dilinizle söylediklerinizdir.

-  Kişi küçüklüğünde güzel endamlı, ergenliğinde namuslu, gençli­ğinde âdil, olgunluğunda sağlam görüşlü ve ölümünde kusurları örtücü olmalıdır İd pişman olmasın.

- İnsan nasıl kışın soğuğu için hazırlık yapıyorsa genç de yaşlılığı için hazırlık yapmalıdır.

- Oğul, emaneti koru ki o da seni korusun, muhafaza et kİ muhafaza edilesin.

- Henüz bir engel çıkmadan hikmete aç, ibadete susuz olun.

- Öğrencilerine şöyle demiştir: Cahile değer vermeyin, yoksa sizi hafi­fe alır. Kötülerle ilişki kurmayın, yoksa onlardan sayılırsınız. Doğrunun öğrencileriyseniz zengine güvenmeyin. Gece ve gündüz yapmanız gere­kenleri ihmal etmeyin. Yoksulları hiçbir zaman hafife almayın.

- Hikmet ehlinden biri akıl ve duyu âlemleriyle İlgili bir hususta ona fikir danışmıştı. Ona şöyle cevap verdi: Akıl âlemi, sebat ve sevap yurdu­dur. Duyu âlemi ise helak ve aldanış âlemidir.

-  Ona sorulmuştu: Neyİ biliyorsun da başkalarından üstün oluyor­sun? Şöyle cevap verdi: ne kadar az bildiğimi biliyorum.

- İnsanlarda güzel ahlak gördüm. Ama bunlar çok azında mevcuttu. Kişi dostunu yokluğunda da varlığındaki gibi sevmelidir. İkramsever kişi, yoksullara, zenginlere yaptığı gibi ikramda bulunmalıdır. Kişi, kusurlarını hatırladıkça itiraf etmelidir. Kötü gününde iyi gününü, iyi gününde de kötü gününü artmalıdır. Öfkelendiğinde dilini tutmalı ve her zaman iyiliği emretmelidir.

9- Şâir Homeros'un Hikmetleri

Kadîm bilgelerin büyükleri arasında sayılır. Platon ve Aristo tarafından en yüksek mertebede zikredilmiş ve şiirleri birçok yerde delil gösterilmiştir. Şiiri, bilgi derinliği, sağlam hikmeti, lafız güzelliği ve görüş sağlamlığıyla temayüz etmiştir. Hikmetli deyişlerine örnek olarak şunu zikredebiliriz: Başların çokluğunda hayır yoktur. Bu söz, içinde çok değerli fikirler içeren vecîz bir ifadedir. Her şeyden önce çok başlılık, sebep olacağı kararsızlık nedeniyle İşlerin altüst olmasına yol açar. Aynı gerekçe ilahların çokluğunda da geçerlidir. İlahlardaki çokluk, ulûhİyetin gerekle­rini iptal edecek noktaya kadar varır. Nitekim şöyle bir atasözü vardır: Belde halkının hepsi baş olunca hiçbir baş yoktur demektir. Belde halkının hepsi tebaa olunca da hiç tebaa yok demektir. Homeros'un hikmetleri:

- insanlara şaşıyorum! Allah Teâlâ'ya uymaları mümkün iken O'nu bırakıp hayvanlara uyuyorlar! Öğrencilerinden biri bu söz üzerine şöyle demişti: Belki hayvanların da kendileri gibi öldüklerini gördükleri İçin böyle yapıyorlardır. Buna şöyle karşılık verdi: İşte bu gerekçe, şaşkınlığımı daha da arttırıyor. Öncelikle ölü bir beden kisvesine büründüklerini hisse­diyor, bu bedende ölü olmayan bir nefs olabileceğini düşünmüyorlar.

- Hayatın bizler için kölelik, ölümün de kurtuluş olduğunu bilen kim­se ölümü hayata tercih eder.

- Akıl iki yönlüdür: Tabiî ve tecrübî. Bu ikisi su ile toprağa benzer. Ateş nasıl altın ve gümüşü eritip işlenir hale getiriyorsa, akıl da meseleleri eritip saflaştırarak İşleme hazır hale getirir. Aklın bu İkİ yönünden birinde yeri olmayan kimsenin yapacağı en hayırlı işi ömrünü kısa tutmasıdır.

-  Hayırlı İnsan, yeryüzündeki her şeyden üstündür. Kötü insan da yeryüzündeki her şeyden çirkin ve daha aşağıdır.

- Yumuşak ol ki şereflendirilesin, hİlim sahibi ol ki aziz olasın, sakın kendini çok övenlerden olma, yoksa horlanırsın. Arzu ve şehvetini ez, ger­çek yoksul şehvetlerine kurban olandır.

- Dünya ticaret yurdudur. Ondan sadece ziyan kazananlara yazık!

-  Hastalıklar üç şeyden ibarettir: Dört tabiatta eksiklik ve fazlalık İle hüzünlerin beslediği haller. Dört tabiattaki eksiklik ve fazlalığın şifası, tabiplerin hazırladığı ilaçlardadır. Hüzünlerin beslediği hallerin şifası İse bilgelerin ve dostların sözlerindedir.

- Körlük cehaletten daha hayırlıdır. Çünkü körler için endişe edilecek en büyük zorluk bir kuyuya düşüp ölmektir. Câhil İse ebedî helake manız kalabilir.

- Güzel ahlakın başı hayadır. Kötü ahlakın başı ise arsızlıktır.

Herakleitos şöyle demiştir: Şâir Homeros ay feleğinin altındaki mev­cudatta bulunan tezadı görünce şöyle demişti: Ne olurdu bu âlemde, insanlarda ve efendilerde bulunan tezat yok olup gitseydi! Efendilerle kas-dettiği yıldızlar ve onların farklı tabiatlarıydı. Bu dileğiyle tezat ve ihtilafın kalkmasını, içinde yaşadığımız hareketli ve değişken âlemin baki ve daimî olan sükûn âlemine dâhil olmasını istemekteydi.

Ona göre rüzgar çiçeği döllemiş ve ikisinin arasından da bu âlemin tabiatı oluşmuştur.

Ona göre çiçek tevhid ve birleşmenin illetidir. Rüzgar ise ayrılık ve ihtilafın illetidir. Birlik, farklılığın zıddıdır. İşte bu nedenle tabiat zıt, yani terkip ve bozulma, birleşme ve ayrılmadan ibaret olmuştur.

Homeros'a göre kısmet, aklın ilim vasıtasıyla açığa çıkardığı bir şey­dir. Nefsle karşılaşınca ona aşık olmuştur.

Buraya kadar aktardıklarımız Homeros'un hikmetlerinden seçtiğimiz örneklerdi. Şiirlerinden bazı parçaları ise aşağıda zikredeceğiz:

İnsana gereken insana mahsus meseleleri anlamasıdır. İnsan için edep vazgeçilmez bir hazinedir. Ömründen seni üzen hususları kaldır. Alemin İşleri sana ilmi öğretir. Sen ölüsün diye ölmeyenlerin düşmanlığını hor görme. Zamanında aldanan kimse bununla sevinip şımarır. Zaman hakkı açığa çıkarır ve onu aydınlatır. Nefsine her zaman bir insan olduğunu hatırlat. İnsan isen öfkeni nasıl bastıracağını bil. Bir zarara uğradığın zaman bunu hak etmiş olduğunu bil. Nefsin dışında herkesin rızasını ara. Zamansız gülmek, sonra ağlamanın amca oğludur. Toprak her şeyi doğurur, sonra da geri alır. Korkaktan çıkan görüş de korkaktır. Düşman­larından öyle bir intikam al ki sana zararı olmasın. Cesaretinde ölçülü ol, kendini tehlikeye atma. Eğer ölü biriysen ölmeyenlerin yoluna girme. Yaşamak istiyorsan ölümü gerektiren şeyler yapma! Tabiat bütün varlıkları Rab Teâlâ'nın buyruğuyla var etmiştir. Kötülük adına hiçbir şey yapmayan ılahımdır. Allah'a inan, O seni işlerinde muvaffak kılar. Kötülere serlerin­de yardım etmek Allah'ı inkârdır. Gerçek mağlup Allah ve kader ile sava­şandır. Allah'ı bil ve insanî konuları aklet. Allah seni kurtarmak istediğin­de denizi vaha gibi aşarsın. Allah Teâlâ ile konuşabilen akıl çok yücedir.

Yasanın dayanağı baştır. İnsan güruhu güçlü de olsa akıldan yoksundur. Yüce gelenek anne babaya tanrı gibi saygı duymayı emreder. Bana göre anne baban senin için tanrı gibidir. Baba, doğurtan değil terbiye edendir. Zamansız söylenen söz ömrü heba eder. Kader geldiğinde işler tamam olur. Tabiat kanunları öğrenilmez. Eli el, parmağı parmak yıkar. Sevincin kendine biriktirdiğin azık İçin olsun, başkası için değil. Kendin için birikti­receğin azık ilim ve hikmet, başkası için biriktireceğin ise maldır.

Kerem üç saiktın taşır: Biri lezzet salkımı, diğeri şükür salkımı, üçün­cüsü de ahlak salkımıdır.

Söylenenlere göre şiir Grek toplumunda felsefeden önce ortaya çıkmıştır. Şiir formunu ilk kullanan Homeros ve ondan 382 yıl sonra da Thales'tir. İlk Grek filozofu Musa Pcygamber'in (aleyhisselâm) vefatından sonra 951 yılında ortaya çıkmıştır. Bu bilgi Korfus tarafından kitabında nakledilmiştir. Porfirios ise Thales'in Buhtunnasr'ın krallığı döneminde 123 yılında zuhur ettiğini söylemiştir.

10- Hippokrates'in Hikmetleri

Tıp biliminin babasıdır. Önceki, sonraki bütün filozoflar tarafından hayırla anılmıştır. Hikmetleri, çoğunlukla tıp alanında olup tıp bilgisiyle tanınmıştır. Tıptaki şöhreti Kral Behmen b. İsfendiyâr b. Küştasb'a kadar ulaşmış ve o, İstaııköy kralı Philates'e bir elçi göndererek Hİppokrates'i yanma göndermesini istemiş ve ona yükler dolusu altın bahşedeceğini bil­dirmişti. Ama Hippokrates bu teklifi kabul etmeyerek ülkesinden ayrılmak istemedi. Yoksulların ve orta sınıfların tedavisinden ücret almazdı. Zengin­lerden ise şu üç eşyadan birini vermelerini şart koşardı: Ya gerdanlık, ya taç, ya da altın bir bilezik.

Hippokrates'in hikmetlerinden örnekler:

- Ölümü hafife alın. Çünkü onun verdiği acı korkudadır.

-Ona sorulmuştu: Hangi tür hayat daha iyidir? Şöyle cevap verdi: Yok­sul ama güvenli olmak, zengin ama korku içinde olmaktan daha iyidir.

- Şehirleri surlar ve kaleler değil, insanların fikirleri ve hikmet sahip­lerinin tedbirleri korur.

-  Her hasta kendi toprağının ilaçlarıyla tedavi edilir. Çünkü tabiat onun havasını bilir ve gıdasına meyleder.

- Ölüm döşeğinde şöyle demişti: İlmin yolunu benden öğrenin: Uykusu çok, tabiatı yumuşak ve teni nemli olanın ömrü de uzun olur.

- Zararı azaltmak, yararı çoğaltmaktan hayırlıdır.

- İnsan tek bir tabiattan yaratılmış olsaydı hastalanmazdı. Çünkü tek tabiatta çatışma olmadığı için hastalık da olmaz.

- Bir hastayı ziyaretinde ise şöyle demişti: Ben, hastalık ve sen varız. Eğer hastalığını İyileştirmek için söylediklerimi yaparak bana yardımcı olursan biz iki kişi oluruz, hastalık da tek başına kalır. Biz de onu yeneriz. Çünkü iki kişi, her zaman bir kişiye galip gelir.

-   Ona sorulmuştu:   İlaç  alındığı zaman  insan vücudunda niçin köpürme oluyor? Şöyle cevap verdi: İnsan bedeni eve benzer. Ev de süpürüldüğü zaman tozar.

Hippokrates ve Kralın oğlunun hastalığı:

Genç şehzade babasının gözdelerinden birine aşık olmuştu. Bu aşk onu yeme içmeden kesmiş ve bedeni iyice zayıf düşmüştü. Hastalığı iyice artınca Hippokrates çağrıldı. Büyük tabip gencin nabzını dinleyip idrarını inceledi. Ama hiçbir hastalık izine rastlamadı. Onunla biraz gönül ve sevda meselelerinden konuşunca, gencin hoşuna gittiğini anladı. Gencin dadısıyla konuşarak bir şeyler öğrenmek istedi. Dadı, hiçbir şey bilmediği­ni ve genç adamın saraydan dışarı adım atmadığını söyledi. Bunun üzerine Hippokrates kraldan harem ağasını kendi emrine vermesini istedi. Kral da harem ağasına onun söylediklerini yapmasını söyledi. Hippokrates harem ağasına, haremdeki hanımları birer birer huzuruna çıkarmasını emretti. Kadınlar bir bir Önüne çıkarken bir yandan da gencin nabzını tutuyordu, Kadınlardan biri gelince genç adamın nabzı aşırı atmaya ve terlemeye başladı. Hippokrates, genç adamın bu kadına aşık olduğunu anlamıştı. Kralın huzuruna çıkarak şöyle dedi: "Oğlunuz ulaşılması çok zor birine aşık olmuş." Kral: "Kime?" diye sordu. Hippokrates, "Benim sevgilime aşık" dedi. Bunun üzerine kral, "Ondan vazgeçersen sana çok daha güzeli­ni veririm" dedi. Hippokrates kızara bozara şöyle dedi: "Bir adamın, hele adalet ve insaf sahibi bir kralın başka bir adamı kadınını terk etmeye zorla­ması düşünülebilir mi? Ondan ayrılmak benim için ölüm gibidir." Bunun üzerine kral şöyle dedi: "Oğlumun hayatını seninkine tercih ederim. Sana çok daha güzelini sunabilirim." Hippokrates bir türlü yanaşmıyordu. İş kılıçla tehdit etmeye varmıştı. Hippokrates şöyle dedi: "Bir kral, başkası için caiz gördüğünü kendisi için de caiz görmedikçe adil olamaz. Oğlunun sevdiği kadın, senin gözdelerinden biri ise ne yaparsın?"

Kral şöyle dedi: "Hippokrates! Aklın bilginden de güçlüymüş!" Son­ra o gözdesini oğluna hediye etti. Genç adam ilacını bulduğu İçin kısa sürede iyileşti.

- Ancak hoşlandığınız şeyleri yİyİn. Hoşlanmadığınız yiyecekler sizi yer bitirir.

-  Ona sorulmuştu: Ölü niçin ağır olur? Şöyle cevap verdi: Çünkü hayatta iken ikiydi. Biri hafif ve yükseltici, diğeri ağır ve aşağı itici. Kişi Öldüğü zaman hafif ve yükseltici olan gider ve ağır olan tek başına kalır.

- İnsan bedeni genelde beş biçimde tedavi edilir: Kafa kısmı garga­rayla, mide kısmı kusmayla, beden kısmı ishalle, deri kısmı terlemeyle, iç organlar ve damarlar kısmı İse kan vermekle tedavi olur.

-  Safranın yatağı öd kesesi, saltanatı ciğerdedir. Balgamın yatağı mide saltanatı göğüstedir. Kara kanın yatağı dalak, saltanatı kalptedir. Kanın yatağı kalp, saltanatı kafadadır.

- Bir öğrencisine şöyle demişti: İnsanlara ulaşmada kullanacağın en güzel vasıtan onlara duyduğun sevgin, hallerini yoklaman, sorunlarını araştırman ve iyilikte bulunmandır.

- Ömür kısa, iş uzun, vakit dar, zaman yeni, tecrübeler tehlikeli ve telafi etmek zordur.

- Öğrencilerine şu tavsiyelerde bulunmuştu: Gece ve gündüzünüzü üçe bölün. Birinci bolümde erdemli aldı talep edin. İkinci bölümde o akılla elde ettiklerinizi tatbik edin. Üçüncü bölümde de akılsızlarla ilişki kurun. Serden yapabildiğiniz kadarını yenin.

- Hippokrates'in edebi kabullenmeyen bir oğlu vardı. Bir keresinde eşi ona şöyle demişti: "Oğlun sendendir, onu terbiye et." Bunun üzerine şöyle karşılık verdi: "Evet tabiat olarak benden, ama nefis olarak baş­kasından. Ne yapabilirim ki?"

- Çok olan tabiata da aykırıdır. Yeme, içme, uyku, cinsî münasebet ve çalışmada orta yolu tutun.

- Bedenin aşırı sıhhatli olması tehlikenin zirvesidir.

- Tıp, sağlıklı kimselere uygun gelecek şeylerle sağlığı korumak, has­talıkları da onların zıtlarıyla gidermeye çalışmaktır.

- Zehir içiren, çocuk düşürten, hamileliği engelleyen ve hastaya kaba davranan tabipler benim yolumdan değildir.

Hippokrates'in bu ve benzeri şartlan içeren meşhur yeminleri vardır. Ayrıca tıp alanında meşhur eserleri de vardır.

Tabiat hakkında şöyle demiştir: O, insanın bedenini yöneten ve onu bir damladan tam yaratılış safhasına kadar şekillendiren güçtür. Bunu, yapısını tamamlamaya çalışan nefse hizmet olarak sunar. Emzirmeden bes­lenmeye kadar her safhada bedeni o yönlendirir. Tabiatın üç gücü vardır: Doğurucu, terbiye edici ve koruyucu. Bu üçüne de dört kuvvet destek olur: Çekme (cazibe), tutma (mâsİke), hazmetme (hâzime) ve atma (dâfia).

11- Demokritos'un Hikmetleri

Behmen b. İsfendiyar döneminin tanınmış filozoflarmdandı. Eflâ-tun'dan önce, Hippokrates ile aynı dönemde yaşamıştır. Felsefe alanında, Özellikle kevn-fesâdm ilkeleri konusunda görüşleri vardır. Aristo onun görüşlerini, hocası Eflâtuıı-ı İlâhfnin görüşlerine tercih ederdi.

Demokritos şöyle demiştir: Görünen güzellik, boyalarla tasvir edilen­lere benzer. Gizli güzellik İse, gerçekte onun sahibi olana benzer kİ onun yaratıcısı ve geliştiricisi de odur.

-  Öfken görüşünü ifsat ediyor ve şehvetine tâbi oluyorsa kendini insanlardan saymamalısın.

- İnsanlar zillet zamanlarında değil, izzet ve varlık zamanlarında imti­han edilirler. Altın körükle sınandığı gibi insan da varlıkla imtihan edilir, iyisi kötüsü ortaya çıkar.

- Kendinde bulunan ayıpları yok edip yerini faziletlerle doldurduktan sonra ilimleri öğrenmen gerekir. Eğer böyle yapmazsan ilimlerden hiçbir fayda elde edemezsin.

- Bir kardeşine para veren kimse, ona hazinelerini vermiş olur. Ona ilim ve öğüt veren kimse ise kendi canını vermiş olur.

-  İçinde büyük zarar bulan yararı yarar saymamak gerekir. İçinde büyük yarar bulunan zararı da zarar saymamak gerekir. Övgüye değer olmayan hayatı da hayat saymamak gerekir.

- İsme kanan kimse yemek yerine kokusuyla ikna olan gibidir.

- İnatçı âlim, insaflı cahilden hayırlıdır.

- Gururun meyvesi gevşeklik, gevşekliğin meyvesi çile, çilenin mey­vesi serserilik, serseriliğin meyvesi sefahat, boş işlerle uğraşma, pişmanlık ve hüzündür.

- İnsan, bedenini kir ve paslardan arındırdığı gibi kalbini de hile ve hurdadan arındırmalıdır.

- Bugün kimsenin topuğuna basmasını umma, yarın üstüne basar.

- Çok tatlı olma kolay yutulursun, çok da acı olma ağızdan atılıverir-sin.

- Köpeğin kuyruğu ona aş kazandırır, ağzı İse dayak attırır.

- Atina'da beceriksiz bir nakkaş vardı. Bir gün Demokritos'a gelip 'Evinİ sıvat da üzerine nakış yapayım' demişti. Şöyle dedi: Sen önce nakış yap, ben de üzerine sıva yaptırayım.

- Kabul etmeyen, etse de onunla amel etmeyen kişideki ilim, ilaç kul­lanmayan hastadaki ilaç gibidir.

-  Bir defasında ona 'Bakma!' denmiş, gözünü yummuştu. 'İşitme' denmiş kulaklarını tıkamıştı. 'Konuşma' denmiş eliyle ağzını kapatmıştı, 'Öğrenme' denince 'Bunu yapamam' demişti. Bu ifadeyle kasdettiği, bâtını hususların insanın tercihine bağlı olmamasıdır. İnsanın iç dünyasında zorunluluk, zahirinde ise seçim söz konusudur.

İnsanın varoluşu zorunlu olduğu için kalbi üzerinde yetki kullanmak­tan men edilmiştir. İnsan, aslında kalbiyle yücedir. Bu nedenledir ki ona hayatının kaynağı olan kalp üzerinde tasarrufta bulunma gücü verilmemistir. Çünkü bir şey, kendi aslı üzerinde tasarrufta bulunamaz. Bu söz başka şekilde de açıklanabilir. Şöyle ki: Demokritos, üstteki ifadesiyle akıl ile duyu arasındaki farkı ortaya koymak istemiştir. Aklî idrak İnsandan kesinlikle ayrılmazdır. Böyle bîr durum hâsıl olduğunda tercihi unutması ve ondan yüz çevirmesi kesinlikle düşünülemez. Oysa duyusal İdrak böyle değildir. Bu da aklın duyu türünden olmadığını, nefsin de beden kap­samında bulunmadığını gösterir.

- Denildi ki: İnsanın tercih ve seçimi iki tür etkilenmeden mürekkep­tir: Noksanlık etkilenmesi, tekâmül etkilenmesi. İnsan, tabiatı ve mizacı gereği birinci etkilenmeye daha yatkındır. Akıl ve temyizden belli bir destek gelmedikçe ikinci etkilenmeye eğilimi çok zayıf olacaktır. Akıl ve temyiz sayesinde sağlıklı görüş ve isabetli bir kararlılık kazanarak hakla sever, batıldan hoşlanmaz. Bu destek kesildiği zaman ise diğer etkilen­menin baskısı artar. İnsanın seçme gücü bu iki etkilenmeden mürekkep olmasa, ya da bu iki yöne ayrılmasaydı istediği her şeye seçim ve tercihiyle ulaşabilir, düşünme, süre, ölçme, danışma ve istihare olmaksızın dilediği­ni yapabilirdi.

Bu büyük bilgenin zikrettiği bu görüşü, ondan önce hiç kimsenin ifade, beyan, ima, hatta işaret ettiğini görmedim.

12- Öklid'in Hikmetleri

Riyâzî ilimler üzerinde ilk fikir bildiren ve onu diğer İlimlerin yanında müstakil, zihin için tertip edilip ayıklamış, fikri harekete geçiren bir ilim dalı haline getiren odur. Adıyla bilinen bir de kitabı vardır. Birçok hikmetli sözü nakledilmiştir.

Öklid'in dağınık halde bulunan hikmetlerini maksadımıza ve sözü­müzün yönüne uygun olarak şöyle sıralayabiliriz:

- Çizgi, cismânî bir aletle ortaya çıkmış rûhânî bir hendesedir.

-  Onu tehdit eden biri şöyle demişti: Hayatını yok etmek için çok fazla çaba harcamaya gerek görmüyorum. O da şöyle karşılık verdi: Ben de senin öfkeni yitirmen için çaba harcamaya gerek görmüyorum.

- Tasarrufta bulunduğumuz ve nefs-i natıkanın kudreti dâhilinde bulunan her iş insanî fiillere girer. Nefs-i natıkanın kudreti dâhilinde olma­yanlar ise hayvanı fiillere girer.

-  Sevdiği şeyin senin tarafından da sevilmesini isteyen kimse, sevdi­ğin şeyde sana uyar. Aynı şeyi sevdiğinizde de birliğe doğru yol almış olursunuz.

- Aklî, tedbİrî ve genel görüşe benzeyen görüşe yönel, bunun dışında­ki görüşleri sorgula.

- Bir iş, sıyrılıp atılması mümkün ise ve kişiyi bağlamıyorsa o işe kat­lanmak niye?

- İşler ikiye ayrılır. Bir kısmından kurtulmak ve başkasına yönelmek mümkündür. Bir kısmı ise zarurî olduğu için bırakılamaz ve başkasına gidilemez. Her ikisinde de akla uygun düşmeyene esef olsun.

- Bir şey kesin gerçekleşecekse tasalanmak niye? Kesin gerçekleşmeye­cek İse gam yemek niye?

- Doğru, genel olduğu zaman daha hayırlı olur. Çünkü hususî olana ulaşmak için araştırmak gerekir.

-  İnsaf üzere hareket etmek, hoş olmayan şey üzere kalmayı terk etmektir.

- Bir şeyi yapmaya mecbur değilseniz onu yaptığınızda ancak kendi­nizi kınayabilirsiniz.

- Akıllılık, zor veya kolay olma İhtimali bulunan şeylere tam olarak güvenmemektir.

-  Kaçırılan her şeyin telafisini bulabilir veya benzerim kazanabilir­siniz. Öyleyse kaçırılan için hayıflanmak niye? Telafisi veya benzerinin kazanılması mümkün olmayan şeylere gelince zaten imkânsız olan bu tür şeyler için de hayıflanmamak gerekir.

-  Akıl sahibi kimse dünyaya dair hiçbir şeyin güvenilmez olduğu­nu görünce gerekmeyen kısmını bırakıp gereken kısmıyla yetinir ve var gücüyle güvenilir olan için çalışır.

- Bir şeyi tasarruf açısından mümkün gördüğünüzde ve o, istediğiniz şekilde gerçekleştiğinde bunu kâr bilin. İstemediğiniz şekilde gerçekleşirse bundan dolayı da üzülmeyin. Çünkü onun istediğiniz şekilde gerçekleşme­sinden emin olmayarak acele etmiş olabilirsiniz.

-  Kİmi gördüysem dünyayı ve dünyevî işleri kötüler. Çünkü dünya tabiatı gereği sürekli değişir. Dünyalığı çok olan, kötülediği şeye en çok sarılandır. İnsan ancak sevmediği şeyi kötüler. Onu sahiplenen kimse, sev­mediği bir şeyi sahiplenmiş demektir. Sevmediğini bırakan da, sevdiğine daha yakın olur.

-  İnsanların en kötü durumda olanı, sûizandan dolayı hiç kimseye güvenmeyendir. Kötü fiilinden dolayı hiç kimse de ona güvenmez.

- Azgınlık iki kötülük arasındadır. Yok etmek onu sefahate yönlendi­rir. Sarılmak İse daha kötüsüne götürür.

- Herhangi bir husumette bir dostunu diğer dostuna tercih etme. Bir süre sonra barışırlar. Kötülenen sen olursun.

13- Batlamyus'un ( Ptolemius) Hikmetleri

el-Macestî adlı eserin sahibidir. Bu eserinde kozmoloji (heyet) ilmini anlatmıştır. Hendese ilmini kuvveden fiile çıkaran da odur. Hikmetlerine örnek olarak şunları zikredebiliriz:

-  En güzel insan, arzu ettiğine sabredendir. Ondan da daha güzeli sadece gerektiği kadarını arzu edendir.

- Hilim sahibi, iftiraya uğradığında öfkesini yutan değil, tasdik edil­diğinde sabredendir.

-  İnsanları zengin ve ihtiyaçsız kılıp kendisi dilenen kimse başka­larıyla zengin olup dilenen krallara benzer.

-  İnsanın varlıktan müstağni olması, varlıkla müstağni olmasından daha hayırlıdır.

- Cahillerin kalplerindeki hikmet, merkep sırtındaki altın ve mücev­herat gibidir.

- Dostlarından bir topluluğun kendi çardağı civarında hakkında ileri geri konuştuklarını duymuştu. Elindeki mızrağı sallayarak onları İşittiğini hissettirdi. Biraz daha uzaklaşıp konuşmalarını murad etti.

- Yerinde iüm, madenindeki altın gibidir. Ancak yoğun çaba ve gayretle çıkartılabilir. Sonra bu ilmi fikirle saflaştırmak gerekir. Tıpkı altının ateşle saflaştırılması gibi.

- Ayın günlere delaleti, güneş ve Zühre'nin aylara delaleti, Müşteri ve Zühal'in yıllara delaleti daha açık ve güçlüdür.

Şöyle dediği nakledilmiştir: Bizler, daha sonra gelecek bir zamanda olacağız. Bununla ahireti ima etmekteydi. Çünkü gerçek kevn ve vücûd, öbür âlemdeki kevn ve vücüddur.

14- Stoacıların (Ehli Mazâl, Revâkıyye) Hikmetleri

Crisippus ve Zenon'u bunlar arasında sayabiliriz. Bu ikisinin görüşle­ri şudur: Allah Teâlâ, İlk Yaratıcı (Mübdi-i Evvel) ve mutlak birdir. O, mutlak O'dur. Akıl ve nefsi bir defada yaratmıştır. Sonra bu ikisi vasıtasıyla diğerlerini yaratmıştır. Onları ilk yaratışında yokluk ve fenanın caiz olmadığı iki cevher olarak yaratmıştır.

Onlara göre nefsin iki cirmi vardır: Bİr cirmi ateş ve havadan, diğer cirmi su ve topraktandır. Nefs, ateş ve havadan olan drmiyle ittihat etmiştir. Ateş ve havadan olan cirm de su ve topraktan olan cirmle ittihat etmiştir. Nefs, fiillerini o cirm üzerinde izhâr eder. O cirmin uzunluk, en ve mekâna bağlı bir miktar gibi hususiyetleri yoktur. Biz onu, kendi ıstılahımız gereği 'cisim' olarak adlandırırız. Nefsin bu cisim üzerindeki fiilleri çok açık ve nettir. Nur, güzellik ve zarafet cisimden cirme doğru akar. Nefsin fiilleri aracılar vasıtasıyla bizde tezahür ettiği zaman karanlık olur ve güçlü bir nuru bulunmaz.

Nefs temiz ve pak olduğu zaman cismi olan ateş ve hava cüzleri özelle-şir ve Öbür âlemdeki rûhânî, nûrânî, ulvî, her türlü ağırlık ve bulanmadan arınmış bir cisimle beraber olmaya başlar. Su ve topraktan oluşan cirm ise yok olmaya mahkumdur. Çünkü o, semavî cisme benzer değildir. Semavî cisim hafif, latif ve ağırlıktan arınmıştır. Ona dokunulamaz. Rûhânî varlıklar nasıl akılla idrak ediliyorsa o da yalnız gözle İdrak edilebilir. Görme duyu­sunun idrak edebildiği en latif cevher nefsânî olandır. Allah Teâlâ'nın yaratıkları arasında idrak edilebilen en latif varlıklar, akıldaki eserlerdir.

Onlara göre nefs, ancak Allah Teâlâ'nın yapmasına izin verdiği fiillere muktedirdir. Allah Teâlâ onu bağladığında hiçbir şeye güç yetiremez. Tıpkı sahibi tarafından bırakılan veya tutulan bir hayvan gibidir. Salındığında istediğini yapabilen hayvan, bağlandığında hiçbir şey yapamaz.

Yine onlara göre nefs ve bedenin kirleri cüzleri bakımından insanın ayrılmaz özellikleridir. Temizlenmesi ve arınması ise küllü bakımındandır. Çünkü küllî nefs, cüz'î nefsten, cüz'î akıl külli akıldan ayrıldıkça nefs katılaşır ve cirmin sahasına girer. Zira nefs aşağı düştükçe cirmle daha çok bütünleşir. Cirm, su ve toprağın alanındadır. Her ikisi de ağır oldukları için nefsi aşağı doğru çekerler. Cüzi nefs küllî nefsle, cüzi akıl küllî akılla birleştiği zaman ise nefs yükselir. Çünkü bu durumda cisimle bütünleşir. Cisim hava ve ateşten oluşmuştur. Her ikisi de hafif oldukları için nefsi yukarı doğru çekerler. Her iki cirm de mürekkeptir. Her biri iki cevherden terkip olmuştur. Bu iki cirmin birleşip bütünleşmesi ittihadı görme duyu­su nazarında tek bir şey olarak vazeder. Batınî duyular ve akıl nazarında ise tek bir şey olmazlar. Bu âlemde cisim, cirmin içine gizlenmiştir. Çünkü o, çok daha ruhanîdir. Ayrıca bu âlem de ona benzer ve aynı cinsten değil­dir. Cirm ise, bu âleme benzer ve onunla aynı cinstendir. Dolayısıyla bu âlemde cirm, cisimden daha bariz olmuştur. Cisim de cirmin içine gizlen­miştir. Ona gizlenmesinin nedeni, bu âleme benzer ve onunla aynı cinsten olmayışıdır. Öbür âlemde ise cisim cirmden daha bariz olacaktır. Zira o âlem, cismin âlemi olup ona benzer ve aynı cinstendir. Su ve toprağın latîf kısmından oluşan cirmin latif kısmı ateş ve hava cevherlerine benzer olduğu için cismin içine gizlenir. Öbür âlemde, bu âlemin aksi olacaktır. Durum onların belirttikleri gibi olursa, söz konusu cisim her zaman baki kalacaktır. Onun yok olması ve fena bulması caiz değildir. Onun tadı da süreklidir ve ne nefsler, ne de akıllar ondan usanırlar. Onun sunduğu huzur ve mutluluk da asla tükenmez.

Hocaları Efâtun'dan da şunu nakletmişlerdir: Bir'in başı olmadığına göre sonlu olan her şeyin sonu da O'dur. Bİr'in sonsuz olması, başlan­gıcının olmayışındandır. Başı yoktur, çünkü sonu yoktur.

Efâtun şöyle demiştir: Kişi her gün aynadaki yüzüne bakmalıdır. Eğer çİrkinse çirkinlik yapmayarak çirkinliğini katlamam alıdır. Eğer güzel­se, çirkinlik yaparak onu lekelememelidir.

- İnsanlar iki türdür: Ya kaderinin önceden sunduğunu kendinde erteler, ya da kaderinin tehir ettiğini Öne almaya çalışır. Kendi seçiminle bulunduğun halden hoşnut ol, yoksa mecburen hoşnut olursun.

3- Fasıl

Geç Dönem Grek Bilgeleri

Bunlar yukarıda zikrettiğimiz bilgelerden sonraki dönemde yaşamışlar ve görüşleri bakımından da onlardan farklı düşünmüşlerdir. Aristo ve onu izleyen Romalı İskender, Yunanlı Şeyh (: Plotinus), Kinik Diyojen ve diğerlerinin hepsi, öncekilere göre tek kaldığı noktalarda Aristo'nun görüşlerini benimsemişlerdir.

Bu bölümde Aristo'nun konumuzla ilgili görüşlerini zikredeceğiz. Bu görüşleri on altı başlık altında topladık. Başarı Allah'tandır.

1- Aristo b. Nicomachus'un Görüşleri

İstagira halkmdandır. Meşhur usta, muallim-i evvel ve halkı nezdinde haldm-i mutlaktır. Erdeşîr b. Dârâ'nın krallığının ilk yılında doğmuştur. On yedi yaşma geldiğinde babası tarafından Efâtun'a teslim edilmiştir. Onun yanında yirmi küsur yıl kalmıştır. Muallim-i Evvel yani ilk öğret­men olarak isimlendirilmesinin nedeni, mantık öğretilerini koyması ve bunları kuvveden fiile çıkarmasıdır. Gramer ve aruz da onun tarafından vazedilmiştir. Mantığın zihindeki anlamlara nisbetİ, gramerin konuşmaya, aruzun şiire nisbeti gibidir. Onun bu İlmi vazetmiş olması, ilmin kural­larım yoktan var etmiş olması demek değildir. Bilakis o, bu ilmin araçlarını malzemesinden ayırarak öğrencilerin zihinlerine daha yakın hale getirmiş­tir. Böylelikle mantık, onlar için bir Ölçüt ve kıstas olmuştur. Doğruyla yanlış, hak İle batıl karıştığı zaman bu ölçütü kullanarak doğruyu bulmaya çalışacaklardır. Ancak Aristo, bir ilmi esaslarını ilk vazedenlerin tavrıyla mantık ilmini çok özlü olarak vazetmiş ve ilim, sonrakiler tarafından şerh edilerek mufassal hale getirilmiştir. İlim dalı haline getirme noktasındaki öncelik Aristo'ya aittir. Tabiat ilimleri, ilahiyat ve ahlaka dair birçok eseri vardır. Bu eserlere ait birçok şerh yazılmıştır.

Aristo'nun görüşlerini naklederken, sonraki filozofların öncüsü ve reisi olan Ebu Ali İbn Sina tarafından da başvurulan Themistius'un şerhi­ni esas almayı uygun gördük. Onun ilahiyat hakkındaki görüşlerini özet­leyerek aktaracağız. Diğer konularda, öncekilerden farklı olan görüşlerini sonraki filozofların nakillerini esas alarak zikredeceğiz. Sonraki filozof­ların ekseriyeti ona karşı çıkmadığı gibi görüşlerini şartsız kabullenmişler­dir. Oysa işin aslı, zanlarının meylettiği şekilde değildir.

Birinci Mesele

Muharrik-i Evvel olan VâcibuTvücûd'un isbâtı hakkındadır. Esûlûcya (: Theologia) kitabının Lam harfi bölümünde şöyle der:

Cevherin üç türü olduğu söylenir. İkisi tabiî, biri hareketsizdir. Muhte­lif yön ve konumlardaki hareketlileri gördüğümüzde her hareket eden için bir muharrikin bulunması gerektiğini anlarız. Bu muharrik, bizatihi hare­ketli olabilir. Bu durumda teselsül sözkonusu olacak ve sonuca ulaşılamaya­caktır. Sözkonusu muharrik hareketsiz de olabilir. Ancak onda, kendisini bilkuvve yapacak bir mânanın bulunması caiz değildir; zira bu durumda onu kuvveden fiile çıkaracak başka bir şeye muhtaç olacaktır. Çünkü o, kendiliğinden kuvveden fiile hareket etmez. Şu halde fiil kuvvetten önce gelmektedir. Bilfiil varolan, bilkuvve varolandan daha önceliklidir. Varlığı caiz olan her şeyin tabiatında bilkuvve manası bulunur. Bu imkân ve cevaz hali olup vücûbunu gerektirecek bir vacibe muhtaçtır. Bu şekilde her hare­ketli bir muharrike ihtiyaç duyar. Vâcibu'l-vücûd ise zâtı itibarıyla varlığını başkasına borçlu değildir. O'nun dışında her varlık, varlığını bilfiil O'na borçludur. Vücûdu kendi zâtında caiz olan ise mümkündür. Şartsız olarak alındığında böyledir. Şartlı olarak illetiyle alındığında ise vücübu söz konu­su olur. İlliyet olmaması şartıyla alındığında ise mümteni' olur.

İkinci Mesele

Vâcibu'l-vücûd'un birliği hakkındadır. Aristo bu konuyu açıklarken âlemin birliğinden hareketle mebde-i evvelin de bir olması gerektiğini söyleyerek şunu ifade etmiştir: Tarif üzerindeki ittifaktan sonra görülen çokluk, unsurdaki çokluktan başka bir şey değildir. Aniye-İ Ûlada olana gelince onun için unsur söz konusu değildir. Çünkü o tam ve bilfiil kâim olup kuvvede karışmaz. Bu durumda Muharrİk-i Evvel kelime olarak da, sayı olarak da, yani isim olarak da, zât olarak da birdir. Aristo şöyle demiştir: Alemin muharriki birdir, çünkü âlem birdir. Bu, Themistius'un naklidir. Onun görüşünü destekleyenler mebde-İ evvelin bir olduğunu, çünkü Vâcibu'l-vücûd li-zârihi olduğunu açıklamaya girişmiş ve şöyle demişlerdir: Eğer o çok olsaydı, Vâcibu'l-vüeûd hem ona, hem de başka­larına hamledilebİlirdi. Çünkü aralarında bîr uzlaşma olduğu için onları cins olarak kapsarken biri diğerinden tür olarak ayrılırdı. Böylece zâtı bir cins ve fasldan mürekkep olurdu. Böyle bir durumda ise mürekkebin cüzleri, bizatihi mürekkepten önce varolacakları için bizatihi vacip olması mümkün olmazdı. Lİ-zâtihi Vâcibu'l-vücûd olmayan, ancak zâtı dışında bir şeyle vacip olabilir. Bu durumda zâtı dışında hârici bir şeyle Vâci­bu'l-vücûd olur ki bizatihi vacip olmamış olur. Bu ise O'nun hakkında düşünülemezdir.

Üçüncü Mesele

Vâcibu'l-vücûd lî-zâtihi, li-zâtihi bîr akıl olup hem kendi zâtını akle-den, hem de zâtı tarafından akledilen mİdİr, O'nun gayrisini akleder mİ akletmez mi?

O'nun akıl olması, maddeden mücerret olması, maddî gereklerden arınmış olması itibarıyladır. O'nun zâtı, zâtından gizlenmez.

Li-zâtihi akleden olması, zâtı için mücerret olmasındandır.

Zâtı için akledilen olması, zâtından gerek kendi, gerek başkasıyla giz­lenmemiş olmasıdır.

Aristo şöyle demiştir: İlk (el-Evvel) zâtını akleder. Sonra zâtından hareketle her şeyi akleder. O, akıl âlemini bir defada, hiçbir intikale, bir makûlden bir makûle gitmeye gerek duymaksızın akleder. O, eşyayı, kendi dışında şeyler olarak akletmez. O'nun akledişi, bizim mahsûsâtı his­sedişimiz gibidir. O, her şeyi zâtından akleder. O'nun akıl sahibi ve akıl olması, akılla bilinen şeylerin varlığı sayesinde olmamıştır. Yani O'nun aklı, söz konusu eşyanın varlığına borçlu olmayıp bunun aksi doğrudur.

Yani eşya, O'nun akletmesi sayesinde varolmuştur. Evvel için, onu kema­le erdirecek bir şey söz konusu değildir. O, li-zâtihi kemal sahibi ve ken­dinden gayrisini ikmâl edicidir. O'nun varlığı, başka bir varlıktan kemâl kazanmaz.

Aynı şekilde eğer O'nun varlıkları akledişi o varlıklardan kaynak­lanmış olsaydı, onların varlığı O-'nun varlığını öncelemiş olurdu. O'nun cevheri kendi nefsinden ve yapısından kaynaklanır. O'nun tabiatında eşyanın akılla bilinen yönlerini bizzat eşyadan kabul etme söz konusudur. O'nun tabiatında bilkuvve olarak bulunan şey, O'nun zâtı haricindekilere kemal kazandırır. Öyle ki şu söylenir: O'nun haricindeki eşya varolma-saydı söz konusu hususiyeti de olmazdı. Onda söz konusu eşyanın yok olması söz konusudur. Zâtını başkasına izâfc etmeksizin, akılla bilinenleri yok edicidir. Böyle yapması O'nun şânındandır. Böylelikle zâtı imkân ve kuvvetin karışımı olur. O'nun ezeli ve ebedî olduğunu varsaydığımızda, zâtından kaynaklanan en üst kemâle sahip olması gerekir. Bu kemâl baş­kasından da kaynaklanamaz.

Evvel, zâtını aklettiği zaman, zâtı için gerekli olanlarla birlikte aklet-miş, mebde ve her şeyin sudur kaynağı olan akıl olduğunu akletmiştir. Aksi halde zâtını bu özellikleriyle akletmesi söz konusu olmazdı. Yine o şöyle demiştir: Eğer bilfiil akletmezse, kemâl bakımından kusurlu olduğu halde değerli olan nesi olacaktır? O'nun durumu, uyuyan birinin durumu­na benzer. Eşyayı, eğer eşyadan afal edecek olursa eşyanın, O'ndan önce varolması gerekir. Eşyayı zâtı itibarıyla akletmesine gelince ki, esas olan ve arzulanan budur, Aristo bunu şöyle yakın bir ibareyle ifade eder: Eğer O'nun cevheri akıl ve akletmek ise, ya zâtını, ya da gayrını akleder. Baş­ka bir şeyi aklederse bu aklettiği şeyin zâtına izafe edilmemesi mümkün müdür? Kendinden ibret alan bu varlığın, akletmesi İçin gereken kadar fazilet ve kıymeti olabilir mİ? Dolayısıyla bazı hallerde olabileceği gibi akletmemesi, akletmesinden daha hayırlı olamaz mı? Ya da akletmemesi, zâtında akletmesini gerektiren bir sıfatın bulunmasından daha üstün olabİ-ür mi? Ancak bu durumda üstünlük ve kemâlini başkasına borçlu olacaktır ki bu imkânsızdır.

Dördüncü Mesele

Vâcibu'l-vücûd, yaratma veya akletmede gayrından kaynaklanan bir değişim ve etkilenmeye maruz kalmaz. Aristo bu mesele hakkında şöyle demiştir; Yaratan o kadar yüksek bir dereceye sahiptir ki kendinden baş­kasına muhtaç olmadığı gibi, kendinden başkası sebebiyle değişime de uğramaz. Bu değişimin zamana bağlı olması veya zamanda daimî olsa da başka bir varlığın tesirini kabul etmesi şeklinde olması sonucu değiştir­mez. Her ne suretle olursa olsun değişmesi caiz değildir. Çünkü O'nun İntikâli hayra değil şerre olacaktır. Zira O'nun mertebesinin dışındaki her mertebe O'nunkinin altındadır. O'na ulaşan ve sıfatlarıyla tavsif edilen her şey derece bakımından O'nun altındadır. O, hareket için de uygun değil­dir. Hele bu hareket zamansal sonralık şeklinde olursa asla caiz olmaz. Bu, Aristo'nun 'Daha körü durumdaki bir şeye dönüşmesi' olarak ifade ettiği durumun ta kendisidir.

Onun bu önermesine şöyle karşı çıkılmıştır: İlk Yaratıcı, ebediyete kadar zâtını akledecek olursa yomlup bıkar ve zaman içinde değişerek etkilenmeye başlar. Themistius bu varsayımı şöyle cevaplamıştır: Bilakis O, zâtını aklettiği için yorulmaz. Bundan olduğu gibi zâtını sevmekten de yorulmaz. Çünkü O, zâtının akledîlmesinden yorulmaz.

İbn Sina bu meseleyle ilgili olarak şöyle demiştir: İllet, zâtını aklet-mesİ veya zâtını sevmesi değildir. Aksine O'nun akleden cevherde hiçbir şeye zıt olmamasıdır. Yorgunluk, tabiatın dışına çıkma sonucu arız olan bir sıkıntıdır. Bunun olabilmesi için ardarda gelen hareketler tabiatın arzu­sunun aksine olmalıdır. Tabiata uygun ve ona zevk veren bir şeye gelince, bunun tekrarı kesinlikle yorgunluk sebebi olamaz.

Beşinci Mesele

Vâcibu'l-vücûd zâtı ile hayy yani diri ve zâtı ile bakidir. O, her şeyi bilfiil müdrik olması ve emrini her şeye geçirmesi noktasında kemâl sahi­bidir.

Aristo şöyle demiştir: Bizim hayatımız, çok az bir İdrâk ve çok zayıf bir harekete geçirme gücüne sahiptir. Ancak yaratıcı için geçerli olan hayat, zâtından her şeyi akletmesi bakımından bilfiil tam olan akıl olmasıdır. O, ebediyete dek baki ve ezelî olandır. Zâtı ile baki ve zâtı ile âlimdir. Saydığımız sıfatların tamamı zâtında bir çoğalma ve değişme olmaksızın zikredilen esasa dayanır.

Altına Mesele

Bir'den (el-Vâhid) ancak bir sâdır olur.

Aristo bu meyanda şöyle demiştir: ilk sudur eden Fa'al Akıldır. Çünkü hareketler çok olduğu ve her hareket eden için bir muharrik bulun­duğu zaman, muharriklerin sayısının, hareket edenlerin sayısıyla orantılı olması gerekir. Muharrikler ve hareket edenler O'na birinci, ikinci şek­linde sıralama olmaksızın bir defada toplu olarak nispet edilirse zâtının yönleri muharriklere ve hareket edenlere bağlı olarak birden çok olur. Bu da zâtında çoğalmaya neden olur. Halbuki bizim ulaştığımız kesin delile göre O'nun zâtı her bakımdan birdir. Her bakımdan bir olandan sudur edecek şeyler de ancak bir olabilir ki o da Fa'al Akıldır. Zâtında, zâtı itibarıyla onun varolması mümkündür, Fa'al Akıl illeti bakımından vâci-bü'1-vücud'dur. Bu sebeple zatı çoğalır, ancak bu artış illeti bakımından değildir. Böylece ondan iki şey sudur eder. Sonra sebepler gittikçe çoğalır ve dolayısıyla müsebbeplerde de artış olur. Ama her şey, ilk kaynak olan O'na nispet edilir.

Yedinci Mesele

Mufârıkların sayısı hakkındadır.

Aristo şöyle der: Hareket edenlerin sayısı, muharriklerin sayısına bağlı olduğuna göre mufarık cevherler, birinci ve ikinci tertip üzere bir­den çok olacaktır. Her hareketli kürenin gücü sonsuz bir mufarık muhar­riki vardır ki onun eylemi arzu duyulan bir maşukun oluşturduğu hareket ve etkiye benzer. Hareketi sürdüren bir muharrik daha vardır ki o da semavî cirmin sureti olur. Bunlardan ilki mufârık akıl, ikincisi (hareketi) sürdüren nefstir. Mufârık muharrikler arzulanan ve aşık olunan olmaları itibarıyla hareket ettirirler. Sürdüren muharrikler ise arzulayan ve aşık olan olmaları itibarıyla hareket ettirirler. Aristo, bunun ardından hareket devirlerinin sayısından muharriklerin sayısını bulmaya çalışır ki bu, onun yaşadığı dönemde bilinmeyen bir husustu. Bu bilgi, sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır.

Hareket devirlerinin sayısı dokuz olup gözlemler bunu göstermiştir. Mufârık akılların sayısı ise ondur. Bunların dokuzu, hareketi sürdürücü dokuz nefsin müdebbirleri yani idarecileridir. Biri ise Fa'al Akıldır.

Sekizinci Mesele

Aristo şöyle der: Duyuyla algılananlardaki lezzet, tabiata uygun olmanın şuuruna varmaktır. Akılla bilincnlerdeki lezzet ise, şuuruna vardığı yönden ulaştığı kemâlin şuuruna varmaktır. İlki kendisiyle tat ve lezzet alır. Çünkü o, zâtını bütün hakikat ve şerefi üzere akleder. Ancak kendisine infial kaynaklı bir lezzetin nispet edilmesi gibi bir küçüklük nis­pet edilmeyecek bir yüceliğe sahiptir. Buna verilmesi gereken isim, ululuk, surur ve güzelliktir. Bizler Hakk'ı idrâk etmekten zevk almakla birlikte O'ndan uzaklaşmış, kendileriyle O'nu unutmuş olduğumuz ve bizim haki­katimize uygun hârici ihtiyaçları karşılamakla meşgul oluşumuz yüzünden O'nun kapısından reddedilmiş durumdayız. Bu durum, akıllarımızın zayıflığı, akılla idrak edilen varlıklar hususundaki eksikliğimiz, bedenî tabi­atımıza iyice dalışımız sebebiyledir. Ama bizler kaçamak yoluyla da olsun, Hakk-ı Evvel ile anlık temaslar kurabiliriz. Bu, çok kısa sürede yaşanan olağanüstü bir mutluluktur. Bu hal, O'nun için sonsuza dek geçerlidir. Biz günahkârlar içinse mümkün değildir. Bizler o ilahî kıvılcıma ancak göz açıp kapama süresi kadar kısacık bir an için muttali olabiliriz.

Dokuzuncu Mesele

Küllî nizâmın sudûru ve tertibi hakkındadır.

Şöyle der: Cevherin üç türlü olduğunu, ikisinin tabiî, birinin hareket­siz (gayr-i müteharrik) olduğunu daha önce açıklamıştık. Bir ve hareketsiz olanla ilgili görüşlerimizi de daha önce ifade etmiştik. Tabiî olan ikisine gelince bunlar heyula ve suret, ya da unsur ve surettir. Bu ikisi fizikî cisim­lerin mebde'i yani esasıdır. Yokluk yani ademe gelince, o da zât değil araz itibarıyla ilkelerden sayılır. Heyula, sureti kabul eden bir cevherdir. Suret İse cevher ile varolan bir mana olup onun sayesinde bir tür olur. Ona hulul eden bir araz gibi olmayıp onu tamamlayan bir cüz gibidir. Yokluk, suretin karşısında yeralır. Suretin yok olduğunu vehmettiğimizde, heyula­da da suretin yokluğu gerekir. Mutlak yokluk, mutlak suretin karşılığıdır. Özel yokluk da, aynı şekilde özel suretin mukabilidir.

Aristo dedi ki: Suretin heyulaya ulaşan ilk kısmı üç boyuttur. Suret, bu üç boyutla cirme dönüşür. Üç boyut, en, boy ve derinliktir. Suretin bu şekli keyfiyet sahibi olmayıp ikinci heyuladır. Ardından dört nitelik gelir ki bunlar etken (fail) konumda olan sıcaklık ve soğukluk İle edilgen (muti-fa'il) konumda olan rutubet ve kuruluktur. Böylece ateş, su, hava ve top­raktan oluşan dört ustukusa dönüşür. Bu da üçüncü heyuladır. Bunlardan da arazların, kevn ve fesadın karıştığı mürekkep varlıklar oluşur. Bunların bir kısmı, diğer kısmının hcyulasıdır.

Bu sıralamayı, duyularda değil akıl ve hayalde yaptık. Çünkü bize göre heyula, suretten hiçbir şekilde arınmış değildir. Varlıkta boyutlara elverişli olup boyutların kendisine bilâhare katıldığı ne mutlak bir cevher, ne de bu niteliklerden arınmış bir cismin varlığını mümkün görmeyiz. Bu bilâhare arız olmuştur. Bizim gözümüzde tabiat bakımından daha kadîm, akıl ve hayalde daha basittir.

Ardından bu tabiatların ötesinde, kevn ve fesat kanununa tâbi olma­yan beşinci bir tabiatın varlığını kanıtlamıştır. Ona göre bu tabiat İçin imkânsızlık ve değişim söz konusu değildir. Bu, semâ tabiatıdır. Beşinci tabiat ile kasdettiği, sözkonusu dört tabiatın cinsinden beşinci bir tabiat olması olmayıp anılan tabiatların dışında bir tabiata sahip olmasıdır. Bun­ların hepsi de belli terkipler üzere olup her terkibin kendine özgü bir tabi­atı ve kendine özgü bir hareketi vardır. Her hareket edenin sürdürücü bir muharriki ve mufârık bir muharriki vardır. Hareket edenler diri ve nutk sahibidir. Onların hayatiyet ve nutk sahibi oluşları başka bir anlamdadır. Bu, diğer hareket edenler için olduğu gibi insan türü için de geçerlidir. Bütün âlemin düzeni, ulvîsinden süflisine kadar tek bir düzen üzeredir. Bütündeki nizâm, Mebdei Evvel'in inâyetiyle en güzel ve en sağlam surette korunmakta olup tamamen hayra yöneliktir. Varlıkların, bütünün tabiatları içindeki tertibi türler üzere olup eşitlik üzere değildir. Örneğin  (memeli) yırtıcılar kuşlar gibi, ya da bitkiler gibi değildir. Aynı şekilde bitkilerin durumu da hayvanlarınla gibi değildir.

Bu farklılığa rağmen varlıklar birbirlerinden tamamen kopuk ve ilîn-tisiz değildir. Tam aksine aralarındaki farklılığın yanında hepsini içeren bir ilişki ve izafet söz konusudur. Bu, onların hepsini, varlıktaki cömertlik ve nizâmın kaynağı olan Mebde'i temsil eden İlk Asıl'a dayandırır. Tabi­atların bütündeki tertîbİ, tek bir hanenin sahipleri, hürleri, köleleri, ehli hayvanları ve yırtıcı hayvanları arasında tertibi gibidir. Hepsini birleştiren bir hane sahibi vardır. O, hanenin bütün mensuplarını belli bir mevkiye yerleştirmiş ve hepsine belli bir görev vermiştir. Hane sahibi, hanesinde bulunanları, dilediklerini yapma, istedikleri gibi hareket etme noktasında serbest bırakmamıştır. Çünkü böyle bir durum hanede kaosa yol açar. Hane mensupları, mevkileri ne kadar farklı, şekil ve suretleri ne kadar değişik olursa olsun tek bir mebde'e dayanır, onun emir ve görüşlerine boyun eğer, onun hüküm ve tasarrufuna teslim olurlar. Yaşadığımız âlem­deki durum da aynıdır. Alemin de ilk cüzleri vardır. Bunlar müfret ve diğer varlıkların öncesinde varolmuş belli görevleri olan cüzlerdir. Gökler, onların muharrikleri ve müdebbirleri bu tür cüzlerdir. Bunların öncesinde sadece Fa'al Akıl vardır. Bunlar dışında daha sonra ortaya çıkmış mürek­kep cüzler vardır ki bunlar tabiat, irâde ve cebirle karışmış, ihtiyar yani seçme gücüyle imtizaç etmiş varlıklardır. Bunların bütünü de azameti yüce olan Yaratıcı'ya nispet edilmiştir.

Onuncu Mesele

Bütündeki nizâmın hayra yönelik olması, şerrin sadece araz yoluyla kaderde vâki olması hakkındadır.

Dedi ki: Hikmet-i İlâhi, âlemin en güzel, en sağlam ve en metin biçimde varolmasını gerektirmiş, aşağıya mensup bir husus murat ve kast edilmemiştir. Dolayısıyla 'Aklı, aşağıda bulunan bir gaye için yaratmıştır ki aşağıdakilere, bundan daha yüce bir iş için feyizde bulunsun' denilemez. O, yarattığı her şeyi kendi zâtı için yaratmış olup ne bir illet, ne de gaye için yaratmış değildir. Mevcudat, esas unsurlar ve bunların ayrılmaz ekleri olarak varolmuş ve hayra yönelmiştir. Çünkü bütün mevcudat, hayrın kay­nağından sudur etmiştir. Her halükârda dönüş tek bir yeredir.

Aşağıdaki birtakım sebeplerde yaşanan çatışmalar nedeniyle şer ve fesat vuku bulabilir. Tamamı hayır olan üstteki sebeplerde ise asla şer bulunmaz. Örneğin yağmur, sadece hayır ve âlemin nizamı için yaratılmışur. Bir rastlantı sonucu, yaşlı bir kadının evinin yıkılmasına yol açabilir. Ama bu, yağmurun kendisinden değil arazdan kaynaklanmıştıt. Âlemde cüzi şerrin vuku bulması sebebiyle hikmet-i ilâhiyenin külli hayrın varlığını gerektirmemesi söz konusu olmaz. Yağmur yağmaması, küllî bir serdir. Yaşlı bir kadının evinin yıkılması ise cüzi bir serdir. Alem ise cüzi nizâm için değil küllî nizâm içindir. Şu halde şer, kaderde araz yoluyla vuku bulmuştur.

Heyula, belli derece ve mertebeler üzere suretlerin kisvesine bürünür. Her derece için nefsinde taşıyabileceği bir sınır mevcuttur. Ancak yücelik­ten akan feyiz, bazılarına akıp bazılarına akmazlık etmez. Tahammül gücünün en yüksek derecesi, altındakilerden daha üstündür. Bizde bulu­nan unsurlar, hepsi değildir. Çünkü eşyanın mahiyetlerinden her birinin, varoluşu esnasında belirlendiği kadar feyze bürünme imkânı vardır. İşte bu nedenle bazı bedenlerde rahatsızlık ve kusurlar oluşur. Eksik olan maddenin yol açtığı zaruret yüzünden suret, ilk veya ikinci kemâli üzere kabul edilemez. Aristo şöyle demiştir: İşleri bu yöntem üzere arılamazsak, zaruretler bizi geçmişte Seneviyye ve benzerlerinin düştükleri açmazlara düşürebilecektir.

Onbirinci Mesele

Hareketlerin sonsuzluğu ve hadislerin ezelîliği hakkındadır.

Aristo şöyle demiştir: Fiilin Hakk-ı Evvel'den sudûru, zaman bakımından değil zât itibarıyla sonradan olur. Fiilin öncesinde yokluk ('adem) olmayıp sadece fiil sahibinin zâtı vardır. Ancak kadim filozoflar illiyeti ifade etmek istediklerinde "öncelik" kavramını zikretmek zorunda kalmışlardır. Öncelik (kabliyyet), lafız bakımından zamana dayanan bir kavramdır. Bilgide tecrübe sahibi olmayanlar için mana bakımından da zamana dayanır. Dolayısıyla kadîm filozofların konuyla ilgili ifadeleri, Hakk-ı Evvelin fiilinin zamana bağlı bir fiil gibi algılanmasına ve O'nun önce oluşunun zamana bağlı bir öncelik gibi anlaşılmasına yol açmıştır.

Bu meyanda şöyle demiştir: Şunu kanıtladık ki hareketler, hareketli olma­yan bir muharrike muhtaçtır.

Sonra deriz ki: Hareketler, ya ezelî türden, ya da daha Önce yokken varolmuş türden hadis hareketlerdir. Bunların muharriki, bilfiil mevcut ve kudret sahibidir. Hareketlerin kaynağı olmakta onun karşısına hiçbir engel çıkamaz. Ayrıca hiçbir hadis yoktur ki, onun tarafından ihdas edilerek fiile yönlendirilmiş olmasın. Bundan çıkan sonuç, hudûs eden her şeyin, ancak ondan hadis olduğudur. Onun dışında hiçbir güç ona engel olamaz ve özendiremez. Dolayısıyla 'O, daha önce kudreti dâhilinde olmayan bîr şeye muktedir olmuştur, irâde buyurmadığı bir şeyi İrâde etmiştir, bilmediği bir şeyi bilmiştir' demek mümkün değildir. Bütün bunlar imkânsızlığı, bu da onun dışında başka bir şeyin bunu imkânsız kılmasını gerektirir. Ona karşı bir engel çıkmıştır, dersek söz konusu engelleyici sebebin daha güçlü olması gerekir. Engelleyiciden kaynaklanan imkânsızlık ve değişim de, ayrı bir muharriki gerektiren harekettir, özetle söylenecek olursa, daha önce veya daha sonraki bir zamanda meydana gelmesinin cevazından sonra, hudûsu zamanında, bu hadisin kendisine nispet edildiği her sebep, cüzi husûsî bir sebep olup daha önce varolmayan o hadisin ortaya çıkmasını gerektirmiştir. Çünkü külü irade, her şeyi kaplayan kudret (kudret-i şâmi­le) ve her şeyi kuşatan İlim belli bir zamanla kayıtlı olmaz. Onun bütün zamanlara nİsbeti tek bir nispettir. Hadis olan her şeyin hadis bir sebebe ihtiyacı vardır. Vâhid-i Hakk olan, kendisi için değişim ve imkânsızlığın caiz olmadığı Yaratıcı bütün bunlardan münezzehtir.

Aristo devamla şöyle der: Muharrikler İçin bir muharrik ve hare­ketler için bir taşıyıcının bulunması zarureti kesinleştiğinde muharrikin de, hareketlerin de, o hareketleri yapanların da sonsuz olmaları sonucu ortaya çıkar. 'Hareketin taşıyıcısı cisimdir, ancak o hadis olmamasına rağ­men sükûndan sonra hareket etmiştir, dolayısıyla onu sükûndan harekete taşıyan sebebin bulunması gerekir' denilirse şöyle deriz: Söz konusu cisim hadistir. Ancak onun hudûsu hareketin hudûsundan önce gerçekleşmiş­tir. Bu durumda da hareketin de, hareket sahibinin de, hareketin geçtiği zamanın da ezelî ve sonsuz oldukları ortaya çıkar.

Hareketler ya doğru, ya daireseldir. Bitişme, ancak dairesel hareket için geçerlidir. Çünkü doğru, bir yerde kesilir. Bitişme ezelî eşya için zarurî bir husustur. Sükûn içinde olan ezelî değildir. Zaman ise bitişik­tir. Çünkü zamanın kopuk ve dağınık olması mümkün değildir. Bundan çıkan sonuç ise hareketin bitişik olmasıdır. Ama sadece dairesel harekette bitişme mümkün olur. Dolayısıyla onun ezelî olması vacip olur. Bu daire­sel hareketin muharriki de ezelî olmalıdır. Çünkü değer bakımından daha düşük olan, daha yüksek olanın sebep ve illeti olamaz. Platonik suretler 2İbi hareketsiz duran sakin muharriklerde ise belli bir varar mevcut deeil-dir. Tabiatı fiilden arındırmak yerinde olmaz. Çünkü bu durumda hareket ettirme gücünü kaybedeceği için hareketsiz ve âciz olacaktır.

Onikinci Mesele

Unsurların terkibi hakkındadır.

Porfİrios, Aristo'nun şöyle dediğini nakletmİştir: Varlıkların fiilleri, tabiatları gibidir. Tabiatı basit olan varlığın, fiili de basittir. Allah Teâlâ bir ve basittir. Dolayısıyla O'nun fiili de tek ve basittir. Aynı şekilde fiilî, varlığa doğru çekmek olduğu için mevcuttur. Ama cevherin varlığı hareketle kâim olduğu için bekası da harekete bağlıdır. Çünkü cevherin Hakk-ı EvveFin varlığı gibi kendiliğinden varolması söz konusu değildir. Ancak bir bakıma ona benzetilmesi mevzubahistir. Hareketler ya doğru veya daireseldir. Doğru hareketin sonlu olması gerekir. Cevher üç cephe­de hareket eder ki bunlar boy, en ve derinliktir. Bütün bunlar da doğru hatlar üzere ve sonludur. Cevher bunlarla cisim olur. Cevher, bundan sonra sonsuza dek hareket edebileceği yerdeki dairesel hareketine başlar. Orada bir an dahi durmaz. Ama cevherin bütünüyle dairesel hareket üze­rinde kalması mümkün değildir. Çünkü dairesel harekette bulunan her şey nokta gibi ortada duran bir sükûn merkezine ihtiyaç duyar. Cevher işte bu noktada bölünür ve bir kısmı felek olarak bilinen dairesel bir çizgi üzerinde hareket ederken, bir kısmı da ortada sakin kalır.

Hareket eden cisim sakin bir cisme dokunduğunda, eğer o cismin tabiatında etkilenme varsa, ısınmaya yol açar. Cisim ısındıkça letafeti artar ve çözülerek hafifler. Sonunda ateş tabiatı bu hareket eden feleği izler.

Ateşin ardındaki cisim ise felekten giderek uzaklaşarak ateşin hareketiyle hareket etmeye başlar. Böylece hareketi daha az olur. Varlığının bütü­nü değil, sadece bir kısmı hareket eder. Ateş kadar ısınmayan bu kısım havadır. Havanın ardından gelen cisim ise muharrikin uzakta kalması nedeniyle hareketsiz kalır. Sükûnetinden dolayı soğuk, sıcak ve nemli havaya yakınlığı sebebiyle nemlidir. Bu yüzden biraz çözülür; işte bu da sudur. Giderek çözülür ve suya dönüşür. Ortada kalan cisim İse felekten hayli uzakta kalmış ve onun hareketinden istifade edememiştir. Onun tesi­ri altında da kalmadığı İçin kurumuş ve soğumuştur. İşte o da topraktır. Bütün   bu  cisimler   birbirlerinden  etkilendikleri   ve   birbirlerine karıştıkları için bunlardan da mürekkep varlıklar oluşmuştur. Duyular­la algılanan söz konusu mürekkebât madenler, bitkiler, hayvanlar ve insandır. Bu türlerden her birinin de kendine özgü bir tabiatı vardır ve kendileri için Allah'ın takdir ettiği feyzi alma istidadına sahiptirler.

Onüçüncü Mesele

Asâr-ı Ulviyye hakkındadır.

Aristo şöyle der: Süfli cisimlerden havaya yükselen şeyler iki kısma ayrılır: İlki, güneş ve diğer faktörlerin ısırmasıyla oluşan ateş dumanlandır. İkincisi ise, yerden yükselen su buharlarıdır. Bunlar göğe doğru yükselir­ken içlerinde topraktan da parçalar taşırlar. Rüzgar ve benzeri etkenlerle havada yoğunlaşan bu buhar, sis ve buluta dönüşürler. Bu küdeye soğuk bir hava kütlesi rastladığı zaman suya, kara ve doluya dönüşerek tekrar ilk kaynağına döner. Bunun nedeni unsurların birbirlerine dönüşmesinden dolayıdır. Su, havaya dönüşerek yükseldiği gibi, hava da suya dönüşe­rek yere iner. Rüzgar ve dumanlar bulutlara bir defada girdikleri zaman gökgürültüsü olarak bildiğimiz ses çıkar. Bunların ani sürtünmesinden de büyük bir ışık çıkar ki buna şimşek denir. Söz konusu dumanlar için­de yağ oranı yüksek olanlar bulunur ki bunlar, sürtünmenin şiddetinden ateş alarak göktaşı gibi yanarlar. Bir kısmı ise havada yanarak taşlaşır ve yeryüzüne demir veya taş olarak düşer. Bir kısmı ise ateş alarak yanarken yeryüzüne doğru yıldırım olarak düşer. Yanma Özelliği olan bulutların bazısında yanma özelliği devam eder, bunlar bir yıldızın alanda durur ve o yıldızın feleğinde dönerler. Buna da kuyruklu yıldız denir. Bunların bir kısmının eni geniş olduğu için yıldızın sakalı gibi görünür. Bazen de ateşler ve onlardan yayılan ışınlar bulutlara yansır ve tıpkı bir aynadaki görüntü gibi aksederler. Bunlar da ateşten uzaklık ve yakınlıklarına, saflık ve bulanıklıklarına göre muhtelif biçimlerde görülürler. Bu şekilde hâle, gökkuşağı, güneş ve kayan yıldız gibi görünümlere sahip olurlar. Bunlar­dan her birinin sebeplerini Meteorologİca: Âsâr-ı Ulviyye olarak bilinen kitabında zikretmiştir.

Ondördüncü Mesele

Nefs-i natıka ve onun bedenle birleşmesi hakkındadır.

Aristo dedi kİ: İnsan nefsi, ne bir cisim, ne de cisim içindeki bir kuv­vettir. Bu fikrini isbât etmek İçin başvurduğu birçok dayanak söz konusu­dur: Örneğin İnsan nefsinin varlığı ihtiyarî hareketlerle delillendîrilmiştir. Onun varlığının bir diğer delâleti ise, ilmî tasavvurlardır.

Aristo ilki hakkında şöyle demiştir: Şüphesiz hayvan, muhtelif yönle­re kendi ihtiyarî hareketleriyle hareket eder. Eğer bu hareketler, tabiî veya cebrî olmuş olsaydı, hayvan tek bir yönde hareket eder, farklı hareketlerde bulunmazdı. Hayvanın zıt yönlerdeki hareketleri görüldüğü için, hareket­lerinin İhtiyarî olması da kesinleşmiş olur. insan da hayvan gibi hareketle­rinde ihtiyarîdir. Ancak onun hareketleri aklî yararlar gözetilerek ve işlerin sonuçları hesap edilerek gerçekleşir. Onun hareketleri belli bir maksat ve kemâle ulaşma isteği dışına çıkmaz. O, her durumun sonucu hakkında bilgi sahibidir. Hayvanın hareketleri ise tabiatı gereği böyle bir mantıktan uzaktır. Bu durumda hayvanın diğer varlıklardan kendine mahsus bir nefsle temayüz etmesi gibi insan da, kendine özgü bir nefsle hayvandan temayüz edecektir.

İkincisi hakkında -ki Aristo buna dayanmıştır- şöyle demiştir: Hiç kuşkusuz bizler mutlak aklî hususları idrak ve tasavvur ederiz. Örneğin insan olarak tasavvur ettiğimiz şey türünün bütün şahıslarından daha genel olarak külli bir insandır. Bu makûlün mahalli, ne bir cisim, ne cisim­de varolan bir kuvvet, ne de bir cisim için suret olmayıp cevherdir. Eğer cisim olmuş olsaydı, ya akılla bilinen suretin mahalli onun açısından bir tarafının bölünmez, ya da bölünebilir bütünü olurdu. Onun bir tarafının bölünmez olması ihtimali geçersizdir. Çünkü böyle olsaydı mahal, çizgi­den ayrışmayan bir nokta gibi olurdu. Çünkü taraf, çizginin sonudur. Sonun ise başka bir sonu olmaz. Aksi takdirde teselsüle yol açılır ve her nokta için ayrı bir son söz konusu olurdu. Bu ise imkânsızdır. Makûlün cisim açısından mahalli bölünebilir bir şey olduğunda ise, mahallinin bölünmesine bağlı olarak makûlün de bölünmesi gerekirdi. Halbuki makûller arasında kesinlikle bölünme kabul etmeyenler vardır. Bölünebi­lir şeyin şekil ve miktar sahibi olması gereklidir. Zihinde tasavvur edilen küllî insanî ise parçalanma kabul edecek bir şekil, ya da ayrılabilir bir mik­tar gibi değildir. Bu delillerden ortaya çıkan gerçek şudur ki nefs, ne bir cisim, ne cisim içinde bir kuvvet, ne de cisim üzerinde bir surettir.

Onbeşinci Mesele

Nefsin bedenle birleşmesinin şekli ve vakti hakkındadır. Aristo şöyle demiştir: Nefsin cisim olmadığı kesinleştiği zaman, bedenle birleşmesi de onun içinde yoğrulma veya hulul etme şeklinde olmayacak, aksine tedbîr ve tasarrufta bulunma biçiminde olacaktır. Nefs, bedenin varolmasıyla eşzamanlı olarak hadis olmuştur. Ne daha önce, ne de daha sonra hudûs etmemiştir. Aristo bunu açıklarken de şöyle demiş­tir: Eğer nefsler, bedenlerin varolmasından önce varolmuş olsalardı, ya zâtları bakımından çok veya birleşmiş olmaları gerekirdi. İlki şu yüzden geçersizdir: Çoğalan bir şey, ya mâhiyet ve suretle çoğalır. Bu durumda onun tür bakımından ihtilafsız ve müttefik olduğunu varsayarız ki bu durumda çoğalma ve bir yere bağlanma söz konusu değildir. Ya da unsura nispet bakımından çoğalma olur ki çoğalma kabiliyeti olan madde, değişik zaman ve mekânlarda çoğalır. Nefs için bu da imkânsızdır. Nefsin beden­den önce, mücerret bir mâhiyet olarak ve herhangi bir maddeye nisbeti olmaksızın varolduğunu varsaydığımızda ise, mâhiyet olması itibarıyla onda farklılık olmayacaktır. Zâtları hamlediciler ve istidatlar ile türlere bölünerek çoğalan manalardan ibaret olan şeyler, mücerret olduğu zaman aralarında herhangi bir başkalaşım ve çoğalma olması da İmkânsızdır.

Geriye kalan, nefsin bedenden sonra çoğalması ihtimalidir. Neftler­den her biri; kendisini oluşturan maddelerin farklılığına, hadis oldukları zamanın farklılığına, bedenle birleşme esnasında hâsıl olan özellik ve melekelerin farklılığına göre münferit zatlar olarak varolmuşlardır. Şu hal­de nefsler, bedenlerin hudûsuyla birlikte hadis olmuşlardır. Nefs bedeni, diğer zâtı fasıllar gİbİ hususî bir türe dönüştürür ve bedenden ayrıldıktan sonra da belli arazlarla baki kalır. Ancak bu arazlar, bedenle birleşmesin­den önce varolmayan arazlardır. Aristo, işte bu delille hocasından ve diğer kadîm filozoflardan ayrılmıştır.

Aristo'nun konuyla ilgili fikirlerini açıklarken, nefsin bedenlerin varol­masından önce de varolduğu düşüncesine inandığına dair İşaretler bulun­muştur. Onun görüşlerini açıklayan bilginlerden bazıları, Aristo'nun, bu anlamdaki ifadeleriyle suretlerin yaratıcısında bilkuvve bulunan feyiz ve suretleri murad ettiğini savunmuşlardır. Bu meyanda da şu örneği vermiş­lerdir: Ateş, taş ve ağaçta varolduğu gibi, insan da nuttede mevcut idi. Aynı şekilde hurma çekirdekte, ışık güneşte vardı. Bazıları ise sözlerini zahirî anlamda ele almış ve nefsler arasında hususiyetlerine göre temyize hükmetmişlerdir. Bunlara göre her insan nefsi, diğerlerinden farklı bir hususiyete sahiptir. Bu nefsler, tür bakımından da diğerleriyle aynı değil­dirler. Bazıları İse arazlardan hareketle temyize hükmetmişlerdir. Nefsler, bedenlerle birleştikten sonra ayrıştıkları gibi madde bakımından birbirle­rinden ayrışmışlardır. Aynı şekilde nefslerle birleştikten sonra da İşleri, fiilleri ve sanatları bakımından ayrışacaklardır. Her nefsin belli bir istidadı, belli bir İlmİ vardır. Bunlar zâti özellikler (fasıllar) ya da varlığının ayrılmaz arazları olarak nefsle varolmuşlardır.

Onâltıncı Mesele

Nefsin bedenden sonra bekası ve akıl alemindeki saadeti hakkındadır.

Aristo der ki: İnsan netsleri ilim ve amel kuvvetlerini ikmâl ettikleri zaman İlâha benzeyerek kemâl derecesine ulaşırlar. Bu benzerlik imkân miktarında olur ki bu da nefsin istidat ve çabasına bağlıdır. Beden ayrıldığı zaman  ruhanîlerle  temas  ederek yakın kılınmış   (mukarreb)  melekler arasına karışır. Bu safhada mutluluk ve zevkin zirvesine çıkar. Zevklerin tamamı rismânî değildir. Nefsin, bedenden ayrıldıktan sonra tadacağı zevk­ler nefsânİ ve aklî zevklerdir. Yaşadığımız cismânî zevkin bir sının vardır. Bu âlemde zevk ve lezzet alan kişiye sınır aşıldığı zaman bıkkınlık, zaaf ve eksiklik hissi gibi arazlar müptela olabilir. Oysa aklî lezzetler arttıkça, onla­ra dönük arzu ve istek daha da artacaktır.

Aynı durum, nefsânî acılar için de geçerlidir. Bunlar da aynı şekilde cismânî acılardan çok daha derin ve süreklidir. Aristo'ya göre sadece nefs-ler için ahiret söz konusudur. O, öldükten sonra dirilme ve hesaba inan­mamış, yaşadığımız âlemdeki fiziksel bağın çözülmeyeceğini ve bu âlemin düzeninin bozulmayacağını iddia etmiştir. Bu noktada kadîm filozoflarla hemfikirdir.

Yukarıda naklettiğimiz hususları, Aristo'nun farklı eserlerindeki ifa­delerinden topladık. Çoğunluğu da, Themistius ve Aristo'nun sıkı bir destekçisi olan İbn Sina'nın yazdıklarından derlenmiştir. İbni Sina kadîm filozoflardan sadece onun görüşlerini benimsemiştir.

İbn Sina'nın fikirlerini, Allah'ın izniyle İslâm Filozofları başlığı altında ele alacağız.

Şimdi Aristo'nun taraftarlarının ve ilmî konular dışında onun görüşle­rini benimseyen bazı bilgelerin hikmetlerini nakletmek istiyoruz. Bunlar, inanç ve felsefe alanında Aristo'dan farklı düşünmemişlerdir.

Aristo'nun söz ve görüşlerini birçok kitapta dağınık olarak buldum. Nasıl bulduysam öylece sıraladım. Kimi zaman bu görüşlerin bazıları The­mistius tarafından nakledilen ve İbn Sina tarafından esas alınan fikirlerden farklıydı.

Örneğin âlemin hudusu meselesinde Aristo şöyle demektedir: Ham­ledilen şeyler, yani zıt suretlerden hiçbiri diğerinin aynısı olamaz. Aksine diğerinden sonra olması, maddeye bürünmede birbirlerinin ardından gel­meleri gerekir. Bunun neticesi, suretin bozulup yok olacağıdır. Bir şey yok oluyorsa, başlangıcının olması gerekir. Çünkü yok olma varılacak son nok­tadır. İki halden birinde onu birinin getirdiği açıkça görülmektedir. Buna göre sahih olan, kâinatın hiçbir şey olmaksızın hudûs etmiş olmasıdır.

Onu   hamleden, zât bakımından mümteni olmadığı için onun tarafından ınabilmekte ve kabuj edilmektedir. Bu durumda o, bir başlangıç ve son ahibidir. Böyle olunca onun hamili de bir başlangıç ve son sahibi olmak durumundadır. Öyleyse o da hiçbir şey olmaksızın hudûs etmiştir. Bütün bunlar başlangıcı ve sonu olmayan bir muhdise delâlet etmektedir. Çünkü vokoluş, âhirdir. Âhir ise evveli olandır. Cevher ve suretler ezelî olsalardı, başka bir şeye dönüşmeleri de caiz olmazdı. Çünkü dönüşme, bir şeyin kendisiyle varolduğu suretin yok olmasıdır.

Bir şeyin bir hadden (: tanım, nitelik) başka bir hadde, bir halden baş­ka bir hale geçmesi niteliğin bozulmasıdır ve dönüşebilir olanın kevn ile fesat arasında gidip gelmesidir ki bu da yok olmaya delâlet eder. Halleri­nin hudûsu, onun başlangıcını gösterir. Bir cüz'ünün başlangıcı, küllün de başlangıcına delâlet eder. Âlemde varolanların bir kısmının kevn ve fesada yatkın olmaları, âlemin tamamının buna yatkın olmasını gerektirir. Eğer başlangıcı varsa fesada yatkın olacaktır. Diğeri de kevne dönüşecektir. Şu halde başlangıç ve son, bir yoktan yaratıcıya delâlet etmektedir.

Dehriye'den biri Aristo'ya şunu sormuştu: "O varlık, ezelî ve yanında hiçbir şey yokken âlemi ihdas etmişse, âlemi yaratma sebebi nedir?" Aristo da şu cevabı vermişti: "Onun hakkında "neden, niçin' sorusu caiz değildir. Çünkü 'niçin' sorusu illeti gerektirir. İllet ise kendi üstünde bir illet sahibini gerektirir. Halbuki onun üstünde bir illet söz konusu değildir. O, mürekkep de olmadığı için zâtı da illetler taşıyamaz. 'Niçin' onun hakkında geçersizdir. O, yaptığını yapmıştır. Çünkü o, cömerttir." Bunun üzerine şöyle denildi: "Eğer cömert olarak ezelî ise, fail olarak da ezelî olması gerekir." Buna da şöyle cevap verdi: "Ezelî olmasının anlamı, kendinden önce birinin olmamasıdır. Tülde bulundu' cümlesi ise bir evve­li gerektirir. Evveli olmayanla evveli olanın söz ve zât olarak bir araya gelmesi tenakuzdan doğan bir imkânsızlıktır." Bunun üzerine "Bu âlemi yok eder mi?" diye soruldu. O da şöyle cevap verdi: "Evet." "Onu yok ettiğinde cömertlik de yok olur mu?" diye soruldu. Buna da şöyle karşılık verdi: "Âlemi, fesat kabul etmeyecek yeni bir heyette yaratmak için yok edecektir. Çünkü mevcut heyeti fesadı kabul ermektedir."

Bu konuşma Sokrat'a ve Hippokrates'e de atfedümiştir. Her halükâr­da kadîm filozofların görüşlerine benzemektedir.

Aristo'nun, dört unsur hakkında şöyle dediği nakledilmiştir:

Sıcak, aynı cinste olanlardan bazılarının karışımıdır. Aynı cinste olan­ların bazılarını da bazılarından ayırmıştır.

Soğuk, aynı cinste olanların farklı cinste olanlarla birleşmesidir. Nite­kim soğukluk, suyu dondurup buz haline getirdiği zaman su, nebat ve diğer cinsleri kendi içinde toplamış olmaktadır.

Ağır yaşlık, bir şeyin zâtındaki daralmadır. Hafif yaşlık, başkasının zâtından doğan daralmadır. Hafif kuru, zâtından daralma, ağır kuru başkasının zâtından daralmadır. İlk iki tarif fiile delâlet ederken, ikinci tarifler infiale delâlet etmektedir. Aristo bir grup filozoftan eşyanın ilkele­rinin dört unsur (anâsır-ı erbaa) olduğunu nakletmiştir. Bazılarından ise şunu nakletmiştir: İlk başlangıç karanlık ve çukurdur. Bunu da boşluk, feza ve körlük olarak tefsir etmiştir. Hıristİyanl ardan bir topluluk da bu karanlığın varlığını kabul ederek onu dış karanlık (zulmet-i hârice) olarak İsimlendirmişlerdir.

Aristo'nun hocası Efâtun'a muhalefet ettiği meselelerden biri şudur: Efâtun şöyle demişti: İnsanlar arasında tabiat bakımından belli bir şeye elverişli olan onu aşamaz. O ise hocasına karşı çıkarak şöyle demişti: Tabi­at selim olduğu zaman her şeye uygun olur. Platoıı'un inancına göre insan nefsleri çeşitli türlere ayrılır ve her türün de aşamayacağı bir kabiliyeti vardır. Aristo'ya göre ise insan nefsleri tek bir türdür. İnsanlardan bir gru­bu bir şeye kabiliyetli kılındıkları zaman bu hepsi için geçerli olur.

2- Büyük İskender'in Hikmetleri

Zülkarneyn (iki boynuz sahibi) olarak bilinen imparatordur. Kur'an'da zikredilen Zülkarneyn değildir. Kral Philip'in oğludur. Büyük Dârâ'nm krallığının onüçüncü yılında doğmuştur. Babası onu İniyas şehrinde bulunan Aristo'ya göndermiştir. Onun yanında beş yıl kadar kalarak bil­gelik ve edebiyatın inceliklerini öğrenmiştir. Felsefede, birçok öğrencinin ulaşamadığı bir olgunluğa ulaşmıştır. Babası, rahatsızlandığını hissettiği bir sırada İskender'i yanına çağırtmış ve veliahtlığını teyit etmiştir. Philip hastalığının ilerlemesi sonucu ölmüş ve kraliyetin bütün yükü iskender'e kalmıştır.

Hikmetleri:

- Bir gün mektepte otururken hocası ona: "Krallık bir gün sana geçer­se beni nereye koyarsın?" diye sormuştu. O da şu cevabı verdi: "O zaman itaatiniz sizi nereye koyarsa oraya koyarım."

- Bir keresinde ona "Hocana babandan daha fazla saygı gösteri­yorsun?" denilmişti. O da şu karşılığı verdi: "Babam, fâni hayatımın sebebidir. Hocam ise baki hayatımın sebebidir." Farklı bir rivayette ise şöyle dediği nakledilmiştir: "Çünkü babam hayatımın sebebi, hocamsa hayatımı güzelleştirmemin sebebidir." Üçüncü bir rivayet ise şöyledir: "Çünkü babam, varlık sebebim, hocam İse düşünüşümün sebebidir."

- Ebu Zekeriya es-Saymerî şöyle demiştir: Bana sorulsaydı şöyle der­dim: Çünkü babam, kevn ve fesatla malûl olan bu tabiatta bir ihtiyacını karşılamıştır. Hocam ise kevn ve fesat ile malûl olmayan âlemde yol almamı sağlayan aklımı vermiştir.

- İskender bir gün tahtına oturmuş ve hiç kimse kendisinden bir şey istememişti. Bunun üzerine dostlarına şöyle dedi: "Yemin ederim ki bu günü, krallığımın günlerinden biri saymayacağım." "Niçin kral hazretle­ri?" diye sorulduğunda da şöyle cevap vermiştir: "Çünkü krallığın tadı isteyene vermek, muhtaca yardım etmek, iyilik edeni ödüllendirmek, bunlar olmazsa arzu edeni muradına erdirmek ve talep sahibine yardımda bulunmaktır."

-  Bir defasında Aristo kendisine uzun bir mektup yazarak şöyle demişti: "Siyasetinde hiddetten arınmış sürat ile gafletten arınmış ağırlığı birleştir. Şekilleri birbirine uygun olanları birbirine kat ki kuvvet ve izzet bakımından zıtlarından üstün hale gelerek sureti daha açık görmen müm­kün olsun. Sözünü tutmamaktan sakın, çünkü bu utanç sebebidir. Teh­didini de afla ihlal et, bu da süstür. Hakkın kulu ol. Çünkü hakkın kulu hürdür. Bir yerde durduğunda herkese ihsanda bulun. İhsanda bulunmak oradaki kötülüğü giderir.

Ailene onlardan  biri  olduğunu,  dostlarına  onlarla varolduğunu, halkına da onlar için varolduğunu göster."

- Bir defasında bilgeler, saygı ve izaz için ona secde etmek konusun­da istişare etmişlerdi. Onlara şöyle dedi: "Her şeyin yaratıcısı dışında kimseye secde edilmez. Secde ancak Yaradanm, fazilet süsünü giydirdiği kimseye olabilir."

- Atinalı biri ona ağır laflar etmişti. Komutanlarından biri gereğini yapmak üzere adamın üstüne yürüyünce İskender şöyle dedi: "Bırak onu! Onun seviyesine İnme. Onu kendi makamına yükseltmeye çalış."

- Uğrunda yaşamak istediğiniz bir varlık için Ölümü çok görmezsi­niz.

-  Bir keresinde kendisine "Kral Dârâ'nın kızı olan eşiniz Ruşenk güzellikte eşsiz bir kadındır. Ne olurdu onu biraz yakınınıza alsanız?" denilmişti. Şöyle karşılık verdi: "İskender Dârâ'yı, Ruşenk de İskender'i yendi denilmesini istemem."

-  Hikmet ehline gereken, günahkârların özürlerini kabulde ellerini tez tutmaları, cezalandırırken ise ellerini ağır tutmalarıdır.

-  Aklın, akıl sahibinin iç dünyası üzerindeki etkisi, kılıç sahibinin ahmağın bedeni üzerindeki etkisinden çok daha belirleyicidir.

- Ölüm, nefs için değil beden için elemdir.

- Allah Teâlâ'nın fiillerine mücerret olarak bakmak isteyen, arzu ve şehvetlerden uzak dursun.

- Yeryüzünün düzeni, gökyüzünün düzenine benzer. Çünkü yeryü­zü, hakikî mânada gökyüzünün misalidir.

- Eşyanın hakikatini öğrenirken akıl değil beden usanıp acı çeker.

- Aynaya bakmak yüz hatlarını gösterir. Bilgelerin sözleri ise nefsin hatlarını gösterir.

- Bir yardımcısının yanında şöyle bir yazı görmüştü: Dünyaya az mey­letmek daha sağlıklı, kadere teslim olmak daha huzur vericidir. Hüsnüzan-da huzur vardır. Zaten olacak şeyden sakınmanın bir yaran da yoktur.

- Bir gün eline bir elma almış ve şöyle demişti: Şu heyulî cismin sure­tini kabul edişi ne kadar latiftir. Tabiatın onun üzerindeki basiti mürek­kep, mürekkebi basitleştirme gibi ruhanî vaziyetlerin tesirinden etkilen­mesi ne kadar hoştur. Bütün bunlar her şeyin yaratıcısı ve her şeyin İlahı olanın yaratışındaki mükemmelliğin delilleridir. Belki bundan da latifi, şu insan nefsinin aklî suretini kabul edişi, küllî nefsin onun üzerindeki basiti mürekkep, mürekkebi basit kılma gibi tesirlerinden etkilenişidir. Bütün bunlar, her şeyin yaratıcısı ve her şeyin İlahı olanın yaratışındaki mükem­melliğin delilleridir.

-  Kİnik Antisthenes kendisinden üç dâne istemişti. İskender, "Bu, kralın vereceği bir hediye olamaz" -demişti. O da "Öyleyse elli kilo altın ver" demişti. İskender şu cevabı verdi: "Bu da bir kiniğin (köpek gibi yaşa­yan birinin) isteği olamaz!"

- Birileri şunu nakletmiştir:   Bir gözlemevinin yakınmdaydık ki yanımıza Kral İskender geldi. Bizi gece karanlığına kadar alıkoydu. Son­ra yıldızlan göstermek için bir bahçeye aldı. Yıldızları bir bir işaret ede­rek gösteriyordu. Bir ara yerdeki bir çukura düştü. Çıkınca şöyle dedi: "Üstündekinin bilgisiyle fazla uğraşan kimse altındakini görmez olur."

-Mutlu kimse bizi tanımayan, bizim de kendisim tanımadığımız kim­sedir. Çünkü onu tanıdığımızda gününü uzatır, uykusunu kaçırırız.

- Çok verdiğini az, az aldığını çok gör. Kerem sahibi ancak vere vere huzur bulur. Çirkef kimse İse aldığıyla sevinir. Cimriyi emin, yalancıyı samimi sanma. Çünkü cimrilikle birlikte iffet, yalanla birlikte emanet olmaz.

-  Zafer kararlılıkla, kararlılık görüş keskinliği, görüş keskinliği ise sırları korumakla olur.

İskender Medain'de öldüğü zaman altından bir tabuta konularak İskenderiye şehrine götürülmüştür. 32 yıl yaşayan İskender 12 yıl yöne­timde kalmıştı. Ölümü hakkında konuşan bilgeler ve söyledikleri şun­lardır:

Plimos: Bu, ibreti çok büyük bir gündür. Evvelce sırtını dönüp git­miş olanlar şerrinden ötürü, geri geldi yüzünü gösterdi. Evvelce gelip ikbal edenler, onun İyiliğinden ötürü yüz çevirip döndü, gitti. Mülkünü kaybeden biri için ağlayacak varsa ona ağlasın.

Miletus: Dünyaya cahil olarak gelir, gafil olarak kalır ve isteksiz ola­rak ayrılırız.

Küçük Zenon: Ey sânı büyük adam! Kaybolup giden bir bulut gölgesi gibiydin. Ne mülkünün eserlerini görebildin, ne de haberlerini alabildin.

İkinci Efâtun: Ey durmaksızın gaspeden! Sana sırt çevirenleri top­layıp senden yüz çevirenleri dost edindin. Veballeri senin yakana kalırken semeresi ve zevki başkalarının oldu.

Fotus: Kendi arzusuyla öğüt vermeyen adama şaşmaz mısınız? Sonunda kendi canını vererek kendisi öğüt oldu.

Mestorus: Dün işitebiliyor ama konuşamıyorduk. Bugün ise konuşa­biliyoruz, peki işitebiliyor muyuz?

Theon: Uykudakinin düşüne bakın, nasıl da sona erdi! Bulutların gölgesine bakın, nasıl da parladı!

Sous: Ölmemek için kaç kişiyi öldürdü, ama yine de öldü. Ölümü nasıl da ölümle savamadı?

Bir bilge: Geniş toprakları sardı ama doymadı, sonunda iki kucak toprakla kaldı.

- İskender bu seferi dışında hiçbir seferine adamları, silahları ve araç­ları olmaksızın çıkmamıştı.

- Senİn bırakıp gittiğine o kadar arzulu, gözlerinle gördüğündense o kadar gafiliz ki!

- Sözüyle terbiyesi, sükutuyla terbiyesi kadar etkili olmamıştı.

- Bu şahsı gören sakınsın ve bilsin ki borçlar böyle ödenir.

- Dün önümüze çıkışı hayat kaynağımız olurdu. Bugünse onlara bak­mak Ölümdür.

- Hep Öncekileri sorar, kendinden sonrasını sormazdı.

- Aşırı yükselme hırsından ötürü tamamen göçtü.

- Artık tüm krallık ve bölgeler kaynamaya başlar. Çünkü onları teskin eden kişi sükûnete erdi.

-  Şimdi ayrılık zamanıdır. Çünkü İnsanlar bir diyardan başkasına geçerler. Allah Teâlâ bakidir, asla fena bulmaz.

3- Kinik Diyojen'in Hikmetleri

Fazilet sahibi bir bilgeydi. Zahit bir kişiliği vardı ve hiçbir dünyalığı yoktu. Evsizdi. Konuşmalarındaki İtİzâlinden dolayı filozofların kaderiye­mden sayılabilir. Şöyle demişti: Allah Teâlâ serlerin değil hayır ve fazi­letlerin, cömertlik ve aklın illetidir. Bu güzellikleri yarattıklarının arasına koymuştur. Çabalayıp onları kazanan ve sıkıca sarılan onlara nail olur. Çünkü hayırlar, ancak bunlarla kazanılabilir.

İskender bir gün kendisine sormuştu: "Sevap nasıl kazanılır?" Şöyle cevap verdi: "Hayır işlemekle. Ey kral, isterseniz sadece bir günde teba­anızın ömür boyunca kazanamadıkları kadar sevap kazanabilirsiniz."

Cahil bir topluluk "Neyle beslenirsin?" diye sormuşlardı. Hikmeti kas­tederek "Sİze fazla gelenle" diye cevap verdi. "Pekİ sana fazla gelen nedir?" diye sordular. Cehaleti kastederekek "Sizin hoş bulduğunuz şey" dedi. "Kaç kölen var?" diye sorduklarında öfke, şehvet ve bunlardan doğan kötü ahlakı kasteder; "Sizin efendileriniz kadar" diye cevap verdi.

Bir gün ona; "Ne kadar da çirkin bir görünümün var!" denilmiş­ti. Şu karşılığı verdi: "Çirkin bir ahlaka sahip değilim İd ondan dolayı kınanayım. Sİzin de güzel bir ahlakınız yok ki ondan dolayı övülesiniz. Mülküme geçen ve benim tarafımdan yönlendirilen şeyin süslenmesi ve tezyini olağanüstü çaba ve gayretlerle kemâl bulmuştur. Sizler ise kendi mülkünüzdekinin çirkinliğini kemâle erdirdiniz." "Mülkteki güzelleştirme ve çirkinleştirme de nedir?" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Güzelleş­tirme, akim hikmetle imâr edilmesi, gönlün edep ile terbiyesi, şehvetin iffetle bastırılması, öfkenin hoşgörüyle ezilmesi, hırsın kanaatle kesilmesi, hasedin züht ile öldürülmesi, şımarıklığın sükûnetle ezilmesi ve nefsin rıza makamına ulaşıncaya kadar riyazete tâbi tutulmasıdır. Bundan sonra sade­ce yönlendirildiği alanlara girer ve bayağılıkları terk ederek yüceliklerin ardında koşar. Çirkinleştirme ise aklın hikmetten tecrit edilmesi, gönlün edepsizlikle kirletilmesi, arzuların peşinde koşarak şehvetlerin körüklen­mesi, intikam duygularıyla öfkenin azdırılması ve sürekli istekle hırsın desteklenmesidir."

Adamın biri ona yemek vererek "Bunu az görme" demişti. O da cevaben şöyle dedi: "Sana düşen yemek vermektir, adaletin gereğini yapmak ve not vermek bize düşer."

Bİr defasında şöyle demişti: Huzurun gemleri imtihanların elindedir. Selametin başı ölümün kanatları altındadır. Güvenliğin kapısı korkuyla örtülüdür. Bunların hiçbirinde zırlarım beklemeksizin bulunma!

"Sana ne oluyor da hiç öfkelenmiyorsun?" diye sorulmuştu. "İnsani öfkeye gelince o duyguyu ben de yaşarım. Hayvanı öfkeye gelince onu da hayvanı arzuları terk ettiğim için bıraktım." diye cevap verdi.

İskender bir gün kendisini meclisine davet ettirmişti. Elçiye şöyle dedi: "Ona de ki: 'Senin bize gelmeni engelleyen şey, bizim de sana gel­memizi engelledi. Yanımıza gelmeni engelleyen saltanatınla müstağni olmandır. Benim gelişimi engelleyen ise kanaatim yüzünden sana ihti­yacım olmayışıdır."

Yunanlı bir kadın yüzünün çirkinliği ve kötü görünümü sebebiyle onu ayiplamiştı. Kadına şöyle dedi: "Erkeklerin önce tecrübe ve bilgisine, sonra yüzüne bakılır; oysa kadınların önce yüzüne bakılır sonra tecrübe ve bilgisi gündeme getirilir." Bu cevap üzerine kadın utanarak söylediğine pişman oldu.

İskender bir gün tepesine dikilerek şöyle demişti: "Benden kork­mamanın sebebi nedir?" Diyojen: "Sen iyi biri inisin, yoksa kötü biri mİ?" diye sordu. İskender de "İyi biriyim" dedi. Bunun üzerine şu karşılığı verdi: "İyi birinden korkmama gerek yok. Öylesinden ancak ümitvâr olu­nur."

Yunan kentlerinden birinde korkak bir ordu komutanı ve tedavi ettiği herkesin Ölümüne yol açan bir tabip vardı. Bİr gün düşman kenti kuşattı. Halk endişe içinde Diyojen'in yanında toplandı ve bir şeyler yapmasını istedi. O da şöyle dedi: "Tabibinizi gönderin de düşmanı karşılasın, ordu komutanınızı da tabip yapın!"

- Bir gün mutlaka öleceğinizi bilin ve öldükten sonra yaşayabilmek için çalışın. Böylelikle sizin için, ikinci bir ölüm olmasın.

- Sisli günde cisimler insana büyük ve korkunç göründüğü gibi, hata­lar da öfke anında kişiye büyük görünür.

Bir keresinde ona aşk sorulmuştu: "Aşk, ancak boş bir nefse denk düşen tercihtir."

Elinde fenerle bir çocuk görmüştü. Çocuğa, "Bu fenerin ışığının nereden geldiğini biliyor musun?" diye sordu. Çocuk, "Nereye gittiğini söylersen, ben de nereden geldiğini söylerim" dedi. Bu cevap onu öyle çaresiz bırakmıştı ki karşılık veremedi. Daha önce hiç kimse onu bu hâle düşürememişti.

Suyun alıp götürdüğü bir kadın görmüştü. Şöyle dedi: "Derler ya bırak kötüyü, başka bir kötü yıkasın!"

Ateş taşıyan bir kadın gördüğünde ise şöyle demişti: "Ateş üstünde ateş! Taşmandan daha kötü bir taşıyıcı!"

Arenada süslenmiş bir kadın görmüş ve şöyle demişti: "Seyretmeye değil, seyredilmeye gelmiş!"

Aralarında konuşan kadınları gördüğünde şöyle demişti: "Eskilerin dediği gibi, işte bir yılan, çıyanlardan zehir alıyor."

Okuma yazma öğrenen bir genç kız gördüğünde şöyle demişti: "Oka bakın, bir gün fırlatılmak için zehirle sulanıyor!"

Gülen bir kadına da şöyle demişti: "Ölümü hakkıyla buseydin, asla gülmezdin!"

Bir gün kendisine yaklaşarak sohbet eden İskender'e şöyle demişti: "Ey kral! Yoksulluk korkun kalmadı. Bırak da zenginliğin övülmek ve şan kazanmak olsun."

4- Yunanlı Şeyhin (Plotinus) Hikmetleri

Bu bilgenin de birçok sözü ve hikmeti vardır. Örneğin şöyle demiştir: "Anneniz çok sevgi dolu ama fakir ve akılsızdır. Babanız ise acemi fakat cömert ve kudret sahibidir." Anne ile kasdettiği heyula, baba ile kasdettiği surettir. Sevgiyle kasdettiği boyun eğişi, fakirlikten maksadı surete olan ihtiyacıdır. Akılsızhğıyla kasdettiği İse elde ettiği şeyi koruy amam asıdır. Suretin acemiliğinden heyula ile karışık olarak ortaya çıkması durumunu kasdetmektedir. Cömertlikten, zâtı bakımından eksiklikten hâlî olmayı kasdediyor. O, cömerttir. Ama bu, heyulanın kabulü bakımındandır.

O, ancak onun takdirine yönelir. Özlü ve karmaşık sözünün açıklaması budur.

Annenin heyulaya yorulması sağlıklı ve anlama uygundur. Babanın surete yorulması ise aynı açıklıkta değildir. Aksine suretlerin yaratıcısı da olan faal akıla yorulması daha yerinde olacaktır.

Yine o şöyle demiştir: İki nesebiniz var: Bir nesebiniz babanıza, bir nesebiniz de annenize dayanır. O İkisinden biriyle şereflenir, diğeriyle alçalırsın. İç ve dış dünyanızda sizi şereflendirecek şeye yönelin, alçal­manıza yol açacak olandan teberrî edin. Küçük çocuk babasından çok annesini sever. Bu da kökün etkisini ve keskin olanın bozulabilirliğini gösterir. Bu söz ile kastedilenin heyula ve suret, nefs ve beden, ya da heyu­la ve faal akıl olduğu söylenmiştir.

Yine o şöyle demiştir: Seninle ilgili olarak tartışan İki hasım karşına geldiğinde, biri haklı diğeri haksız ise haksız hüküm vermekten sakın. Yok­sa kendini yok etmiş olursun.

Buradaki hasımların biri akıl, diğeri tabiattır.

- Nasıl nefsin bulunmadığı bedenden leş kokuları yükselirse, edepten arınmış nefs de söz ve fiildeki alçaklığını hemen belli eder.

- Aranan kayıp, önümüzde varolanın içinde gizlidir.

Ebu Süleyman es-Sİczî şöyle demiştir: Bu ifade ile kastedilen, yanımızda bulunan her şeyin duyularla hissedilenler olduğu, akılla bilinen­lerin İse uzakta olduğudur. Şu var ki yanımızda bulunanlar, akılla bilinen­lerin gölgesi niteliğindedir. Gölgenin özelliği, gördüğünüz şeyi bir kez daha göstermesidir. Bir görünümü olduğundan eksik, diğeri olduğu gibi­dir. Burada varılmak istenen, vehim ve zannın yakİn ve hakikatle içice geç­miş olmaları ve ebedî bekayı tercih etmemiz gerektiğidir. Sonsuz varlık elbette daha mükemmel ve daha bakidir. Gerçekten de gâib, şahidin içine gizlenmiştir. Bu şahidin biraz karıştırılmasıyla gâib de ortaya çıkacaktır.

- Nefs, değerli ve yüce bir cevherdir. Onu, merkezi çevresinde dönen bir daireye benzetmek mümkündür. Ancak o, boyutu olmayan bir daire olup merkezi de akıldır. Akıl da merkezi etrafında dönen bir daire gibidir. Onun merkezi, mutlak ve ilk hayırdır. Nefs ve akıl birer daire gibi olmakla beraber akıl dairesi asla hareket etmez. Bilakis o, zâti bir sükûn içinde olup merkezine benzer. Nefs dairesi ise merkezi olan aklın çevresinde sürekli bir kemal arayışı İçindedir. Akıl dairesi merkezine benzer bir daire olsa da İştiyak hareketi İçinde hareket eder. Çünkü o, merkezi olan ilk hayra ulaşma iştiyakı içindedir. Âlem-i süfli dairesine gelince, o da nefs etrafında döner ve ona iştiyak duyar. Onun bu zâti hareketle hareketi, nefsin akla, aklın mutlak İlk hayra olan özlemi gibi nefse duyduğu özlemdir. Çünkü bu âlemin dairesi bir cirmdir. Cirm, kendi dışında bir şeyin özlemi ve ona kavuşup bütünleşme arzusu içindedir. İşte bu nedenledir ki en uzak cirm de dairesel bir hareketle hareket ederek her noktadan nefse ulaşmaya ve ona kavuşarak huzur ve sükûn bulmaya çalışır.

- İlk yaratıcının suret ve süsü yoktur. O, ulvî ya da süflî eşyanın suretlerine benzer bir surete sahip değildir. Onların kuvvetlerine benzer bir kuvveti de yoktur. Ama o, her tür suret, süs ve kuvvetin üstündedir. Çünkü o, akıl vasıtasıyla hepsinin yaratıcısıdır.

- Hak Yaratıcı, şeylerden bir şey olmayıp şeylerin tamamıdır. Çünkü her şey O'ndan varolmuştur. Büyükler ve fazilet sahipleri şu sözlerinde gerçekten İsabet etmişlerdir: O, her şeyin Mâliki ve her şeyin kendisidir. Çünkü O, bütün eşyanın varoluş İlleti ve O'na özlem duymalarının illeti­dir. O, eşyanın tümünden de farklıdır. Kendisinde yarattıklarından hiçbiri mevcut değildir. Hiçbir şey de O'na benzemez. Eğer böyle olsaydı, bütün eşyanın illeti olmazdı. Akıl, eşyadan biri olduğu için O'nda ne akıl, ne suret, ne de süs söz konusu değildir.

-  Eşyayı kendiliğinden yaratmıştır. Yine onları kendiliğinden bilir, korur ve düzenler. Bunu herhangi bir sıfatla yapmaz. Biz O'nu ancak en güzel sıfat ve erdemlerle niteleyebiliriz. Çünkü O hepsinin illetidir. Onları suret şekline koyan ve yaratan da O'dur.

- Aklî yüce cevherlerin kendi aralarında farklı derecelere sahip olma­ları, İlk Nur olan Allah Teâlâ'dan istifade noktasındaki farklılıklarına göre­dir. Kimi birinci, kimi ikinci, kimi de üçüncü derecededir. Eşya konum ve mekânlara göre değil derece ve fasıllarına göre farklılaşır. Duyular da aynı şekilde mekânlarına göre farklılaşırlar. Çünkü onlar duyu güçleridir. Aletten ayrılmakla bölünmeyen güçlerdendir.

- Yaratıcı sonlu olmadığı gibi basit bir cüsse gibi de değildir. O'nun cevheri nicelik ve miktarla değil kuvvet ve kudretle yücelmiştir. İlk olan Allah Teâlâ'nın ne şekil, ne suret, ne de süsü vardır. Bu nedenledir ki bütün ulvî ve süflî suretlerin mahbûbu ve maşuku olmuştur- Bütün eşya suretlerinin O'nu Özlemelerinİn nedeni, onları yoktan yaratmış ve varlık süsüylc bezemiş olmasıdır.

O, hâli üzere kadîm ve dâim olup değişime uğramaz. O'na âşık olan­lar da O'na kavuşmaya ve yanında olmaya çalışırlar. Aşık olunan İlk'in sayısız âşığı vardır. Onların üstlerine kendi nurundan feyizler akıtırken, nurunda hiçbir eksilme olmaz. Çünkü O, sebat sahibi ve zâtı ile kâim olup hareket etmez.

Cüz'î mantık, eşyayı ancak cüz'î bilgiyle bilir. İlk Aklın İlk Yaratıcı'ya olan özlemi, diğer varlıkların özleminden çok daha güçlüdür. Çünkü diğer varlıklar onun altında yeralır. Akıl O'na özlem duyduğu zaman 'Niçin O'nun Özlemiyle dolusun?' denilmez. Çünkü aşkın illeti olmaz.

Nefse özgü olan mantık ise bunu araştırarak şöyle der: İlk (el-Evvel) Hak Yaratıcıdır. O'nun sureti yoktur. Bütün suretleri de O yaratmıştır. Bu yüzden suretler O'na İhtiyaç ve Özlem duyarlar. Bunun nedeni her suretin kendi suretini yapanı araması ve özlemesidir.

- Fâil~i Evvel eşyanın tamamını hikmet gayesiyle yaratmıştır. Onların varoluş illetlerini hiç kimse tam olarak bilemez. Bu varlıklar niçin şu an bulundukları hal üzeredirler? Bunların künhünü hakkıyla bilmeleri de mümkün değildir. Yerküre niçin ortada yer almıştır? Niçin yuvarlak yaratılmıştır? Neden düz veya eğik değildir? Bu noktada tek söylenebile­cek olan şudur: Allah Teâlâ eşyayı böyle yarattığı İçin böyledir. O'nun her işi büyük bir hikmete dayalıdır.

Her ful sahibi, fiilini belli bir fikir ve inceleme sonucu ifa eder. Sadece aklına öyle geldiği için yapmaz. Bilakis üzerinde düşünüp kafa yorar. İşte bu nedenledir ki fiilleri, sadece maharet ve sağlamlık gayesiyle gerçekleşir. Fâil-i Evvel ise fiillerini gerçekleştirirken fikir ve incelemeye gerek duy­maz. Çünkü O, illetleri kıyas etmeksizin bulur. O, eşyayı yaratırken illetle­rini düşünmeksizin bilir. İlletler, burhan, ilim ve benzeri hususlar O'nun tarafından yaratılmış cüz'î hususlardır. Henüz yaratmadığı şeylerden nasıl yardım isteyebilir?

5- Theofrastes'in Hikmetleri

Aristo'nun en büyük öğrencilerinden ve en yakın dostlarından biriydi. Hocasının ölümünden sonra da onun koltuğuna oturmuştur. Döneminin filozofları sık sık yanına gelerek ondan nakilde bulunurlardı. Birçok şerhi, muteber kitapları ve özellikle müzik dalında kıymetli eserleri vardır.

Hikmetleri:

- İlahlık hareket etmez. Bunun anlamı, İlahın ne zât, ne fiilleri bakımından değişme ve farklılaşma içinde olmayışıdır.

- Gökyüzü, gezegenlerin meskenidir. Arz ise insanların meskenidir. Yani onlar konum bakımından göktekilere benzerler. Onlar atalar ve ida­recilerdir. Gezegenlerin de nefsleri ve akılları vardır. Sadece nebatî nefsleri yoktur. Bu yüzden de artma ve eksilme kabul etmezler.

- Müzik, mantıkta bir fazilet olup anlaşılması nefse güç gelir ve nefs onun sırrını açığa çıkarmada eksik kalarak onu nağmeler şeklinde ortaya çıkartır ve onunla kederleri harekete geçirerek özüne türlü sanatlar giz­ler.

- Müzik bedeni değil nefsi ilgilendiren bir şey olup onu yararlarından alıkor. Yenilen ve içilen şeylerin tadı ise nefsi değil bedeni ilgilendirir.

-  Perdelenmiş nefslerin nağmelere olan ilgisi, onları anlayıp mâna­larını bilenlere göre çok daha fazladır.

- Akıl iki boyutludur. Biri matbu, diğeri naklidir. Matbu olan toprak, naklî ise tohum ve su gibidir. Matbu akim hiçbir fiili naklî aldın etkisi olmaksızın sâdır olmaz. Naklî ahi matbu aldı uyararak bağlarından kur­tarır. Tıpkı tohum ve suyun toprağın içindekileri çıkarması gibi.

- Bilgelik nefs zenginliğidir. Mal beden zenginliğidir. Nefs zenginli­ğini aramak daha evlâdır. Çünkü zenginleşen nefs baki olur. Zenginleşen beden ise fâni olur. Nefs zenginliği sonsuz, beden zenginliği ise sınırlıdır.

- Akıllı adam, zamanı öyle geçirmelidir ki akar suya düşüp yüzmeden ilerleyen gibi olmalıdır.

Beşerî ve Felsefi Mezhepler

- Adaletsiz yöneticiye, iyi idare edilmeyen zenginliğe, akıcı da olsa yalardı söze, yerinde gösterilmeyen cömertliğe, sağlam bir görüşe dayan­mayan edebe ve zamansız yapılan iyi işe gıpta etme!

6- Proklus'un Alemin Kıdemiyle İlgili Şüphelen

Yaratıcı'nın varlığının isbâtından sonra âlemin kıdemi, hareketle-rin ezelîliği ve ilk illet (illet-i ûlâ) gibi fikirler Aristo'dan sonra ortaya çıkmıştır. Çünkü Aristo kadîm filozoflara açıkça muhalefet etmiştir. Bu fikirleri İse hüccet ve burhan sandığı mantık kıyaslarına dayandırmıştır. Öğrencileri de hocalarının yolundan gitmiş bu meselelerde benzer görüşler belirtmişlerdir. Afrodisias'lı İskender, Themistius ve Porfirius bunlardan bazılarıdır.

Platon'un bağlılarından Proklus bu konuda bir kitap yazarak söz konusu şüpheleri dile getirmiştir. Kadîm filozofların bu meselelerdeki görüşleri daha önce zikrettiğimiz gibidir.

Birinci şüphe: Yaratıcı, zâtı ile cömerttir. Âlemin varoluş illeti de onun cömertliğidir. Varlığı kadîm ve ezelîdir. Bu durumda âlemin varlığının da kadîm ve ezelî olması gerekir.

Yaratıcı'nın bir kere cömert olup, başka bir kere cömert olmaması caiz değildir. Çünkü bu, onun zâtında değişmeyi gerektirir. O, zâtı ile cömert olup bu şekilde ezelîdir. Cömertliğini feyiz olarak akıtmasına bir mâni yoktur. Eğer bir mâni bulunsaydı, bu mâni zâtından değil gayrından olurdu. Halbuki Vâcibul-vücûd li-zâtihİ olanı hiçbir varlık bir şeye zorla-yamadığı gibi hiçbir şey de mâni olamaz.

İkinci şüphe: Yaratıcı, ezelden beri yaratıcı olmak durumundadır. Bu yaratması bilfiil olduğu gibi bilkuvve de olabilir. Bilkuvve olması, bir şeyi yapmaya muktedir olup da yapmaması demektir. Eğer ilki söz konusu olursa yaratılmış olan ezelî bir malûldür. Eğer İkincisi söz konusu olursa, bilkuvve varolanı fiil sahasına çıkaracak bir etkene ihtiyaç duyulur. Bir şeyi kuvve sahasından fiil sahasına çıkaran o şeyin kendisi olamaz. Bu durum­da hâriçten bir çıkarıcının bulunması gerekir ki bu da onun değişmez ve etkilenmez mutlak yaratıcı olmasına aykırı düşer.

Üçüncü şüphe:  Hareket ve  dönüşmenin caiz  olmadığı her illet, ancak kendi zâtı bakımından illet olabilir. Fiilsizlikten fiile intikal etme bakımından illet olmaz. Zâtı bakımından illet olan her illetin malûlü de kendi zâtı bakımından olur. Zâtı ezelî olduğunda, malûlünün de ezelî olması gerekir.

Dördüncü şüphe: Zaman, ancak felekle mevcut olabilir. Felek de ancak zaman ile birlikte varolabilir. Çünkü zaman, feleğin hareketlerini sayandır. Dolayısıyla ancak zaman varolduğunda cne zaman?' diye sorulabilir. "Ne zaman" ve önce mefhumları ebedî olunca zaman da ebedî olur. Buna bağlı olarak feleğin hareketleri de ebedî, dolayısıyla felek de ebedî olur.

Beşinci şüphe: Alem güzel bir düzene ve mükemmel bir yapıya sahip­tir. Onun yaratıcısı da hayır sahibi ve cömerttir. Güzel olanı ise ancak kötü bozar. Alemin yaratıcısı kötü değildir. Onu bozmaya ise ondan başkası muktedir olamaz. Dolayısıyla bu düzen sonsuza kadar bozulmaz. Sonsuza kadar bozulmayan da ebedîdir.

Altıncı şüphe: Herhangi bir varlık ancak kendisine arız olan yabancı bir varlıkla fesada uğrayabilir. Alemin dışında bir şeyin ona ânz olup onu ifsat etmesi ise mümkün değildir. Bundan çıkan sonuç âlemin fesat bul­mayacağıdır. Fesada uğramayan şey, kevn ve hudûstan da uzaktır. Çünkü varedilen her şey yok olacaktır.

Yedinci şüphe: Tabiî mekânda bulunan eşya değişmez, tekevvün etmez ve fesada uğramaz. Ancak yabancı mekânda bulunanlar kevn, değişim ve fesada uğrarlar. Bu durumda kendi mekânlarına doğru çekileceklerdir. Örneğin vücutlarımızda bulunan ateş, bizden koparak kendi merkezine dönmeye çalışır. Bu noktada bağ kopar ve fesada uğrama süreci başlar. Çünkü kevn ve fesat, mürekkepler İçin geçerlidir. Basît varlıklar için kevn ve fesat söz konusu olmaz. Onlar kendi özgün mekânlarında bulunurlar. Ama onlar da tek bir hal üzeredirler. Tek bir hal üzere olanlar ise ezelîdir.

Sekizinci şüphe: Akıl, nefs ve felekler dairesel bir hareket içindedirler. Tabiatlar ise ortadan ya da ortaya doğru düz bir hareket içindedirler. Durum böyle olunca unsurlarda görülen fesada uğrama, hareketlerindeki tezattan kaynaklanır. Dairesel hareketin zıddı olmadığı için onlarda fesat da söz konusu olmaz. Unsurların cüzileri doğrusal hareket içindeyken küllileri dairesel hareket içindedirler. Bu yüzdendir ki felekte ve unsurların küllilerinde fesada uğrama olmaz. Alemin fesada uğraması caiz olmayınca, tekevvün etmesi de caiz olmaz.

Birçok tenkide tâbi tutulabilecek bu şüpheler bizzat kendi içlerinde çelişkiyle doludurlar. Bunların her birinde, farklı türden bir mugalata söz konusudur. Bunların çoğu da dayatma niteliğindedir. Nitekim yalnız bun­ları ihtiva eden bir kitap yazarak üstteki şüphelerle Aristo'nun şüphelerini ele aldık. Bunlara ilâve olarak İbn Sina'nın söz konusu şüphelerle ilgili takrirlerini de zikrettikten sonra mantık kanunlarına dayanarak bunları teker teker çürüttük. Dileyenler o kitabımıza müracaat edebilirler.

Proklus taraftarlarından biri, söz konusu şüpheler için birtakım gerek­çeler bulmaya çalışarak şöyle demiştir: O, insanlara iki dille hitap etmiştir: Bunların ilki basit ruhani, diğeri mürekkep cismânî dilidir. Onun döne­minde yaşayanlar ona cismânîler olarak hitap ediyorlardı. Bu şüpheleri dile getirmesine yol açan, ona gösterdikleri aşırı direnişti. Proklus, işte bu nedenle hikmet ve felsefe yolundan çıkmak zorunda kalmıştır. Çünkü bilgenin yapması gereken, ilmini birden fazla yolla ortaya koymaktır. Kişi, bunlardan hangisini uygun görürse onunla tasarrufta bulunur ve ondan kendi fikir ve istidadı oranında istifade eder. Onun sözlerinde incitme, ten­kit gerekçesi veya aleyhte söylenecek bir şey bulamazlar. Çünkü Proklus, bu âlemin dehrîliğine inanıyor, yok olmayıp baki kalacağını söylüyordu. Bu anlamda bir de kitap yazmıştır. Ancak kitabı inceleyenler, onun yönte­mini bilmeyenlerdi. Dolayısıyla söylediklerini ruhanî değil cismânî olarak anlamış ve onun dehrîliğine hükmetmişlerdi. O, söz konusu kitabında şöyle diyordu: "Âlemler birbirleriyle temas ettikleri, onlara ulaşan kuvvet­ler hudûs ettiği, unsurlardan oluşan mürekkepler ortaya çıktığı, kabuklar husule geldiği, öz gizlenip kabuk daire şeklini aldığında -ki özler aslında tekil kuvvetlere sahip basit varlıklar olarak her zaman kâim ve dâim ola­cak, fesada uğramayacaklardır- işte bu durumda âlem iki farklı âleme bölünmüştür. Biri duruluk ve öz âlemi, diğeri bulanıklık ve kabuk âlemi­dir. Bu iki âlem birbirleriyle temas ettiklerinde yaşadığımız âlemin sonu, öbür âlemin başı olmuştur. Bir açıdan bakıldığında bu ikisi arasında hiçbir fark yoktur. Bu âlem, yok olmayacak âlemle temasından dolayı yok olmayacaktır. Başka bir açıdan ise kabuklar yok olup bulanıklık zail olacaktır. Peki bu durumda kabuklar nasıl yok olmaz ve fena bulmaz olabilecektir? Kabuklar baki kaldıkça özler gizli kalacaktır. Öbür taraftan bu âlem mürek­kep, ulvî âlem ise basittir. Mürekkep olan her şey çözülmeye uğrayarak kendisiyle terkip olunduğu basite dönecektir. Basitler ise hiçbir değişim ve izmihlale uğramaksızın baki kalacaklardır."

Proklus'u müdâfaa eden bununla ilgili de şöyle demektedir: Ondan nakledilen bu ifadeler, emsalinden nakledilmiş ifadelerdir. Ona isnat edilebilecek olan, ilk ifadede olduğu gibi şu iki seçenek dışına çıkmaz: Bunları nakleden kişi ya yukarıda zikrettiğimiz sebepten dolayı onun ger­çek maksadını anlayamamıştır, ya da yaşadığı dönemde haset edilen biri olmasından dolayı böyle anlamıştır. Çünkü Proklus, fikir bakımından çok sâde, görüş bakımından derin ve tabiî anlayış melekeleriyle kuvvet­lerle uyum içinde bir kişilikti. Karşısında yer alan kimseler ise evham ve hayalleri savunanlardan oluşmaktaydı. Proklus, kitabının bir yerinde şöyle demektedir: Alemlerin oluştuğu ilkler baki olup yok olma ve izmihlale uğramazlar. Onlar dehrden ayrılmaz ve onu tutucudurlar. Ancak hepsi de tek bir evvelden gelmektedir ki o, hiçbir sıfatla tavsif edilemez, bir vasıf ve nutk ile idrâk edilemez. Çünkü bütün varlıkların suretleri O'ndan ve O'nun altındadır. Üstünde başka bir cevherin bulunmadığı nihayet ve gaye bunlardır. O ise Vâhid-i Evvel olarak bunlardan da yücedir. Âlemle­rin kaynağı olan ilkleri yoktan var eden de O'dur.

Yine o şöyle demiştir: Hak Teâlâ, zâtının bilinmesine muhtaç değil­dir. Çünkü O, hiçbir hak bulunmaksızın Hak olandır. O'nun dışındaki her hak, O'nun altındadır. O'nun gerçek Hak olması, kendisini gerektire­nin Hak olmasıdır. Hak, tabiatlara hayat ve beka bahşeden cevherdir. O, kabukları yok olduktan sonra da bu âleme başlangıç ve beka bahsetmiştir. En içte olan "basit" özü basiti, kirlerden arındıran da O'dur. Bu âlemin kabukları izmihlale uğrayıp kirleri giderilince basît ve ruhanî olacak, için­deki saf ve nurânî cevherler rûhânî mertebeler sınırında baki kalacak, son­suz ulvî âlemlere benzeyecektir. Çünkü bir zamanlar bu âlem de onlardan biriydi. Her kabuk ve kirin içindeki cevher onu giydirecek bir ehil varlığa sahiptir. Çünkü kabuk ve kirlere bürünmemiş temiz nefslerle birçok kabuğu ve kiri bulunan nefslerin tek bir âlemde birlikte bulunmaları caiz değildir. Bu âlemden gidecek olanlar rûhânî aracılar türünden olmayıp kabuk ve kiri ağır basanlardır. Aracısız olarak Yaratıcı'dan kaynaklanan veya kabuksuz olarak aracı bulunanlara gelince, onlar asla izmihlale uğra-mayacaktır. Bir varlığın kabuklanması, aracılar olmaksızın, zât itibarıyla değil araz bakımından olabilir. Çünkü aracılar çoğaldığı ve varlık ilk yaratılışından uzaklaştığı zaman kabuklanmaya başlar. Aracılar azaldıkça eşyanın nuru daha parlak, kabuk ve kirleri daha az olur. Kabuk ve kirler azaldıkça cevherler daha duru ve eşya daha kalıcı olur.

Proklus'un şöyle dediği nakledilmiştir: Yaradan, eşyanın tümünü, cinslerini, türlerini ve şahıslarını bilir. Bu ifadesiyle Aristo'ya muhalefet etmiş olmaktadır. Çünkü Aristo'ya göre Yaratıcı, eşyanın cins ve türlerini bilirken fesada uğrayacak olan tek tek tikelleri bilmez. O'nun ilmi, cüz'i-yâta değil külliyâta taalluk eder.

Âlemin kıdemi hakkında ondan nakledilen bir diğer ifade de şudur; Âlemin hadis olduğu hususu, ancak daha önce varolmadığına dair bir vehimden sonra kurgulanabilir. Bu durumda Yaratıcı, onu henüz yok iken yaratmıştır. Yok halindeki âlem şu üç durumdan birinde bulunabilir:

a- Yaratıcı daha önce muktedir değilken muktedir olmuş ve onu yaratmıştır. Bu imkânsızdır. Çünkü O, ezelden beri kudret sahibidir.

b- Yaratıcı daha önce irâde sahibi değilken bilâhare irade sahibi olmuş­tur. Bu da imkânsızdır. Çünkü O, ezelden beri irade sahibidir.

c- Onun hikmeti âlemin varlığını gerektirmemiştir. Bu da imkânsızdır. Çünkü mutlak olarak varlık, yokluktan daha yücedir.

Kıdem sıfatı bakımından bu üçü de geçersiz olunca zâtı ile kıdem sahi­bi olmak başkasına değil yalnız O'na mahsus olmaktadır. Her ne kadar varlık bakımından Allah ile âlem birlikte kadîm iseler de bu böyledir. Başarı Allah Teâlâ'dandır.

7- Themistius'un Görüşü

Büyük filozof Aristo'nun kitaplarını şerh eden bir bilgedir. Şerhleri­nin itimat edilir olmasının nedeni, Aristo'nun işaret ve sembollerini en iyi anlayan kişi olarak bilinmesidir. İlk illetin isbâtı meselesinde zikrettiğimiz her konuda Aristo'nun fikirlerini olduğu gibi benimsemiştir. İlkeler konu­sunda ise ilkelerin suret, heyula ve yokluk olarak üç ilkeden ibaret olduğu­nu söyleyenlerin görüşünü benimsemiştir. Mutlak yokluk ile özel yokluk arasında ayrım yapmıştır. Ona göre bir suretin kendisini kabul eden bir madde için yok olması, kılıçlık vasfının demirde bulunmayışı gibidir; yok­sa kılıçlığm yünde bulunmayışı gibi değildir. Çünkü yün, madde olarak bile kılıçlığı kabul etmez.

Themistius'a göre felekler dört unsurdan (anâsır-ı erbaa) husule gel­miş olup unsurlar feleklerden oluşmuş değildir. Feleklerde ateş, hava, su ve toprak mevcut olup ateş daha baskındır. Süfli mürekkebâtta ise baskın olan topraktır. Yıldızlar, terkipleri çözülme kabul etmeyecek türde oluş­muş sürekli yanan ateşlerdir. Kevn, fesat, dönüşme ve değişme kabul etmezler. Bunun ötesinde tabiatlar bir olup aralarındaki farklılık zikrettiği­miz hususlara râcidir.

Themistius, Aristo, Theon, Platon, Teofrastes, Porfıriyus ve Plutar-hos'tan nakilde bulunmuştur. Ona göre âlemde bulunan şeylerin tamamı tek ve genel bir tabiata sahiptir. Bitki ve hayvan türlerinden her biri de hususî bir tabiata sahiptir. Onlar genel tabiatı, eşyadaki hareketlerin ve sükûnun ilkesi olarak tarif etmişlerdir. O, hareketlilerdeki hareketin ve sakinlerin sükûnunun illetidir. İddialarına göre âlemdeki her şey, bitki, hayvan ve ölüler dâhil tabiat tarafından idare edilir. Bu tamamen tabiî bir yönetimdir. Tabiat ne diri, ne kudret sahibi, ne de irâde sahibidir. Fakat yaptığı her şeyi, hikmet ve doğrunun gereği olarak, belli bir düzen ve sağ­lam bir tertip üzere yapar.

Themistius şöyle der: Aristo Lâm {: Lambda) makalesinde şöyle demiştir: Tabiat, ancak hikmet ve doğrunun gereğini yapar. Canlı olmasa da böyle yapar. Çünkü o, kendisinden daha değerli bir varlıktan ilham almaktadır. Görüldüğü gibi o, bu ifadesiyle Allah Teâlâ'yı imâ etmekte­dir. Yine o şöyle demiştir: Tabiat ikiye ayrılır: Küllî ve cüz'îsiyle kevn ve fesadın üzerinde bulunan tabiat ki bununla kastedilen felek ve nehir­lerdir. Diğeri ise, küllileri dışında cüz'îlerine kevn ve fesadın arız olduğu tabiattır. Burada cüz'îler ile kasdettiği tek tek şahıslar (: özeller, tikeller), külliler ile kasdettiği ise ustukuslardır (:unsurlar).

8- Afrodisias'h İskender'in Görüşleri

Görüş ve ilim bakımından büyük filozoflardandır. İfadeleri sağlam, mantığı güçlüdür. Bütün görüşlerinde Aristo'ya katılmıştır. Ondan fazla olarak Allah Teâlâ'nın eşyayı külli ve cüzlleriyle birlikte yeknesak olarak bildiğini ifade etmiştir. Allah olanı da olacağı da bilir. Malûmun değişme­siyle ilmi değişmediği gibi çoğalmasıyla da çoğalmaz.

Kendi başına ileri sürdüğü fikirlerden biri şudur: Her yıldızın bir nefsi, bir tabiatı ve nefsiyle tabiatı bakımından kendine özgü bir hareketi vardır. Yıldızlar asıl itibarıyla bir muharrike ihtiyaç duymazlar. Bilakis kendi tabiatları ve tercihleri doğrultusunda hareket ederler. Ancak hareket­lerinde hiçbir farklılık olmaz. Çünkü hepsi de daireseldir.

Şöyle demiştir: Felek, altındakileri kuşatmış olduğu gibi zaman da bunlar üzerinde câridir. Çünkü hareketleri sayan, ya da hareketlerin sayısı zamandır. Felek, başka bir şey tarafından kuşatılmamış olduğu ve zaman da onun üzerinde cari olmadığı için kevn ve fesada uğraması caiz olmaz. Dolayısıyla felek kevn ve fesada elverişli değildir. Kevn ve fesadı kabul etmediği için de kadîm ve ezelîdirler.

Nefsle ilgili kitabında şöyle der: Smâat tabiatı kabul ederken, tabiat smâatı kabul etmez.

Yine o şöyle demiştir: Tabiatın bir lütuf ve kuvveti vardır. Onun fiilleri eşsizlik ve letafet bakımından sanatlardan herhangi biri tarafından ortaya konmuş harikalardan üstündür.

Aynı kitabında şöyle demiştir: Nefs, bedenin katılımı olmaksızın hiç­bir fiilde bulunamaz. Akılla düşünme bile, nefs ile bedenin ortak fiilidir. O, bu ifadesiyle nefsin bedenden ayrıldıktan sonra aklî kuvvetler dahil olmak üzere hiçbir kuvveti kalmayacağına işaret etmektedir. Bu görüşüyle hocası Aristo'ya karşı çıkmıştır. Çünkü Aristo aynı konuda şöyle demiştir: Nefs bedenden ayrıldıktan sonra aklî kuvvetleri baki kalır. Öbür âlemdeki zevkleri de aklî zevklerle sınırlı kalır. Çünkü bunlar dışında kuvveti kal­mamış olur; bunlarla hisseder, bunlarla zevk alır. Sonrakiler nefsin kuv­vetlerinin ahlakî yapılar olarak kaldıklarını söylemiş ve bunları bedenin katılımından kazandığını ifade etmiş, bunlar sayesinde de öbür âlemdeki nıelekî yapılara yatkınlık kazandıklarını belirtmişlerdir.

9- Porphirius'un Görüşleri

O da Aristo'nun görüşlerini aynen benimsemiş ve onları şerh etmiş­tir. Şerhlerinin itimâda şayan olması, Aristo'nun işaretlerini ve fikirlerini en iyi bilenlerden biri olmasından kaynaklanmaktadır.

İddiasına göre Platon'un âlemin hudûsunu savunduğuna dair söyle­nenler sıhhatli değildir. Bu görüşü savunanlara yazdığı bir mektupta şöyle demektedir:

Tarafınızdan Platon'a atılan iftira ki, onun âlem için zamansal bir başlangıç koyduğunu iddia ediyorsunuz, asılsız bir iddiadır. Çünkü Pla­ton, âlemin belli bir zamansal başlangıcı olduğunu değil, illet cihetinden başlangıcını ifade etmiş ve âlemin oluşum illetinin bizatihi başlangıcı oldu­ğunu söylemiştir.

Şu sözlerinin yanlış anlaşıldığını düşünüyorum: Âlem mahluktur, yokluktan hadis olmuştur. Nizamsızlıktan nizama kavuşmuştur. Bunun anlamada hata edilmiştir. Çünkü bir şeyin illetinin, onun dışında başka bir şey olduğu her durumda her yokluğun varlıktan önce bulunması gerek­mez. Her iyi düzenden önce kötü bir düzenin bulunması da şart değil­dir. Platon'un kasdettiği, Yaratıcının âlemi yokluktan varlığa çıkarmış olmasıdır. Bu varoluş kendi zâtından olmayıp Yaratıcı sebebiyle olmuştur. Heyula hakkında ise şöyle demiştir: Heyula, suretleri kabul eden bir şey olup büyük ya da küçük olabilir. Her ikisi de konu ve tarif bakımından birdir. O, yokluğu Aristo gibi açıklamayarak şöyle demiştir: Heyulanın sureti yoktur. O da heyulada suret bulunmadığını görmüş ve şöyle demiş­tir: Mürekkebâtın tamamı, değişim üzere suretlerle tekevvün eder ve suret­lerin ayrılmasıyla da fesat bulur.

Porfiriyus heyula, suret ve yokluktan ibaret olan üç asılla ilgili olarak şunu iddia etmiştir: Her cisim ya sakin veya hareketlidir. Orada bir şey oluşur ki cisimleri hareket ettirir. Bir ve basit olan şeylerin fiili de bir ve basittir. Çok ve mürekkep olan şeylerin fiilleri de çok ve mürekkeptir. Varolan her şeyin fiili tabiatına benzer. Bu meyanda Allah Teâlâ'nın bizâtihi fiili de tek ve basittir. Diğer fiillerini ise mürekkep vâsıtalar aracılığıyla ifa eder. Varolan her şeyin, kendi tabiatına uygun bir fiili vardır. Yaratıcı da bir varlıktır ve onun özel fiili varolmaya meylediştir. O tek bir fiil yapmış, tek bir harekette bulunmuştur. Onun fiili kendi benzerine doğru meylediş yani vücuda geliştir. Sonra şöyle denebilir ki yok olanın varol­ması mümkündür. İşte bu heyulanın tabiatıdır. Varlığın öncesinde varolu­şa yatkın bir tür tabiatın bulunması gerekir. Ya da şöyle denir: Varolması mümkün olan hiçbir madûm yoktu. Bilakis o, hepsini yoktan var etti ve hiçbir şeyi düşünmeksizin ibdâda bulundu. Muvahhitlerin söylediği de budur.

Dedi ki: İlk fiili cevherdir. Ancak hareket ile vuku bulan bir cevher olması sebebiyle bekâsının da hareketle kâim bir cevher olması gerekmiş­tir. Çünkü bir cevherin İlk varoluş mertebesinde bulunması söz konusu değildir. Ancak ona benzemesi mümkündür. Hareket ya doğrusal, ya da dairesel olur. Cevher, her iki harekette de bulunur. Cevherin varlığı hare­ketle kâim olduğunda, cevherin mümkün olan her yönde hareket etmesi gerekir. Cevherin tamamı, bütün yönlerde doğrusal harekette bulunabilir ve bunu üç boyut olan en, boy ve derinlik üzere yapar. Ancak bu yönlerde -ki hareketi sonsuz değildir. Çünkü bilfiil olanın nihayetsiz olmasına imkân yoktur. Dolayısıyla cevherin bu üç boyuttaki doğrusal hareketi sonludur. Cevher, bununla cisim olur. Bundan sonra dairesel harekette bulunma gündeme gelir ve cevher, mümkün olan yönde dairesel harekette bulunur. Dairesel harekette ortada sakin bir şeye ihtiyaç duyulur. İşte bu nedenle cevherde bölünme olur ve bir kısmı dairesel harekette bulunurken bir kısmı da ortada sakin durur.

Dedi ki: Hareket eden her cisim, tabiatı bakımından sakin bir cisme temas ettiğinde onu da beraberinde hareket ettirir. Hareket ettiğinde ısınır. Isındığında latifleşir, çözülür ve hafifler. Bu şekilde ateş feleğin ardından gelir. Ateşi takip eden cisim, felekten uzaklaşır. Ateşin etkisiyle hareket ederken hızı giderek azalır. Sonunda tamamen hareketsiz kalır. Sadece bir kısmı hareket eder ve ateşin altında belli bir derecede ısınır ki bu havadır. Havanın peşinden gelen ise hareket kaynağından uzakta oldu­ğu için soğur ve ısı bakımından havanın da altına düşen bu cisim giderek çözülüp su olur. Suyu izleyen cisim ise, tam ortada yer alır ve felekten olabildiğince uzaktadır. Onun hareketinden etkilenmediği için tesiri altına la girmeyen bu cisim, soğuk ve sakin olan topraktır. Bu cisimler, birbirle­rinin etkilerini kabule yatkın oldukları için birbirleriyle karışmışlardır. Bu karışımlardan mürekkep cisimler oluşur. İşte duyularla algılanan cisimler de bunlardır.

Yine o şöyle demiştir: Tabiat; düşünce, akıl ve irade olmaksızın fiilde bulunur. Ama onun fiilleri şans, tesadüf ve rastlantıya da bağlı değildir. Ancak belli bir hikmet, tertip ve nizam gereği fiilde bulunur. Her şeyi bir maksatla yapar. Buğdayı insanın beslenmesi için çıkarması, uzuvları insa­na yarayacak şekilde hazırlaması gibi.

Porfıriyus Aristo'nun tabiada ilgili görüşlerini beş kısma ayırmıştır;

1- Unsur,

2- Suret,

3- İnsan gibi sosyal olanlar,

4- Eşyada varolan çekim kuvveti, ateşin yukarı doğru çekme gücünün bulunması gibi.

5- Her şeyi kuşatan genel tabiat. Çünkü cüzilerin varolması, onları kuşatan küll ile mümkün olur. Sonra tabiatın merkezi üzerinde ihtilaf edilmiştir. Kimile­rine göre tabiat küllün üstündedir. Kimilerine göre ise feleğin altındadır. ıbiatın varlığına en büyük delil olarak da onun fiillerini ve âlemdeki ıareket ve fiilleri gerektiren kuvvetlerini göstermişlerdir. Ateş ve havanın carı çıkması, su ve toprağın aşağı inmesi gibi. Bunlardan hareketle tesin olarak bilinmiştir ki bunlardaki güçlerin yokluğu halinde söz konusu ıareketlerin varolması da mümkün değildir. Bitkiler ve hayvanlarda bulu-ıan beslenme, büyüme ve gelişme güçleri de böyledir.

4- Fasıl

Geç Dönem İslam Filozofları

Yakub b. İshâk el-Kindî, Huneyn b. İshâk, Yahya en-Nahvî, müfes-sıt Ebu'l-Ferec, Ebu Süleyman es-Sİczî, Ebu Süleyman Muhammed b. Ma'şer el-Makdisî, Ebu Bekir Sabit b. Kurra el-Harrânî, Ebu Temmâm Yusuf b. Muhammed en-Nisâbûrî, Ebu Zeyd Ahmed b. Sehl el-Belhî, Muharib Hasan b. Sehl b. Muharib el-Kumî, Ahmed b. et-Tayyib es-Serahsî, Talha b. Muhammed en-Nesefî, Ebu Hamid Ahmed b. Muhammed el-Esfîzârî, Musa b. Ali b. İsa el-Vezîr, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed İbn Miskeveyh, Ebu Zekeriya Yahya b. Adi es-Saymerî, Ebu'l-Hasan Muhammed b. Yusuf el-Amirî, Ebu Nasr Muhammed b. Tarhan el-Fârâbî ve diğerleri.

Bu topluluğun en bilgilisi Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah İbn Sina'dır. Yukarıda saydığımız müslüman filozofların hemen hepsi Aristo'nun fikirlerini benimsemişlerdir. Çok dar bir alanda İse Efâtun ve Öncekile­rin fikirlerini tasvip etmişlerdir. Bunlar arasında yöntem bakımından en titiz ve gerçeklere bakış açısından en nüfuzlu olduğu için İbn Sina'yı esas almayı uygun gördük. Onun görüşlerini, kendi kitaplarından olabildiğin­ce özetleyerek aktarmaya ve bunu yaparken de maksadının olabildiğince aktarılmasına Özen gösterdik. Diğer filozofların görüşlerini zikretmeye de gerek görmedik.

1- İbn Sina'nın Mantıkla İlgili Görüşleri

Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah İbn Sina der ki: İlim ya tasavvur, ya da tasdiktir. Tasavvur; İlk ilim olup herhangi bir şeyi ret veya isbât nok­tasında yargı belirtmeksizin basit olarak idrâk etmektir; insanın mahiye­tini tasavvur edişimiz gibi. Tasdik ise; idrak edilen bir şey hakkında ret veya isbât türünden bir yargıda bulunmaktır. Her şeyin bir başlangıcı olduğunu söylemek gİbİ. Bilginin her iki türü de evveli veya mükteseb olabilir. Mükteseb tasavvur had (tarif) ve bu mecradaki şeylerle elde edilir. Mükteseb tasdik ise kıyas ile bu mecradaki deliller yoluyla elde edilir. Tarif ve kıyas, daha önce hâsıl olmayan bilgilerin akıl tarafından bilinir hale dönüşmesi suretiyle tahsil edilmesinde kullanılan İki araçtır. Her ikisinin de hakiki ve hakikinin altında gibi dereceleri vardır ki bu ikincisinin kendi­ne göre bir yararı da vardır. Hakikate benzemesine karşın bâtıl olanları da vardır. İnsan fıtratı, bilginin bütün bu sınıfları arasında ayrıştırma gücüne sahip olmayıp Allah tarafından desteklenmeye (vahy) muhtaçtır. Şu halde fikirde sapmadan sakınmak isteyen düşünürün gözetmesi gereken ve belli yasaları olan bir araç bulunması gerekir. Mantığın gayesi de işte budur.

Tarif ve kıyastan her biri, belirli bir telifle makûl anlamlardan oluş­muştur. Her birinin oluştuğu bir madde ve bu oluşumun özgün bir sureti vardır. Fesat iki yönden birinden arız olabileceği gibi ikisinden de arız olabilir. Mantık ilmi sayesinde şunları biliriz: Sağlıklı tarif ve sıhhadi kıyas İçin başvurmamız gereken madde ve suretler nelerdir? Bunların hangileriy­le yakını bilgi oluşurken, hangileriyle yakîne benzer bilgiler oluşabilir? Bun­lardan hangileriyle galip zan, hangileriyle bilgisizlik ve mugalata doğar? jşte mantık ilminin fâidesi budur. Nazarî ifadeler, naldı ifadelerle, aklî fikirler de aklî sözlerle aktarılır. Zihinde bulunan ve kendileri vasıtasıyla başkalarına ulaşılan bu mânâlar, mezkur özellikleri sebebiyle mantığın mevzularını teşkil ederler. Mantık İlminin meseleleri de, söz konusu mana­ların durumlarını (ahvâl) öğrenmektir. İfade İçin nahiv ilmi, şür için aruz neyse, akılla bilinen şeyler için de mantık odur. Mantıkçı, manaya delâlet­leri bakımından lafızlar hakkında fikir beyan etmelidir.

Lafzın manaya delâleti şu üç biçimde olur: a. Mutabakat, b. Tazam-ıun, c. İltizâm. Lafız, müfred ve mürekkep olmak üzere ikiye ayrılır.

Müfred tek bir mânâya delâlet eder ve onun herhangi bir cüz'ü -bu lafzın bir cüz'ü olarak kaldığı sürece- delâlet ettiği mânânın bir cüz'üne delâlet etmez, [insan gibi. "in" veya "san" cüzleri tekbaşlarma insan mef­humuna delâlet etmezler] Mürekkep ise öyle bir mânâya delâlet eder ki bunun cüzleri mânânın cüzlerine tekabül ettiği gibi bütünü de mânânın bütününe tekabül eder.

Müfred, cüz'î ve kütlî olmak üzere iki kısma ayrılır. Küllî, tek ve itti­fak edilmiş bir mana İle birçok şeye delâlet eder. Bizzat mefhumu, birçok varlığı kapsamasına engel olmaz. Cüzide ise, mefhumu buna mâni olur. Külli de kendi içinde zâtı ve arazî olmak üzere ikiye ayrılır. Zâti olan, hakkında söylendiği şeyin mahiyetini oluşturur. Arazî ise, mahiyetini oluş­turmaz. Varlık ve vehimde ayrışmış olması ya da varlığı arasında ayrışmış olup olmaması bunu değiştirmez. Zâti; 'Nedir'? sorusuna cevap olarak söylenen ile 'Hangİ şeydir o?' sorusuna cevap olarak söylenenler olmak üzere ikiye ayrılır. İlki, bir şeyin kendisiyle kâim olduğu bütün zatî mana­ları ihtiva eden müfred lafızdır. TSÎedir?' sorusuna verilen cevap ile bu ceva­ba dâhil olan manalar arasında fark vardır. İkincisi ise bir mânâya delâlet eden ve bu mânâ ile şeyin, zâtı bir temeyyüzle tek bir mânâda müşterek olan diğer şeylerden temeyyüz ettiği lafızdır. Arazîye gelince, bazen varlık ve zihinde birbirinin mülâzımı yani ayrılmazı olduğu gibi -ki bununla zâti olan bir temyiz gerçekleşir- veya mufarıkı olabilir. Cevherle aynı kategori­de yer alan araz ile buradaki arazî arasında da fark vardır.

Beş külli lafzın tariflerine gelince bunları şöyle sıralayabiliriz: 

1- Cins,

2- Nev',

3- Fasl,

4- Hâssa,

5- Araz-ı âmm. Cins; 'Bu nedir?' sorusuna verilen cevapta zatî hakikatler bakımından farklı birçok şey için kullanılan kavramdır. Nev', 'Nedir?' sorusuna verilen cevapta sayı bakımından farklı olan birçok şey hakkında kullanılan kavramdır ve bu, türlerin türü için geçerlidir. Orta tür (nev-i mutavassıt) ise, 'Nedir?' soru­suna verilen cevapta farklı olan birçok şey hakkında kullanılan kavramdır. 'Nedir?' sorusuna anlam ortaklığıyla verilen cevap olduğu da söylenmiş­tir. Cinsler, üstünde başka bir cinsin bulunmadığı en üst basamağa kadar yani cinslerin cinsine (cinsu'l-eenâs) yükselir. Cinsin üstünde ondan daha umûmî bir şey olduğu varsayılsa bile bu umumiyet ifade eder. Türler de altında başka türün bulunmadığı bîr basamağa kadar iner. Türün altında ondan daha hususî bir sınıfın bulunduğu varsayılsa, bu hususiyet ancak arızî özelliklerde mümkün olabilir. Fasıl, cinsinin altındaki tür hakkında söylenen zâtı ve küllidir. 'Hangi şeydir o?' sorusunun cevabıdır. Hâssanın tanımı ise şöyle yapılmıştır: 'Hangi şeydir o?' sorusuna verilen cevaptaki tek bir türe delâlet eden ve zatî olmayan küllidir. Araz-ı âmm İse zatî olmayan küllî müfred olup manasında birçok şey ortaktır. Arazın bu şekli ile, kategoriler arasındaki cevherin muhabİli araz arasında mana farklılığı söz konusudur.

Mürekkepler: Bir şey, ya hariçte mevcut bir varlık ya da zihinde varo­lan buna ait bir surettir. Bunlar, bölge ve milletler bakımından farklılık göstermez. Birşey, bunlardan başka ya zihinde bulunan surete delâlet eden bir lafız, ya da lafza delâlet eden bir yazı olabilir. Bunlar ise millet­ler bakımından farklılık gösterir. Yazı lafza delâlet eder. Lafız ise zihinde bulunan bir surete delâlet eder. O suret ise, hariçte mevcut olan varlıklara delâlet eder.

Sözün esasları ya isim, ya kelime, ya da edattır. İsim, mananın varo­luş zamanına değinmeksizin belli bir manaya delâlet eden müfred lafızdır. Kelime, hem manaya, hem de söz konusu mananın belli olmayan bir konu için konulduğu zamana delâlet eden müfred lafızdır. Edat ise bir isim veya kelimeyle birlikte kullanıldıktan sonra bir manaya delâlet ede­bilen müfred bir lafızdır. Lafız, terkip haline getirildiğinde bir manaya götürür ve o zaman 'söz' olarak isimlendirilir. Terkipler farklı biçimlere sahiptir. Mantıkçı ise özel bir terkibe İhtiyaç duyar. Onun kullanacağı ter­kip, doğrulama veya yanlışlamaya götürecek türde olmalıdır.

Kaziyye: Doğruluk veya yanlışlık bakımından kesin bir yargının veri­lebileceği ve aralarında bir tür ilişki bulunan iki şeyi birleştiren sözdür. Hamlî kaziyye: Aralarında anılan türden bir ilişkinin bulunduğu, ancak her birinin bu ilişkiye müfred bir lafızla delâlet edebildiği Önermeye denir. Şartlı önerme: Aralarında bu türden bir ilişkinin şarta bağlı oldu­ğu Önermeye denir. Bitişik şartlı (muttasıl şartı): Bir kaziyenin, şartlı baş­ka bir kaziyeyi gerektirmesini icab veya selbeden kaziyedir. Ayrık şartlı (Munfasıl şartı): Bir önermenin şartlı önermelerden başka birinin aksini olumlama ve olumsuzlamasıdır. Olumlama (icâb), söz konusu ilişkinin var kılınmasıdır. Hamlİyyede olumlama, mahmulün (yüklem), mevzuda (konu) var olduğuna hükmetmektir. Olumsuzlama, bu varlık ilişkisinin kaldırılmasıdır. Hamlİyyede olumsuzlama, mahmulün mevzuda mev­cut olmadığına hükmetmektir. Mahmul (yüklem), kendisiyle hüküm verilendir. Konu (Mevzu) ise, hakkında hüküm verilendir. Mahsûsa, konusu cüz'î bir şey olan hamlî önermedir. Mühmele, konusu küllî olan hamlî bir önerme olup hükmün küllisinde mi yoksa bir kısmında mı olduğu belirtilmemiştir. Ancak bir kısmında olması gereklidir. Küllünde olmasından şüphe edildiği için cüz'î hükmü verilmiştir. Mahsûre, konu-küllî olan önermedir. Bununla ilgili hüküm, onun küllü ya da cüz'ü üzerinde olduğunu açıklar, olumlulayan veya olumsuzlayan olabilir. Sûr, tahdid miktarını gösteren; bütün, bir olmayan, bazı veya bütün değil gibi lafızlardır. Birbirlerine karşı olan (mütekabil) iki önerme, olumlulama ve olumsuzlama bakımından farklıdırlar. Bu ikisinin konu ve yüklemleri mana, izafet, kuvve ve fiil, cüz, küll, mekân, zaman ve şart bakımından birdir. Çelişki ise, iki önerme arasında olumlulama ve olum­suzlama yönünden varolan tekabül çeşididir. Bu çelişki, bu iki önerme arasında doğrunun ve yanlışın paylaşılmasını gerektirir. Bunda, üsttekİ şartların gözetilmesi gereklidir. Basît önerme, konu ve yüklemi bir muhassal (yokluğa değil var oluşa ilişkin) bir isimdir. Ma'dûl Önerme (kaziyye-i ma'dûle) ise, konu veya yüklemi muhassal olmayan Önerme­dir, örneğin 'Zeyd, o görmez' cümlesi böyle bir önermedir. Ademî ise yüklemi iki zıttan en zayıf olanıdır. Yani bir şeyin, onun türü veya cinsi için varolması düşünülenin yokluğuna delâlet etmesidir. Örneğin 'Zeyd zâlimdir' cümlesi böyle bir önermedir.

Önermelerin maddesi, mevzûya kıyasla mahmulün bir durumu olup olumlama veya olumsuzlama bakımından her zaman daimi olması, yahut olumlama veya olumsıızlamada gayr-i daimî olması gerekir. Önermeleri­nin üç ciheti vardır:

1- Vacip; varlığın devamına delâlet eder.

2- Mümteni' yani imkânsız; yokluğun devamına delâlet eder.

3- Mümkün; nevarlığın, ne de yokluğun devamlı olmayışına delâlet eder.

Cihet ile madde arasındaki fark şudur: Cihet, bu mânâlardan birine delâlet eden açık bir lafızdır. Madde ise önermede bulunan bir hal olup açıklanmamış bir durumdur. Şu ifadede olduğu gibi birbirinden farklı olabilirler: 'Zeyd'in canlı olması mümkündür.' Madde vacip, cihet ise mümkündür.

Mümkün iki anlam için kullanılır: İlki mümteni' olmayandır. Buna göre şey, ya mümkün ya da mümteni' olur ki bu umumî mümkündür. İkincisi ise her iki halde yani varlık ve yokluk hususunda zorunlu olma­yandır. Buna göre şey, ya vacip ya mümkün, ya da mümteni' olur. Bu da hususî mümkündür.

Vacip İle Mümteni' arasında, zorunluluk anlamındaki ittifaka rağ­men çok derin bir farklılık söz konusudur. Vacip, varlığı zorunlu olandır. Dolayısıyla yokluğunun varsayılması İmkânsızdır. Mümteni' ise yokluğu zorunlu olandır. Onun da varlığının varsayılması imkânsızdır. Hususî mümkün, varlık ve yokluğu zorunlu olmayan şeydir. Zorunlu hamlediş, hepsi de devam üzerinde müşterek olmak üzere altı türdür:

1-  Hamlin daimî, ezelî ve ebedî olması.

2- Hamlin, mevzunun kendisinin fesada uğramayıp varolduğu sürece daimî olmasıdır. Bu ikisi, olumlulama (îcab) ve olumsuzlamanın (selb) zorunlu olması halinde kullanılan ve murat edilen türleridir.

3-  Hamlin, mevzuun kendisi onunla beraber konulan sıfatla nitelen-eye devam ettikçe daim olmasıdır.

4-  Hamlin mevcut olması ve bu şart bulunmaksızın zorunluluğunun ulunmamasıdır.

5-  Zorunluluğun belli ve gerekli bir vakitte olmasıdır.

6- Zorunluluğun belirsiz bir vakitte olmasıdır.

Ciheti olanlar tard ve aks olarak birbirlerinden ayrılmaz olabilecekleri gibi olmayabilirler de. Varlığı vacib olanın yokluğu mümtenî'dir. Onun umumî anlamda varolmaması mümkün değildir. Bunların zırlan da karşıt hükümlere sahiptir. Diğer tabakaları da buna kıyas edin. Her önerme ya zorunlu, ya mümkün ya da mutlaktır.

Zorunlu olana örnek olarak şu ifadeyi zikredebiliriz: Her B, zorunlu olarak A'dır. Yani daimî olarak veya olmayarak B olmakla nitelendirilen her bir nesne, kendisi olarak kalmaya devam ettiği müddetçe A olarak vasıflandırılmak suretiyle dâİmİ olarak var olur.

Mümkün, hükmü olumlulama veya olumsuzlama bakımından zorun­lu olmayandır.

Mutlak hakkında iki görüş bildirilmiştir.

1- Hüküm için zorunluluk cihetinin ya da hüküm imkânının zikredilmeyip kayıtsız bırakıldığı öner­medir.

2- Hükmün daimî olarak değil de herhangi bir zaman diliminde bulunduğu önermedir. Bu zaman dilimi, ya mevzu nitelendiği şeyle nite­lendiği, ya mahmulün bununla hükmedildiğİ sürece geçerli olur; yahut zarurî muayyen veya gayri muayyen bir vakitte sözkonusu olur.

Aks; olumlulama ve olumsuzlamanın, doğrulama ve yanlışlamamn baki kalması şartıyla konunun yükleme, yüklemin konuya dönüştürülme­sidir.

Külli selbedici (sâlibe-i külliyye) kendi benzeriyle akseder. Cüzi sel-bedici ise aksetmez.

Küllî mucip aksettiği zaman, cüz'î mûcib olurken, cüz'î mucip kendi benzeriyle akseder.

Kıyas; Esasları, Şekilleri Ve Sonuçları

Mukaddime, bir şeyin bir şeye nispetini olumlayan ya da bir şeyin bir şeye nispetini olumsuzlayan sözdür ve kıyasın bir parçası kılınmıştır. Had, mukaddime olması cihetinden mukaddimenin kendisine ayrıştığı şeydir. Kıyas bazı sözlerin telif edilmesinden oluşan bir sözdür ki vaz'edil-diği zaman, onun kendisinden, zorunlu olarak başka bir sözün ortaya çıkması gerekli olur. Bu gereklilik, açık olduğunda Kâmil Kıyas olarak adlandırılır. Açıklamaya ihtiyaç duyulduğunda ise Gayr-İ Kâmil Kıyas ola­rak adlandırılır. Kıyas, iktiranı ve istisnaî olmak üzere ikiye ayrılır. İktiranı kıyas, onu gerektiren neticesini gerek kendisinin ve gerek zıddının, o kıyas içinde bir şekilde bilfiil söylenmiş olmamasıdır. İstisnaî ise, onu gerekti­ren neticesinin veya zıddının o kıyas içinde bilfiil söylenmiş olmasıdır. İktiranı kıyas iki mukaddimeden oluşur. Bu iki mukaddime bir hadde müşterek, iki hadde farklıdır. Bu şekilde hadlerin sayısı üç olur. Müşterek olanın ortadan kalkması ve diğer iki haddi birleştirmesi söz konusu olur. İşte bu son önerme lâzım ve netice olarak adlandırılır. Mükerrer olan hadd-i evsat, kalan İkisi iki taraf olarak İsimlendirilir. Lâzımın yüklemine Büyük Had, onun konusuna Küçük Had adı verilir. Büyük haddin bulun­duğu önerme Büyük Önerme (Kaziyye-i kübrâ), küçüğünün bulunduğu ise Küçük Önerme (Mukaddime suğrâ) olarak adlandırılır. Büyük ile Küçüğün birleşmesine Karine denir. İktiranın yapısına Şekil, kendisinden başka bir sözün çıkmasını gerektiren karineye ise Kıyas adı verilir. Lâzım, kıyasın amacı olması bakımından Matlûk önermesi olarak isimlendirilir. Orta Had, eğer bir önermede yüklem, diğer önermede konu olursa bu iktirana Birinci Şekil (Şekl-i Evvel) denir. Her ikisinde de yüklem ise İkin­ci Şekil (Şekl-i Sâni) olarak adlandırılır. Her ikisinde de konu (mevzu) ise Üçüncü Şekil (Şekl-i Sâlis) adını alır. Mümkinattan olanlar da, iki olumsuzlayıcıdan kıyas olmayacağı noktasında müşterektir. Aynı şekilde büyü cüz'î, küçüğü olumsuzlayıcı olan iki önermedende da kıyas olmaz. Sonuç, iki önermeden nicelik ve nitelik bakımından az olana tâbi olur. Birinci Şekildeki iktiranın şartı, büyük önermesinin külli, olumlu mucip olmasıdır. İkinci Şeklin şartı, büyük önermesinin külli, iki önermeden birinin nitelik bakımından diğerinden farklı olmasıdır. Her iki önerme mümkün veya mutlak olduğu zaman sonuç çıkmayacaktır. Üçüncü şeklin şartı, küçük önermenin olumlu olmasıdır. Şekillerin hepsinde de Icüllî bir önermenin bulunması şarttır. Karışık önermelerle ilgili olarak İbn Sina'nın eserlerine başvurulabilir.

Şartlı Kıyaslar

Biliniz ki icâb yani olumlulama ve selb yani olumsuzlama kategorik (hamlî) önermelere Özgü olmayıp bitişme (ittisal) ve ayrılma (infısâl)da geçerlidir. Yüklemin varlığına delâlet, yüklem için icâp olduğu gibi ittisalin varlığına delâlet muttasılda icâb, infısâlin varlığına delâlet ise munfasılda icâb olur. Selb de aynı şekildedir. Selbin her türü, icâbın geçersizliği ve kaldırılması anlamına gelir. Benzer biçimde her ikisinde de hasr yani sınırlama ve ihmâl söz konusu olabilir. Önermeler birden fazla, mukaddemi tek olabilir. Muttasılların iktiranı, ikisinden birinin mukad­dem diğerinin talî olmasıdır. Dolayısıyla talî olanda müşterek oldukları gibi mukaddemde de müşterek olurlar. Bu, kategorik şekillerin kıyası için geçerlidir. Bunlarda şart birdir. Netice ise şarta bağlı olup mukaddem ile tâlinin bir araya gelmesinden oluşur. Munfasıllardaki iktirânîler ise, tam cüzde olmayıp gayr-ı tâm cüzde olurlar. Bu mukaddem veya talî cüz'üdür. İstisnaî olanlar ise iki mukaddemden oluşurlar. Bunların ilki şartlı olur; diğeri ise iki cüzden birini kabul veya reddeder. Kategorik veya şartı olması caiz olan bu türe müstesna denir. Müstesna kıyasta, muttasıl şartı bulunup istisna da mukaddemde ise netice olarak mukaddemin aynını doğurması için mukaddemin kendisi olması gerekir. Eğer talîde ise, mukaddemin zıddı sonucunu doğurması için onun zıddı olması gerekir. Mukaddemin zıddının istisnâsıyla talînin aynından hiçbir sonuç çıkmaz. Ancak şartlı, munfasıl olur ve mucip olan iki cüzden teşekkül ederse, istisna hangisinde vuku bulursa bulsun sonuç diğerinin zıddı olur. Hangisinin zıddı istisna edilirse sonuç da kalanın kendisi olacaktır.

Mürekkep kıyaslara baktığımızda, bunlar fertlerine ayrıldığı zaman hepsi ayrı bir sonuç doğumr. Ancak bunların bazılarının sonuçları, bazıları için önerme olacaktır. Her sonuç, aksini ve zıddının aksini, eğer aksileri varsa cüzleri ve cüzlerinin aksilerini doğuracaktır. Doğru önermeler doğru sonuçlar doğurur. Bunun aksi olmaz. Ama yanlış Önermeler de doğru sonuçlar doğurabilir. Döngü sonucu iki önermeden birinin aksini almanız gerekebilir ki bu durumda ikinci önermeyi doğuracaktır. Bunun mümkün olması, Önermelerdeki terimlerin aksi ve denk olmaları şartına bağlıdır. Kıyasın aksi, sonucun mukabilini, zıddı veya aksiyle alıp iki önermeden biri­ne izafe etmenizle gerçeldeşir. Bundan cedelde hile yoluyla başka bir sonu­cun doğması söz konusu olur. Kıyâs-ı hulf, kendisinde zıddının yanhşlan-ması cihetinden matlûbun açıklanmasıdır. Bu durumda o, hakikî anlamda iktirâni ve istisnaî kıyaslardan mürekkep olur. Musâdara ale'l-matlûb, neti­ce olması arzu edilen matlûbun bizzat bir kıyasta mukaddime kılınmasıdır. Bu, tek bir kıyasta olabileceği gibi birçok kıyasta da açığa çıkabilir. O, bundan uzak oldukça kabule daha yakın olacaktır. İstikra, herhangi bir küllî hakkında verilen hükümdür ki mezkûr küllinin cüz'îleri hakkında da tama­men veya büyük çoğunluğu bakımından aynı hüküm geçerli olur. Temsil, belli bir şey hakkındaki hükmün, başka şey veya şeylerde de bulunuyor olması bakımından onlara da teşmil edilmesidir. Dolayısıyla bu hüküm, benzerliği olanlar hakkında küllî bir hüküm haline gelir. Hakkında hüküm verilen şey matlûp, hükmün nakledildiği şey misâl, her ikisi arasmda ortak olan benzerlik 'cami' olarak isimlendirilir, insan görüşünün ürettiği hüküm (hukmu'r-re'y) küllî ve benimsenmiş bir Önerme olup bir şeyin öyle olması hakkındadır, doğru veya yanlıştır. Delil gizli bir kıyastır; bunun orta terimi, o şeydir ki küçük olan için varolduğunda her ne suretle olursa olsun küçüğe tâbi olan başka bir şeyin varlığı kendisine tâbi olur. Kıyâs-i fırâsî bîr açıdan delile, bir açıdan da temsile benzeyen bir kıyastır.

Kıyas Önermeleri Ve Burhanın Şartları

Duyularla algılananlar (Mahsûsât): Bunlar, duyular vasıtasıyla tasdik edilen hususlardır. Deneyle bilinenler (Mücerrebât): Duyular ve kıyasın yardımıyla tasdik edilen bilgilerdir. Makbûlât: Doğruluğuna güvenilen kimselerin sözlerinin tasdikiyle ulaşılan bilgilerdir. Bu sözler, semavî bir emir sebebiyle olabileceği gibi, kişinin temayüz ettiği güçlü bir fikir ve görüşün ifadeleri de olabilir. Vehmiyyât: Duyulara bağlı vehim gücünün inanmayı gerektirdiği bilgilerdir. Zâi'ât: Herkesin şahitliği sonucu tasdik edilmesi gereken şöhret bulmuş görüşlerdir. Maznûnât: Sebat üzere olma­mak şartıyla tasdik edilen ve zıtlarının da akla gelme ihtimali bulunmakla birlikte zihin tarafından daha yakın bulunan görüşlerdir. Mütehayyilât: Tasdik edilmek üzere olmayıp hikâye yoluyla başka bir şeyi tahayyül etti­ren mukaddimelerdir. Evveliyyât: İnsanda aklî kuvveti cihetinden sebep bulunmaksızın ortaya çıkan ve tasdiki gerektiren bilgilerdir. Burhan: Yakînî bit sonuç doğurmak için yakını önermelerden oluşan kıyastır.

Yakînİyyât: Ya zihnin vasıtaya gerek duymadan kabul ettiği önermeler (evveliyat) ve onlardan elde edilenler, ya tecrübeyle bilinenler ya da duyu­larla bilinenlerdir. Burhân-ı Limmî: Bir şeyin zât ve hakikatine dayanan burhandır. Burhân-ı Innî: Bir şeyi etkilediği şeyden yani eserinden hare­ketle kanıtlayan burhandır. Varlığı sorgulayan felsefi sorular dörde ayrılır: Mutlak İstifham (Hel-i mutlak); Bir şeyin varlık veya yokluk bakımından durumunu mutlak olarak bildirir. Kayıtlı istifham (Hel-i mukayyet); bir şeyin ne hal üzere bulunduğunu bildirir. Selbî istifham (Eve leyse mâ); Tasavvuru bildirir. Bu da ya isim itibarıyla olur ki bu isimden murad nedir? sorusunda kendini gösterir. Bu soru, diğer soruların önünde yer alır. Ya da zât itibarıyla olur ki, "Bu şey varlığı itibarıyla nedir?" sorusunda kendini gösterir. Bu da zâtın hakikatini bildirir ve Hel-i mutlaktan sonra gelir. Sebebiyet (Lime) sorusu cevabıyla birlikte illeti bildirir. Mı,var mı? (=Hel) sorusu ya sadece tasdikin illeti, ya da varlığın illetidir. Hangi (=Eyyu) sorusu İse, bilkuvve olarak Hel-i mukayyede dâhildir. Temyiz ise ya zâti sıfatlarda ya da hususiyetlerde aranabilir.

Burhanların ortaya çıktığı esaslar şu üçüdür: Konular, Meseleler ve ilkeler. Konular ki burhanlar bunlarda tezahür eder. Meseleler ki burhan­lar bunlar hakkında olur. İlkeler ki burhanlar bunlar sayesinde tahakkuk eder. Bunların doğru, yakînî ve zâti olmaları gerekir ve küll hakkında söylenmiş temel önermelerle son bulurlar. Herhangi bir hüküm üzerinde değişken olan hususlar haricinde genelde zorunlu olurlar. Bu durumda çoğunluk olabilirler. Bazen de sonucun oluşabilmesi için gerekli İllet konu­munda bulunurlar ki bu durumda münasip olurlar.

Haml-i zâti, iki şekilde olabilir: İlkinde yüklem, konunun teriminde dikkate alınır. İkincisinde ise konu, yüklemin teriminde dikkate alınır.

Evveli önerme iki şekil üzere olabilir: İlkine göre önermenin doğru­lanması aklın hemen ilk hareketiyle hâsıl olur. İkincisi ise, icâp ve selbîn konudan daha genel bir şey dışında küliî olarak söylenememesi cihetin-dendir.

Münâsip (bir ilimde): Önermelerin yabancı bir ilme dair olmasıdır.

Konular: İlimlere vazedilen ve zâtı arazlarının delillendirildiğİ şeyler­dir.

Meseleler: Bir ilme ait olup hakkında kuşku duyulan ve delili aranan önermelere denir. Burhan, daimî yakînin hükmünü verir. Fesat bulan şeylerde ise daimî bir bağ söz konusu değildir. Tarif üzerinde de burhan olmaz. Çünkü bu durumda iki terime denk bir orta terimin bulunması gerekir. Zİra tarif ve tarif edilen denktir. Böyle olduğunda orta terim, ya farklı bir tarif, ya da resm veya hâssa olacaktır. Farklı bir tarif olması halinde bunun nasıl kazanıldığı sorusu kalıcıdır. Eğer üçüncü bir tarifle kazanılmışsa bu durumda sonsuza dek sürecek bir teselsül başlayacaktır. Eğer ilk tarifle kazanıldığı söylenirse, o zaman da devr söz konusu olur. Bur­han dışında bir yolla kazanılmışsa, bu tarif niçin onunla kazanılmamıştır, sorusu sorulur. Çünkü bir şey için iki tam tarif olmaz. Bunu daha sonra açıklayacağız. Vâsıta eğer tarif değilse, tarif olmayan bir şey tarif edilen şeyin varlığını bilmede nasıl kullanılmıştır? Tarif, taksim ile de elde edil­mez. Çünkü taksim, kısımlara ayırır ve bu kısımlarından hiçbirini aynen taşımaz. Bilakis taksimin müdâhil olmadığı yeni bir konuma yerleştirilme­si mümkün olabilir. Zıt istisnanın taksimi, tarife dâhil olan kısmın baki kal­ması için yapılmıştır. Bu da bir şeyin benzeri veya kendisinden daha kapalı bir şeyle açığa çıkarılmasıdır. Bu durumda şöyle diyebilirsiniz ki insan konuşmayan bir varlık değildir, öyleyse konuşandır. Bu sözle sonuçtan daha açık bir istisnada bulunmuş olmazsınız. Tarif, zıddın tarifinden elde edilmez. Çünkü her tarif edilenin zıddı yoktur. Ayrıca İki zıttan birinin tarifinin diğer zıttan daha evlâ olması da söz konusu değildir. İstikra, külli bir bİlgİ vermezken tarif nasıl böyle bir bilgi verebilir? Ama tarifte terkip söz konusudur. Bu da bölünme kabul etmeyen cismanî varlıklara yönelip on kategoriden hangisine mensup olduğu üzerinde düşünmeye bağlıdır. Söz konusu kategoride onu var eden bütün yüklemleri dikkate alır ve hangisinin ilk olduğunu tespit ettikten sonra tümünü birleştirirsiniz. Bu yüklemleri topladığımız ve bunlardan oluşan bir şeyin iki açıdan tarif edilene denk olduğunu gördüğümüzde işte o tarif olur. Bu iki açıdan ilki yüklem bakımından denklik, diğeri ise mana bakımından denkliktir. Bu, Bâtının hakikatine bütün kemâliyle delâlet etmesi ve hiçbir şeyin kapsam clışı kalmamasıdır. Zâtı ayrıştıran şeylerin çoğu, kategori veya fasıllardan bir kısmıyla ihlâl edilmiş olur. Bu yüzden de yüklem bakımından denk olmasına karşın mana bakımından denk olmaz. Veya bunun aksı olur. Bu durumda tarifte, vecîz yani özlü ve kısa olmasına değil, İsmi veya tanımı bakımından ona yakın cinse konulmuş olmasına dikkat edilir. Bütün zâtı fasılları da göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü bu fasıllardan bir kısmım ihmal etmek, zâtın bir kısmını gözardı etmek anlamına gelir.

Tarif, zâtın ismi ve açıklamasıdır. Dolayısıyla yapılan tanımın insan zihninde varolan surete denk aklî bir suret oluşturması gereklidir. Bu nok­tada tarif edilenin de ayrışması gündeme gelir. Gerçekte, varlığı olmayan hiçbir şeyin tarifi de yoktur. Böyle bir tarif, ancak ismin İzahı olabilir. Şu halde tarif, mâhiyete delâlet eden bir sözdür. Taksim ise, özellikle zât bakımdan birden fazla olan tariflerde yardımcı olur. Bİr şeyi, ondan daha kapalı bir sözle tanımlamak caiz değildir. Gizlilik veya açıklık bakımından kendisine denk bir ifadeyle açıklamak da caiz olmaz. Ayrıca ancak kendisi vasıtasıyla bilinebilen bir şeyle de tanımda bulunulmaz.

On Kategori

Cevher; Herhangi bir mevzu ve mahalde değil sadece kendi zatında, bilfiil var olan şeydir.

Nicelik: Zâtı için denklik, denksİzlik ve parçalanmayı kabul edendir. Nicelik ya bitişik veya ayrı olabilir. Bitişik olması durumunda, bilkuvve cüzleri için buluşup birleştiği müşterek bir sınır olur. Çizgi bakımından nokta gibi. Ayrı olması durumunda ise zâti için bu tür cüzler ne bilkuvve, ne de bilfiil varolabilir. Rakamlar gibi. Bitişik nicelik, bir durum sahibi olduğu gibi olmayabilir de. Durumu olan bitişik nicelik, cüzleri için temas, sebat ve her birine işaret edebilme imkânı bulunan niceliktir. Bu tür niceli­ğe örnek olarak tek bir yönde taksimi kabul edebilen çizgiyi gösterebiliriz.

Kesişen iki yönde taksimi kabul eden de vardır ki o da yüzeydir. Taksimi üç yönde kabul eden türde nicelik de vardır ki bu yönlerden her biri diğeri­ne bağlıdır. Bu da cisimdir. Mekân da aynı şekilde durum sahibidir. Çünkü o da hâvî olanın iç yüzüdür. Zamana gelince, hareketin ölçüsüdür. Ama zamanın durumu yoktur. Çünkü onun cüzleri aralarında temas olsa da birlikte bulunmazlar. Nitekim zamanın geçmiş ve geleceği bulunduğumuz anın bir tarafında birleşir. Rakama gelince, o da ayrı niceliktir.

Görelik (=İzâfet): Varlığını başka bir şeye kıyasla kazanan manadır. Kendi başına bir varlığı yoktur. Örneğin oğulluğa kıyasla babalık gibi. Ama baba gibî değil. Çünkü onun kendine özgü insanî bir varlığı mevcuttur.

Nitelik (=Keyfiyet): Bir cisimde varolup varlığı itibarıyla cİsİm için dışarıdan bir şeye nispeti veya cüzlerinde varolan bir nispeti gerektirme­yen bir haldir. Bu durum, bütün için, cüz sahibi olması itibarını gerektir­mez. Beyaz ve siyah gibi. Nitelik, nicelik bakımından ona özgü olabilir. Yüzeyin dört tarafı, çizginin doğruluğu, rakamın tekilliği gibi. Ya da nice­liğe özgü olmaz. Niceliğe özgü olmayan da kısımlara ayrılmıştır. Ya duyu­ların etkilendiği hislerle bilinen bir nitelik olur ve imtizaç edenlerin etkile-şimiyle varolur. Cisimde yer etmiş olanına örnek olarak altının sarılığını, balın tatlılığını zikredebiliriz. Bunlara etkileşimli nitelikler denir. Bazıları ise kalıcı olmayan özelliktedir. Bunlar nitelik olarak isimlendirilmez. Bun­lar, cisimdeki hızlı değişimin etkileşimleridir. Utanmadan dolayı oluşan yüz kızarması ve sararma buna örnek verilebilir. Bir kısmı ise duyularla bilinmez, Nİtelİk, istidat şeklinde de olabilir. Bunlar ancak nefstekİ kemâle kıyasla tasavvur edilebilir. Eğer bu, direnme istidadı ise tabiî bir kuvvet olarak adlandırılır. Katılık gibi. Eğer süratle uyma ve etkilenme istidadı ise tabiî olmayan kuvvet olarak adlandırılır. Yumuşak başlılık gibi. Nefs-lerdc varolan birtakım erdemler başka erdemler için hazırlayıcı olarak düşünülmüyor ve bununla birlikte duyularla bizzat idrâk edilmiyor ola­bilir. Bunlardan sabit olanlar 'meleke' olarak adlandırılmıştır. İlim, sağlık gibi. Kısa süreli olanlar ise 'hâl' olarak adlandırılmıştır. Halîm birinin öfkesi, ya da sağlıklı birinin rahatsızlanması gibi.

Ter (=Mahal): Cevherin, olduğu yerde bulunmasıdır. Zeyd'in pazar­da olması gibi.

Zaman ise, cevherin olduğu zamanda bulunmasıdır. Filan işin dün olması gibi.

Durum (= Vaz}): Cismin cüzlerinden bir kısmının diğer kısmıyla mey­letme ve destekleme gibi yön bakımından ilişkili bulunmasıdır. Örneğin mekânın cüzleri mekânda olduğunda, ayakta durma, oturma gibi. Ancak buradaki durum, nicelik babında zikredilen durumdan farklıdır.

İyelik (=Mülk): Bu, bir cevherin onu kapsayan ve onun intikaliyle intikal eden başka bir cevherde bulunmasına benzer. Bürünme, silah kuşanma gibi.

Etki (=Fiil): Cevherin, ondan kaynaklanıp başkasına geçen şeye nis­pet edilmesi olup zâtında kalıcı değildir. Bilakis sürekli değişme ve sona erme eğilimindedir. Isıtma, soğutma gibi.

Edilgi (-İnfial): Cevherin kendinde bulunan bir duruma nispetidir: Parçalanma ve ısınma gibi.

İlletler dörde ayrılmıştır: Denir ki, fail için bir illet ve hareket ilke­si söz konusudur. Örneğin sandalye İçin marangoz gibi. Yİne denir kİ, madde İçin de bir illet ve herhangi bir şeyin mahiyeti olabilmesi muhtaç olduğu bir hali vardır. Örneğin ağaç gibi. Denir ki, varolan her şeyin sure­ti için de bir illet söz konusudur. Madde suret ile birleşmedikçe ortaya çıkamaz. Bir de gâî illet vardır ki, varolan şeyin amacını ve gayesini ifade eder. Ev için oturma gibi. Bu illetlerden her biri ya yakın, ya uzak, ya bil-kuvve, ya bilfiil, ya bizzat, ya arazla, ya Özel ya da genel olarak bulunur. Dört illet, burhanlarda orta terimler olarak da bulunabilir ve yüklemleri­nin önermelerinden zatî arazlar doğururlar. Fâiliyet ve kabul illetlerine gelince fiil için illet oluşlarını gösteren kesin deliller olmadıkça bunların konumundan malûl ve sonucu çıkmayabilir. Başarı Allah Teâlâ'dandır.

Mantıkçının ihtiyaç Duyduğu Terimler

Zan: Bir şeyin öyle olduğunu düşünürken öyle olmamasının da müm­kün olmasıdır.

İlim: Bir şeyin öyle olduğuna duyulan kesin inançtır. Öyle olmasını gerektiren bir vasıtadan dolayı öyle olmaması mümkün değildir. O şey, zâtı itibarıyla öyledir. Belirli bir mahiyetin tasavvuru için de 'ilim' denebilir.

Akıl: Bir şeyin öyle olduğuna duyulan inançtır. Bir vasıta olmaksızın, tabiî olarak öyle olmaması mümkün değildir. Burhanların temel ilkeleri böyledir. Mahiyeti tahdid etmeksizin zâtıyla tasavvur için de 'akıl' denebi­lir. Tarifin temel ilkeleriyle ilgili tasavvur gibi.

Zihin: Nefse ait bir kuvvet olup ilim kazanmak için istidatlıdır.

Zekâ: Sezgi (hads) istidadının kuvvetidir.

Hads: Matlup konulduğunda nefsin orta haddi bulmaya veya ortası bulunduysa büyük hadde doğru hareketidir. Özetle söylemek gerekirse zihnin, bilinen bir şeyden bilinmeyen bir şeye intikâl etme hızıdır.

His: Sadece şalisi cüz'iyâtı idrak edebilir.

Zikr ve Hayal: Hissin ulaştığı şeyi kendi özel varlığı üzere korurlar. Hayal sureti korurken zikr ondan çıkan manayı korur. His tekrarladığında zikr olur. Zikr tekrarladığında ise tecrübe olur.

Fikr: İnsan zihninin ilkeler üzerinden cevabı aranan sorulara doğru yönelen hareketidir.

Sınâat: Nefsânî bir meleke olup düşünceye dayalı olmayan iradî fiiller ondan sâdır olur.

Hikmet: İnsan nefsinin ilim ve amel boyutunda mümkün olan en kâmil noktasına yükselmesidir. İlim boyutunda varlıkları oldukları gibi tasavvur etmek, önermeleri oldukları gibi tasdik etmektir. Amel boyu­tunda ise adalet ve fazilet melekesi olarak bilinen ahlaka ulaşmaktır. Aklî düşünce, külliyâta soyut olarak ulaşırken his, hayal ve zikr sadece cüz'iyâta ulaşabilir. His hayale, hayal de akla birtakım karışık şeyler sunar. Akıl bun­lar arasında temyize girişir. Bu manalardan her birinin tasavvur ve tasdik kısımlarında katkısı vardır.

2- İbn Sina'nın İlahiyatla İlgili Görüşleri

İlahiyata dair meseleleri on ile sınırlamamız gerekir:

Birinci Mesele:

İlahiyat (metafizik) ilminin mevzuu, alanı, varlık ve kısımları hakkın­dadır.

Her ilmin, üzerinde fikir yürütülen ve durumları (ahvâli) araştırılan bir mevzuu vardır. İlm-i İlahînin mevzuu, mutlak varlık ve onun ayrılmaz unsurlarıdır ki bunlar bizatihi ona ait olanlar ve onun ilkeleridir. İlahiyat, bütün ilimlerin kaynağı olup onların ilkelerini beyan eder. İlahiyat ilminin meselelerini şöyle taksim etmek mümkündür: Tek-Çok ve bu ikisiyle ilgili hususlar, İllet ve malûl, Kadîm ve Hadis, Tam ve Nakıs, Fiil ve Kuvvet ile on kategorinin tahkiki. Varlığın kategorilere bölünmesi, fasıllar itibarıyla bölünmedir. Teklik ve çokluğa bölünmesi ise, arazlar itibarıyla bölünme­dir. Varlık, küllü kapsar. Bu kapsama, tevâtu' üzere değil teşkîk üzeredir. Bu nedenledir ki cins olmaya uygun değildir. Çünkü o, bir kısmına diğer­lerinden daha evlâdır. Bir kısmında ise ne evlâ, ne de ilktir. O, tanımla-namayacak ve resmedilemeyecek kadar iyi bilinir. İsimsiz şerh edilmesi mümkün değildir. Çünkü o, her şeyin ilk kaynağıdır. Onun şerhi olmaz. Sureti de nefste hiçbir varlığın aracılığı olmaksızın kâim olur. Bir taksim türüne göre zâtı ile vacip ve zâü ile mümkün olmak üzere ikiye ayrılır. Bizatihi Vacip olan, zâtı itibarıyla bakıldığında vücûdu vacip olandır. Zâtı ile Mümkün olan ise zâtı itibarıyla bakıldığında vücûdu vacip olmayandır. Gayr-i mevcut olduğu varsayıldığında da bundan dolayı imkânsızlık gerek­mez. Bu iki kısım üzerine bir ve çok şeklinde iki hamlî araz arız olduğu takdirde bir vacibe, çok ise mümküne uygundur. İllet ve malûl, kadîm ve hadis, tam ve nakıs, fiil ve kuvvet, istiğna ve ihtiyaç için de aynı durum geçerli olur. İsimlerin en güzeli de bizatihi Vacip olana yakışır. Kendisi­ne hiçbir şekilde çokluk arız olmadığı için taksime de uğramaz. Taksim, bizatihi mümkün olan için geçerlidir ve mümkün, cevher ve araz olmak üzere ikiye ayrılır. Bu ikisinin tanımlarını (resm) daha önce görmüştük. Birinin diğerine nisbetine gelince, cevher bir mahal olup kendisine hulul edene muhtaç değildir. Araz ise, cevhere hulul etmiş olduğu için cevher­den bağımsız bir varlığa sahip değildir. Herhangi bir mevzuda bulun­mayan ve onunla kâim olmayan her zât cevherdir. Varlığı bir mevzûya bağlı olan her zât da arazdır. Bir şey herhangi bir mahalde bulunmasına rağmen belli bir mevzuda bulunmayan bir cevher olabilir. Bunun şartı, içinde bulunduğu yakın mahallin onunla kâim olması, cevherin ise onun­la kâim olmayıp varlığının sebebi olmasıdır. Buna 'suret1 adını veririz. O ikisi ile araz arasındaki fark da budur. Herhangi bir mevzuda bulunmayan bir cevher, ya asıl itibarıyla bir mahalde, ya da varolmak için kendisinden müstağni olamadığı bîr mahalde bulunur. Herhangi bir mahalde bu sıfat üzere bulunan cevheri, 'maddî suret' olarak adlandırırız. Asıl itibarıyla belli bir mahalde bulunmuyorsa, ya terkibi olmaksızın kendisi mahal olur veya olmaz. Kendİsİ mahal ise, onu 'mutlak heyula' olarak adlandırırız. Eğer böyle değilse ya mürekkep olur ki madde ve suretten terkip edilmiş olan cisimlerimiz böyledir. Ya da mürekkep olmaz. Mürekkep olmadığı takdir­de ise ya cisimlere taalluk eder veya etmez. Cisimlere taalluk eden cevhere 'nefs', taalluk etmeyene İse 'akıl' deriz. Arazın kısımlarına gelince bunları daha önce zikretmiştik. Bunların zorunlu taksim ile sınırlandırılması ise mümkün değildir.

İkinci Mesele:

Cismânî cevherin hakikati ve terkibi, cismânî maddenin suretten sıyrılamayacağı ve varlık mertebesi bakımından suretin maddeden önce gelişi hakkındadır.

Biliniz ki cisim, bilfiil üç boyut sahibi olduğu için cisim değildir. Her cisimde noktalar veya çizgilerin bilfiil bulunması da vacip değildir. Nitekim kürede hiçbir fiili kesik söz konusu değildir. Noktalar ve çizgiler kesiklerdir. Cismin, cisim olabilmesi, sahip olduğu üç boyuttan her biri­nin diğeri üzerine kâim olması şartıyla mümkündür. Bu boyutlar, üçün üstünde olamaz. Cisimde bulunması gereken ilk boyut uzunluktur. En, onun üstüne kâim olur. Ortak bir nokrada İkisi üstüne kâim olan da derin­liktir. Cismiyet sureti İşte bu esastan doğar. Cisimde varolan sınırlı boyut­lara gelince, bunlar cîsİm için suret olmayıp nicelik bâbmdandır. Bunlar cismin varlığı için elzem olmayıp yan unsurlardır. Bunlardan hiçbirinin cisim için sübût bulması vacip değildir. Aksine çizilen her yeni şekille birlikte bu boyutlarda iptal ve değişme söz konusu olur. Bazı cisimlerde boyutlar, şekillerin ayrılmaz unsurları olabilirler. Ancak şekil, yan bir unsur olduğu için şekille tanımlanan da yan bir unsur olur. Şekil, cismin cismiyetini tanımlamaya dâhil olmadığı gibi, onunla tanımlanan boyutlar da böyledir. Cismi suret, üm-i tabîî mensuplarının sıııâat konusu veya ona dâhildir. Değişken boyutlar İse üm-i ta'lîmî (matematiksel)mensuplarının

sanatının konusu veya ona dâhildir. Sonra cismi suret, bitişmenin öte­sinde bitişmenin gerekli olduğu tabiî bir surettir. Özü itibarıyla ayrılığa vatkındır. Bilindiği üzere bitişme ve ayrılma kabiliyeti olan şey, bitişme ve ayrılmanın ötesinde bir şeydir. Bu kabiliyeti olan, ikisinden birinin gitmesiyle de baki kalır. Bitişme ise ayrılmanın gitmesinden sonra baki kalmaz. Açıkça görüldüğü üzere burada söz konusu olan cevher cismî suretten farklı olan heyuladır. Çünkü ona bitişme de, ayrılma da birlikte arız olabilir. O, cismî surete denktir ve cismî suretle birleşerek tek bir cis­me dönüşebilir. İşte buna heyula ya da madde denir.

Maddenin cismî suretten ayrı olması ve kendi başına bilfiil mevcut kalması mümkün değildir. Bunun delili de iki açıdandır:

İlki: Maddenin soyut, durumsuz fvaz') ve yersiz (hayyiz) olduğunu, bölünmeyi de kabul etmediğini varsaysak bütün bunlar suretler olurdu.

nra da suretin ona rastladığını takdir etsek, bu rastlama ya bir defada veya aşamalı olarak gerçekleşirdi. Bir defada olması durumunda hasıl olan r, maddeye bir defada ve aşamasız olarak hulul ettiği kadarıyla olur.

Aşamalı olması durumunda ise miktar ve bitişmenin aşamalarına göre olurdu. Ona bir defada hulul etmiş olsaydı, miktarın ona bitişmesi ona katıldığı cihetle olurdu. Çünkü böyle bir durumda bulunduğu bir yerin olması gerekirdi. Bu durumda da cevher belli bir yeri kaplamış olurdu, albuki onun yer kaplamadığı varsayılmıştır ki bu tezattır. Yer kapla­manın, miktarın kabulüyle birlikte tek bir defada olması da caiz değildir. Çünkü miktar onu belli bir alanda doldurmuştur. Miktar ve bitişme ona genişleme ve tedrîc üzere hulul etmiş olsa, genişleyebilen her şeyde oldu­ğu gibi onun da cihetlerinin bulunması gerekirdi. Cihetleri bulunan her şeyin de belli bir durumu olur. Bu durumda söz konusu cevherin de bir durumu olmuş olur ki cevherin durumu olmayacağı varsayılmıştır. Bu da tezattır. Şu halde madde suretten asla sıyrılmayacak ve ikisi arasındaki ayrım sadece akılda yapılabilecektir.

İkinci delil de şudur: Maddenin belli bir nicelik ve cüz'e sahip olmaksızın kendiyle kâim özel bir varlığı olduğunu varsaysak ve ona nice­liğin arız olduğunu düşünsek, bu durumda cüz'ü ve niceliği olmayan bir şeyin kendiyle kâim olması, dolayısıyla gelen arazdan dolayı varlığının dayandığı şeyin boşa çıkması gerekir. Bu durumda maddenin arızî bir sure­ti olur ki madde onunla bilfiil ve bilkuvve bir olur. Ayrıca bir sureti daha olur ki, onunla da bilfiil bir olmaz. Bu ikisi arasında da ortak bir nokta olur ki o, her ikisini de kabule yatkın olan müşterektir. Bu şey, bazen bilkuvve bölünebilir, bazen de bölünemez olur. Şimdi bu cevherin bilfiil İki olduğu-nu sonra da ikilik kisvesini atarak bir olduğunu varsayalım. Bu durumda ya ikisi bir olmuş ve ikisinden her biri mevcut olmuş olur ki bu durumda bir değil iki olurlar. Ya da biri madûm, diğeri mevcut olur. Peki madûm mevcut İle nasıl bİrleşebİür? İkİsİ de madûm olsa ve ortaya üçüncü bir şey çıksa, bu durumda birleşmiş olmazlar, çünkü ikisi de fesat bulmuştur. Ancak ikisiyle üçüncü arasında ortak bir madde mevcuttur. Bu söyledikle­rimiz maddenin kendisi hakkında olup madde sahibi olan bİrşey hakkında değildir. Çünkü cİsmî madde, suretten ayrı olarak varolmaz. O ancak, bilfi­il suretle kâim olabilir. Dolayısıyla şöyle demek caiz değildir: Suret, kendili­ğinden bilkuvve mevcut olup ancak bilfiil olarak maddeye dönüşür. Çünkü suretin cevheri fiildir. Bilkuvve mevcut olanın mahalli İse maddedir. Suret, heyuladan ayrı olmasa da onunla kâim olmaz. Aksine heyulaya yararlı bir illetle kâim olur. Suretin heyula için illet olduğu kanıtlandıktan sonra onun heyula ile kâim olması nasıl düşünülebilir? Çünkü illet, malûl ile kâim olmaz. Burada bir şeyin kâim olduğu şeyle ondan ayrılmayan arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. Malûl, illetten ayrılmaz ve onun illeti olmaz. Sure­tin, kendisiyle kâim olduğu şey, varlığı kazandırmasına rağmen ondan ayrı olan bir şeydir. Heyulanın kendisiyle kâim olduğu şeyse, ona bitişik olan surettir. Varlığı hak etme noktasında mevcudatın ilki, cisim olmamasına karşın cismin suretini ve bütün mevcudatın suretlerini, sonra cismi, sonra da heyulayı sunan mufârak cevherdir. O, cismin sebebi olmasına karşın, varlığı veren değil, varlığı kabul eden sebeptir. Çünkü o, varlığa ulaşmanın mahallidir. Cisim açısından onun varlığı söz konusudur. Suretin ondaki varlığı ise, ondan daha mükemmel bir şeyin varolmasıdır. Varlığa liyakat bakımından sonra araz gelir. Nitekim eşyada varlığa en lâyık olan cevher, sonra da arazlardır. Arazların da varoluş bakımından belli bir tertibi söz konusudur.

Üçüncü Mesele:

İlletlerin kısımları, halleri, kuvvet, fiil, nicelikteki niteliklerin isbârı ve niteliklerin cevher olmayıp araz olması hakkındadır.

Mantık bölümünde illetlerin dörde ayrıldığını ifade etmiştik. Burada ise illetlerin varoluş hakikatlerini ele alacağız. Varlığı kendi bakımından tam olup daha sonra kendisinden, onunla kâim olan başka bir şeyin hâsıl olduğu herşeye mebde' ve illet denir. Ancak bu, şu ihtimaller dışına çıkmaz: Ya malûlü olduğu şeyin cüz'ü gibidir ki bu iki biçimde olur: Ya Öyle bir cüz olur ki, onun bilfiil husule gelmesinden malûlün de bilfiil mevcut olması sonucu çıkmaz ki buna 'unsur1 deriz. Ahşap sedir açısından kereste böyledir. Keresteyi kendi başına var olarak düşünebilmekle bir­likte sadece onun varlığından bilfiil sedirin oluşması gerekli değildir. Aksine malûl yani sedir onda bilkuvve mevcut olur. Ya da öyle bir cüz olur kİ onun bilfiil varlığı, malûlün de bilfiil varolmasını gerektirir. Bu da surettir. Örneğin yatağın şekli ve oluşumu böyledir. Malûlü olduğu şeyin cüz'ü gibi değilse, o zaman da şu seçenekler ortaya çıkar: Malûlün özü bakımından ya farklı (mübâyin) ya bitişik olur. Bitişik olması halinde malûl onunla nitelenebilir olur. Bu ikisi suret ile heyulanın hükmündedir-ler. Eğer farklı İseler, varlığın kaynağı olup varlık nedeni olmaz kî o faildir. Ya da varlığın nedeni olup, varlığın kaynağı değildir ki o da gayedir. Gaye, varlığın husulü sürecinde daha geç ortaya çıkarken sebebiyet bakımından diğer illetlerden önce gelir. Hariçte varolan şeyler açısından sebebiyet ile varlık arasında fark vardır. Mânânın hariçte ve nefste varlığı vardır. Bir de bu ikisi arasında müşterek olan husus vardır ki bu da sebebiyettir. Gaye de sebep olması bakımından önce gelir. Çünkü o, İllet olmaları bakımından illetlerin illeti, onların varlık nedenidir. Hariçte varolan şeylerde ortaya çıkışı geç olabilir. Fail İllet, gayenin kendisi olmadığında sebebiyette fail gayeden sonra gelir. Temyiz edildiği takdirde şu anlaşılır ki fâil-i evvel ve muharrik-i evvel herşeyde gayedir. Fail illet eğer gayenin kendisi ise gayenin harekete geçirmesine ihtiyaç duyulmaz. Dolayısıyla fail olan, aynı zamanda harekete geçiren (^muharrik) olur ve aracıya gerek kalmaz.

Dİğer illetlere gelince, fail ve kâbİl illetler zaman bakımından malûl­den önce gelebilirler. Suret İse zaman bakımından asla önde bulunmaz.

O, ancak rütbe ve şeref bakımından önde olur. Çünkü kabil sonsuza dek varlık kazanan (=müstefîd), fail ise varlık kazandıran {=müfîd)dir. İllet, bir şeyin bizzat illeti olabileceği gibi arazla illeti de olabilir. Yakın bir illet olabileceği gibi, uzak bir illet de olabilir. Bir şeyin sadece varoluş illeti olabileceği gibi, hem varoluş, hem de varoluşunun devam İlleti olabilir. Fail illete ihtiyaç duyulması, hem varolmak için, hem de varolma halinde geçerli olup Önceki yokluğu veya yok olma halinin devamı için değildir. Bu durumda varlığı veren şey mucit, mevcut da var edilen şey yani mûced olur. Her halde geçerli olan durum budur. Her mûced, varlığını ikâme edecek bir mucide muhtaçtır. Aksi takdirde madûm olacaktır.

Kuvvet ve fiile gelince, kuvvet başka bir şey olması bakımından başka bir şeyde değişimin ilkesidir. Kuvvet ya edilgende (—münfa'il) bulunur ve edilgenlik gücü (=kuwet-i infi'âliyye) olarak adlandırılır. Ya da etken­de (=fâil) bulunur ve etki gücü ( —kuvvet-i fîiliyye) olarak adlandırılır. Edilgenin gücü, tek bir şeye dönük ve sınırlı bir güç olabilir. Örneğin suyun şekle girebilme gücü gibi ki suyun bu şekli koruma gücü yoktur. Mumda İse hem şekle girebilme, hem de o şekli koruma gücü vardır. İlk heyulada güçlerin tümü bulunur. Ama bu, bir şey aracılığıyla olup başka bir şeyle olmaz. Failin kuvveti de bir şeyle sınırlı olabilir. Örneğin ateşin yakma gücü gibi. Fail güç birden fazla şeye de yönelebilir, ihtiyar sahibi varlıkların gücü gibi. Bİr şeyde, başka bir şeyin aracılığıyla oluşabilen bir güç de olabilir. Sınırlı fiilî kuvvet edilgen kuvvede karşılaştığında bundan mutlaka bir fiil meydana gelir. Bunun dışındakilerde yani zıtların denk olduğu durumlarda ise bu söz konusu olmaz. Bu kuvvet, bilfiil olan kuvvetin karşısında bulunan kuvvet değildir. Çünkü bu, fiil halinde de varlığını korumaya devam eder. İkincisi İse ancak fiilin yokluğu halinde varolur. Kendinden fiil sâdır olan her cisim İçin bu, araz veya zorlama sonucu olmayıp içindeki kuvvet sayesinde ( = bİlkuwe) olur. İrade ve ter­cih İle olan ise zâten açıktır. Tercih ile olmayana gelince, ya zâtından zâtı olması itibarıyla sâdır olur, ya da zâtında bulunan bir kuvvetten kaynak­lanır. Ya da farklı bir şeyden kaynaklanır. Cisim olması itibarıyla zâtından sâdır olmuşsa, diğer cisimlerin de bunda müşterek olması gerekir. Eğer bu fiiün sudûruyla diğer cisimlerden ayrışıyorsa, bunun nedeni, zâtında bulunan ve cismi oluşa ek bir özelliktir. Eğer zâtından farklı bir şeyden kaynaklanıyorsa, o şey ya bir cisîm, ya da cisim değildir. Eğer cisim ise, fiilin ondan sudûru muhakkak zorla olmalıdır. Halbuki zorla olmadığı farzedilmişti; şu halde bu tezattır. Eğer cisim değilse, cismin kendinden ayrı olan bu şeyden etkilenmesi ya cisim oluşu, ya da taşıdığı bir kuvvet sebebiyledir. Cisim oluşu bakımından böyle olmasını daha önce geçersiz kıldığımız için bu caiz değildir. Şu halde ancak içinde kuvvet bulunan bir şey olduğu için olabilir ki fiilin sudûrunun esası olmuştur, işte buna Tabiî Kuvvet ( = Kuwe-i Tabî'iyye) deriz. Cismânî fiillerin sâdır olduğu kaynak odur. Mekânlarında bulunma ve tabiî şekillenmeler türünden bütün fiillerin kaynağı bu kuvvettir. Bundan hâli kalındığında onlardan muhtelif açıların, hatta tek bir açının dahi hâsıl olması caiz olmaz. Ancak küre şeklinde olabilir. Kürenin varlığı sıhhat bulduğunda, dairenin varlığı da sıhhat kazanmış olur.

Dördüncü Mesele:

Mütekaddim-müteahhir, kadîm-hâdis ve her tekevvün etmiş olan şeyde maddenin bulunma gerekliliği hakkındadır.

Tekaddümden kimi zaman, tabiat gereği olarak bahsedilebilir ki bu, bir şey varolduğunda başka bir şeyin varolmaması, başka bir şeyin ancak o varolduğunda varolmasıdır. Bir ile iki gibi. Zaman bakımından olabilir İd babanın oğula tekaddüm etmesi gibi. Mertebe bakımından da söylenebilir ki bunda kaynağa en yakın olan mütekaddim olarak belir­lenir. İlk safta bulunanların imama daha yakın olması gibi. Kemâl ve şeref bakımından da söylenebilir, âlimin câhile tekaddüm etmesi gibi. İlliyet bakımından da söylenebilir. Çünkü illetin malûlden önce bulunma gibi bir gerçekliği vardır. Bu ikisi zât olmaları bakımından tekaddüm ve teahhur özelliğini de, birliktelik özelliğini de taşımaları gerekmez. Ama aralarındaki bağımlılık, diğerine göre nitelenme ilişkisinden dolayı tekaddüm ve teahhur gerekir. Çünkü illet ve malûlden biri varlığını diğerine borçlu değilken öbürü varlığını diğerine borçludur. Kaçınılmaz olarak da borçlu olunan yani illet, varlığını borçlu olandan yani malûl­den önce olacaktır. İllet kaldırıldığında malûlün de ortadan kalkması zorunludur. Halbuki malûl kaldırıldığında, illetin kalkması zorunlu değildir. Ancak, malûlün ortadan kalkmasından önce illetinin başka bir illet nedeniyle kalkması mümkün olabilir. Biliniz ki bir şey zaman itibarıyla muhdes olabileceği gibi, zâtı bakımından da muhdes olabilir. Bİr şey zâtı bakımından varlığı vacip olmayan bir şey olup mümkün olan bir şeyse, İlletinin bulunmaması halinde yokluğu hak eder. Zâtı itibarıyla varlığı vacip olan ise, elbette zâtı başkasına dayalı olandan önce gcür. Bu durum­da her malûl zâtı bakımından, önce 'Leys' yani varolmayan olup illetle tamam bulur. Sonra da 'Eys' yani varlık olur. Bu durumda her malûl, muhdes yani varlığını başkasına borçludur. Eğer meselâ her zaman mev­cut ve varlığını bir mucide borçlu ise o muhdestir. Varlığı, yokluğundan sonra olduğu İçin zât itibarıyla sonralıdır. Onun hudûsu, sadece zamanın anlarından birinde meydana gelmiş olmayıp zamanın tamamında da muh­destir. Kendine tekaddüm eden bir madde bulunmadıkça herhangi bir zamanda hadis olması da mümkün değildir. Muhdes, varoluşundan önce varlığı mümkün (=mümkinu'l-vücûd) konumunda olur. Varlığın müm­kün oluşu, ya mevcut bir mana, ya da madûm yani yok olan bir mana olmaktır. Tamamıyla madûm olmak imkânsızdır. Önce madûm ile birlik­te madûm aynı şeydir. Her İkisinin öncesinde de mümkünlük mevcuttur, Önce madûm, varoluş imkânının varlığıyla mevcuttur. Öyleyse mevcut bir manadır. Mevcut mana olan her şey ya bir mevzuda kâim veya değil­dir. Herhangi bir mevzuda kâim olmayan mevcut mananın kendine has bir varlığı olup ona izafe edilmiş olması vacip değildir. Varlığın mümkün oluşu, varlığı mümkün olana izafetle mümkün oluştur ki bu belli bir konuda mana olarak bulunmak, bir konu için arız olmaktır. Biz buna varoluş gücü (=kuwetü'l-vücûd) deriz. Bu gücü taşıyanı ise mevzu, heyu­la, madde ve benzeri isimlerle adlandırırız. Şu halde hadis olan her şeyin öncesinde madde ve zaman bulunur.

Beşinci Mesele:

Küllî ve Bir (=el-Vâhid) ile bu konuya dair şeyler hakkındadır.

İbni Sina der ki: Küllî mana, tabiat ve mana ile olandır. Örneğin insanın insan olması bir şey, bir veya çok, özel veya genel olması farklı bir şeydir. Bütün bunlar arızî manalar olup insanın, insan olması bakımından değil zihin veya dış dünyada bulunan bir olgu olması bakımından avrılmaz ekleridir. Kimi zaman, insanlık, için şartsız(bilâ şart) küllî dene­bilir- O, bu itibar ile eşyada bilfiil mevcuttur. Aynı zamanda her birine de hamledilir, ancak bizzat bir veya çok olması bakımından hamledilmez. İnsanlık' hakkında kimi zaman da çık sayıda şahıs hakkında söylenmiş olma şartıyla küllî denebilir. Bu kavram bu itibarla ise eşyada bilfiil mev­cut değildir. Şu husus açıktır ki insanın kendine özgü somut arazları vardır ve insan başka bir şahsın somut arazlarını taşımaz. Dolayısıyla aynı arazlar hem Zeyd, hem Amr'da bulunmaz. Varlıkta genel (âmm) olan hiç­bir küllî yoktur. Genel küllî fiilen ancak akılda bulunabilir. O, akılda bir nakış gibi bulunan bir surettir kİ birçok suret ona uygulanabilir. el-Vâhİd yani Bir, bir olması cihetinden bölünme kabul etmez. Cins bakımından bölünmeyen birler olduğu gibi tür ve umumî araz bakımından bölünme­yen birler de vardır. Karga ile ziftin siyahlıkta müşterek olması gibi. Nispet itibarıyla bölünme kabul etmeyen bir de vardır ki akim nefse nis­peti buna Örnek gösterilebilir. Sayı halamından bölünme kabul etmeyen birler olduğu gibi tarif bakımından bölünme kabul etmeyen birler de vardır. Sayısal birde bilfiil çokluk olabilir. Bu durumda terkip ve içtima ile bir olmuş olur. Ya da bilfiil çokluk barındırmamasına karşın bilkuvve çokluk barındırır. Bu durumda da bitişme (ittisal) yoluyla bir olur. Eğer her ikisi de sözkonusu değilse sayısal olarak mutlak bir olur. Çok ise, mut­lak anlamda kullanıldığı zaman birin karşısında yer alan her sayıya denir. Görecelik bakımından çok, azın karşısında yer alır. Sayının en azı İkidir. Bİrin ayrılmaz ekleri ise şunlardır:

a- Müşâbehe ki nitelikte birliktir,

b- Müsavat ki nicelikte birliktir,

c- Mücânese ki cinste birliktir,

d- Müşâkele kİ türde birliktir,

e- Muvâzât ki cüzlerin durumunda birliktir,

f- Mutabakat ki sınırlarda birliktir. O odur (=el-Hüve hüve) ki iki şey arasındaki haldir. Bu ikisi, durum bakımından iki kılınmış olmalarına rağmen onunla aralarında bir tür birlik oluşur. Her biri de diğerine çokluk bakımından karşıtı olur.

Altıncı Mesele:

Bizatihi Vâcibu'l-vücûdun tarifi, onun hem zâtı, hem de gayrıyla

vacibü'l-vücûd olamayacağı, zâtında hiçbir şekilde çokluğun bulunamayacağı, mutlak hayır ve mudak hak olduğu, çeşitli bakımlardan bir olduğu, iki olmasının caiz olmadığı ve zatıyla Zorunlu Varlığın (=Vâcibu'l-vücûd) isbâtı hakkındadır.

Ibn Sina dedi kİ: Vâcibu'l-vücûd, zorunlu varlık demektir. Mürnki-nu'1-vücûduri anlamı ise, ne varlık, ne de yokluğunda zorunluluk bulun­mayandır. Vâcibu'l-vücûd bizatihi olabileceği gibi olmayabilir de. Birinci kısım, varlığının başka bir şey için değil yalnız kendisi için olmasıdır. ikinci kısım ise, her ne olursa olsun başka bir şey için varolmasıdır. O şeyin mevcut olması sebebiyle Vâcİbu'l-vücûd olur. Örneğin dört, vâcibü'l-vücûd olmakla birlikte bu zatı bakımından değil, iki adet ikinin mevcut olması durumunda sözkonusudur. Bir şeyin hem kendisiyle, hem de başkasıyla Vâcibu'l-vücûd olması mümkün değildir. Söz konusu baş­kasının kaldırılması halinde şu seçenekler ortaya çıkar. Ya vâcibu'l-vücûd olarak devam eder veya etmez. Eğer öyle kalırsa başkasıyla vacip olmaz, demektir. Kalmazsa, o zaman da kendisiyle vacip olmaz, anlamına gelir. Başkasıyla vâcibu'l-vücûd olan her şey zâtı ile mümkinu'I-vücûddur. Varlığının vücûbiyetİ bir tür nispete bağlıdır. Bu itibar, bir şeyin kendi zâtının itibarından farklıdır. Yalnız zâtın itibarına gelince, bu ya varlığın vacip oluşunu gerektirir ki bunun geçersizliğini İfade etmiştik. Ya da varlığın mümteni oluşunu gerektirir. Bizatihi mümteni olan, başkasıyla da varolamaz. Yahut varlığın mümkün oluşunu gerektirir ki o bakidir. Sadece onun varlığı başkasıyla vacip olur. Çünkü vacip olmaması halin­de varlığı mümkün olandan sonra varlığı yokluğuna tercih edilmeyecek­tir. Bu durumda ilk hal İle bunun arasında fark olmaz. 'Ortaya yeni bir hal çıktı' denirse, bu da aynı şekilde sorgulanır. Zâtı ile Vâcibu'l-vücûd olanın zâtına ait ilkelerin mevcut olması ve Vâcibu'l-vücûdun onlarla kâim olması caiz değildir. Ne nicel cüzleri olabilir, ne de tarifle ilgili cüzle­ri. Bunların madde gibi veya suret gibi ya da başka biçimde olmaları duru­mu değiştirmez. Tarifin (kavl-i şarİh) cüzlerinin isminin mânâsına ait oluşu gibi. Bunlardan her biri, varlıkta başka bir şeye delâlet eder. Bunun nedeni, sıfatı böyle olan her varlığa ait her bir cüz, zât bakımından diğe­rinden farklı olup birleşik bir zat da değildir. Bundan açığa çıkan şudur ki cüzler, zât itibarıyla külden daha önceliklidir. Bu durumda varlığı gerektiren mucip illet, önce cüzler, sonra küll için geçerli olacaktır. Bu cüzlerden hiçbiri kendi başlarına vâcibu'l-vücûd olamazlar. Küllün zât bakımından cüzlerden daha öncelikli olduğunu söylememiz mümkün değildir. Aksine onlardan ya sonra, ya da eşzamanlı olarak varolabilir. Şu halde Zorunlu Varlık ne cisim, ne de cisimdeki madde veya suret değil­dir. Yine o, makûl bir suretin kabulü için makûl bir madde veya makûl bir maddedeki makûl bir suret de olamaz. Zorunlu Varlık için ne nicelik, ne kategoriler, ne de sözde taksim söz konusu olmaz. O, her açıdan Vâci-bu'1-vücûddur. Çünkü, her bakımdan birdir. Bir açıdan vacip, bir açıdan mümkün olduğu varsayılsa, mümkünlüğü bir vacibe müteallik olur ve bizatihi Vâcibu'l-vücûd olmazdı. Bütün bunlardan anlaşılması gereken şudur ki Vâcibu'l-vücûdun varlığı, beldenen varlığından sonra olmaz. Onun için mümkün olan her şey, aynı zamanda onun için vaciptir. Onun için beklenen irâde, beklenen ilim, tabiat veya zâtı için beklenen bir sıfat olmaz. Çünkü o, mutlak hayır ve mutlak kemâldir. Umumen hayır, her şeyin kavuşmak ve kendisiyle tamam bulmak istediği şeydir. Şerrin ise zâtı yoktur. Şer ya bir cevherin yokluğu, yahut cevhere ait bir halin elve­rişsizliğidir. Varlığın kemâli hayrın kemâlidir. Hatta o, bilfiil dâim olan mutlak hayırdır. Zâtı ile mümkün olan ise mutlak hayır olamaz. Çünkü zâtı, yokluğa muhtemeldir. Zorunlu Varlık mudak haktır. Çünkü her şeyin hakikati, kendisi için sübût bulan varlığın hususiyetidir. Şu halde Zorunlu Varlık'tan daha hak bir varlık yoktur.

Varlığına duyulan inanç sâdık olan şeye de hak denebilir. Varlığına duyulan inanç sâdık ve bu sıdk devamlı, devamlılığı başkası için değil zâtı için olan şey hak olmaya her şeyden daha lâyıktır. O mudak birdir. Çünkü Zorunlu Varlığın hiçbir türünün zâtından gayrı İçin olması caiz değil­dir. Zİra türünün varlığı bizzat kendisi içindir. Bunu ya türünün kendisi gerektirir, yahut türünün kendisi değil bir illet gerektir. Türünün varlığı türünün kendisini gerektirirse, ancak onun için varolabilir. Eğer bir illet içinse malûl olur. Bu durumda birliğinde tam, varlığının tamamlığı bakımından bir, tarifi bakımından bir, nicelik ve kendisiyle kaim olduğu ilkeleri bakımından ve bölünmezliği cihetinden de bir olur. Her şeyin mut­lak bir birliği olması ve zâti hakikatinin bununla kemâl bulması

den de birdir. Varlıktaki mertebesi bakımından da birdir. Çünkü ondan başka varlığı zorunlu olan yoktur. Şu halde zâtı İle Zorunlu Varlık olan iki şey olamaz. Böyle bir durumda varlığın vücûbu, cins veya ânz olup fasl da başka bir şey olmak suretiyle müşterektir. Çünkü bunların her birinin zatında terkib gereklidir. Vâcibu'l-vücûdun varlığın ötesinde bir mahiyeti bulunarak varolduğunu da sanmayın. Canlı tabiatı ve renk gibi kİ bu iki cins varlıkların tahakkuk etmesi için birer fasla ihtiyaç duyarlar. Çünkü bu tabiadar malûldür. Onların ihtiyacı, ortak canlılık ve renklilikte değil varlıktadır. Şu halde varlığın vücûbu mahiyettetir. O da canlılığın mekanı olup canlı olmak için değil, mevcut olmak için fasla ihtiyaç duyar. İki tane vâcibu'l-vücûdun herhangi bir şeyde müşterek olmayacaklarını da sanmayın. Çünkü varlığın vücûbu hususunda müşterek ruhları gibi mevzûdan berî olma noktasında da müşterek olurlar. Zorunlu Varlık bu ikisi hakkında müşterek olarak söz konusu olduğunda, konuşmamız lafız ve isimdeki çokluğun imkânsızlığını göstermek için değil, sadece o ismin manalarından biri üzerinde olur. Eğer tevâtu' ile sözkonusu ise, genel bir mana, umûm-İ lâzim veya umûm-i cins söz konusu olur ki bunun imkânsızlığını daha önce açıklamıştık. Ayrılmaz gerekler (levâzim) malûl durumunda iken varlığın vücûbiyetinİn dışarıdan arız olan bu tür gerekler üzere umumî olması nasıl mümkün olacaktır?

Vâcibul-vücûd ancak İnne Burhanı (— Burhan-ı Innî) ile isbât edilebi­lir. Bu da mümkünden hareketle vacibi kanıtlama yoludur. Bu konuda şöyle deriz: Sistem olması itibarıyla her sistem, ister sonlu, ister sonsuz olsun, mümkünlerden mürekkep olduğu zaman şu seçenekler dışına çıkmaz: Ya bizatihi vacip, ya da bizatihi mümkündür. Eğer bizatihi vâcibu'l-vücûd ve içerdiği unsurlardan her biri mümldnu'l-vücûd ise mümkünlerle varolan bir vâcibu'l-vücûd olur kİ bu akıl ve mantığa aykırıdır. Bizatihi mümkİ-nu'1-vücûd ise, sistem olarak varolmak için bir varlık vericiye (=müfîd) ihtiyaç duyar. Bu müfîd, sistemin dışında olabileceği gibi içinde de olabi­lir. Eğer içinde olursa, onlardan biri vâcibu'l-vücûd, diğerleri mümkinu'l-vücûd olur ki bu da akü ve mantığa aylandır. Şu halde müfîd, başka bir varlık olmalıdır. İstenen de budur.

Yedinci Mesele:

Zorunlu Varlığın akıl, âkil ve makûl olması, zâtını ve eşyayı aklet-mesi, olumlu ve olumsuz sıfatlarının zâtında çokluğu gerektirmemesi ve fiillerin ondan sâdır oluş keyfiyeti hakkındadır.

İbn Sina dedi ki: Maddeden mücerred olan herşeye akıl denir. Mad­deden bizatihi mücerred ise 'akıl li-zâtihi' olarak adlandırılır. Zorunlu Varlık, maddeden bizatihi mücerred olduğu için li-zâtihi akıldır. Zâtının kendisi için mücerred bir hüviyet olması itibarıyla da lizâtihi makuldür. Aynı zamanda hem akleden, hem akledîlen olması, zâtında veya itibar­da iki şeyin bulunmasını gerektirmez. Çünkü bu, iki şeyin tahsili değil, yalnızca O'nun mücerred bir mahiyeti olduğu ve bu mücerred mahiyetin zatından ibaret bulunduğu anlamına gelir. Bu noktada akıllarımızda mana­ların tertibi bakımından bir takdim tehir olmaktadır. Elde edilen sonuç ise birdir. Kendi zâtımıza ait olan aklımız da zâtımızın kendisidir. Bir şeyi aklettiğimizde, başka bir akılla akletmiş olmayız. Çünkü bu teselsüle yol açar. Mutlak aklî, mutlak hayrı, her türlü maddeden ve her türlü eksiklikten berî, her açıdan tek olan bir mahiyetin güzellik ve cemâlinin üstünde başka bir güzellik ve cemâl olamaz. Bu da ancak Zorunlu Varlık (=Vâcibu'l-vücûd) için geçerli olabilir. Çünkü o, mutlak güzellik ve mut­lak cemâldir. Her türlü güzellik, cemâl, hayır ve uygunluk da mahbub ve maşuktur. İdrak ne kadar güçlü ve nüfuz edici olur, idrak edilen zât da en güzel varlık olursa, bu zata duyulan sevgi ve aşk, bundan alınan zevk o kadar fazla ve güçlü olacaktır. Böyle biri, en üstün idrak ile en yüce idrak dileni idrak eden en yüksek idrak sahibidir. O idrak edilen zat zatıyla İşık olduğu gibi zâtıyla maşuktur. Başka biri tarafından âşık olunup olun-amak onu hiç ilgilendirmez. Bildiğiniz üzere akim, makûlü idraki duyu gücünün mahsûsâtı idrakinden daha kuvvetlidir. Çünkü akıl baki olanı idrak edip onunla birleşir ve o olur. Onu zahiriyle değil özüyle idrak eder. Oysa duyular böyle değildir. Akılla idrak ettiğimizde aldığımız lezzet, duyularla aldığımız lezzetle asla bir tutulamaz. Duyularla alman lezzet, öyle bir hale gelir ki mülayim olandan bile zevk almaz. Örneğin acıdan hoşlanan biri bu arazından dolayı balı lezzetsiz bulur.

Biliniz ki Vâcibu'l-vücûdun eşyayı, yine eşyadan akletmesi caiz değildir. Aksi takdirde zâtı ya aklcttiği şeyle kâim olacak, ya da aklettiği onun için arız olacaktır ki bu imkânsızdır. O, bütün varlığın mebde'i ve esası olduğu İçin hepsini zâtından akleder. Çünkü o, bütün tam varlıkların meb-de'idir. Fesada uğrayan varlıkları öncelikle türleriyle ve bunun vasıtasıyla da somut halleriyle akleder. Bu tür değişkenleri akletmesi değişmeleriy­le birlikte / değişirken caiz olmaz. Zira bunları bazen madûm olmayıp mevcut olarak, bazen de mevcut olmayıp madûm olarak akledecektir. Aklî birer surete sahip olan bu iki durumdan hiçbiri de diğeriyle birlikte baki değildir. Bu durumda Zorunlu Varlık da zâtı bakımından değişken olacaktır. Bilakis, Zorunlu Varlık her şeyi fiilî küllî biçimde akleder. Buna rağmen hiçbir cüz'î şey de O'ndan gizli kalmaz: "Göklerde ve yerde zerre miktarı bile O'ndan gizli kalamaz." (Âl-i İmrân, 3/5) Bunun nasıl olduğuna gelince, o zâtını ve bütün varlıkların mebdei olduğunu aklettiği zaman, mevcudatın ilk durumlarını ve onlardan doğanları da akleder. Eşya âle­minde hiçbir şey yoktur ki şu ya da bu şekilde sebebiyle zorunlu olmasın. Sebeplerin çatışması cüzi şeylerin oluşmasına yol açar. Evvel olan Zorun­lu Varlık, bütün sebepleri ve onların mutabakatlarını da bilir. Dolayısıyla zorunlu olarak onların yol açtığı şeyleri, aralarındaki zamanları ve tekrar­larını da bilir. Bu durumda cüz'iyâti da küllî olmaları cihetinden, yani sıfatlara sahip olması bakımından bilir. Bunların belli zaman ve hallerde somutlaşmaları bu bilgiyi değiştirmez. O, zâtını ve bütünde bulunan hayır düzenini aklettiği gibi bütün tarafından da her şeyin varlık sebebi, mebde'i, yaratıcısı ve mucidi olarak idrak edilir. Bu da akla uzak değildir. Bizde hudûs eden mâkul suret, sınaî olarak varolan suret için sebep olur. Eğer yalnız varlığı, kendisinden âlet ve edevat olmaksızın sınaî suret oluş­ması için yeterli olsaydı, bizce akledilmiş olan da bizatihi irade ve kudret olurdu. O ise varlığı gerektiren akıldır. Zorunlu Varlığın kudret ve iradesi ilminden ayrı değildir. Ama onun kudreti, zâtının aynı zamanda her şeyi akleden olmasıdır. Öyle bir akılla ki her şeyin mebde'i olup hiçbirinden alınmamış ve zâtı ile varolup hiçbir maksada bağlanmamıştır. İşte bu da iradedir. O, zâtı ile cömerttir. Bu onun kendi kudret, irade ve ilmidir. O, bütün bu sıfatların izâfesiyle mevcuttur. Bunlardan bazılarında söz konusu varlık olumsuz (selb) olarak bulunur. Cevher lafzını kullanmaktan çekinmeyen kimse, bununla ancak herhangi bir mevzuda selbedişle birlikte bulunan bu varlığı kastetmiştir. O birdir. Yani nicelik veya söz bakımından bölünmesi olumsuz görülmüştür. Ya da kendisinden her­hangi bir ortak selbedilnıiştir. Bu yüzden de o, hem akıl, hem akleden (=âkil), hem de akledilen (=ma'kûl)dür. Yani onun maddeye veya maddî bağlara bulaşabilmesi hali selbedilmiştir. O evvel yani ilktir, yani varlığının külle izâfesiyle hudûsu selbedilmiştir. O mürîd yani irade sahibidir. Aklî özelliğiyle Zorunlu Varlik'tır. Bununla da bütün hayır düzeninin mebde'i ılarak maddeyle bağıntısı selbedilmiştir. Yine o cömerttir. Buradaki seibe-dilmiş ise zâtı için bir maksadının olmayışıdır. Şu halde onun sıfatları ya mutlak izafî, ya mutlak selbî yani olumsuzlayıcı, ya da izafet ve selbden mürekkeptir. Bu durum, zâtında çoğalma gerektirmez.

İbn Sina şöyle der: O'nun Zorunlu Varlık ve herşeyin mebde'i olduğu­nu anladıysan bil ki O'na göre caiz olanın var olması zorunludur. Çünkü olup olmaması caiz olan şeylerin var olması tahakkuk edince, bunu varlığa gelmesinde tesiri bulunan bir tercih ediciye ihtiyaç duyulur. Bu tercih edici, tercihten önce bulunduğu hal üzere kalmaya devam ederse ve daha önce veya daha sonra değil de o anda bunun tercih edilmesini gerektirecek bir şey kendisine arız olmadığı veya kendisinden bir şey ayrılmadığında, iş tercih edicinin bulunmasından önceki durum gibi kalma­ya devam eder. Çünkü fiilden uzak durmak veya fiili işlemek O'nun indin­de aynı mesabededir. Şu halde ona bu hususta bir şeyin arız olması gerekir. Bu şey de ya O'nun Zâtına arız olur ki bu da bu değişmeyi gerektirir ve daha önce Vâcibü'l-vücûd'un değişmeye ve çoğalmaya maruz olmadığını belirtmiştik, yahut da bu ânz olan şey Zâtından ayrı bulunur. Zâtından ayrı olan bu şey hakkındaki söz, diğer fiiller hakkındaki söz gibidir.

Yalanı olmayan açık akıl, tek bir zâtın bütün cihetlerden bir olması halinde olduğu gibi kaldığına şahitlik eder. Yani daha öncesinde ondan bir şey varolmadığı gibi şu anda da öyledir. Şu an da ondan bir şey varol­maz. Eğer şu anda ondan bir şey varolmaya başladıysa, bir şeyin hudûs ettiği görülür ki bu bir maksada, bir irâdeye, tabiata, kudrete, gaye veya bir mekânda bulunmaya dayanabilir. Çünkü mümkün, hem varolabilir, hem de olmayıp fiil planına çıkmayabilir. Onun varolması, ancak bir selb yani olumsuzlama ile tercih edilebilir. Böyle bir zât varolduğunda ve tercih bulunmadığında, tercihi vacip değilken bir tercihte bulunuyor­sa, bu tercihi gerektiren bir hadisin varlığı şart olacaktır. Yoksa zâtın o mümküne nispeti, daha önceki gibi olacak, onun açısından yeni bir nispet hadis olmamış olacak ve durum olduğu gibi kalacak, mümkün salt imkân sıfatında baki kalacaktır. Eğer ona ait yeni bir nispet kuruluyorsa, yeni bir durum ortaya çıkmış demektir ki bunun ya zâtında, ya zâtı dışında hudûs etmesi gerekir. Bunun imkânsızlığını daha önce açıklamıştık. Özetle söyle­mek gerekirse, aradığımız her hadisin zâtında veya zâtının dışında bir nisbetin mevcut olup olmadığını ortaya koymaktır. Böyle bir nispet asıl itibarıyla yoktur. Böylelikle esasında hiçbir şeyin hadis olmaması gerektiği halde hadis olmuş durumdadır. Bundan anlaşılır ki o, kendi zatından kay­naklanan bir gereklilik (îcâb) sebebiyle hadis olmuştur ve bu gereklilik o hadisten zaman veya zaman takdiri bakımından önce değildir. Bilakis o, hadisten zâtıyla vâcib oluşu bakımından zâtı bir öncelikle öncedir.

Sekizinci Mesele:

Bir'den ancak birin sâdır olması, akıllar, nefsler ve semavî cisimlerin varoluş tertibi, semavî cisimlerin yakın muharrikinin nefs, en yüce ilkenin akıl olması ve ustukusların illetlerden oluşması hakkındadır.

Zâtı ile vâcibu'l-vücûd olanın bütün açılardan 'bir' oluşu sıhhat kazanınca, ondan ancak birin sâdır olması caiz olabilir. Eğer zât ve hakikat bakımından farklı iki şeyin O'ndan birlikte sâdır olması sözkonusu olsaydı, ancak zatında farklı olan iki cihetle sâdır olabilirlerdi. Eğer bu iki cihet zatıyla birbirinden ayrılmaz olsa, bunların ayrılmazlığı hakkındaki soru, zatıyla ilgili olduğu için sabit olmaya devam eder. Çünkü zatı mânâ olarak bölünmüş demektir. Bunun mümkün olmadığını söyleyerek tutarsızlığını daha önce açıklamıştık. Bundan açığa çıkan şudur ki Bir'den sudur eden varlıkların ilki, sayısal bakımdan bir, zât ve mahiyet bakımından tek olup maddeye bürünmüş değildir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi maddeye bürünmemiş olan her zât akıldır. Bildiğiniz üzere mevcudatta cisimler vardır ve her cismin kendi nefsi bakımından varolması mümkündür. Onun vacip olması, ancak başka bir şeyle olur. Bildiğiniz gibi İlk olandan bir şeyin çıkması ancak vâsıtayla olabilir. Bu vâsıta da ancak tek olabilir.

İkinci, üçüncü, vs. yaratılanlar bu vâsıtadan zorunlu olarak çıkarlar. İlk malûl (=ma'lûl-i evvel), zâtı bakımından mürnkinu'l-vücûd, el-Evvel saye­sinde de vâcibu'l-vücûddur. Varlığının vücûbu, akıl olması itibarıyladır. O, hem zâtını hem de cI-Evvefi zorunlu olarak akleder. Ondaki bu çokluk, el-Evvel'den kaynaklanmış değildir. Varlığının mümkün oluşu ise, el-Evvel sebebiyle değil zâtı itibarıyladır. el-Evvel, onun varlığının vücûb sebebidir. Çokluk şudur İd o, el-Evvel'i akleder ve sonra zâtını, el-Evvel'den kaynaklanan varoluş vücûbundan ayrılmaz bir çokluk olarak akleder. Dolayısıyla bu, izâfı bir çokluk olup varlığının başında müdâhil değildir. Eğer bu çokluk olmasaydı, ondan da ancak birliğin varolması mümkün olabilirdi. Ve varlık da, yalnız birlerden teselsül edip dururdu, cisim de varolmazdı. Akl-ı Evvel, Evvel'i aklettiğinde, kendi altındaki bir akıl vücuda gelir; zâtını akletmesiyle de Felekin sureti ve kemâli varlığa gelir ki bu da nefstir. Ona mahsus olan varlığın mümkün oluş tabiatıyla aklettiğinden de felek-i a'lânın cirimliğinin varolması söz konusu olur ki o da, türü bakımından felek-i a'lânın zâtının cümlesinde mevcuttur. Bu da kuvvede müşterek olan şeydir. el-Evvel'in aklettiğinden de bir akıl lüzum eder. İlk çokluk, cihetleri olan madde ve suret üzere zâtına mahsus olur. Madde, suretin aracılığı veya katılımıyla oluşur. Varlığın mümkün oluşu da fiil sahasına akılla çıkar ki bu akıl feleğin sureti hizasındadır. Her akıl ve her felekte de böyle olur. Bu zincirin sonunda ise akıl, nefslerimizi idare eden Faal Akıl'a ulaşır. Bu zincirin sonsuza kadar uzayıp gitmesi ve her mufârakın altında başka bir mufârakın bulunması gerekmez. Akıllar­da çokluk gerekli olsa da, bunun nedeni onların konusu olan manaların çokluğundan kaynaklanmaktadır. Bu ifademizin aksi söz konusu olmaz. Yani her akılda bu çokluk bulunup çokluğu bu bilgileri gerektirmez. Bu akıllar, tür bakımından bir olup manalarını gerektirmelerinde müttefik de olmazlar. Bilindiği üzere birçok felek mevcut olup sayı bakımından İlk MalûPde bulunan sayıdan da çokturlar. Dolayısıyla bunların mebde'leri-nin tek, yani Malûl-i Evvel olması caiz değildir. Diğer yandan daha önce varolmuş her cirmin, sonrakiler için illet olması da caiz değildir. Çünkü cirim, cirim olması itibarıyla madde ve suretten mürekkeptir. Eğer cirim için illet olsaydı, bu maddenin iştirakiyle olurdu. Maddede ise yokluk tabiatı vardır. Yokluk, varlığın mebde'i olamaz. Dolayısıyla cirmin, varlık için mebde' olması caiz olmadığı gibi cirmin cirim için mebde' olması da caiz oimaz. Onun mebde'inin, cirmin suret ve kemali olan nefsânî kuv­vet olması da caiz değildir. Feleklerin nefslerine gelince kendi cisimleri vasıtasıyla ve onların katılımıyla oluşan fiilleri diğer cisimler üzerine sâdır olur. Cismin, cisim olması itibarıyla başka bir cisim için mebde'i olmaya­cağı gibi iki nefs arasında da aracılık edemeyeceğini açıklamıştık. Eğer bir nefs, cismin aracılığı olmaksızın başka bir nefsin mebde'i olmuşsa, cisimden bağımsız bir varlığının bulunması gerekir. Felekî nefs ise böyle değildir. O, ne bir fiilde bulunabilir, ne de cisim yapabilir. Nefs, mertebe ve kemal bakımından cisme tekaddüm etmiştir. Bundan çıkan sonuç, felek­lerin cirmi olmayan mebde'lerİ ve cirimler için geçerli olan suretleri bulun­madığıdır. Hepsi de tek bir ilkede müşterektirler. Bu mebde'e, 'Malûl-İ Evvel' ve 'Mücerret Akıl' gİbİ isimler verdik. Her feleğin kendine özgü bir mebde'i vardır. Akıl, aklı gerektirir. Bu zincir sayesinde de felekler cirim ve nefsleriyle bölünebilir ve sayısal olarak çoğalabilir nitelikte oluşurlar. En sonda İse son felek bulunur ve teselsül burada durur. Bu noktada aklî cevherlerin sebeplere bağlı olarak sayısal bakımdan çoğalabilir ve bölünebi­lir olarak hudûs etmeleri söz konusu olur. Her akıl, mertebe bakımından üstte olup bunun bir nedeni vardır. Akıl, el-EvvePi akletmesi bakımından kendi altında başka bîr aklın varolmasını gerektirir. Kendi zâtını aklet­mesi durumunda ise kendi feleğinin varlığını gerektirir. Felek cirimİ ise, mümkün olan zâtı ile ancak zâtı İçin akledebilİr. Felek nefsi İse, başkasıyla vacip olan zâtını akledebilir. Cirim, felekî nefsin aracılığıyla baki kalır. Her suret, maddesinin bilfiil oluşmasının illetidir. Madde ise kendi başına ayakta kalamaz. Aynı şekilde İmkânın da bağımsız varlığı yoktur. Gök küreleri sayılarını tamamladığında ustukusların varoluşu gerekir. Ustukus cisimler fesada uğrayan varlıklar oldukları için mebde'lerinİn değişken olması vaciptir. Dolayısıyla tek başına mutlak bir aklın onların varlık sebe­bi olması söz konusu değildir.

Müşterek maddeleri ve farklı suretleri olduğu için suretlerinin fark­lılığının, feleklerin durumlanndakİ farklılıklara bağlı olarak gerçekleşmesi, maddelerinin de feleklerin durumlarındaki ittifaka bağlı olarak müttefik olması vacip olmuştur. Felekler, tabiatları icabı dairesel hareketi gerektir­dikleri için bunun gereği de maddenin varlığı olmuştur. Hareket türlerin­deki farklılaşmanın gereği ise, maddenin farklı suretlere bürünme kabili­yetinin oluşması olmuştur. Mufârak akıllardan, özellikle de üstümüzde bulunan sonuncu mufârak akıldan semavî hareketlerin de iştirakiyle feyiz akar. Bu feyizde edilgenlik bakımından alt âlemin suretlerinin resmi bulu­nur. Yine bu akılda fiil ciheti üzere de suretlerin resmi yeralır. Sonra yine ondan özellikle semavî cirimlerin katılımıyla suretler taşar. Bunu özelleş­tiren ise semavî tesirlerden biri olup unsur türünden bir cismin aracılığı olmaksızın gerçekleştirir. Bunu gerçekleştirirken yararlandığı vasıta, Öyle bir vasıtadır ki onu cevherinde bulunan umumiyetten sonra özel bir kabi­liyet sahibi kılar. Bu mufâraktan özel bir suret taşmış ve o maddede resme­dilmiştir. Bilinmelidir ki bir, başka biri tahsis edemez. Çünkü her ikisi de diğerinden farklı açıdan birdir. Ancak muhtelif tahsis ediciler bulunabilir ki bunlar madde için hazırlayıcıdır. Hazırlayıcı, öyle bir şeydir ki onda hudûs eden bir şey hazırlananda bir şey oluşturur ve bu sayede kurulan ilişki başka bir şeyle kurulamaz. Bu hazırlama, suretleri bahşeden ilklerden daha evlâ bir varlık için tercih edici olur. Madde, ilk kabiliyeti üzere bulun­saydı, iki zıdda nisbeti benzer olabilir ve suretlerden birine özgü olması gerekmezdi. Buna göre şöyle denilebilir: İştirak ile hâdİs olan maddeye semavî cirimlerden taşma olur. Bu taşma, ya dört cirimden, ya dörtle sınırlı sayıdan, ya dörtle sınırlı sebeplerin bölünmesinden oluşan farklı nis­petleri bulunan tek bir cirimden olabilir. İşte bu taşmadan da dört unsur (=anâsır-ı erbaa) hadis olur. Bu dört unsur ağırlık ve hafifliğe göre taksim edilir. Mutlak hafif olanın eğilimi yükseğe, mutlak ağır olanın eğilimi ise aşağıya doğrudur. İzafî olarak hafif ve ağır olanlar İse bu ikisi arasında eğilime sahiptirler. Dört unsurdan mürekkep olanların varlığına gelince, bu varoluş da semavî hareketlerin tavassutuyla gerçekleşir. Bunların kısım ve gruplarını daha sonra zikredeceğiz. Bedenlerin hudûsuyla birlikte orta­ya çıkan insani nefslerin varoluşuna gelince, türdeki birliklerine rağmen bunlar da çoktur. Zau itibarıyla bir olan Malûl-i Evvel'de çoğalan manalar varolup bunlar sayesinde de akıllar ve nefsler sudur eder. Bunu daha önce zikretmiştik. Bu manaların çokluk, tür ve hakikat bakımından müttefik olmaları caiz değildir. Ancak bu şekilde onlardan tür bakımından mütte­fik çokluklar sâdır olabilir. Onda, hepsinin müştereki olan bir maddenin, farkhlaşan ve çoğalan suretlerin bulunması lâzımdır. Ki onda hakikat bakımından farklı olan manalar bulunmalı ve her mana, tür bakımından diğerinden farklı bîr şeyi gerektirmelidir. Hiçbirinin gereği, diğerinin gereği olmamalıdır. Arzı nefsler, bir veya birden fazla İlletin, mizaç ve maddelerden kaynaklanan sebeplerin tavassutuyla Malûİ-i Evvel'den oluş­muşlardır. Yaratılışta varılan nihaî nokta da budur.

Hareketler, Sebep Ve Gerekleri:

Biliniz ki hareket, tabîi halindeki normal cisim için tabii değildir. Tabi­ata uygun olan her hareket, aslında tabiattan farklı bir hâl sebebiyle ger­çekleştiği için gayr-İ tabiîdir. Çünkü hareketlerden herhangi biri, bir şeyin tabiatının gereği olsaydı, tabiatı bala olduğu halde kendisi bâtıl olmazdı. Hareket, ancak gayr-i tabiî bir halin varlığından dolayı tabiat tarafından gerektirilir. Ya nitelikte, ya nicelikte, ya mekânda, ya durumda, ya da baş­ka bir kategoride olur. Hareketin sürekli yenilenmesinin illeti, gayr-i tabiî olan halin sürekli yenilenmesi ve gayeden uzaklaşma miktarıdır.

Hal böyle olunca, dairesel hareketin tabiat kaynaklı olması söz konu­su olmaz. Aksi takdirde gayr-i tabiî bir halden tabiî bir hale geçmesi ve ona ulaştığında sükûn bulması söz konusu olurdu. Hareketin söz konusu gayr-i tabiî hale kasıtlı olarak yönelip onda bulunması da caiz değildir. Çünkü tabiat tercih ile değil emir altına almayla (-teshir) fiilde bulunur. Tabiat eğer dairesel harekette bulunuyorsa, bu hareket zorunlu olduğu veya tabiî bir kaynaktan, ya da gayr-i tabiîden tabiî olana kaçmayı ifade eden gayr-i tabiî bir durumdan dolayı gerçekleşir. Her tabiî kaçışın, o şey için bizatihi tabiî bir maksat olması imkânsızdır. Dairesel hareket, hiç­bir şeyden kaçmadığı gibi ona yöneliyorsa, tabiî olmaktan çıkar. Ancak tabiatı gereği böyle olabilir. Eğer tabiî bir kuvvet değilse, o zaman tabiat gereği bir şey olabilir. Onu bu harekete yönlendiren, ona gösterilen mey­lin aracılığıdır. Deriz ki: Hareket, sebepleri sürekli yenilenen bir manadır. Her bölümü, belli bir sebebe özgü olup sebatı söz konusu değildir. Tek başına sabit bir manadan kaynaklanması da caiz değildir. Caiz olması halinde de, durumlar bakımından bir değişikliğe uğraması vacip olur. Herhangi bir cihetten sabit olan şeyden, ancak başka bir sabit çıkar. Bir aklî irade, asla hareketi gerektirmez. Çünkü o, her türlü değişim sıfatından soyutlanmıştır. Aklî kuvvet, makûl için her zaman hazırdır. Dolayısıyla bir makûlden başka bir makûle intikal ettiği varsayılmaz. Ancak hayal ve duyuların katılımı olduğunda böyle olabilir. Hareket için yakın bir meb­de' gereklidir. Dairesel hareketin yakın mebde'İ, felekte bulunan nefs olup onun tasavvur ve iradeleri sürekH yenilenme içindedir. Bu da feleğin cisim ve suretinin kemâlinin göstergesidir. Eğer her açıdan kendisiyle kâim olsaydı mutlak âkil olur ve ne değişim, ne de intikal kabul ederdi. Bilkuv­ve olanlara da karışmazdı. Feleğe nİsbeti, bİzİm hayvanî nefse nisbetimiz gibi olurdu. Ama onun bir şekilde maddeyle karışık bir akletme biçimi vardır. Özetle İfade etmek gerekirse onun evhamı, ya da doğrusu evhama benzeyen, hayalleri ya da gerçeği hayale benzer düşleri, bizdeki aklî fiiller gibidir. Bunları hareket ettiren ilk muharrik, asıl itibarıyla maddî değil­dir. Bunların hareketi, sonsuz bir kuvvetten kaynaklanmaktadır. Nefsin kuvveti sonludur. Ama el-EvvePi akletmesi sebebiyle onun nuru sürekli üstünde dolaştığı İçin kuvveti sonsuz olur. Aynı şekilde dairesel hareketler de sonsuzdur. Semavî cirimler, cevherlerinde bilkuvve bir şey, yani nicelik ve nitelik bakımından bilkuvve bulunan unsurları olmadığı için surede -ri çözülme kabul etmeyecek biçimde maddelerinde çözülmüştür. Ama durum ve yönlerinde onlara da bilkuvve ânz olmuştur. Çünkü felek ya da gezegenin yörüngesinin cüzlerinden hiçbiri, ona veya başka bir cüz'üne rastlamaya daha evlâ değildir. Bir cüz'ünde bilfiil bulunduğunda, başka cüz'ünde bilkuvve bulunacaktır. En yüce hayra benzemeye çalışmak, kemâlin zirvesinde kalmayı gerektirir. Şevk yani arzunun ilkesi, ondan akledilen kısmıdır. el-EvveTe benzeme arzusu, bilfiil olması bakımından felekî hareketlerin kaynağını oluşturur ki bu bir şeyin onu gerektiren tasav­vurdan sudûnıdur. İlk anda zâtı itibarıyla kastedilmemiş olsa da sonuç değişmez. Çünkü bilfiil, tasavvur olarak vardır. Bundan da bilfiile dönük bir talep oluşur. Bu, şahsî olması mümkün olmadığında ardışıklıkla olur. Bu tasavvuru, ilk gayeye dönük dirilme şeklinde cüz'î tasavvurlar izler. Bu tasavvurları da çeşitli konumlarda İntikal eden hareketler takip eder. Bütün bunlar, sanki melekûtî ve felekî bir ibâdet gibidir. İradî harekette bizatihi gaye olmak şart değildir. Aksine arzu kuvveti herhangi bir şeye doğru yöneldiğinde, ondan yayılan tesir, uzuvların onun için hareket etmesini sağlar. Bazen kendisini gayeye ulaştıracak yönde hareket eder­ken, bazen de benzer başka bir yönde hareket eder.

İlk Mebde'i akletmekten, onu aklî ya da nefsânî olarak idrak etmek­ten alınan tat doruğa ulaşınca her şeyi unutturur. Ama ondan, mertebe bakımından daha aşağıda olan bir şey yayılır ki o, mümkün olduğunca kendine benzer olan bir şeye ulaşma arzusudur. Bildiğiniz gibi felek, hem tabiatıyla, hem nefsle, hem de sonsuz bir aklî kuvvetle hareket eder. Yine gördüğünüz gibi her hareket, diğerlerinden ayrışmıştır. Bunları göz önünde bulundurduğunuz zaman, göğün tümünü hareket ettiren muhar­rikin bir olduğunu anlarsınız.  Gökkürelerinden her birinin kendisine yakın ve kendisine mahsûs bir muharriki, kendisine özgü bir arzulayanı ve maşuku vardır. Bu özel mufârıkların ilki, ille gökkürenin muharrikidir. Batlamyus'tan öncekilerin ifadelerine göre bu sabit cisimlerin küresidir. Batlamyus'a göre ise onu kuşatan, ama onun dışında bulunan gökküredir. Bundan sonra ilk gökküreyi izleyen gökkürenin muharriki gelir. Bunlardan her birinin özgün mebde'i, bütünün de bir mebde'i vardır. Bu yüzdendir ki hareketin devamı ve dairesel döngüde, feleklerin iştiraki söz konusudur. Bunlardan herhangi birinin hareket kastıyla veya hareket ciheti kastıyla ya da hız ve yavaşlama takdiriyle aşağı varlıklardan biri için olması caiz değil­dir. Daha doğrusu hiçbir fiil kastıyla böyle olamaz. Çünkü her kasıt, bir maksat için olur ve varlık bakımından maksattan eksiktir. Çünkü bir şey için varolan şey, varlık bakımından diğerinden daha tamdır. Dolayısıyla kâmil varlığın varlığını daha eksik olana borçlu olması caiz değildir. Malûl için de sâdık bir kast olamaz. Aksi takdirde bu kastın kendisinden daha gelişmiş olan için yararlı ve verici olması gerekecektir. Vacip ile kastedilen, ancak o şey olabilir ki kast onun için hazırlayıcı ve başka bir şeyin varlığını sağlayıcıdır. Yersiz olmayan her kast, kast sahibi için bir tür kemâl İfade eder ki kastta bulunmadığı takdirde bu kemâle sahip olmayacaktır. Varlığı İllet ile kemâl bulan bir malûlün, illet için onda bulunmayan bir kemâl ifa­de etmesi imkânsızdır. Şu halde yüksekte bulunan, aşağıda bulunan için bir şey murat etmeyecektir. Murat edeceği şey, kendinden üstte bulunan için olacaktır ki bu, mümkün olduğunca d-EvvePe benzemektir. Aşağıdaki-nin yukarıdakine benzemesi şeklinde olsa bile gayenin, semavî cisimlerden herhangi birine benzer olması da caiz değildir. Eğer böyle olsaydı, hareket söz konusu cismin hareketinin türünden olup ona aykırı ve çoğu yerde ondan daha hızlı olmazdı. Gayenin, hareketle ulaşılan bir şey olması da caiz değildir. Ancak feleklerin cevherlerini oluşturan madde ve nefslerden farklı bir şey olması gerekir. Bu durumda geriye kalan, feleklerden her biri­nin mufârık aklî cevhere benzeme arzusudur. Hareketleri, fiilleri ve halle­rindeki farklılık da o husustaki farklılığına bağlı olacaktır. Bunların nitelik ve niceliklerini bilmiyor olsak da böyledir. Sonuç itibarıyla İlk İllet hepsi tarafından müştereken arzulanan olur. Eskiler bunu şu sözle ifade etmişler­dir: Hepsinin de âşık olunan tek bir muharriki vardır. Her gökkürenin de kendine özgü bir muharriki ve kendine özgü bir maşuku vardır. Şu halde her feleğin hayrı akleden muharrik bir nefsi, cismi sebebiyle tahayyülü yani cüVİyâta yönelik bir tasavvur ve iradesi vardır. Yine onun altındakileri bağ­layan hareketleri olacaktır. Bu zincir bizim bulunduğumuz feleğe kadar uzanmaktadır. Bu hareketlerin müdebbiri de Faal Akıl'dır. Semavî hareket­lerin ayrılmaz sonucu, feleklerin hareketlerine uygun biçimde cereyan eden unsurların hareketleridir. Bu hareketler, Faal Akıl'dan taşan feyzin kabulü için zemin oluştururlar. Faal Akıl da onlara kabiliyetlerine uygun suretle­ri bahşeder. Hareketlerin sebep ve gereklerini bu şekilde aktarmış olduk. Kalan kısımlarını tabîiyât bölümünde göreceksiniz.

Dokuzuncu Mesele:

Ezelî İnayet ve kazaya şerrin dâhil oluşu hakkındadır.

İbn Sina dedi ki: İnayet; el-Evvefin zan için varlığın bulunduğu nizâmı biliyor olmasıdır. İnayet, zâtı bakımından imkân ölçüsünde hayır ve kemâl illeti olması ve anılan biçimde bundan razı bulunmasıdır. O, hayır nizâmını mümkün olan en üst düzeyde akleder. Aklettiğinden de aklettiği en kapsamlı surette nizâm ve hayır taşar. Bu feyiz, imkân ölçüsün­de en mükemmel nizâma götürür. İnayetin anlamı budur. Hayrın kazâ-i ilâhîye dâhil oluşu bizatihi olup araz yoluyla değildir. Şer ise bunun tam aksine olup değişik şekilleri vardır. Örneğin acı ve kedere şer denir. Zulüm, şirk ve riyaya da şer denir. Özetle ifade etmek gerekirse zât itibarıyla şer yokluktur- Ama her yokluk şer olmayıp sadece tür ve tabiat bakımından sahip olunan kenıâlâtın yokluğudur. Araz itibarıyla şer, hak eden birindeki kemâli hapsetmek ve yok etmektir. Zâtı itibarıyla şer, ancak lafzıyla bildi­rilmesi durumunda hâsıl olan şeydir. Eğer herhangi bir şekilde husulü söz konusu olursa umûmî şer olur. Şerrin bu türünün karşısında, olabilecek en üst noktadaki kemâl üzere varolmak yer alır ve onun bilfiil olması gerekir. Çünkü bilkuvve olanı asıl itibarıyla olmadığından şerrin ona bulaşması da mümkün değildir. Araz İtibarıyla şerre gelince, onun herhangi bir şekilde varolması mümkündür. Onun tabiatında bulunana bilkuvve varolan şey müdâhil olabilir ki madde için geçerlidir. Bu da bizzat kendisinde bulunan bir araz nedeniyle olur. Varoluşunun ilk şekli, kendisine yönelen kemâl için sahip olduğu özel kabiliyetini engelleyen yapıdır. Bu yapı, onu öyle bayağı bir mizaca ve âsi bir cevhere dönüştürür ki düzeltme, şekillendirme ve yapılandırmaya tahammül etmez. Sonuçta asıl yaratılış, sakatlanıp eksil­meye uğrar. Bunun sebebi, failin mahrum etmesinden değil, fiile maruz kalanın (—münfa'il) kabul etmeyişindendİr. Dışarıdan kaynaklanan şeye gelince, ya kemâl kazandırıcıya engel olur, ya da kemâl için zıt ve yok edici­dir. İlkine örnek olarak bulutların aşın yoğunlaşması veya yüksek dağların varlığı sebebiyle güneş ışığının yeterince alınamaması sonucu mahsullerin yeterince olgunluğa ulaşamamasını gösterebiliriz, ikinciye Örnek olarak da, bitkiye zamanında verilmesi gereken suyu vermeyerek yetişebilme özel­liğini kazanmasını engellemeyi gösterebiliriz. Ahlakî ilkelerin yokluğuna da şer denir. İlkinin örneği zulüm ve riyadır. İkincisinin örneği ise kin ve hasettir. Acı ve kederler için de şer tanımı kullanılır. Bir anlamda kemâlin­den eksik olan her şey için şer denebilir. Bütün hepsinde belirleyici olan ya yokluk, ya da kemâl yokluğudur. Deriz ki: Bir şeyler var olarak hayal edil­diğinde ya mutlak hayır, ya da mutlak şer olurlar. Yahut bir açıdan hayır, diğer açıdan şer olurlar. Bu kısma girenlerde ya hayır ve şer denk olur, ya da biri diğerine baskın olur. İçinde hiçbir şer barındırmayan mutlak hayır tabiadar ve yaratılışta bulunabilir, içinde hiçbir hayır bulunmayan mutlak şer veya şerrin baskın olduğu, ya da hayra denk olduğu şey İse mevcut değildir. Bu durumda sadece hayrm baskın olduğu ve bir şekilde şer içeren şeyler kalır. Bu tür şeylerin bulunması gerekir. Çünkü bu tür şeylerin yok­luğu, varlığından daha kötüdür. Bunların varlığı, varlığın taştığı cihetten taşmalıdır. Cüz'î şerrin varlığı nedeniyle küllî hayır yitirilmemelidir. Zaten şerrin bu kadarının varlığı imkânsız olsaydı, araz yoluyla şerre yol açan sebeplerin de yok olması gerekirdi. Bu ise küllî hayır düzenine halel geti­rirdi. Hatta bunu gözardı etsek ve bütün dikkatimizi muhtelif varlıkların mümkün kısımlarına versek, bütün yönleriyle serden uzak bir varlık hâsıl olurdu. Geriye sadece varlığın bir türü kaldı ki bunda varlığı izleyen zarar ve şerrin şart olması söz konusudur. Örneğin ateş böyledir. Varlık, ancak ateş ile kemâl bulur. Ateş ise ya yakıcı, ya kaynatıcıdır. Birtakım rast­lantıların gerçeklemesi ve ateşin bir yoksulun giysisine değerek onu yak­ması kaçınılmazdır. Ama daimî ve ekserî olan, ateşten hayrın hâsıl oluşu­dur. Daimî olan böyledir, çünkü birçok canlı türü hayatının devamını ateşe borçludur. Çoğunluk için de böyledir, çünkü şahıs ve türlerin çoğunluğu yanma tehlikesinden uzaktadır. Daimî ve ekserî yararlan, geçici ve azınlıkta olan serler için terk etmek akılcı değildir. Bu tür şeylerdeki hayırlar, şöyle denilebilecek biçimde murat edilmiştir: Allah Teâlâ eşyayı murad eder, şer­ri de araz yoluyla murad eder. Hayır, zât itibarıyla gerekmiş iken, şer araz İtibarıyla gerekmiştir. Hepsi ölçü iledir. Vardığımız sonuç şudur ki etken ve edilgen, semavî ve arzî, tabiî ve nefsânî kuvvetler bütün içinde belli bir tertip ile düzenlenmiştir. Öyle ki küllî düzeni sağlarken oldukları gibi kal­ma ve serlere yol açma gibi ihtimalleri imkânsız kılarlar. Buna göre âlemin hallerinden bazıları, nefste hudûs eden bazı halleri kıyas ile gerektirebilir. Örneğin çirkin bir inanç, küfür veya başka bir şer suretine yol açabilir. Ya da bedende çirkin bir görünüm veya sakatlık suretine neden olabilir. Böyle olmasaydı küllî nizâm sabit kalmazdı. Bu nedenledir İd zorunlu olarak ortaya çıkan ve kalıcı olmayan gereklere iltifat edilmemiş ve bunlar gözardı edilmiştir. Cenâb-ı Hakkın şöyle buyurduğu rivayet edildi: "Bunları cen­net İçin yarattım; önemsemem, şunlar, da cehennem için yarattım, onu da önemsemem. Her şey yaratıldığı gaye içindir." (Bkz. Buhârî, Edeb, 12ü; Kader, 4; Müslim, Kader, 6-8; Tirmİzî, Kader, 3)

Onuncu Mesele:

Ahiret, nefsler İçin ebedî saadet, nübüvvet, vahiy ve ilhamın niteliği hakkındadır.

Konuya girmeden Önce şu esasları koymak isteriz:

Birinci Esas: Her nefsânî kuvvetin kendine özgü bir lezzet ve hayrı, sıkıntı ve şerri vardır. İdrak eden idrak bakımından güçlü, zât bakımından üstün, idrak edilen de varlık bakımından kâmil, zât bakımından şerif ve sebat bakımından daha kalıcı ise alınan lezzet çok daha fazla ve büyük olacaktır.

ikinci Esas: Herhangi bir kemâlde fiile geçiş, İdrak edilenin lezzetli olmasının bilinmesi ama niteliğinin tasavvur edilememesi durumunda içten hissedilmez ve arzulanmaz. Ona doğru koşulmaz. Böyle bir idrak sahibinin durumu, şarkının tınısından veya tenin yumuşaklığından hiçbir şey hissetmeksizin ve tasavvur etmeksizin zevk alan sağır ile görme özür­lünün durumuna benzer.

Üçüncü Esas: Kemâl ve mülayim olan şey, İdrak kuvvetinde bulunabi­lir. Bu durumda da nefs, sahip olduğu bir engel veya meşguliyet nedeniyle ondan tiksinir ve zıddını ona tercih eder. Ya da bilkuvve zıddıyla engellen­mediği halde onu hissedemez. Hasta gibi. Engel kalktığında tabiî haline döner ve samimi bir İstek sahibi olur. Tabiatı arzuladığı için de lezzetin kemâline ulaşır.

Bu esasları gördükten sonra deriz ki: Nefs-i natıkanın kendine özgü kemâli, küllün suretinin resmedildiği aklî bir âlem olabilmektir. Külldeki aklî düzen, suretlerin yaratıcısı tarafından küll üzerine taşan hayır, meb-de'den başlayarak mutlak rûhânî değerli cevherlere akmak, sonra bedenle­re bir şekilde bağlı rûhâniyetc, sonra yapı ve varlıklarıyla göksel cisimlere, sonra nefsinde varlığın bütün yapısını toplayarak varolan âleme denk aklî bir âlem olabilmek, mutlak güzelliği, hayrı, hakkı ve eşsizliği görmek, onunla bütünleşmek, misaliyle nakşolmak, yoluna girmek ve onunla aynı cevherden olmak demektir. Kemâlin bu şekli, varlık, devamlılık, lezzet ve saadet bakımından hiçbir kemâl ile mukayese edilemez. Bu lezzet, fizik­sel lezzetlerin çok üstünde, cismânî kemâlâtın fevkindedir. Hatta kemâl ve önem bakımından aralarında ilişki kurmak bile mümkün değildir. Bu saadete ulaşabilmenin yolu, nefsin pratik kısmının ıslâhı ve ahlakı güzel­leştirmekten geçer. Ahlak öyle bir melekedir ki onun sayesinde fiiller nefsten hiç düşünmeksizin çıkıverir. Bu da zıt yaratılışlar arasında aracılığı kullanmak suretiyle olur. Bu da aracılık fiillerinde bulunmakla değil ikisi arasında aracılık etme melekesinin gelişmesiyle olur. Bu süreçte hayvani güçlerde itaat yapısı, nâtık kuvvetlerde ise üstünlük sağlama yapısı gelişir. İfrat ve tefrit melekeleri de bilindiği üzere hayvanı güçlerin gereklerinden­dir. Bunlar güçlendiğinde nâtık nefste itaat yapısı derinleşir. Bu da onun bedenle ilişkilerini güçlendirip ona boyun eğmesine yol açar. Aracılık melekesi ise, nâtık nefsin gereklerinden biridir. O güçlendiğinde bedenle ilişki kopar ve büyük bir mutluluğa ulaşır. Nefslerin bu iki kuvveti yani ilim ve amel kuvvetlerini kazanma bağlamında bulundukları farklı merte­beler mevcuttur. İnsan nefsinde akılla bilinenleri tasavvur etmek ve güzel ahlak İle donanmak ne kadar da gereklidir. Böylelikle ebedî bedbahtlığa mahkum olma sınırım aşmamış olur. Nasıl bir ahlak ve tasavvur insanın ebedî bedbahtlığını gerektirebilir? Hangİ tasavvur ve ahlak bedbahtlığıa yol açar? İbn Sina bunlara cevaben şöyle der: Bunları ancak takrîbî olarak söyleyebilirim. Keşke hiç konuşmayıp sussaydım. Şairin dediği gibi:

Bırak yazmayı, sen ehli değilsin, Yüzünü mürekkebe battrsan ne çıkar.

Sanırım bu, insan nefsinin mufârak mebde'leri hakîkî bir tasavvurla düşünmesi, varlıkları burhan ile kanıtlanmış olduğu için onları yakînî biçimde tasdik etmesi, sonsuza dek uzanan küllî hareketlerde vuku bulan hususların gâî illetlerini öğrenmesi, küllün heyetinin ve cüzlerinin birbir­lerine nispetlerinin zihninde oturması ve İlk Mebde'den varlık âleminde bulunan mevcudatın en sonuncusuna kadar hepsini kuşatan bir düzen olduğunu bilmesidİr. Ayrıca inayeti ve onun niteliğini düşünmesi, her Şeyden Önce varolan Zât'ın nasıl bir varlığı olduğuna kafa yorması, birliğinin nasıl olduğunu tefekkür etmesidir. Bu birliğin, çoğalma ve değiş­meye uğramaksızın nasıl bilinebileceğini düşünmesidir. Varlıkların bu Zât'a göre nispetlerinin tertibinin nasıl olacağını düşünmesidir. İnsanın basireti arttıkça, saadete olan yatkınlığı da artacaktır. Bu sanki insanın, bu âlemden ve bu âlemin bağıntılarından yine bu âlemle ilişkisini teyit etmesi sayesinde kurtulabileceğini göstermektedir. Böylece öbür âleme duyduğu arzu ve aşkı artarak onun sürekli öne bakmasını sağlayacak ve arkasına bakmayacaktır. Bu arzuyu kazanamamış ve bu tasavvurlarda bulunmamış olan nefsler ve basit kuvvetler, basitlikleri üzere kalsalar ve içlerinde birtakım sağlıklı yapılar, güzel ahlak melekeleri istikrar bulsa o ana dek kazandıkları yla da mutlu olacaklardır. Ama bunun aksi olursa, ya da ilmî melekelerin esaslarına ulaştıktan sonra çıkan bir engelden dolayı sahip oldukları arzuya yüz çevirirlerse ebedî bedbahtlığa mahkum olurlar. Bu gruba girenler; ya insanî kemâle ulaşma noktasında kusurlu davrananlar, ya da gerçeklere ayları çürük görüşlere ısrarla sarılan inatçılardır. Bilerek inkâr edenler en kötü durumda olanlardır. Saf nefs­ler, kurtuluşa uyanık ve zeki olanlardan daha yakındırlar. Ama nefsler ayrıldığı ve avama hitap eden türden bir ahiret inancı yerleştiği zaman, insanlar için üstlerinde bulunan ve kemâl olmayan bir çekim kalmaz ki anlattığımız türden bir mutluluk yaşasınlar, ya da kemâl yokluğundan ötürü anlatılan türden bir bedbahtlığa düçâr olsunlar. Çünkü bütün nef-sânî yapıları aşağıya dönük ve cisimlere doğru çekilmektedir. Bunların hayal edilmeleri gereklidir. Hayal için de cisimler gerekmektedir. İbn Sina dedi ki: Onlar için, hayal gücünün dayanacağı semavî cirimler gere­kir. Bu güç sayesinde kendisine dünyada anlatılan kabir ahvalini, dirilişi ve uhrevî hayırları görür. Bayağı nefsler de, kendilerine dünyada anlatılan azabı görürler. Hayali suret, fiziksel suretten daha zayıf değildir. Hatta bazı rüyalarda olduğu gibi çok daha kuvvetli bile olabilir. Değersiz nefs­ler açısından mutluluk ve bedbahtlık budur. Kutsal nefslere gelince, onlar bu tür hallerden uzak, kemâl ile temasta ve hakikî lezzete dalmış vaziyet­tedirler. Eğer onlarda söz konusu hallerden ahlakî veya itikâdî bir iz kalmışsa, ondan dolayı acı çeker ve iiliyyûn derecesinin altında kalırlar. O iz silininceye kadar da bu durum devam eder. En yüksek derece, daha önce belirttiğimiz gibi peygamberlerin derecesidir. Peygamberlerin nef-sânî kuvvetlerinde tabîiyât başlığında zikredeceğimiz üç özellik bulunur. Bu Özellikleri sayesinde Allah Teâlâ'nın kelâmını işitir ve yakınlaştırılmış melekleri görürler. Melekler, onların görebileceği suretlere dönüşmüşlerdir. Varlıklar en eşref olandan başladığı gibi, İlk AkıFa da en eşref olan yükselir. Aşağı doğru inildiğinde ise en değersiz olan maddeye ulaşılır. Nefsler de aynı şekilde en değersiz olandan başlayarak nâtık nefse kadar ielir ve nübüvvet makamına ulaşırlar. Bilindiği üzere insan türü, bir­likte yaşamaya ve zorunlu ihtiyaçlarını sağlamak için türünün diğer men­suplarına muhtaçtır. Onun ihtiyacını sağlayan da bir şekilde ona muh­taçtır. İnsanlar arasındaki bu ortak hayat, ancak muamele ve alışverişle sağlanır. Herkes ihtiyaçları için başkalarına ihtiyaç duyar. Eğer her ihti­yacını kendi karşılamaya çalışırsa, aynı anda birçok şeyi yapmak zorunda kalır. Muamelelerde birtakım kuralların ve adaletin bulunması gerekir. Bu kuralları ve adalet ölçülerini koymak için de bir yasa koyucuya ihtiyaç duyulur. Yasa koyucu, insanlara hitap eden ve kurallara uymalarını sağla­yan biri olmalıdır. Bu nedenle insan olmalıdır. Bu noktada insanların ken­di görüşleriyle başbaşa bırakılmaları kargaşaya yol açacaktır. Herkes ken­dini haldi görecek, diğerlerini haksız sayacaktır. Böyle bir insana duyulan ihtiyaç, bıyıkların ve kaşların uzaması kadar gerekli bir olgudur. Ancak ilâhî inayetin bu tür cüz'î yararlar gerektirmesi caiz olmadığı gibi, İlk Mebde' ve meleklerin de şunları bilip bunları bilmemesi caiz değildir. İlk Mcbde'in mümkünler düzeninde bildiği şeyin varolması da caiz değildir. Peki varlığı ona bağlı olan ve varlığı üzerine başka bir şeyin varlığı nıebnî olan şeyin varolmaması nasıl caiz olur? İşte bütün bu çelişkilerden dolayı birtakım ayetlerle diğer insanlardan ayrışan bir insan peygamberin varlığı şarttır. Bu ayetler, Rabbi katından indirilmiş olması itibarıyla onun doğ­ruluğunu kanıtlar. İnsan peygamber insanları tevhide davet edip şirkten men eder, onlar için birtakım hüküm ve esaslar koyup güzel ahlaka özen­dirir, kin ve nefretten sakındırır. İnsanları ahirete ve ahiret sevabını kazan­maya teşvik edip mutluluk ve bedbahtlık için nefsierinin yatkınlık duya­cağı misaller gösterir. Hakkın insanlara görünmesi, ancak özlü bir surette olur. Çünkü o, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği bir şey­dir. Peygamber onlara ibadetleri tekrar tekrar yaptırarak kendisinden son­ra Mabud'larını zikretmelerini sağlar. İnsanlara Mabud'larını zikrettirecek şeyler, ya hareketler ya da hareketlerin yok edilmesi şeklinde olur. Hare­ketlere örnek olarak namaz ve benzeri ibadetleri zikredebiliriz. Hareketleri yok etmeye örnek olarak da oruç ve benzeri ibadetleri zikredebiliriz. Bu tür hatırlatıcılar olmaması halinde insanların peygamberin davetini zaman içinde unutmaları muhakkaktır. Bu ibadetler onlara ahîrette de büyük yarar sağlayacaktır. Ahiret saadeti, nefsin çirkin ahlaktan ve müfsit melekelerden arındırılmasıyla mümkündür. Bunların yerleşmesiyle nefs bedenden rahatsız olmaya başlar ve beden üzerindeki yönetme gücü arta­rak ondan etkilenmez olur. Bu sayede hakka yönelme ve batıldan yüz çevirme melekesini kazanır. Sonuçta bedenden ayrıldıktan sonra ulaşa­cağı mutluluk için tam bir istidat kazanmış olur. Bütün bu fiiller, herhan­gi biri tarafından Allah Teâlâ'dan indirilmiş farizalar olduğuna inamlmaksızın yapılsa ve bu kimse her fiilde Allah Teâlâ'yı zikretme gere­ğine inanarak O'ndan gayrisinden yüz çevirsc zikredilen mutluğu kazan­maya lâyık olacaktır. Başka biri için böyle olunca, peygamberin Allah katından geldiğini bilerek bunları İfa eden kimsenin durumu nice olur? Çünkü o, Allah Teâlâ'nın gönderdiği risâleti, resul göndermenin hikmet-i ilahiye vacip olduğunu, peygamber tarafından vazedilen hükümlerin tamamının Allah Teâlâ tarafından vacip kılınmış hükümler olduğunu ve peygamberin birtakım olağanüstü özelliklerle diğer insanlardan ayrıştığını, sıdkına delâlet eden ayet ve mucizeler sebebiyle kendisine ita­atin farz olduğunu bilmektedir.

Bu mesele tabîiyât bölümünde açıklanacaktır. Ama siz, yukarıda anlattıklarımızdan Allah Teâlâ'nın mevcudatta nasıl bir nizâm kurduğunu anlamış olmalısınız. Heyulayı, bir sureti kaldırıp bir sureti isbât ederek nefslere nasıl da itaatkâr kılmıştır! İnsan nefslerİnin felekî nefslerle nasıl sıkı ilişkileri olduğunu, hatta Faal Akl'm heyula üzerindeki tesirinin nasıl ilginç ve güçlü olduğunu da görmüş bulunuyorsunuz. Nefs, mufârak akıllarla temas kurabilmek ve onlara fikir ve kıyasla ulaşılamayacak türden nice ilimler taşırmak için çok keskin bir sağlığa ulaşabilir. İlk Kuvvet ile cirimleri çekip çevirme, halden hale sokma gibi tasarruflarda bulunur. İkinci kuvvet ile de gaipten haber verir ve meleklerle konuşur. Bunların, peygamber için olanına vahiy, velîler İçin olanına ise İlham denir.

Bu noktada bilgelerin Reisi İbn Sina'nın tabîiyât konusunda söyledik­lerini nakletmeye başlıyoruz.

3- Tabîiyât (Fizik) İle İlgili Görüşleri

Ebu Ali İbn Sina dedi ki: Diğer bütün ilimler gibi fizik (-tabîiyât) ilminin de bir temel konusu ve ilaveleri vardır. Fizik ilminin konusu, değişim içinde olmaları, hareket ve sükûn yönünde müteharrik olmaları itibarıyla varolan cisimlerdir. İlmin esasları, cisimlerin madde ve suretten mürekkep olması, bunların hakikatleri ve her birinin diğerine nisbeti gibi hususlar olup ilahiyat ilmi başlığı altında bunlardan söz etmiştik. Terkip konusunda fizik ilmine özgü olan husus, fizikî cisimlerin mürekkep cisim­lerden terkip olduklarını bilmenizdir. Bu cisimler ya yatak gibi birbirine benzer, ya da insan vücudu gibi farklıdır. Cisimler, müfret ve mürekkep cisimler olmak üzere ikiye ayrılırlar. Mürekkep cisimlerin bilfiil varolan son­lu sayıda cüzleri vardır. Mürekkep cisimler müfret cisimler olarak bilinen bu tur cüzlerden oluşmuşlardır. Müfret cisimler ise, bilfiil cüzleri olmayan ama bilkuvve sonsuz sayıda cüze bölünebilen cisimlerdir. Bölünme, cüzler arasındaki bitişmenin ayrılması şeklinde olduğu gibi, arazın bir kısmına mahsus olmasıyla da gerçekleşebilir. Ya da düşünce yoluyla olur. Bu üçü bakımından da bölünmeye uğramayan cisme bilfiil cüzü olmayan müfret cisim denir. Cismin, bilfiil bölünme kabul etmeyen cüzlerden mürekkep olabileceğini söyleyenlerin bu görüşleri tutarsızdır. Çünkü her cüz, diğer cüz ile temas halindedir ve onu bu temasla meşgul etmektedir. Bir şeyi temas yoluyla meşgul eden şey, ya bu meşguliyete bir ara vererek boşluk bırakacak, ya da böyle bir boşluk bırakmayacaktır. Boşluk bıraktığı anda temas edilen, bölünmüş olacaktır. Boşluk bırakmadığı takdirde ise başka bir şeyin ona temasına imkân vermeyecek, kendisine başka bir şey temas edecektir ki bu akıl ve mantığa aykırıdır. İki cüz üzerine vazedilmiş her cüz aynı şekilde bitişiktir. Bunun dışında dörtgenlerin terkibi de çap ve kenarların eşitliği sebebiyle ve güneş ve gölge temasları cihetinden böyle­dir. Bütün bunlar, atomun yani bölünmeyen cüzün (=cüz-ü lâ yetecezzâ) varolmasının imkânsızlığını ortaya koyan delillerdir.

Bu girişten sonra ilmin ana meseleleri üzerinde konuşmak istiyoruz. Bunları altı makale ile sınırlayabiliriz.

Fiziksel cisimlerin gerekleri olan hareket, sükûn, zaman, mekân, boş­luk (=halâ), sonluluk (=tenâhî), cihetler, temas, kaynaşma (—iltihâm), bitişme (—ittisal) ve ardışıklık ( — tetâbu') gİbİ meseleler hakkındadır.

Hareket: Cisimde kararlı olan bir halin ağır ağır başka bir şeye doğ­ru yönelme biçiminde değişmesi ve ona bilfiil ya da bilkuvve ulaşmasına 'hareket' denir. Hareketin halden ayrı olması gerekir. Hal, eksilme veya artışı kabul edebilir nitelikte olmalı ve kendinde benzersiz bir hal ola­rak kalabilmelidir. Siyahlık-beyazlık, sıcaklık-soğukluk, rutubet-kuruluk, uzunluk-kısalık, yakınlık-uzaklık ve hacim bakımından büyüklük küçük­lük gibi. Cisim, bir mekânda iken hareket ettiği zaman onda kemâl hâsıl olur. Birinci fiil kemâle ulaştıran, ikinci fiil İse kemâle ulaşmadır. Cisim, ilk mekânında bilfiil, ikinci mekânda ise bilkuvve mevcut olur. Hareket, bilkuvve olanın bilkuvve olması bakımından ilk kemâlidir. Varlığı ancak mutlak kuvvet İle mutlak fiil arasında bir zamanda olabilir. Bilfiil hâsıl olan şeylerin istikrarlı ve kemâlini tamamlamış bir husulü olmaz. Bundan ortaya çıkan, hareketin her şeyde eksilme ve artışa yatkın oluşudur. Bunun tek istisnası cevherlerdir. Şu halde cevherlerde hareket adına bir şey husule gelmez. Cevherin kevn ve fesadı bir hareketle olmayıp tek defada bir emirle olur. Niceliğe gelince, eksilme ve artışa yatkındır. Dolayısıyla onda hareket olabilir; gelişme, zayıflama, salınma ve yoğunlaşma gibi. Niteliğe gelince, o da eksilme, artma ve sertleşme kabul eder; ağarma, kararma gibi. Dolayısıyla onda da hareket husule gelir. Muzâfa gelince, eksilme ve artışı kabul bakımından öncekilerden birinin kategorisi için arız olabilir. Ona bir hareket izafe edildiği zaman, söz konusu kategori için hakikat olur. cEyn' yani "nerede" olmaklığa gelince, hareketin ondaki varlığı gayet açık olup intikâldir. 'Meta' yani ne zamanda olmaklığın cisim için varlığı, hareketin ona bağlanmasıyla olur. Onda hareket nasıl olabilir? Eğer hareket olsaydı, her "ne zaman" için, başka bir "ne zaman" söz konu­su olacaktır. Vaz' yani duruma gelince kanaatimize göre onda da hareket olabilir. Özellikle yuvarlak cismin kendi ekseninde hareket etmesi örneğin­de olduğu gİbİ. Çünkü onu kuşatan mekânın yok olduğu varsayıldığında bile hareketli olması imkânsız olmayacaktır. Ancak bu hareketli mekânda varsayıldığı zaman imkânsız olacaktır. Bunun varlık alemindeki örneği, kendinden ötede başka cirim bulunmayan en uzak cirimdir. Durum eksil­me ve sertleşmeye yatkındır. Örneğin 'Dikil!' 'Eğil!' denir. Mülke gelince ondaki hal değişikliği, öncelikle nerede oluş bakımındandır. Şu halde mülkteki hareket arazdır. Fiilde bulunmaya gelince, mülkteki hal değişimi bilkuvve, niyet veya araçla olur. Hareket önce fiil sahibinin kuvvetinde, niyetinde veya aracında olur. Fiilde ise arazla olur. Hareket, bir halden çıkış olduğu için ancak kararlı bir halden çıkışla olabilir. Oysa fiiller böyle değildir. Şu halde zât ile hareket ancak nicelik, nİteük, neredelik ve durumda olabilir. Bu da bir şeyin neredeliği, niceliği, niteliği ve konumu bakımından hareketten önce veya sonra bulunduğu hal üzere kalmasının caiz olmamasıdır.

Sükun: Hareketin bulunabileceği bir şeyde hareketle ilgili suretin bulunmamasıdır. Onun bu yokluğu bir tür mana olup resmedilmesi mümkündür. İnsanda her ikisinin birden yok bulunmasıyla yürüme gücü­nün yokluğu arasında fark vardır. İlkinde inanç ve söylem bakımından mutlak olumsuzluk söz konusudur. İkincisi ise, yürüme gerekçesinin ortadan kalkması halinde varolan yürüme karşıtı durumda bulunmasıdır. Ancak yürüme hali, bir yerde mevcut olup illeti de mevcuttur. Yürümek söz konusu yokluk için arazla varolan bir illettir. Dolayısıyla yokluk araz illetine bağlı, arazla mevcuttur.

Biliniz ki cisimde gerçekleşen her hareket, ancak muharrik bir illetle varolabilir. Eğer zâtı ile ve cisim olması itibarıyla hareket etmiş olsaydı, her cisim hareketli olurdu. İşte bu yüzden, muharrikin cismî heyula ve onun sureti üzerine ilâve bir mana olması vâcİp olmuştur. Böyle bir mana cisimde ya olur, ya olmaz. Muharrik, eğer cisimden ayrıksa cisimde mevcut hareket ve değişime yatkın bir manayı hareket ettirmiş olmalıdır. Zâtında bulunan bir mana sebebiyle hareketli olan cisim, zâtı ile hareket eden (=müteharrik bizatihi) olarak isimlendirilir. Buna göre onda bulunan ille­tin bazen hareket ettirmesi, bazen hareket ettirmemesi söz konusu olur ki buna tercihle hareket eden (=müteharrik bi'1-ihtiyâr) denir. Ya da böyle olmaz ki buna da tabiatı gereği hareket eden (=müteharrik bi't-tab') denir. Tabiatı gereği hareket edenin tabiî hali içinde hareket etmesi caiz değildir.

Çünkü bir şeyin tabiatının, zâtı için gerektirdiği şeyin tabiat bozulmadıkça ondan ayrılması mümkün değildir. Cisimde belirginleşen her hareket, ancak tabiat bâtıl olmadan ayrı olabilir. Ama tabiat, hareketi tabiî haline dönebilmek İçİn gerektirebilir. Tabiî haline döndüğünde hareketin gerekçe­si ortadan kalkacak ve hareket etmesi mümkün olmayacaktır. Bu durumda da hareketin miktarı, tabiî durumdan olan uzaklığın miktarıyla orantılı olacaktır. Bu hareket, eğer mekânda oluyorsa doğru olmalıdır. Çünkü o, tabiî bir eğim İçindir. Tabiî eğim için olanın da mesafe bakımından en yakında olması gerekir. En yakın mesafe ise doğru çizgiyle mümkündür, Mekânda gerçekleşen dairesel hareket, tabiî olamaz. Durumda gerçekleşen hareket de aynı şekilde tabiî olamaz. Tabiî olan her hareket, tabiî olmayan bir halden kaçıştır. Dolayısıyla onda ayrıldığı şeye dönmeye dönük tabiî bir kastın bulunması caiz olmaz. Çünkü onda tercih söz konusu değildir. Eğer dönüş gerçekleşiyorsa, o hareket gayr-i tabiî bir harekettir. Bu durumda da irade ve tercihten doğmuş bir hareket olur. Eğer zorlama sonucu olursa, o takdirde de tabiat ve tercihe rücû etmesi gerekir.

Hareketler, kendileri itibarıyla şiddet ve zaafa, hız ve yavaşlamaya maruz kalırlar. Ama bu, aralıklı sükûnlarla olmaz. Hareketler, tek bir kate­gori üzerinde vuku bulduklarında aynı cinste veya o kategorinin altında yer alan cinslerden birinde olurlar. Hareketler tür bakımından bir olabilirler ki bu durumda tek bir cihetten aynı türden başka bir cihete eşit bir zaman­da yönelmeleri zorunlu olduğunda söz konusu olur. Şahıs bakımından da bir olabilirler. Bu da, şahıs bakımından tek bir hareketliden tek bir zamanda sâdır olduklarında olur. Birliği, hareketlerdeki bitişme sebebiyle­dir. Tür bakımından müttefik olan hareketler zıt olmazlar. Hareketlerin mutabakatı ile bir kısmının bir kısmından daha hızlı, daha yavaş veya eşit olduklarının söylenebildiği hareketler kastedilir. En hızlı olan, aynı mesa­feyi diğerinden daha kısa sürede alır. Zıddı ise en ağır olandır. Eşit olan da malûmdur. Hareketler arasındaki mutabakat, bilkuvve olduğu gibi bil­fiil veya hayalle de olabilir. Zıt hareketlere gelince, konulan aynı olan İki harekete denir. Bunlar, o konuda bir araya gelmeleri imkânsız olan iki ayrı zât olup aralarında çok büyük farklılık mevcuttur. Hareketlerin zıtlığı, hareket edenlerin zıtlığıyla veya zaman sebebiyle, yahut zamanda hareket edenlerin zıtlaşmasıyla gerçekleşmez. Aksine taraf ve cihetlerin zıtlaş-masıyla gerçekleşir. Buna göre mekânda gerçekleşen doğrusal ve dairesel hareketlerde zıtlaşma olmaz. Çünkü bunlar cihet bakımından çelişmemek­tedirler. Hatta dairesel harekette cihet dahi söz konusu değildir. Çünkü o bitişiktir. Mekânda gerçekleşen doğrusal hareketlerde zıtlaşma tasavvur edilebilir. Örneğin biri inerken diğeri çıkabilir, biri sağa giderken diğeri sola gidebilir. Hareket ve sükûn arasındaki zıtlığa gelince, yokluk ile iyelik arasındaki zıtlık gibidir. Her yokluğun sükun olmadığını, sükûnun hare­ket etmeme durumu olduğunu daha önce açıklamıştık. Bu da hareketin söz konusu olduğu mekânda geçerlidir. Bu açıdan bakıldığında mekânda­ki sükûn sadece mekândan ayrılma yönündeki hareketin karşısında yer alırken ona yönelen hareketin zıddı olmaz. Hatta bu sükûnun o hareket için tamamlayıcı olması bile söz konusudur.

Buraya kadar söylediklerimizi kavradığınızda zamanı anlamanız daha kolay olacaktır.

Zama-n: Bir hareket, bir mesafede belli bir hızla varsayılır ve onunla beraber aynı mesafede başka bir hareket daha bulunur ve bu ikisi birlikte başlayıp mesafeyi birlikte alırlarsa, eğer farklı anlarda harekete geçmiş ve hareketi aynı anda terk etmişlerse, biri diğerinden daha fazla yol almış olacaktır. Eğer biri yavaş, diğeri hızlı ise, aynı anda başlayıp, aynı anda durmaları halinde yavaş olanın hızlı olandan daha az mesafe almış oldu­ğu görülür. Hızlı olanın önce başlayıp bırakması durumunda belli hızla belli bir mesafe alması, belli bir ağırlıkla ise daha az mesafe alması müm­kündür. Hızlı olanın sonra başlaması ve bırakması durumunda ise aynı hızla daha az mesafe alması mümkündür. Dolayısıyla bu mümkünlük ilki kısma mutabık iken mûceb kısma mutabık olmaz ve bu mümkünlüğün durumu bitme ve tükenme olur. Çünkü hareketler açısından tek bir hal söz konusu olsaydı, hız bakımından bir olanlar, yani başlama ve bırakma anı bakımından aynı olanların aynı mesafeyi almaları gerekirdi. Bir müm­künlük diğer münıkünlükten daha az olduğu için, bu mümkünlükte artma ve eksilmenin olması da mümkün olmuş ve harekete uygun bir miktara sahip olmuştur. Şu halde harekeder için, kendilerine uygun bir miktar söz konusudur. Hareketlere uygun olan her şey bitişiktir. Bitişme ise yenilenmeyi gerektirir. İşte 'zaman' olarak adlandırdığımız kavram budur. Sonra bunun belli bir madde üzerinde olması gerekir. Buradaki madde hareket, yani hareket miktarıdır. Yokluk bakımından farklı iki hareketin vuku bulduğu varsayılırsa orada iki farklı mümkünlük, daha doğrusu iki farklı miktar bulunur. Mümkünlük ve miktarın ancak bir konu üzerinde olabileceğini daha önce ifade etmiştik. Şu halde zaman, kendisinden Önce başka bir zamanın bulunduğu zamana bağlı bir muhdes değildir. Çünkü hakkında konuştuğumuz şey, bizzat o zamandır. Onun hadis oluşu, ancak yaratıcısının önceden varolduğu bir yaratılış hudûsudur. Zamanın taalluk ettiği ve uygun olduğu şey de böyledir. Zaman bitişik bir kavram olup sadece zihinde bölünebilir. Bölündüğü zaman anlar çıkar ve geçmiş-gele-cek olmak üzere iki dilime ayrılır. Geçmiş ve gelecek zamanların zaman içindeki konumu sayısal birimlerin sayı içindeki konumları gibidir. Onda bir an olması, sayıdaki tek birim gibidir. Hareket edenlerin zamandaki konumu, sayılanların sayı içindeki konumları gibidir. Dchr ise zamanı kuşatandır. Zamanın kısımları tamamen zihinsel kısımlar olan saatler, günler, aylar ve yıllar gibi dilimlerden oluşur.

Mekân: Cismi kuşatmış olan şeye mekân denir. Cismin dayandığı şeye de mekân denilmiştir. İlki tabiatçıların konu aldıkları tanımdır. Bu tanıma göre o, bir mütemekkini muhtevi, hareket halinde ondan ayrık ve ona denktir. O, bir mütemekkinde bulunan bir şey değildir. Heyula ve suret olan her şey mütemekkindedir. Şu halde mekân, ne heyula, ne de surettir. Maddeden soyut oldukları iddia edilen boyutlar da, mütemekkin cismin yerini almaz. Bu, bazılarının düşündükleri gibi boyutların boşlu­ğundan veya boşluğu caiz görenlerin sandıklan gibi boş olmalarının caiz olması nedeniyle değildir.

Boşluğun reddi noktasında şöyle deriz: Boşun boşluğu varsayılsa mudak anlamda bir şey olmayıp sahip olduğu niceliğe göre mevcuttur. Çünkü varsayılan her boşluk, kendisinden az veya çok başka bir boşluğu var ede­bilir, zâtında bölünme kabul edebilir. Yok (=ma'dûm) ve şey olmayan (-lâşey*) ise böyle bir varetme gücüne sahip değillerdir. Örneği şey olma­yanın boşaltılması söz konusu değildir. Çünkü o bir nicelik sahibidir. Nice­likler ise ya bitişik, ya ayrıktır. Zâtından ayrık olan ise cüzleri bakımından ortak tariften yoksundur. Öyleyse boşlukta ortak bir tarif söz konusudur. Yani o, cüzleri bakımından bitişik olup değişik cihetlere yayılmıştır. Şu halde o, üç boyutu kabul eden bir durum sahibi niceliktir. Örneğin ona mutabık olan cisim gibi. O sanki, maddeden farklı öğretisel bir cisimdir. Bunlardan hareketle deriz ki: Boşluk, ya o miktar için vazedilmiş, ya da vazediş ve miktar boşluğun iki cüzü olması biçiminde olur. İlki geçersiz­dir. Zira miktar zihinde parçalanınca, boşluk tek başına miktarsız kalır. Buna rağmen bir miktarı olduğu varsayılsa, bu da akıl ve mantığa aykırı olur. Eğer kendi açısından miktar sahibi görülürse, o da kapladığı miktar değil kendiyle kâim bir miktar olur. Boşluk madde ve miktarın bileşkesi ise, o zaman cisim olur ki o da doluluktur.

Bitişme ve ayrışma kabul eden her şey ortak bir maddeye sahiptir. Bu madde her ikisine de yatkındır. Boşluk ise maddeye sahip değildir. Dolayısıyla onda bitişme ve ayrışma caiz değildir. Bundan hareketle deriz ki: İki cisim arasındaki bir diğerini menediş (=temânu) duyularla bilinir. Temânu, madde bakımından değildir. Çünkü madde, madde olması iti­barıyla cüzlerinden ayrılmaya uğramaz. Ancak cisim, boyut sureti sebebiy­le cisimden ayrılabilir. Boyutların tabiatları, geçişmeyi reddedip direnme ve sakınmayı gerektirir. Bir boyutun başka bir boyuta girdiği varsayılsa, ya ikisi de mevcut veya yok, ya da biri mevcut diğeri yok bulunurlar. İkisi birden mevcut olsalar, ikisi birden daha fazla olurlar. Çünkü büyük olan, her zaman daha fazladır. İkisi birden yok olsalar, ya da biri mevcut diğe­ri yok olsa, aralarında geçişme olmaz. Boşlukta cismin bulunması boyut içinde boyut olmasıdır ki bu imkânsızdır.

Cismin sonsuz olmayışı noktasında şunu söyleyebiliriz: Zât ile varo­lan her durum ve tertip sahibi sonludur. Eğer sonsuz olsaydı, ya bütün tarafları bakımından sonsuz, ya da bir tarafı bakımından sonsuz olurdu. Bir tarafından sonsuz olması halinde zihinde sonlu taraftan bir cüzün ayrılması söz konusu olurdu. Söz konusu miktar da o cüzle birlikte belli basma bir şey olacaktır. Ardından zihinde iki sonlu tarafa uygulanacaktır ki bu durumda ya, uzama bakımından birbirlerine mutabık olarak birlikte artan da eksilen de denk olacaktır ki bu imkânsızdır. Ya da uzamayıp kısa-larak sonlu olacaktır. Ayrılanda da sonluluk olacağı için bileşkeleri sonlu olacaktır. Bu durumda asıl da sonlu olacaktır. Bütün tarafları bakımından sonsuz olduğunda ise, bütün cüzlerin buluştuğu bir ayrım noktasına sahip olması varsayılarak son olur. Cüzler ve iki cüz hakkında söylenecek olan da ilkinde söylenenle aynıdır. Bundan doğan burhan şudur ki zât bakımından tertip üzere ve bilfiil mevcut olan sonludur. Bu bakımdan son­suz olan şey İse varolduğunda eksilme ve artışı kaldırması ayrılmaz gerek olur ki bu da imkânsızdır. Cüzleri sonsuz ve bu cüzleri birlikte bulun­madığında ise geçmiş ve gelecekte birbiri ardınca varolması mümkündür. Belli bir sayıda ve durum ve tabiat bakımından tertipsiz olduğunda da birlikte bulunmalarına engel yoktur. Çünkü durum ve tabiat bakımından tertip üzere olmayan, intibakı da kaldırmayacaktır. Birlikte varlığı olmaya­na gelince o bundan en uzak olandır. Cismânî kuvvetlerin sonluluğunu kabul ederken cismânî olmayan kuvvetlerin sonsuzluğunu savunuruz. İbni Sina dedi ki: Bilfiil sonsuz varlığın mümteni olduğu şeyler, bütün açılardan mümteni olmazlar. Örneğin sayı bİlkuvve sonsuzdur. Hareket­ler de aynı şekilde fiile dönüşmeyen kuvvetle sonsuzdurlar. Sayıların son­suzluğu belli bir sonu olmaksızın artma kuvvetine sahip olnıalarındadır. Biliniz ki kuvvetler fiilin ortaya çıkış şiddetine veya ortaya çıkış sayısına ya da fiilin beka süresine göre artma veya eksilme bakımından farklılık arz ederler. Aralarında iki uzak fark söz konusudur. Şiddet türü bakımından fazla olan, müddet türü bakımından eksik olur. Hareket ettiren kuvvet şiddetli oldukça hareketinin kalıcılık süresi daha kısa, hareketlerini sayısı daha çok olur. Hiçbir kuvvet şiddeti bakımından sonsuz olamaz. Çünkü buna yatkın haller bakımından ortaya çıkan, ya zuhur ettiği şekil üzere artışı kabul etmesidir ki bu durumda sonlu ve sonra artışı caiz olur. Ya da bunu kabul etmez ki bu da şiddet bakımından sonluluktur. Cismânî kuvvetlerin tamamı bölünebilir ve sonludur.

Cihetlere gelince, bilindiği üzere sırf boşluk, boyutlar veya sonsuz bîr cisim varsaydığımızda tür bakımından farklı cihetlerin varlığı asla söz konusu olmaz. Ne alt, ne üst, ne sağ, ne sol, ne ön, ne arka olur. Cihet­ler, ancak sonlu cisimler hakkında düşünülebilir. Aynı şekilde cihetler de sonludur. Bu nedenledir ki onlara işaret edilebilir ve her cihetin diğerin­den ayrışan özgünlük ve ayrıcalığı vardır. Cisimler küresel olduklarında cihetlerin belirlenmesi kuşatan ve kuşatılan üzere olur. Bunlardaki zıtlaş­ma, merkez İle kuşatan çevre arasındadır. Belirlenmiş cİsİm kuşatıcı oldu­ğunda iki tarafın belirlenmesi için yeterli olur. Çünkü kuşatma, merkezi, ondan en uzak ve ona en yakın noktayı İsbât eder, bunun için de başka bir cismi gerektirmez. Cihetlerin, yakınlığın kendisi, uzaklığın başka bir cisimle belirlenmesi sebebiyle yalnız kendisiyle belirlenmediği bir çevre varsayıldığında bu da hiç kuşkusuz bir kuşatıcıya götürecektir. Hareketle­ri doğrusal olan cisimlerde cihetlerin varlığı onların mekân ve hareketleri sebebiyle kendilerinden sonra olmaz. Çünkü cihetler, onların hareketle­riyle ortaya çıkar. Dolayısıyla cihetlerin kendisiyle belirlendiği cismin mütekaddim bir cisim olması gerekir. Bu durumda cihetlerin biri tabiat gereği ona en yakın olacaktır kİ o da üsttür. Bunu da ona en uzak olan izle­yecektir ki o da alttır. Bu ikİsİ tabiat gereğidir. Diğer cihetler ise sırf cisim olmaları sebebiyle cisimlerde gerekli olmazlar. Aksine canlı olmaları sebe­biyle gerekirler. İradî hareketin kendisine doğru olduğu cihet ön, kuvve­tin başlangıcı olan cihet sağdır. Üst, ya âlemin üstte oluşuna kıyasla, ya da ilk oluşum hareketinin ona doğru olması itibarıyla böyle tanımlanmıştır. Bunların karşısında İse arka, sol ve alt gelir. Üst ve alt, uzaklığın iki uç noktası olarak bilinirler ki 'boy5 olarak İsimlendirilmesi en uygun olandır. Sağ ve sol arasındaki uzaklık ise 'en' adıyla anılır. On ile arka arasındaki uzaklık için en uygun isimse 'derinlik'tir.

Cisimlerin tabiî ve gayr-i tabiî durumları hakkındadır.

Bilindiği üzere cisimler basit ve mürekkep (terkip hali) olmak üzere İkİ kısma ayrılırlar. Her cismin zorunlu bir yerkaplamı (hacim) vardır. Bu hacim, onun için tabiî bir hacim olabileceği gibi, tabiatına aykırı bir hacim veya ne tabiî ne de aykırı bir hacim olabilir. Bu hacmin bir kısmının tabiî, bir kısmının aykırı olması da mümkündür. Cismin bütün hacminin tabiî olması imkânsızdır. Çünkü bu, söz konusu cismin tabiatı dışındaki her mekânı terk etmesini veya tabiatına uygun olan her mekâna yönelmesini gerektirir. Oysa gerçek durum böyle değildir. Çünkü bu, akıl ve mantığa aykırıdır. Cismin hacminin tabiatına tamamen aykırı olması da söz konusu değildir. Çünkü bunun gereği, cismin tabiatı icabı hiç sükûn bulmaması ve hareket edememesidir. Bulunduğu her mekânın tabiatına aykırı olması halinde nasıl hareket edecek veya hareketsiz kalacaktır? Bulunduğu her mekânın ne tabiatına uygun, ne de aykırı olması ihtimali de geçersizdir. Çünkü cismi bulunduğu hal üzere varsaydığımızda onun için kısıtlayıcı ve arazların ortadan kalkması söz konusu olur. Bu durumda onun kendine özgü bir hacmi olması ve orayı kaplaması gerekir. Burası onun tabiî hacmi­dir. Oradan ancak zorlayıcı bir etkenin zorlamasıyla ayrılabilir. Dördüncü kısımda ise cismin kaplamlarından bir kısmının tabiî, bir kısmının tabiatına ayları olması söz konusu olur. Aynı durum şekil için de geçerlidir. Buna göre her cismin bir şeklinin bulunması zorunludur. Çünkü cismin sınırları sonludur. Şekiller ya tabiî, ya da zorlama neticesidir. Zihinde varolan zorlayıcılar kalktığında ve cisim, cisim olması itibarıyla ele alınıp cüzleri benzer olduğunda şeklinin küresel olması gerekir. Çünkü tabiatın madde üzerindeki etkisi bir ve benzerdir. Dolayısıyla bir cüzünde açı, öbür cüzün­de doğrusal veya eğik bir çizgi oluşturması mümkün değildir. Dolayısıyla cüzlerin benzer ve küresel olması gereklidir. Mürekkeplere gelince, cüzle-rindeki farklılıktan dolayı şekilleri küresel olmayabilir. Semavî cisimlerin tamamı küreseldir. Cüzleri ve kuvvetleri benzer olduğu için tabiî kaplam­ları ve cihetleri de birdir. Bundan hareketle, iki âlemde iki arz tasavvur edilemeyeceği gibi iki ufukta iki ateş de tasavvur edilemez. Daha da ötesi iki âlem tasavvur edilemez. Çünkü âlemin küresel olduğu sabit bir gerçek­tir. Biri diğerinin yanında ve aralarında boşluk bulunan, sadece bölünmez bir cüzle birleşen iki küresel cisim varsayılsa bu da imkânsızdır. Boşluğun imkânsızlığını daha önce ifade etmiştik. Harekete gelince, bilindiği üzere her cisim arazsiz olarak, bir kaplamda bulunan cisim olması bakımından dikkate alınmıştır. Bu cisim ya hareketli veya hareketsiz olur. Tabiî hare­ket ve tabiî sükûn ile kasdettiğimiz de budur. Deriz ki: Eğer cisim basit ise, cüzleri benzer olur. Onunla buluşan ve mekânında bulunan cüzleri de böyledir. Cüzlerinden bir kısmı, mekânının cüzlerine diğerlerinden daha lâyık değildir. Onlardan birinin tabiî mekân sahibi olması da gerekmez. Dolayısıyla bulunduğu durumun dışında olması mümteni değildir. Bilakis tabiatları gereği o durum veya nerelikten bilkuvve ayrılmaları söz konusu­dur. Tabiatına yönelimi olmayan hiçbir cisim, haricî bir nedenle hareketi kabul etmez. Dolayısıyla tabiatında bir tür hareket bulunması zorunludur. Ya bütün, ya cüzleri açısından böyledir. Böylelikle bulunduğu vaziyette cüzlerinin hareketiyle hareketli olabilir. Bu durumda harekete yatkın olan her şeyde bir yönelim esası mevcuttur. Bu yönelimin doğrusal veya daire­sel olması mümkündür. Semavî cisimler daha önce de ifade ettiğimiz gibi doğrusal hareketi kabul etmezler. Onlar dairesel hareket içindedirler. Hare­ketlerinin dayandıkları ilkeleri daha önce ifade etmiştik.

Niteliğe gelince öncelikle deriz ki, semavî cisimler maddeleri bakı­mından müşterek olmayıp tabiatları itibarıyla farklıdır. Aynı şekilde suret­leri de farklıdır. Bunlardan birinin maddesinin başka birinin suretinde tasavvur edilmesi uygun değildir. Eğer bu mümkün olsaydı, doğrusal hare­kete dönülürdü ki bu imkânsızdır. Semavî cisimlerin tür bakımından farklı beşinci bir tabiatları vardır ki unsurların tabiatlarından farklıdır. Onların maddeleri müşterek, suretleri ise farklıdır. Bunlar ateş gibi kuru sıcak, hava gibi sıcak nemli, su gibi soğuk nemli ve toprak gibi kuru soğuğa ayrılırlar. Bunlar onlar açısından suret değil araz niteliğinde olup birbirlerine dönüşmeye, gelişme ve bozulmaya yatkındırlar. Semavî cisimlerin etkileri­ne de açıktırlar. Niteliklere gelince sıcaklık ve soğukluk etken (-fail) nite­liklerdir. Sıcak olan başka bir cismi titretip eritebilir ve buna maruz kalan da acı çekebilir. Soğuk ise başka bir cismi yoğunlaştırıp sertleştirebilir ve buna maruz kalan acı hissedebilir. Nem ve kuruluk ise edilgen nitelikler­dir. Nemli, bölünme ve birleşmesi, şekillendirme ve savması kolay olandır. Kuru İse bütün bunları kabulü zor olandır. Mürekkep cisimleri oluşturan basitler, bu dört kuvvetin etkisiyle farklılaşıp ayrışabilirler. Bunlardan hiçbiri diğeri için yok olamaz. Cisimler için yapıtaşı niteliğinde değildir­ler. Ama tabiatlarıyla tek başlarına bırakılıp haricî hiçbir engelleyicinin etkisinde kalmadıklarında bunlardan cirimlerinde sıcaklı veya soğukluk, kuruluk veya rutubet hâsıl olur. Yine tabiatlarıyla tek başlarına bırakılıp kendilerinden bir engel tarafından engellenmediklerinde ya sükûn, ya yönelim veya hareket hâsıl olur. İşte bu yüzden bunlara tabiî kuvvet denil­miştir. Örneğin ateş tabiatı gereği yakıcı, sema tabiatı gereği hareketlidir. Böylelikle tabiî kaplamları, tabiatın bunlar için nasıl kullanılabileceğini, tabiî nitelikleri öğrenmiş bulunuyorsunuz. Bunlardan hareketle deriz ki:

Unsurlar dönüşüm ve değişime yatkındırlar. Çünkü aralarında müşterek bir madde vardır. Bunlarda müşahede dikkate alınır. Örneğin tatlı suyun bir buz taşma döndüğünü görürüz. Taşın çözülerek kuma dönüştüğünü de görebiliriz. Bu dönüşüm sürecinin ardından tekrar suya dönüşebilir. Şu halde su ile toprak madde bakımından müşterektirler. Aynı şekilde açık bir havanın bir anda sertleşerek büyük ölçüde veya tamamen su, kar ve doluya dönüştüğünü görebilirsiniz. Donmuş buzu bir tunç kaba koyduğu­muzda yüzeyde damlacıklar olduğunu görürüz. Bu, sızma veya damlama şeklinde değildir. Çünkü buzun kaba temas etmediği tarafta oluşması söz konusudur. Benzer durumu su sıcak ve kap dolu olduğunda görmeyiz. Kabın içindeki bu toplanma, buzun temas etmediği yerlerde olmaktadır. Kabın ağzını kapattıktan sonra bir buz kütlesinin içine gömersek, yine içinde su biriktiğini görürüz. Aynı kabı ağzı kapalı biçimde kaynar suyun İçine koysak İçinde hiçbir şeyin birikmediğini görürüz. Bu fiziksel olay­ların nedeni, kaba giren veya kaptan çıkan havanın suya dönüşmesinden başka bir şey değildir. Şu halde su İle hava arasında müşterek bir madde bulunmaktadır. Hava ateşe de dönüşebilir. Bunu en İyi gözlemlediğimiz yer, demircilerin kullandıkları körüklere benzer şekilde şiddetli bir hızla hareket ettirilen pompalarda görürüz. Bunlardan çıkan hava, ahşap ve benzerlerinde tutuşup yanar. Ancak bu, çekilme şeklinde olmaz. Çünkü ateş, sadece yukarı doğru hareket edip bir mekânda istikrara yönelen bir harekette bulunmaz. Çünkü ahşapta bulunan ateşin, korda bulunan ve yan­mayan ateş miktarında olması imkânsızdır. Ateşin bir yerde istikrarı elbette miktarı bakımından daha toplayıcıdır. Yayılan bir şey her zaman için top­lanandan daha zayıf olur. Şu halde hava ile ateş arasında da müşterek bir madde bulunmaktadır. Deriz ki: Unsurlar büyüme ve küçülmeyi, yoğun­laşma ve seyrelmeyi kabul ederler. Bir cisim, dıştan bir ziyade olmaksızın diğer cisimden büyük olabilir. Eksiklik olmaksızın da ondan küçük olabilir. Büyük ile küçük arasında da müşterek bir madde vardır. Çünkü miktar heyulada bulunan bir araz, büyüklük ve küçüklük ise niceliklerde bulunan arazlardır. Bunu suyun kaynama halinde görebiliriz. Kaynatılan su seyrele-rek hacim bakımından büyür. Aynı şekilde şarap da küpte bekledikçe şişer ve kaynatıldığında taşar. Gülsuyu şişesi de böyledir. Ağzı kapalı ve dolu iken kaynatılırsa kırılıp dağılır. Bunun tek sebebi, içindeki suyun kaynama sonucu hacminin artmasından başka bir şey değildir. Bu noktada ona dâhil olan ateş parçalarıyla büyüdüğü kesinlikle söylenemez. Şişe suyla dolu ve İçinde boşluk yokken böyle olması nasıl mümkün olacaktır? Ateşin tabi­atı gereği yükselme yönünde hareket ettiği de söylenemez. Böyle olsaydı gülsuyu şişesini kırması değil yukarı doğru kaldırarak uçurması gerekirdi. Bİr kap hafif ve sert olduğunda onu yukarı itmek kırmaktan daha kolay olur. Şu halde gülsuyu şişesinin kırılma nedeni, suyun bütün yönlerden yayılıp genişlemesi sonucunda en zayıf noktasından çatlamasıdır. Miktarın artıp eksilme göstermesini kanıtlamak için başka örnekler de verilebilir. Deriz ki: Unsurlar, semavî etkilere de açıktır. Meyvelerin olgunlaşması, denizlerin met cezir olayı, güneş sıcak ve yukarı doğru hareketli olmadığı halde güneş ışığı vasıtasıyla ısı ve ışığın yayılması, ısının etkisiyle yükselme gibi fiziksel etkilere gelince bütün bunlar maddenin suretleri kabulü nok­tasında surederin yaratıcısı tarafından bahşedilmiş istidatlardır. Felekî kuv­vetlerin de haricî etkileri olabilir. Yoksa afyonu soğutan suyu soğutandan nasıl daha güçlü olacaktır? Soğuyan kısım zıtlarla mürekkep olma sonucu baskı altına alınmıştır. Yine güneş ışınlarının otlar ve bitkilerde meydana getirdiği en hafif ısınmanın etkileri, ateşin verdiği daha yüksek ısıya rağ­men oluşmaz. Unsurların dönüşüm, değişim ve etkileri nasıl kabul ettikle­rini bu şekilde görmüş ve neyin cevher itibarıyla, neyin de unsur itibarıyla olduğunu açığa çıkarmış olduk.

Üçüncü Makale

Mürekkep cisimler ve âsâr-ı ulviyye (meteoroloji) hakkındadır.

İbn Sina dedi ki: Dört unsurun küllileri mutlak olarak varolmayıp karışık halde bulunurlar. Basitlik bakımından en güçlüsü ateş, sonra top­raktır. Ateş, gücü itibarıyla kendisiyle karışanları kendine dönüştürür. Toprak ise bütününde onu kuşatan nüfuz gücünden dolayı böyledir. Onun merkeze yakın olan içyüzü, basitliğe en yakın olan kısmıdır. Toprak farklı tabakalara sahiptir. Birinci tabaka merkeze en yakın olandır. İkincisi çamurdur. Üçüncü tabakasında su ve güneş tarafından kurutulmuş çamur karışık halde bulunur ki bu kara tabakasıdır. Suyun toprağın tamamını kuşatmış olmamasının nedeni, toprağın suya dönüşerek basık arazi olması veya suyun toprağa dönüşerek tepelerin oluşmasıdır. Toprak sert olup su ve hava gibi akışkan değildir. Dolayısıyla cüzleri birbiri üstüne dökülerek dairesel biçimde şekü alabilir. Hava ise dört tabakadan oluşur. Toprağın hemen üstündeki tabaka, buharlar ve ısıdan oluşan sulu hava tabakasıdir. Çünkü toprak güneş ışınlarının etkisiyle ısınır ve ısı civara yayılır. Bir diğer tabakada yine buharla karışık bir rutubet vardır, ama ısı bakımından daha düşüktür. Üçüncü tabaka, saf ve mutlak havadan oluşur. Dördüncü tabaka İse dumanlardan oluşan dumansı tabakadır. Dumanlar havada yükselerek ateşin merkezine yönelir ve en yüksek yüzeyde yayılarak yanan hava gibi olurlar. Ateş İse tek bir tabaka olup ışığı yoktur. Rengİ olmayan şeffaf hava gibidir. Ateşte görülen renkler, ona karışan dumanların etkisiyle oluşur. Ateşin üstünde İse yüksek felekî cirimler bulunur. Unsurlar, tabakaları itibarıyla onlara boyun eğmiş olup fesada uğrayan varlıklar da onların tesirleriyle doğmuştur. Felek her ne kadar soğuk veya sıcak değilse de, suflî cisimlerde ondan kaynaklanan bir ısı ve soğukluk bulunur. Bunun nedeni felekten o cisimlere taşan güçlerdir. Bunu cisim üzerine yansıtılan bir ışının yakıcı etkisinde görebiliriz. Eğer bu ışının yakma gücü güneşin ısısından kaynaklansaydı, üste en yakın olanın en sıcak olması gerekirdi. Halbuki böyle değildir. Esas yakma nedeni, ısıtıcı güneş ışınının etkilediği havayı ısıtmasıdır. Felek hareketlendirme gücüyle sıcaklığı harekete geçir­diğinde su karasal arzî cisimlerde buharlaşma, katı karasal cisimlerde ise dumanlaşma başlar. Buharın yükselme mesafesi, dumanın mesafesinden daha kısadır. Çünkü su ısıtıldığı zaman sıcak ve nemli olur. Karasal cisim­ler ise ısıtılıp latifleştilderi zaman sıcak ve kuru olurlar. Sıcak ve nemli olan, havanın tabiatına daha yakındır. Sıcak ve kuru olan ise ateşin tabi­atına daha yakındır. Buhar, havanın merkezini geçemeyip ışının etkisinden çıktığında soğuyarak yoğunlaşır. Duman ise havanın kaplamını aşarak ateşin sınırına ulaşır. Bu ikisinde hapsolduklarmda başka varlıklar oluşur. Duman ateşin kaplamına girdiğinde tutuşur. Tutuştuğunda ise muhteme­len içindeki tutuşmanın tesiriyle kayan bir yıldız gibi görünür. Bir diğer İhtimale göre de yanar ve İçindeki yanmanın etkisiyle kırmızı siyah ola­ğanüstü semboller gibi görünür. Bir diğer ihtimale göre yoğun ve uzun olup içindeki yanmanın devamıyla birlikte bir yıldızın altında yoğunlaşır ve ateş onu gezegenin feleğinde döndürür. Bunun sonucunda gezegenin kuyruğu gibi görünür. Bazen de derin olur ve gezegenin çevresini sakal gİbî kuşatır. Dumanlar havanın soğuğuyla alazlandığında yanmaya devam ederler. Dumandan arda kalanlar ise buludarın içinde sıkışarak bulutun ortasında bir rüzgar olarak şiddetli hareketinden dolayı gök gürültüsü deni­len sesin çıkmasına yol açarlar. Hareketi ve hareket ettirmesi çok kuvvetli olursa, hareketin yol açtığı yüksek isi, hava ve dumandan dolayı tutuşarak ışık saçan bir ateşe dönüşür. Buna da şimşek denir. Eğer yanan duman ağır ve yoğun ise, bulutun yeryüzüne doğru savrulmalarıyla birlikte savrulur ve yıldırım adını alır. Ama bu, latîf bir ateş olup giysilere ve esnek cisimlete nüfuz ederken altın, demir ve benzeri sert cisimlere çarptığında onları eri-tit. Öyle ki kesenin içindeki altınları eritirken keseyi yakmaz. Deri sırımlar-daki altını eritirken sırımları yakmaz. Yıldırım gök gürültüsünden hâlî olmaz. Çünkü ikisi de benzer bir hareketten kaynaklanmaktadır. Göz daha keskin olduğu için yıldırımı görür, ama gök gürültüsü kulağa hemen gel­mez. Yıldırımın görülmesi, gök gürültüsünün işitilmesinden önce olur.

Yükselen buharın bir kısmı latîf olup olabildiğince yükseklere çıkar ve orada birikerek çoğalır. Havanın en uzak ve ışığın kesildiği noktasında soğuyarak yoğunlaşır. Buharın yoğunlaşmış halinden bulut oluşurken sızan kısmından da yağmur oluşur. Buharın bir kısmı ağırlığından dolayı buluta dönüşemeyip hızla soğur ve ani gelen gece soğuğuyla karşılaştığında buluta dönüşemeyerek yere düşer ki buna çiğ denir. Birikmiş buhar bazen yükseklerde donarak yere düşer ki buna kar denir. Buhar yükseklerde birikemeden yani çiğ formunda iken yere düşer ki buna kırağı denir. Buhar, yağmur damlalarına dönüştükten sonra donarak İner ki buna da dolu denir. Buharın donması, kış mevsiminde buluttan ayrıldıktan sonra, baharda ise bulutun içindeyken olur. Çünkü dışı ısındıkça, soğuk içeride yoğunlaşır ve giderek suya dönüşür. Soğuğun şiddeti ise onu dondurur. Soğuğun şiddetinden dolayı bizzat havada yoğunlaşması da mümkündür ki bu durumda önce buluta sonra suya dönüşür. Buhar, bulutun parlak yüzeyi üzerine yapışarak görme noktalarına ve yoğun duvarlar düştüğü gibi farklı ışık ve şua suretleri biçiminde de görülebilir. Bu durumda ıva uzaklık ve yakınlıkları, görüş açısına yakınlık ve uzaklıkları, duruluk ve bulanıklıklarına, düzgünlük ve eğriliklerine, çokluk ve azlıklarına göre farklı görünümler kazanırlar. Bu olayın sonucunda ise gökkuşağı, hâle, güneş ve parlak yıldızlar biçiminde görüntüler oluşur.

Hâle, şuaların birbirlerine karışmasının göze yansımasından oluşur kî ortadaki bulut şuayı gizleyemez. Bu durumda öyle bir daire görünür ki odağı, bakan ile şuayı birleştiren bir çizgi gibidir. Göz bu hâlenin içine nüfuz ederek şuaya ulaşır. Dağılan kısımlarına baskın olan aydınlık onu sanki yokmuş gibi gösterir. Oradaki bulut, sanki şeffaf bir hava gibidir. Gökkuşağına gelince, bunda bulut şua yönünün aksinde olur. Çişe halinde yağan yağmurdan şuaya akseden açılar, bakanla şua arasında olmaz. Bilakis bakan şuaya daha yakındır. Bu durumda gökte oluşan kemer benzeri daire şuaya bakandan daha uzak olur, Güneş eğer ufukta ise, bakan ve şuanın üstünden geçen hat ufkun üzerinde ve odak olur. Bu durumda ufuk yüze­yinin daireyi ikiye bölmesi gerekir. İşte bu nedenle gökkuşağı yarım daire şeklinde görülür. Eğer güneş daha üstte ise, yarım daire daha küçük ola­cak, renkler de yakın tarafta tam olarak belirgin olmayacaktır. Bulutların erken çözülmesi durumunda ise sis oluşur. Aşağı doğru sarkarak savrul­malarından rüzgarlar oluşur. Rüzgarlar birbirleri üzerine savrulabilirken, havanın bir yönde salınarak gevşemesinden dolayı daha da hareketlenip başka rüzgarların üzerine binebilirler. Rüzgarları en çok etkileyen ise, bol miktarda yoğunlaşmış yükselen dumanın soğuyarak inmesidir. Rüzgar­ların kaynakları yükseklerdir. Dönmeleri ise yükselen havaya bağlı dairesel harekete gösterilen dirençtir kİ bunun sonucunda rüzgarların dönmesi gündeme gelir. Sam yeli ise, yanıcı bir rüzgardır. Yeryüzünün içinde yaşa­nan terlemeye gelince, bu bir yöne meylettiğinde soğuyarak suya dönüşür ve met olayının etkisiyle yukarı çıkarak pınar şeklinde akar. Eğer sıcaklık bu suları bırakmamışsa, soğuyarak çoğalır ve katılaşarak alışılagelmiş mec­ralardan yeryüzüne çıkamayıp bir defada büyük bir zelzeleye yol açarak çıkarlar ve tükenirler. Zelzele, yeryüzünün içindeki alçak kısımların çökme­si sonucunda sıkışan havanın boşanması şeklinde de olabilir. Buharlar dağ ve mağaraların altlarında sıkıştığında, eğer güneşten yayılan ısı veya geze­genlerin etkilerine maruz kalırlar ise bunlardan maden cevherleri oluşur. Bunlar, durum, zaman ve hammadde farklılığına bağlı olarak farklı olurlar.

Cevherler arasında altın ve gümüş gibi eriyip şekillendirilebilenier olduğu gibi cıva ve petrol gibi henüz sertleşmemiş olanlar da bulunur. Şekillendiri­lebilir olanların özelliği tam sertleşmeye direnmeleri ve sahip oldukları rutu­betin canlılığını korumasıdır. Bazı cevherler İse buna yatkın değildir. Dört unsurdan felekî güçlerin tesiriyle birtakım varlıklar da oluşabilir. Unsurlar birbirlerine çok dengeli olarak karıştıklarında madenler oluşur. Mürekkep varlıklarda ise besleme kuvveti, geliştirme kuvveti ve doğurganlık kuvveti bulunabilir. Bütün bu kuvvetler ise özellikleriyle ayrışmıştır.

Dördüncü Makale

Nefsler ve kuvvetleri hakkındadır.

Bilİnİz ki nefs, tek bir cins olması bakımından üç kısma ayrılır:

a- Nebatî nefs: Tabiî ve işlevsel bir cismin doğması, gelişmesi ve bes­lenmesi bakımından sahip olduğu ilk kemâl halidir. Gıda öyle bir cisimdir ki gıdası olduğu söylenen cisme benzeme özelliğine sahiptir. Çözülme miktarı az veya çok olabilir.

b- Hayvanı nefs: TabİÎ ve işlevsel bir cismin cüzileri idrak etmesi ve irade ile hareket etmesi bakımından sahip olduğu ilk kemâl halidir.

c- insanî nefs: Tabiî ve işlevsel bir cismin varolan fiilleri düşünerek İcra etmesi ve görüşüyle hüküm çıkarması ve külli hususları idrak etmesi bakımından sahip olduğu ilk kemâl halidir.

Nebatî nefsin üç kuvveti vardır:

1-  Besleme kuvveti: Bu kuvvet, başka bir cismi, sahip olduğu cisme benzer kılar ve çözülen kısımlarına karşılık onu buna ekler.

2- Büyüme kuvveti: İçinde bulunduğu cismin en, boy ve derinlik gibi ölçülerinde artış sağlayarak bulunması gereken olgunluğa ulaşmasını sağ­lar.

3- Üreme kuvveti: Kuvvet bakımından kendisine benzer bir cüz'ü cisimden alıp benzer başka cisimlerin de yardımıyla yaratma ve karıştırma gibi etkilere maruz bırakması sonucunda bilfiil ona benzer bir cismi orta­ya çıkarmasıdır.

Nebatî nefsin de üç kuvveti vardır. Hayvani nefsin bİrİ hareket ettirme­yi, diğeri idraki konu alan iki kuvveti vardır. Hareket ettirme kuvveti iki kısma ayrılır ki ya diriltici olması itibarıyla hareket ettirici, ya da fiil sahibi olması itibarıyla hareket ettiricidir. Diriltici hareket gücü, istek ve arzu kuvvetidir. Bu kuvvet, istenen veya kaçılan bir suretin ardından zihinde resmedildiği zaman onu idrak eden kuvveti harekete yöneltir. Bu kuvvetin iki dalı olup ilki şehvanîdir. Şehvanî kuvvet, zevk alma isteğiyle yararlı veya zorunlu olarak hayal edilen şeylerden kendisine yakın olanı harekete yönel­ten kuvvettir, ikinci ise gazap kuvvetidir ki baskın gelme gayesiyle zararlı veya ifsat edici bir şeyi savmak üzere hareket etmeye yönelten kuvvettir. Fiil sahibi olması itibarıyla hareket ettirici kuvvete gelince sinirler ve kas­larda varolan kuvvettir. Bu kuvvet sayesinde kaslar gerilip kiriş ve bağlar köklere doğru çekilir veya köklere aksi istikamette gevşetilip uzatılırlar.

İdrak kuvvetine gelince o da iki kısma ayrılır.

ilki dışta olanları idrâk eder ki bu beş ya da sekiz duyuda kendini gösterir. Bunlar arasında bulunan görme duyusu, sinir boşluğunda varo­lan bir güç olup ıslak deriye yansıyan şeffaf cisimlerde bilfiil bulunan renk­li siluetlerden; parlatılmış cisim yüzeylerine kadar, her şeyin suretini idrak edebilir. Bir diğeri olan işitme duyusu ise kulak deliği yüzeyine dağılmış sinirlerde bulunan bir güç olup vuran ile vurulan arasındaki tazyike maruz kalan hava dalgalanmasının oluşturduğu sesi etkileyen dalganın kulak deliğinde hapsedilmiş havada oluşturduğu etki sonucu oluşan dalgaların orada bulunan sinirleri hareket ettirmesi neticesinde ortaya çıkan sureti idrak edip oluşan sesi işitir. Koklama duyusu ise beynin ön kısmında göğüs uçlarına benzer biçimde yer alan iki çıkıntı içinde bulunan bir güç olup koklanan havayla karışık kokuyu idrak eder. Bir diğeri olan tat alma duyusu ise dil yüzeyine yayılmış olan sinirlerde bulunan bir güç olup ona temas eden tükürüksü yaşlığa karışan cisimlerin tatlarını idrak eder. Bir diğeri dokunma duyusu olup bedeni kaplayan bütün deri tabakasında yer alan sinirlerden oluşan bir güçtür. Sinirler, kendilerine dokunan, zıtlaşma yoluyla etkide bulunan, tabiat veya yapısında değişime yol açan her şeyi idrak eder. Bu gücün tür itibarıyla olmayıp dört farklı kuvveti kaplayan bir cins olması daha doğrudur. Bu dört kuvvetin ilki sıcak-soğuk zıtlığını belirler. İkincisi sert-yumuşak zıtlığını belirler. Üçüncüsü yaş-kuru zıtlığını belirler. Dördüncüsü ise pürüzlü-pürüzsüz zıtlığını belirler. Bu ikililerin tek bir araçta bulunması, öz itibarıyla bir olmaları gibi bir düşünceyi doğu­rabilir. Duyularla algılananların tamamı, duyu organlarına giderek onlar tarafından şekillenirler. Duyu gücü de onları bu şekilde idrak eder.

İkinci kısım: İçten idrâk eden ( = bâtınî) güçler. Bunların bir kısmı duyularla algılananların suretlerini, bir kısmı ise manalarını idrak eder. İki kısım arasındaki fark şudur: Suret, nefs-i natıkanın ve zahirî duyuların birlikte idrâk ettikleri şeydir. Ama duyu, onu daha önce idrak ederek nefse iletir. Koyunun kurt suretini idrak etmesi gibi. Manaya gelince o da, nefsin duyuların idrakinden önce duyularla algılananı idrak ettiği şeydir. Koyunun kurtta kendisi için varolan tehlikeyi idrak edip ondan kaçması gibi. Batınî idrakler arasında bazıları hem idrak eder, hem fiilde bulunur, bazıları ise yalnız idrak edip fiilde bulunmazlar. İkisi arasındaki fark şudur: Bunlarda fiil, idrak edilen suret ve manaların birbirleriyle baş başa bırakılması ve birbirlerinden ayrılmalarıdır. Bu durumda idrak de, fiil de idrak ettiği şeyde olur. Fiille beraber bulunmayan idrak ise, suret veya mananın herhangi bir fiili olmaksızın sadece kuvvede bulunmasıdır. Bâtınî idrak edilenler arasında ilk olarak idrak edilenler olduğu gibi ikinci olarak idrak edilenler de bulunur, İkisi arasındaki fark şudur: İlk idrak, suretin bir şeyin kendisi için hasıl olduğu surette ortaya çıkmasıdır. İkinci idrak ise suretin oluşmasına yol açan başka bir şey cihetinden olmasıdır.

Bâtınî hayvanı idrâk güçlerinden biri de hiss-i müşterektir. Bu kuvvet, beynin ön kısmındaki ilk boşluk olup zâtı itibarıyla beş duyuda oluşan bütün suretleri kabul eder. Sonra hayal ve tasvir gücü gelir ki bu da beynin ön kısmının son boşluğunda yeralır. Hiss-i müşterek tarafından kabul edi­len suretleri onların zail olmasından sonra da korur. Bir de hayvanı nefse kıyasla muhayyile olarak isimlendirilen, insanî nefse kıyasla da müfekkire gücü olarak anılan bir kuvvet vardır. Beynin orta kısmındaki boşlukta yeralan bu kuvvet hayalde bulunanları sentezler veya tercihine göre birbir­lerinden ayırır. Sonra vehim kuvveti gelir ki bu da beynin orta kısmının sonunda yeralır. Bu güç sayesinde duyularla algılanan cüz'iyâtta bulunan gayr-i hissi manalar idrak edilir. Kurdun kendisinden kaçılan bir hayvan, bebeğin şefkat görmesi gereken bir canlı olmasına hükmedilmesi gibi. Son­ra hatırlayın hafıza kuvveti gelir ki beynin son boşluğunda yeralır. Vehim kuvvetinin idrak ettiği gayri hissî manaları muhafaza eder. Hafızanın vehim kuvvetine nispeti hayalîn hîss-İ müştereke nispeti gibidir. Ancak biri manalar, diğeri suretlerle ilgilidir. Bunlar, hayvanı nefsin beş kuvvetidir.

İnsanın nefs-i natıkasının sahip olduğu kuvvetler ise bilme (—kuvvet-i âlime) ve yapma (—kuvvet-İ âmile) kuvvetleri olmak üzere ikiye ayrılır. Bu kuvvetlerin her İkisi de isimdeki ortaklıktan dolayı 'akıF olarak adlandırıla­bilir. Yapma kuvveti, insan bedenini fikre özgü cüz'î fiiller yönünde hare­ket ettiren kuvvettir. Bunu kendine özgü ıslah edici görüşler gereği ifa edip hayvanı dürtü kuvvetine kıyasla ifa etmez. Hayal edici ve vehmedicİ hayvanı kuvvete benzerliği dikkate alınır. Ayrıca kendine kıyasla dikkate alınır. Bunun dürtüsel kuvvete kıyası, insana özgü etken ve edilgen durum­lar oluşmasına izin vermesidir. Utanma, haya, gülme ve ağlama gibi. Hayal ve vehim güçlerine benzerliği, bunları kevn ve fesada tâbi hususlar­la ilgüİ önlemleri ve insanî sanatları bulmada kullanmasıdır. Bunun kendi nefsine benzerliği İse, onunla teorik akıl arasında ortaya çıkan yaygın ve herkesçe bilinen görüşlerin doğmasıdır. Yalanın yüz kızartıcı, doğruluğun güzel olması gibi. Bu kuvvetin aklî kuvvetin hükümlerinin gerektirdiği biçimde diğer bedensel kuvvetler üzerinde de söz sahibi olması gerekir. Böylelikle o onlardan değil, onlar ondan etkilenirler. Onda tabiattan elde edilen beden kaynaklı zillet halleri oluşturmaz; zaten bunlara çirkin dav­ranışlar denir. Bilakis bedensel kuvvetlerde kendisine tâbi olma eğilimini oluşturarak onlara egemen olur. Teorik bilme gücüne gelince, bu güç sadece maddeden arınmış külli suretlerle şekillenir. Eğer bu suretler biz­zat tecrit olmuş değillerse, bu güç onları mücerret hale dönüştürüp hiçbir maddi bağıntı bırakmaz. Bu suretle ilişkisi bakımından da farklı nispetleri söz konusudur. Çünkü başka bir şeyi kabul etme yeteneği olan şey, onu bilkuvve kabul ettiği gibi bilfiil de kabul edebilir.

Kuvvet üç biçime sahiptir. İlki mutlak heyulanı kuvvet olup herhangi bir fiilin etkisi olmaksızın sahip olunan mutlak istidattır. Örneğin küçük bir çocuğun yazma kuvveti böyledir. İkincisi mümkün kuvvettir ki herhan­gi bir fiili yapma yönündeki istidattır. Çocuğun harfleri Öğrenmesinden sonraki kuvveti böyledir. Üçüncüsü 'meleke' adı verilen kuvvettir ki bir aracın bulunmasıyla söz konusu istidada sahip olmaktır. Buna göre onu kazanmak için çaba sarfetmesine gerek olmaksızın dilediği zaman yapabi­lir. Teorik kuvvetin suretlere nispeti, mutlak istidat nisbeti olabilir kİ bu 'heyulanî akıl' olarak adlandırılır. Onda ikinci kategorilere ulaşılmasını sağlayan ilk kategoriler hâsıl olduğunda ise 'akl-ı bilfiil' olarak adlandırılır. Kazanılabilir (=kesbî) ikinci kategoriler husule gelip bilfiil biriktiği ve dilediği an mütâlâa edebildiği takdirde 'kazanılmış akıl' (= akl-i müstefâd) olarak adlandırılır. Sadece birikmiş olduğunda ise 'bilmeleke akıl' olarak isimlendirilir. İnsan türüyle ilgili taksimler böylelikle son bulmaktadır. Bunlar, bütün varlığın temel esaslarına benzemektedir, insanın da bu isti­datta bulunduğu aşamalar mevcuttur. İnsan aklı öyle güçlü bir istidada sahip olabilir ki faal akılla temas kurmada çok fazla öğrenme ve çabaya gerek duymaz. Öyle ki her şeyi kendiliğinden bilir gibidir. Bunu taklit ile değil, içindeki ara tanımları kapsayan bir düzenle yapar. Bu ya bir defada, ya da muhtelif zamanlarda birkaç defada olur. İşte bu da Ruhü'l-Kudüs'e münasip olan kutsal kuvvettir. Ruhü'l-Kudüs ona bütün ma'kûlâttan feyizlerde bulunur. Ya da uygulama kuvvetini olgunlaştırmada ihtiyaç duyduğunu feyiz yoluyla bahşeder. Bunun en üst derecesi nübüvvettir. Bu derecede o kuvvete veya muhayyile gücüne Rûhü'l-Kudüs'ten öyle bir ma'kûl taşmaktadır ki muhayyile bunu fiziksel misaller veya işitilebilen sözler biçiminde nakleder. O bu sureti, insan suretindeki melekle, kelâmı da ifade suretindeki vahiyle nakleder.

Beşinci Makale

İnsanî nefsin cevher olup cisim veya cisimle kâim olmaması, İdrakinin araçlarla olduğu gibi araçsız da olabilmesi, kendisinin bir, güçlerinin çok olması ve bedenle birlikte varolmasına rağmen bedenden sonra da baki kalması hakkındadır.

Nefsin cisim olmayışının burhanı, zâtlarımızı madde ve maddenin nicelik, nerelik ve durum gibi arazlarından mücerret halde tamamen aklî bir idrakle hissetmemizdir. Bunun nedeni ya zâtı için müdrik olanın birli­ği bilmek, varlığı mutlak olarak bilmek gibi mücerret olması, ya da aklın onu mutlak anlamda insan gibi arazlardan tecrit etmesidir. Buna göre söz konusu mücerret suretin zâtına bakılması ve bu soyutlanma niteliğinin nasıllığı üzerinde düşünmesi gerekir. Bu ondan alınan bir şeye kıyasla mı soyutlanmıştır? Yoksa alanının soyut olusuna kıyasla mı soyutlanmıştır? Hiç şüphesiz ondan almana kıyas edilmesi İtibarıyla soyut değildir. Bu durumda geriye akıldaki varlığı bakımından durum ve nerelikten soyut­lanmış olması İhtimali kalmaktadır. Durumu olmayan bir şeyin durum ve nereliği olan bir şeye hulul etmesi söz konusu olmaz ki en güçlü yol budur. Maddeden soyutlanmış zât bakımından bir olan aklî varlık şu seçenekler dışına çıkamaz: Ya belli bazı cüzlerine nispeti olup belli bir cihete hulul ede­rek mahalline nispetle sağda veya solda bulunur. Ya da küll bakımından tek bir nispeti olur. Yahut ne ona nispeti, ne de bütün cüzlere nispeti olur id nispet bütün açılardan kaldırıldığı zaman cismin bütünü veya bir kısmına hulul etme ihtimali de ortadan kalkar. Nispet gerçek olduğu zaman, akılla bilinen varlığın bir durumu olup sahip olmadığı bir duruma konulmuş olur ki bu akıl ve mantığa aykırıdır. Bununla şu açıklık kazanır ki maddeye sinmiş olan suret, bölünebilir cüz'î şeylerin siluetleri olabilir. Bu cüzlerden her birinin, diğer cüzlere bilfiil veya bilkuvve nispeti bulunur. Tarifin cüzle­ri arasında tanılık balonundan çoğalan şey bir bütündür ve tarif bununla bölünmez. Bu bütünlük, bütünlük olması bakımından bölünebilir olanda nasıl resmedilecektir? Aynı şekilde kuwe-i natıka tabiatı gereği bilkuvve sonsuz olan akliyatı bilfiil birer birer akleder ve bu birimlerden hiçbiri diğerinden evlâ olmaz. Bu durumda sağlıklı görüş şu olmaktadır ki bilkuv­ve sonsuz olan şeylere muktedir olan bir şeyin mahallinin, cisim ve cisim kuvvetinde bir mahalli olması caîz değildir.

Akliyatın mahallinin cisim olmayışının kesin delili, cismin zorunlu ola­rak bilkuvve bölünebilir olmasıdır. Bölünemeyen bir şeyin bölünebilir bir şeye hulul etmesi söz konusu olmaz. Aklî olan bölünebilir olmadığı için bölünebilir olana hulul etmez. Cismin bölünebilir olduğunu daha önce delülendirmiştik. Soyut ma'kûlün bölünebilir olmadığını da az önce İfade ettik. BolÜnmeyenin, bölünebilir olana hulul etmeyişine gelince, mahalli şöyle taksim edebiliriz: Mahal, kendisine hulul edeni ya bâtıl kılar İd bu yanlıştır. Ya da bâtıl kılmaz ki bu durumda ona hulul edenin mahallin bir kısmına ya da tamamına hulul etmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Çünkü bir kısmın hükmünün, tamamın hükmüyle aynı olması gerekir. Ya da mahallinin bölünmesiyle bölünerek bölünmeyen varsayılır. Buna bağlı olarak da ona hulul edenin bölündüğü varsayılır. Bu da şu ihtimaller dışına çıkmaz: Ya akılla bilinen şekil ve sayı gibi cüzleri bakımından ben­zerdir. Ama akılla bilinen her suret bir şekil değildir. Ya da akılla bilinen suret sırf aklî değil hayalî olabilir. Bundan daha açığı şöyle demenin müm­kün olmayışıdır: İki cüzden her biri kendi başına mana bakımında küllü ifade eder. Cins ve fasıl ( — ayrım) bakımından yapılan tariflerin cüzlerinde olduğu gibi benzer de olmayabilirler. Bu görüş de birçok imkânsızlığa yol açar niteliktedir. Örneğin cismin her cüz'ü bölünebilirdir ki bu durumda cinsler ve fasılların sonsuz olması gerekir. Bu ise bâtıldır. Aynı şekilde bir tarafta cins, diğer tarafta fasıl bulunsa ve cismi bölsek, cinsin yarısının bir tarafta, faslın yarısının da başka bir tarafta bulunması gerekir ki bu imkânsızdır. Sonra cüzlerden herhangi biri fasıl yerine cinsi kabule daha evlâ değildir. Diğer taraftan akılla bilinen her şeyin daha basit ma'kûlâta bölünmesi de mümkün değildir. Çünkü cinsleri ve fasılları olmayan, mana ve nicelik bakımından bölünmeyen çok basît ma'kûlât da mevcuttur ki bunlarda benzer cüzlerin vehmedilmesİ söz konusu değildir.

Bütün bu gerçekler ışığında açığa çıkmaktadır ki ma'kûlâtın mahalli, ne cisim, ne de cisimde bir kuvvet değildir. Öyleyse o akılla bilinen bir cevherdir. Bedenle ilişkisi, bir hulul veya tab1 olma yani sinme ilişkisi değil tedbir ve tasarruf ilişkisidir. İlim cihetinden ilişkisi sözü edilen İçsel (=bâtınî) duyulardır. Amel cihetinden ilişkisi İse anılan hayvanı güçler olup beden üzerinde tasarruf sahibidir. Kendine özgü bir fiili vardır ve bununla bedenden ve onun güçlerinden müstağni olur. Bu cevherin en temel özelliği kendi zâtını ve onun zâtının aklı olduğunu, zâtı ile arasında, yahut kendisiyle aracı arasında bir araç bulunmadığını akletmesidir. Bir şeyin idraki, ancak onun suretinin akılda tezahür etmesiyle olabilir. Kalp veya beyin türü araçların suretleri, akıl açısından ya aynıyla husule gelmiş, ya da başkasının sureti, samda husule gelmiş olabilir ki araç suretinin aynıyla varolması söz konusu değildir. O suret, kendinde asla hâsıl olmaz. Buna bağlı olarak da bunları nakleden idrâkin hâsıl olmaması gerekir. Oysa durum böyle değildir. O, bazen aklederken, bazen de idrakten yüz çevirir. Varolan bir şeyden yüz çevirmek İmkânsızdır. Araçsız suretlerin sayıyla olmaları da bâtıldır. Çünkü onlar, ya cismin katılımı olmaksızın kuvvetin bizzat kendisine hulul ederler ki bu onların cisimde değil ken­dileriyle kâim oluşlarına delâlet eder. Ya da cismin katılımıyla olur ki bu durumda da söz konusu farklı suret aklî kuvvetin kendinde ve araç olan cisimde olmaz. Zira bu birbirine benzer iki suretin tek bir cisimde bir araya gelmesine yol açar ki bu imkânsızdır. Eşya arasındaki farklılaşma tek bir tarife dâhil olup ya maddelerinin farklılığından, ya da küllî ile cüzi arasındaki farklılıktan kaynaklanır. Burada kastedilen her ikisi de değildir. Böylelikle idrak sahibinin idrak vasıtası olan bir aracı idrâk etmesinin caiz olmadığı kesinleşmiş olur.

Bu sadece akla mahsus değildir. Aynı şekilde duyu da kendi dışındaki bir şeyi algılayıp kendini, duyu aracım ve algılayışını algılayamaz. Benzer biçimde muhayyile de kendini, fiilini ve aracını hayal edemez. Bu neden­ledir ki idrak kuvvetleri, suretlerin araçlara sinmesinden dolayı idrak eylemini sürdürmekte zorlanırlar. İdrak ediliş bakımından yoğun ve ağır olan şeyler bu kuvvetleri zayıflatır, hatta işlemez hale getirir. Örneğin çok güçlü bir ışık gözü, güçlü bir gök gürültüsü kulağı zedeler. Aynı şekilde güçlü bir şeyi idrak eden, zayıf bir şeyi idrak elemeyebilir. Aklî kuvvet­te İse bunun tersi söz konusudur. Aklî kuvvetin sürekli kullanılması ve her defasında daha zor şeyleri düşünmeye zorlanması, onu güçlendirip anlayışını kolaylaştırır. Akıl kuvvetinin usanma ve bezginlik göstermesi, hayalden beslenmesi yüzünden olabilir.

Hayvani kuvvetler nefs-İ natıkaya bazı konularda yardımcı olabilir. Örneğin duyu gücü, işlerin cüz'iyâtmı görmesini sağlayarak onda şu dört özelliği oluşturur:

a- Nefsin, cüz'iyâttan müfret küllilerin manalarını madde ve madde­nin bağıntılarından soyutlayarak alması, onlardaki ortak ve farklı, zatî ve arazî hususları gözetmesi ki bu sayede nefs için gerekli düşünce esasları ortaya çıkar. Bu da hayal ve vehmin kullanılması yardımıyla olur.

b- Nefsin bu müfret külliler arasında olumlama ve olumsuzlarna (=İcâb ve selp) cihetinden birtakım İlişkiler kurması, olumlulama ve olum-suzlama cihetinden kendine uyum sağlayanları alması, sağlamayanlar1 uygun vasıtaya rastlayıncaya kadar terk etmesi.

c- Duyuda herhangi bir konu veya Önerme İçin verilmiş hükmün ayrılmaz yüklemini bulması suretiyle deneysel önermeleri elde etmesi ki bu sayede duyu ve bir tür kıyastan kazanılmış bir kanaati oluşur.

d- Tevatürün sağlamlığından dolayı doğrulanan haberler de buna girer. İnsanî nefs, düşünce veya tasdik için gerekli bu temel bilgileri elde etmek için bedenin yardımına başvurur. Nefs kemâl bulup tam gücüne kavuştuğunda fiillerini kendi başına icra eder. Bu noktada duyu, hayal ve benzeri kuvvetler onu fiillerinden alıkor; sebepler ve aracılar onun için engel haline gelir.

îbn Sina dedi ki: İnsanî nefsin bedenle birlikte hadis oluşunun delili tur ve mana bakımından bir olmalarıdır. İnsanî nefs bedenden önce varol­muş olsaydı, ya zât bakımından çoğalır nitelikte veya tek bir zât olurdu. Zât bakımından çoğalabilir olması imkânsızdır. Çünkü çoğalması, ya mahiyet ve suret cihetinden ya da unsur ve maddeye nispeti cihetinden olabilir. İlkİ geçersizdir, çünkü nefsin sureti bir ve tür bakımından müttefiktir. Mahiyet de zâtı farklılaşma kabul etmez. İkincisi de geçersizdir, çünkü beden ve unsur varolmayan faraziyedir. Dedi ki: Nefsin zât bakımından bir olması da imkânsızdır. Çünkü iki beden oluştuğunda her ikisinde de nefs oluşur. Bu durumda ya tek bir nefsin iki nefse bölünmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Çünkü hacim ve kaplamı olmayan bir şey bölünemezdir. Ya da sayısal bakımdan tek bir nefs, iki bedende bulunur. Bunun geçersizliği­ni göstermek İçin de fazla külfete gerek yoktur. Şu halde nefs, uygun bir bedenin oluşmasıyla birlikte o bedeni kullanmak için ortaya çıkar. Oluşan beden onun mekânı ve aracı olur. Bu da herhangi bir bedenle birlikte oluşmuş nefsin cevherinin bir biçimi olur. O beden de kendisiyle meşgul olma, kullanma ve durumlarıyla ilgilenme yönünde tabiî bir dürtüyü hak eder. Ona doğru çekilme, nefse özgü olup nefsi herhangi bir vasıtayla değil tabiatı gereği bütün başka cisimlerden alıkor. Bedenden ayrıldıktan sonraki duruma gelince, nefslerden her biri, oluştuğu maddelerin, oluşum zamanlarının ve zorunlu olarak farklılaşan bedenlerindekî biçimlerinin farklılığına rağmen tek başlarına birer zât olarak varolmuşlardır. Nefs, bede-nırı ölümüyle ölmez. Çünkü başka bir şeyin fesâdıyla fesat bulan her şey,

 bir tür bağla bağıntılıdır. Bu bağıntı, varlık bakımından birbirine denk  iki şeyin bağıntısı gibi olur ve bu durumda her ikisi de kendiyle kâim bir cevhere sahip olur. Varlık bakımından denk oluşları, birinin fesat bul­masından diğerinin de fesat bulması sonucunu doğurmaz. Bu bağıntı, izafî bir durumdur. Birinin fesat bulmasıyla birlikte bu izafet de ortadan kalkar. Ya da ikisinden birinin varlık bakımından sonra gelmesi söz konusu olur kİ buna göre beden nefsin illeti olur. illetler dörde ayrılmıştır. Bedenin fail illet olması caiz değildir. Çünkü cisim, cisim olması itibarıyla ancak cismin kuvvetleriyle fiilde bulunur. Cismânî kuvveder ise ya arazlar, ya da maddî suretler biçimindedir. Madde ile kâim olan bir şeyin maddeyle değil ken­diyle kâim bir şeyin oluşmasına katkıda bulunulması düşünülemez. Nefsin bedene tab' edilmemiş yani sinmemiş olduğunu daha önce açıklamıştık. Bedenin sûrî veya kemâli illet olması da caiz değildir. Öyleyse nefsin bede­ne bağıntısı, bedenin onun için zâti illet olması cihetinden de değildir.

Beden ve mizaç nefs için araz yoluyla illettir. Bir beden hadis olduğu zaman, nefs için uygun bir araç ve mekân olması bakımından gerekli cüz'î nefsten farklı illetler hâsıl olur. Bunların ihdas edilmesi, birini değil başka birini İhdas etmek için tahsis edilmiş ve onda sayıyla çokluğun oluşmasını engelleme sebebiyle olmaz. Çünkü her varlığın oluşumundan önce bir maddenin bulunması ve bu maddenin onu kabule veya ona nispet edilme­ye hazır olması gerekir. Çünkü cüzi nefsin ihdası caiz olsa ve kendisiyle kemâl bulacağı bir aracı olmasa, varlığı bakımından işlevsiz olur. Halbuki tabiatta hiçbir şey işlevsiz değildir. Ama araçta bir hazırlık ve istidat oluş­tuğunda mufârak illetlerden bir şey hadis olur ki o da nefstir. Bir şeyin hudûsunun başka bir şeyin hudûsuna bağlı olması, onun bâtıl olmasıyla diğerinin de bâtıl olmasını gerektirmez.

Üçüncü kısma yeni nefsin cisimle bağıntısının, zaman bakımından önce olanın bağıntısı olması durumuna gelince, Önce olanın yani müte-kaddimin zaman bakımından böyle olması halinde varlığının ona bağıntılı olması imkânsız olur. Çünkü zaman bakımından öncedir. Zât bakımından mütekaddim ise, müteahhirin yokluğunun varsayılması, mütekaddimin yok olmasını gerektirmez. Buna göre bedenin fesada uğraması, mizaç ve sentezdeki değişim sebebiyle onu İlgilendiren bir husustur. Bunlar, nefsle bağıntılı hususlar değildir. Dolayısıyla bedenin çürümesi, nefsin de çürümesini gerektirmez.

Başka bir sebep de nefsi ifsat edemez. Çünkü nefs, zâtı itibarıyla fesadı kabul etmez. Zira herhangi bir şeyle fesada uğrayan şeyde fesada uğrama kuvveti her zaman İçİn mevcuttur. Fesada uğraması da bu kuvve­tin fiile dönüşmesidir. Dolayısıyla tek bir şeyde kuvvet bakımından fesa­da uğrama, fıİl bakımından ise baki kalmanın bulunması İmkânsızdır. O şeyin fesada hazır olması bir hal, fiilen baki olması ayrı bir haldir. Mürek­kep varlıklarda her ikisinin birlikte bulunması iki biçimde caiz olabilir. Basit varlıklarda ise her ikisinin birlikte bulunması caiz değildir. Bunun delili şudur: Baki olduğu halde fesada uğrama kuvvetini de barındıran her şeyin baki kalma kuvveti de olur. Çünkü onun bekası zorunlu bir gerekli­lik değildir. Gerekli yani vacip olmadığında mümkün olur. Mümkünlük, kuvvetin tabiatıdır. Şu halde onun cevherinde baki kalma kuvveti ve baki kalma fiili söz konusudur. Baki kalma fiili, baki kalma kuvveti olan bir şey için arız olan bir haldir. Beka kuvveti ve beka fiiline sahip olan bu şeyde beka müşterek bir husus olur kİ buna örnek olarak suret gösterilebilir. Beka kuvvetine ise madde örnek verilebilir. Şu halde o, madde ve suret­ten mürekkep bir varlıktır. Onun tek ve fert olduğunu varsaydığımızda ise ahi ve mantığın dışına çıkmış oluruz. Bütün bunlardan açığa çıkan şudur ki basit olup mürekkep olmayan her şeyde baki kalma kuvveti ve baki kalma fiili söz konusudur. Böyle bir varlık için zâtı İtibarıyla yok olma kuvveti söz konusu değildir. Öyleyse fesat, sadece mürekkep varlıkla­ra arız olan bir haldir. Beden istikrar bulup hazır olduğunda suretlerin yaratıcısı tarafından kendisini çekip çevirecek bir nefsi hak etmiş olur. Bu durum sadece belli bedenlere özgü değildir. Aksine bütün bedenler için aynı durum söz konusudur. Beden nefsi hak ettiği ve nefs de varlıkta ona eş olduğunda o bedene başka bir nefsin bağıntı kurması da caiz olmaz. Çünkü bu, bir beden için iki nefs bulunmasını gerektirir ki bu imkânsızdır. Buna göre reenkarnasyon (—tenasüh) de bâtıl olmaktadır.

Altıncı Makale

Teorik aklın kuvveden fiile çıkışı, İnsanî nefse Özgü sâdık ve yalan rüya gibi haller, insanî nefsin gayb ilmini İdrak etmesi, varlığı olmayan suretleri müşahede etmesi, nübüvvet ve mucizelerin anlamı ve bunları İstidrâcdan ayıran özellikler hakkındadır.

A- insanî nefsin heyulanı bir kuvveti olduğunu daha Önce açıklamıştık. Yanı onda akılla bilinenleri bilfiil kabullenme İstidadı mevcuttur. Kuvve­den fiile çıkan her şeyin, onu fiile çıkartan bir sebebinin bulunması gerekir. Söz konusu sebebin ise bilfiil mevcut olması gerekir. Eğer o şey de, bilkuv-ve mevcut ise başka bir çıkarıcıya ihtiyaç duyar. Bu durumda ya zincirleme gidilir veya bilfiil varolan bir çıkarıcıya ulaşılır. Bunun bir cisim olması caiz değildir. Çünkü cisim, madde ve suretten mürekkeptir. Madde İse kuvve ile varolan bir şeydir. Şu halde bu çıkarıcı, maddeden soyutlanmış bir cevher olan Faal AkıFdır. Faal olarak isinılendirilmesinin nedeni heyu­lanı akılların onun karşısında edilgen (=münfa'il) olmalarıdır. Faal AkFı İlahiyat başlığı altında başka bîr açıdan İsbât etmiştik. Onun fiili, akıl ve nefslere Özgü olmayıp âlemde hadîs olan her suret onun umûmî feyzinden kaynaklanmaktaydı. O, her kabul sahibine hazırlandığı sureti verendi. Bili­niz ki cisim ve cisim kuvvetinde olan şeyler hiçbir şeyi var edemez. Çünkü cisim, madde ve suretten mürekkeptir. Maddenin tabiatı yokluktur. Eğer cisim etki sahibi olursa, bunu ancak maddenin katılımıyla yapabilir ki o da yoktur. Yokluğun varlık üzerinde tesiri olamaz. Faal Akıl, maddeden ve her türlü kuvvetten soyutlanmıştır. O, her bakımdan büfiİldir.

B- Nefse özgü uyku ve rüya hallerine gelince, uyku; zahirî kuvvetlerin bedenin derinliklerine gizlenip ruhların zahirden bâtına geçmesidir. Burada ruhlar ile kasdettiğİmİz kaynağı kalp olan buhar karışımlarından mürek­kep latîf cisimlerdir. Onlar, nefsânî ve hayvani kuvvetlerin binekleridir. Bu nedenledir ki onların duyulara götüren sinirlerden oluşan kanallarında bir tıkanma olduğu zaman algılama sona erip titreme ve nöbetler başlar. Duyular herhangi bir sebepten dolayı faaliyet dışı kaldığında nefs, duyular­la meşgul olmaktan çıkmasına rağmen duyuların ona sevk ettikleri üzerin­de düşünmekle meşgul olmayı sürdürür. Nefs bir boşluk fırsatı bulduğu zaman bütün mevcudatın nakşedildiği yüce aklî ve ruhani cevherlerle tema­sa hazırlanır. O cevherlerde varolan suretler, Özellikle de rüya sahibinin arzu­ları doğrultusunda nefse nakşedilir. Onların nefse nakşedilmesi, bir suretin bir aynadan diğerine yansıması gibidir. Eğer bu suretler cüz'î ve zihinde vâki olup hafiza tarafından muhayyilenin hiçbir müdahalesi olmaksızın muhafaza edilmiş ise rüya sâdık olup yorum ve tevile gerek duymaz. Eğer muhayyilede oluşmuş ve kendisine uygun fiziksel suretlerle denkleştirilmiş ise o zaman yorum ve tevile ihtiyaç duyarlar. Hayal gücünün tasarrufları kurallara bağlanabilir olmadığından, şahıs ve şartlara göre değişkenlik arz ettiğinden yorum da farklılık gösterir. Muhayyile gücü, akıl âleminden duyu âlemine geçtiği ve tasarrufları karıştığı zaman rüya, yoruma değer olmayan birtakım karışık düşlerden ibaret olur. Aynı şekilde dört keyfiyet­ten biri mizaca egemen olduğunda-da rüyada karışık şeyler görülür.

C- Uyanık halde gayb ilmini idrak etme hakkındadır. Bazı nefsler öyle bir güce sahip olurlar, ki, duyular onları meşgul edemediği gibi engel de olamaz. Aksine onlar akıl ve duyu âleminde geniş bakış gücüne sahip ve gayb ilmine muttali olurlar. Bazı gaybî hususlar onlara bir yıldırım çarp­ması gibi bir anda malûm olur ve idrak edilen bu bilgi hafızada olduğu gibi kalır. Buna 'açık vahiy5 denir. Eğer bu bilgi muhayyilede vuku bulur ve benzetme tabiatına maruz kalırsa tevile ihtiyaç duyar.

D- Nefsin, aslı olmayan fiziksel suretleri müşahede etmesidir. Nefs birtakım gaybî hususları güçlü bir şekilde idrak edebilir. İdrak ettiği şeyin aynı hafızasında kalır. Ancak onu zayıf bir şekilde kabul ettiği zaman muhayyile ona hakim olur ve onu fiziksel bir surete benzetir. Ardından da hiss-i müşterek devreye girer. Suret, hiss-i müştereke zihin ve hayal gücünün bir sirayeti olarak siner. Görme, herhangi bir suretin hiss-i müşterekte vuku bulmasıdır. Bu, göz vasıtasıyla dışarıdan olabileceği gibi hayal vasıtasıyla içeriden de olabilir. Bİr kısmı nefsin ve idrak araçlarının kuvvetinden kaynaklanırken, bir kısmı da nefsin ve idrak araçlarının zafi­yetinden kaynaklanır.

E- Mucize ve kerametler. İbn Sİna dedi ki: Mucize ve kerametlerin üç özelliği vardır: Nefs ve cevherinin kuvvetiyle ilgili bir özelliktir ki bu saye­de âlemin heyulası üzerinde bir sureti ortadan kaldırma veya uzaklaştırma biçiminde tesirde bulunur. Çünkü heyula, değerli mufânk nefslerin etkisine boyun eğmiş ve onların âlemde câri olan kuvvetlerine boyun eğmiş durum­dadır, insani bir nefs, şeref bakımından öyle bir mertebeye yükselir ki söz konusu nefslerin düzeyine çıkar ve onların fiillerine benzer fiillerde bulu­nup muktedir oldukları şeylere muktedir olur. Bir dağı yerinden oynattığı gibi, bir maden cevherini eriterek suya dönüştürebilir veya bir eriyiği katılaştırarak taşa çevirebilirler. Böyle bir nefsin o nefslere nispeti, fenerin güneşe nispeti gibidir. Güneş eşyayı hem ısıtıp hem aydınlatırken fener de kendi gücü ölçüsünde aynı etkide bulunabilir. Bildiğiniz gibi nefsin beden üzerinde birtakım cüz'î tesirleri vardır. Nefste galebe gelme ve öfke sureti hâsıl olduğunda vücut ısısı artarak kızarma başlar. Arzulanan bir varlığın sureti belirdiğinde ise meni torbalarında ısınma ve heyecanda artış olur. Sonunda gerekli damarlar şişerek arzunun tatminine hazır hale gelir. Bura­da da hazırlayıcı olan sadece düşünce olup başka bir şey değildir.

İkinci özellik nefsin tam bir saflık ile saflaşmasıdır ki bu sayede Faal Akıl İle iletişim kurmaya hazır hale gelir. Faal Akıl da ona birtakım ilimleri feyiz yoluyla taşırır. Bazı nefsler için söz konusu olan kutsal kuvvetin duru­munu ve onun öğrenme ve tefekkürle anlama gibi çabalardan müstağni oluşunu daha önce ifade etmiştik. Bu düzeye ulaşanların hali şu ayette anlatılana benzer: "Yağı neredeyse ışık saçar. Ateş ona dcğmese de. O, nur üzerinde nurdur." (Nur, 24/35)

Üçüncü Özellik ise muhayyileden kaynaklanmaktadır. Burada nefs öyle bir güce sahip olur ki uyanıkken bile gayb alemiyle temas kurar. Muhayyile, nefsin idrak ettiklerini güzel bir surete ve manzum seslere dönüştürerek uyanık haldeyken bile işitip görebilir. Üstün cevhere denk olan suret, güzelliğin doruğuııdadır; o, peygamberlere görünen melektir. Nefsin şerif cevherlerle temasıyla kazanılan bilgiler hiss-i müşterekte vuku bulan güzel ve manzum sözlerde tezahür eder ve işitilebilir.

İbn Sİna dedi ki: Nefsler tür bakımından bir olsa da özellikleri bakımından birbirlerinden ayrışırlar. Fiillerinde de çok tuhaf farklılıklar görünür.

Tabiatta birçok sır mevcuttur ve ulvî varlıkların süfli varlıklarla temas­larında birçok ilginç hal görülür.

Allah Teâlâ, ortaya çıkan her şey için şeriat koymayacak ve ancak sırasıyla cevap verecek kadar Yüce'dir.

Sonuç itibarıyla bu İlİm, gafiller için gülünç, tahsil sahipleri için öğüttür. Bu iknİ duyduğunda tiksinen kişi, sadece kendi nefsini suçlasın. Çünkü nef­si buna lâyık değildir. Her nefis kendi istidadındakini kolayca bulur.

Tabîiyât da bu şekilde sona erdi. Allah Teâlâ'ya hamd olsun.

3- Bab

Cahilite Araplarının İnançları

Kitabımızın başında Araplar ile Hintlilerin belli bir mezhep üzerinde yaklaştıklarını ifade etmiş, iki toplum arasındaki mukayese ve İki millet arasındaki yakınlaşmanın eşyanın özellikleri üzerinde düşünüp mahiyetle­rin hükümleriyle hüküm vermekle sınırlı olduğunu ve her İkİ grupta da fıtrat ve tabiatın baskın olduğunu belirtmiştik. Buna karşın Yunanlılar ve Persler de belli bir mezhep üzerinde yakınlaşmışlardı. Onların yakınlığı ise eşyanın nitelikleri üzerinde düşünmek ve tabiatların hükümleriyle hüküm vermekle sınırlıydı. Bu iki millette baskın olan çalışma ve elde etmekti.

Bu bölümde önce Câhiliye Araplarının, ardından Hintlilerin inanışlarını ele alacağız. Kitabımızı da bu bölümle noktalayacağız.

Kabe'nin (=Beyt-i Atîk) Hükmü

Câhiiiyye Araplarının mezheplerini ele almaya başlamadan önce Kabe yani Beyt-i Atîk'in hükmünü ve buna binaen yeryüzünde inşa edil­miş mabetlerin durumunu belirlemek istiyoruz. Bu mabetlerin bir kısmı insanlara kıble olmaları için hak din üzere bina edilirken, bir kısmı da insanları saptırmak amacıyla bâtıl görüşler üzere bina edilmiştir. Kur'an'da Kabe'nin durumu şöyle zikredilmiştir: "Doğrusu İnsanlar İçin kurulan ilk mabet, elbette ki Mekke'de bulunan o çok mübarek ve bütün âlemlere hida­yet kaynağı olan evdir." (AH İmrân, 3/96)

Kabe'nin kimin tarafından inşa edildiği konusunda farklı görüşler belirtilmiştir.

Rivayete göre Adem (akyhissdâm) yeryüzüne İndirildiği zaman, Hindis­tan'da Serendib adlı bir bölgeye düşmüştü. (Taberî, Tarih, 1/154) Bir yandan eşini kaybetmesi, bir yandan da yaşadığı vicdan azabı ile yeryüzünde şaşkın şaşkın dolaşıyordu. En sonunda, eşini Arafat civarındaki Cebelü'r-Rahme'de buldu. Onu hemen tanıdı. Sonra oradan Mekke'ye indi ve Rab-bine yalvarıp yakarmaya başladı. Rabbi ona, göktekine benzer bir mabet inşa etmesi için izin verdi. Adem (aleyhisselâm) semâda iken Beyt-i Ma'mûr olarak bilinen ve melekler tarafından tavaf edilip ruhanîler tarafından ziya­ret edilen yerde ibadet ederdi. Allah Teâlâ Beyt-i Ma'mûr'un bir modelini nurdan bir çeper içinde yeryüzüne indirdi. Adem (aleyhisselâm) ibadet eder­ken ona yönelir ve çevresini tavaf ederdi.

Adem (aleyhisselâm) vefat ettiği zaman onun yerine geçen Şît (aleyhisselâm) o nurdan modelin tıpatıp aynı bir mabedi taş ve topraktan inşa etmeye başladı. Bu mabet, Nuh (aleyhisselâm) tufanında yıkılıp aradan uzun zaman geçtikten sonra peygamberlik nöbeti ibrahim Peygambere (aleyhisselâm) geçmiş ve o, eşi Hacer'i (aleyhisselâm) karnındaki bebeği İsmail'le (aleyhis­selâm) birlikte o mübarek beldeye götürmüştü. İsmail (aleyhisselâm) orada doğup büyümüş, bilâhare İbrahim (aleyhisselâm) ailesine dönerek mabedin yapımında ekle vermişlerdi. Kur'an bunu şöyle haber vermektedir: "Hani İbrahim ve İsmail mabedin temellerini yükseltiyorlardı." (Bakara, 2/127) Baba oğul, aldıkları vahiy sayesinde mabedi ilk aslı olan Beyt-i Mamur'a uygun olarak inşa etmiş, menâsik ve kuralları asıllarına uygun olarak ihya etmiş­lerdir. Allah Teâlâ onların bu çabalarını kabul buyurmuş ve O'nun bu hüsnü kabulünün bir işareti olarak Kabe'nin şeref ve yüceliği sonsuza dek teminat altına alınmıştır. Ancak Câhüiyye Araplan'nın Kabe konusunda farklı görüşleri de olmuştur.

O kutsal mabede putları ilk koyan, Amr b. Luhay b. Gâlûse b. Amr'dır. Bu şahıs, halkıyla birlikte Mekke'ye gelerek Kabe'nin yönetimini ele geçirmişti. Bilâhare Şam civarındaki Belka şehrine giden Amr orada puta tapanların mabetlerini görmüş ve bunların ne işe yaradığını sormuş­tu. Onlar da şöyle cevap vermişlerdi: "Biz bu putları semavî cisimlerin ve ruhanî şahsiyetlerin şekillerini temsil eden rabler edindik. Onlar vasıtasıyla yardım istediğimizde yardım görür, su İstediğimizde suya kavuşuruz." Bu inanç Amr'ın hoşuna gitmişti. Onlardan kendisine bir put vermelerini istedi. Onlar da Hübel'i verdiler. Amr, Hübel'i alarak Mekke'ye döndü ve onu Kabe'ye koydu. Yanında iki eş konumunda olan İsaf ve Naile putları duruyordu. Amr şehir halkım bu putları yüceltmeye, onlara tapınmaya ve onları Allah'a ulaşmak için vesüe edinmeye çağırdı. Bu olayın olduğu dönem Şapur krallığının ilk yıllarıydı. Kabe'nin putlarla geçen uzun yılları, Allah Teâlâ'nın İslâm dinini İzhâr etmesine kadar sürmüş ve Kabe putlar­dan tamamen temizlenmiştir. Allah Teâlâ'nın Kutsal Evi'nin Zuhal Mabe­di olduğunu söyleyenlerin yalanı da bu şekilde açığa çıkmıştır. İddialarına göre Kabe, birtakım malum astrolojik talih anları ve makbul temaslar çerçevesinde bina edilmiş ve Zuhal Mabedi olarak adlandırılmıştır. Zuhal, devamlılık ve kalıcılığın sembolüdür. Bu da söz konusu mabedin uzun ömürlü olacağını gösterir. Ama bu hatalı bir görüştür. Çünkü Kabe'yi İlk inşa eden bunu vahiy üzere, vahiy sahibinin elleri üzere inşa etmiştir.

Mabetler

Biliniz ki mabetler putların bulunduğu tapınaklar ile ateş bulunan tapınaklar olmak üzere İkiye ayrılmıştır. Ateş tapmaklarını, Mecusilerle ilgili başlıkta zikretmiştik. Putların bulunduğu tapınaklara gelince bunlar, Araplar ve Hintlilere ait tapınaklardı. Bu tapınaklar bilinen yedi yıldızın adlarına bağlı olarak inşa edilmiş meşhur tapınaklardı. Bu tapınaklardan bazıları zaman içinde ateş tapınağına döndürülürken bazıları asılları üzere kalmıştır. Tarih boyunca ateşe tapanlarla putlara tapanlar arasında farklı ihtilaflar yaşanmış ve kimi zaman puta tapanlar güçlenirken kimi zamanlar da ateşperestler güç kazanmıştır. Hangi inanış sahibi işgalde bulunursa, girdiği yerdeki tapmağı kendi inancının sembolleriyle donatırdı. Örneğin İsfahan'a üç fersah uzaklıkta bir dağın zirvesinde kurulu bir Fars tapmağı vardı. Bu tapınakta putlar bulunmaktaydı. Ancak Hükümdar Kuştasb Mecusîliği kabul edince orayı ateş tapınağına çevirdi. Diğer taraftan Hin­distan'ın Multan kentinde bulunan bir tapmak, asırlardır hiç değişmeksizin put tapmağı olarak kullanılmaktadır. Yine Hindistan'da bulunan Sadusan tapınağında çok büyük putlar mevcuttur. Hintliler yılın belli dönemlerin­de hac amacıyla bu tapınakları ziyaret ederler. Put tapınaklarının bir diğer örneği Manucehr tarafından Belli şehrinde Ay adına inşa edilmiş Nûbihar tapınağıdır. İslâm ortaya çıkınca Belli halkı bunu yıkmıştır. Yemen'in San'a şehrinde bulunan Gummedân tapınağı da Zühre adına Dahhâk tarafından inşa edilmiş bir tapınaktı. Bu tapınak Osman b. AfBn (radıyal-lahu anlı) tarafından yıktırılmıştır. Bir diğer tapınak Kral Kâvus tarafından Fergana şehrinde Güneş adına inşa ettirilmiş olan Kâvsân tapınağı olup Halife el-Mutasım tarafından yıktırılmıştır.

Biliniz ki Araplar inkarcılar ve herhangi bir şeyi kabul edenler gibi çeşitli guruba ayrılmıştır.

1- Fasıl

İnkarcı Araplar (=Mu'attile)

A- Yaratıcıyı, dirilişi ve hesabı inkâr edenler

Câhiliye Araplarımn bir bölümü yaratıcıyı, öldükten sonra dirilmeyi ve hesabı inkâr ederdi. İddialarına göre canlıları yaşatan tabiat, Öldüren de dehr İdi. Kur'an onları şöyle haber vermektedir: "Dediler ki: Dünya hayatımızdan başkası yoktur. Ölürüz, yaşarız." (Câsiye, 45/24) Onların bu sözlerinde süfli âlemdeki duygu ile algılanan tabiatlara, hayat ve Ölümü de bunların terkip ve çözülmesine bağlama söz konusudur. Onlara göre bir­leştirici olan tabiat, Öldüren ise dehr yani zamandır: "Bizi yokeden ancak dehrdir. Bu konuda hiçbir bilgileri yoktur. Onlar sadece öyle olduğunu zannediyorlar." (Câsiye, 45/24) Kur'an birçok ayet ve sûresinde fikrî zorunlu­luklar ve fıtrî ayetlerle bunun aksini kanıtlamıştır: "Hiç düşünmezler mi ki arkadaşlarında hiçbir cinnet yoktur ve o, ancak açık bir uyarıcıdır."(A'râf 7/184) "Göklerin ve yerin nıelekûtüne hiç bakıp düşünmezler mi?" (A'râf, 7/185) "Allah'ın yarattıklarına hiç bakmazlar mı?" (NahJ, 16/48) "Yoksa sizler yeri iki günde yaratanı inkâr mı ediyorsunuz?" (Fussilct, 41/9) "Ey insan­lar! Sizi yaratan Rabbinize tapın." (Bakara, 2/21) Bu ayetlerde yaratılandan Yaratıcıya götüren zorunlu delâletler söz konusu olup ilk yaratmada oldu­ğu gibi diriltmede de mükemmelliğe Kadir olduğu bildirilmektedir.

B-  Öldükten sonra dirilme ve hesabı inkâr edenler

Arapların bir bölümü ise Yaratıcıyı, yoktan yaratmayı kabul etmeleri­ne karşın öldükten sonra dirilme ve hesabı inkâr etmişlerdir. Kur'an onları da şöyle haber vermektedir: "Kendi yaratılışını unutup Bize misal getirdi ve 'Çürümüş kemikleri kim diriltecek?' diye sordu." (Yâsîn, 36/78) Sonra da ilk yaratılışı delil getirerek onları susturdu. Çünkü onlar ilk yaratılışa inanıyorlardı: "De ki: onları ilk kez inşa eden diriltecektir." (Yâsîn, 36/79) "Yoksa artık o birinci yaratış ile yoruluverdİk mİ? Doğrusu onlar yeni bir yaratılıştan şüphe içindedirler." (Kâf, 50/15)

C- Peygamberleri inkâr edenler; putperestler

Câhiliye Arapları arasında yaratıcıya, ilk yaratılışa ve bir şekilde tek­rar dİrİlrilmeye inananlar da vardı. Ama bunlar da peygamberleri inkâr ediyor, putlara tapıyorlardı. Bu putların, kendileri içinde Allah katında şefaatçi olacaklarını iddia ettikleri için onları hacceder, kurbanlar keser, hediyeler sunar, çeşitli menâsik ve şiarlar ile onlara tâatte bulunurlardı. Belli şeyleri helal, belli şeyleri haram görürlerdi. Araplar'ın ekseriyeti bu inanıştaydı. Sadece küçük bir topluluk yukarıda zikrettiğimiz görüşle­re sahiptir. Kur'an'da onlardan haber verilirken şöyle buyrulnıaktadır: "Dediler ki: 'Bu Peygamberce de ne oluyor? Yemek yiyor, çarşı pazarda dolaşıyor? Ona bir melek indirilse de beraberinde bir korkutucu olsa ya! Yahut ona bir hazine bırakılıverse veya güzel bir bahçesi olsa da ondan yese ya!' Hem o zâlimler 'Siz sadece büyülenmiş bir adama tâbi oluyorsu­nuz' dediler." (Furkân, 25/7-8) Kur'an ise buna karşılık bütün peygamberlerin böyle olduklarını bildirerek istidlalde bulunmuştur: "Senden önceki pey­gamberleri -de farklı şekilde- göndermedik. Şüphesiz onlar da hem yemek yiyor, hem de çarşı pazarda dolaşıyorlardı. " (Furkân, 25/20)

Arapların Şüpheleri

Arapların şüpheleri şu iki noktayla sınırlıydı:

a- Öldükten sonra dirilmeyi ve cesetlerin diriltilmesini inkâr.

b- Peygamber gönderilmesine inanmama.

Kupan, ilk şüpheyi şöyle haber vermiştir: "Yoksa ölüp toprak ve kemiğe dönüştükten sonra mı diriltileceğiz? Yoksa ilk atalarımız da mı?" (Sâffat, 36/16-17) Benzer birçok ayette bu şüphe üzerinde durulmuştur. Câhi-liye Arapları bu İnkârlarını şiirlerinde de ifade etmişlerdir:

Tasam sonra- ölüm sonra diriliş, Olsa olsa hurafedir ey Ümmü Amr.

Bedir savaşında kaybettikleri için düzdükleri mersiyelerden birinde şöyle denmektedir:

Nedir o kuyudaki, Bedir kuyusundaki, Deve hörgüçleriyle örtülü kara tahtalar, Peygamber diyor ki yaşayacağız, Susuzluktan kavrulanlar nasıl yaşayacaksa?!

Câhiliye Arapları arasında tenâsuha inananlar da vardı. Bunlar şöyle derlerdi: İnsan öldüğü veya öldürüldüğü zaman beyinin kanıyla vücu­dunun bazı parçalan toplanarak bir baykuşa biner. Bu kuş, yüzyılda bir mezarının başına gelir. Allah Resulü (saUallâhu aleyhi ve seUem) işte bu inanışı da şu hadisiyle reddetmiştir: "Ne baykuş, ne Advâ, ne Safer vardır."

İnsan suretinde peygamber gönderilmesine dönük şüpheleri çok daha güçlü ve bundaki ısrarları çok daha katıydı. Kur'an, onların bu tavırlarını şöyle haber vermektedir: "Hidayet geldiğinde insanları iman etmekten alıkoyan sadece 'Allah beşer bir peygamber mi göndermiş?' demeleridir." (İsrâ, 17/94) "Yoksa bir beşer mi bize yol gösterecek?" (Tegâbün, 64/6) Ara­larında meleklerin varlığına inananlar gökten bir meleğin gelmesini istiyor­lardı: "Ona bir melek indirilmeli değil miydi? dediler." (Furkân, 25/7) Melek­lere İnanmayanlar ise bizim Allah katındaki vesile ve şefaatçilerimiz dikili putlardır. Allah'tan geldiği söylenen emir ve şeriat ise bizce münkerdir.

Arapların Putları ve Eğilimleri

Arapların taptıkları belli başlı putlar şunlardı: Vedd, Suvâ, Yağûs, Ya'ûk, Nesr. Vedd, Kelb kabilesinin putuydu ve Dûmetü'I-Cendel'de bulunuyordu. Suvâ Hüzeyl kabilesinin putuydu. Kabile mensupları onu hacceder ve önünde kurban keserlerdi. Yağûs Müzhic ve bazı Yemen kabi­lelerinin putuydu. Ya'ûk Hemcdan'da bulunan bir puttu. Ncsr Zü'1-Kilâ' kabilesinin putuydu ve Hİmyer'de bulunurdu. Lât, Sakîf kabilesinin putu olarak Taifte bulunurdu. Uzzâ, Kureyş, Benî Kinâne ve Benî Süleym'den bazı aşiretlerin putuydu. Menât Evs, Hazrec ve Gassân kabilelerinin putuy­du. Hübel ise bütün Araplar için en yüce put olarak bilinir ve Kabe'de dururdu. İsaf ve Naile putları, Amr b. Luhay tarafından konuldukları Safa ve Merve tepelerinde dururdu. Kurbanlar, bu iki putun önünde Kabe'ye dönük olarak kesilirdi. Bu İkisinin Cürhüm'den İsaf b. Amr ve Naile b. Sehl oldukları, birbirlerine aşık olan bu ikilinin Kabe'de işledikleri günah sebebiyle taş kesildikleri söylenirdi. Bir diğer rivayet ise, böyle olmayıp Amr b. Luhay tarafından getirilip Safa'ya yerleştirildikleri yönündedir.

Bahanelerden Benî Milkan kabilesinin Sa'd isimli bir putu vardı. Biri-sİ bu put hakkında şöyle demiştir:

Sa'd'e vardık, işimizi düzeltsin diye Dağıttı bizi Sa% Artık Sa}d3dan değiliz biz. Sa~d dediğin bir kayadan, bir oyuktan başka nedir ki? Ne zarar verir, ne yarar getirir.

Araplar telbiye ve tehlil ettikleri zaman şöyle derlerdi:

Lebbeyk Allahümme lebbeyk Lebbeyk la şerike lek İllâ şerikün hüve lek vem

Araplardan Yahudiliğe, Hıristiyanlığa ve Sâbiîliğe meyledenler de bulunuyordu. Bir kısmı nev3 denilen yıldız gruplarına inanırlar; buna müneccimlerin gökcisimlerine inandıkları gibi kuvvetle bağlanırlardı, Öyle ki hareket ve sükunlarında, gidip gelmelerinde hep bu neVlerc göre iş görürlerdi. "Yağmurumuz şu nev3 sayesinde yağdı." derlerdi. (Taberî, Tef­sir, n/661; Kurmbî, el-Câmi, 13/57; Müsned, 1/89,108) Kimisi de meleklere ve cin­lere tapar, bunların Allah'ın kızları olduğunu İleri sürerlerdi. Allah bütün bunlardan münezzehtir.

2- Fasıl

İnançlı Araplar (=Muhassıle)

A- İlimleri

Biliniz ki Câhiliye dönemi Araplarının sahip oldukları ilimler üç gru­ba ayrılır:

İlki nesep, tarih ve dinlere dair bildikleri ilimlerdir. Araplar bu ilimle­ri değerli ilimler arasında saymışlardır. Özellikle Allah Resûlü'nün (salhllâhu aleyhi ve sellem) dedelerini, İbrahim (aleyhisselâm) İle İsmail'in (aleyhisselâm)

soyundan gelen o nurun, Abdülmuttalib'e kadar sahip olduğu ataları tanımaya dönük çalışmalar çok ilgi görmüştür. Bilindiği üzere Abdülmut-talib Mekke'nin efendisi ve Ebrehe'nin filinin önünde eğildiği şahsiyetti. Fil Ashabının kıssası da bu meyanda bilinen bir olaydır.

Allah Teâlâ bu nurun bereketi sayesinde Ebrehe'nİn şerrini savmış ve ordusunun üstüne Ebabil kuşlarını göndermiştir.

Yine bu nurun bereketi sayesinde görülen rüyada Zemzem kuyusu­nun yeri bulunmuş ve Cürhüm tarafından gömülen kılıçlar ve ceylanlar ortaya çıkartılmıştır.

Bu nurun bereketi sayesinde Abdülmuttalib'e onuncu çocuğuyla ilgili adağı hatırlatılmış ve Allah Resulü (sallallâhu aleyhi ve sellem) de bununla ifti­har ederek "Ben iki kurbanlığın oğluyum" (Adûnî, Keşfu'1-Hafâ, 1/199; Hâkîm, Müstedrek, 2/604, 609)  buyurmuştu. İlk kurbanlık İsmail (aleyhisselâm) İdİ. O, nurun üzerine inip sonradan kaybolduğu peygamberdi. İkinci kurbanlık ise Allah Resûlü'nün (sallallâhu aleyhi ve sellem) babası Abdullah b. Abdülmutta-lib idi. O da nurun indirildiği ve sönmeyecek şekilde parladığı kişiydi.

Yine bu nurun bereketi sayesinde Abdülmuttalib oğullarına zulüm ve azgınlığı terketmeyi emretmiş, onları güzel ahlaka özendirerek süfli işlerden sakindırmıştır.

Bu nurun bereketi sayesinde Araplar arasındaki husumetlerde hakem tayin edilmiştir. İki hasım önüne geldiğinde Kabe'nin kenarına oturup sırtım Kabe'ye verir ve hak ile hükmederdi.

Yine bu nurun bereketi sayesinde azgın Ebrehe'ye şu cevabı vermiş­ti: "Bu Ev'in bir Rabbi var. Onu savunup koruyacaktır." (ibn Hişâm, esSîretû'n-Nebcviyyc, i/42) Ebu Kubeys dağına çekildikten sonra da şu beyitleri söylemişti:

Tasalanma! Kişi beldesini korur, Sen de koru beldeni!

Onların güç ve tedbirleri zulümle senin tedbirini mağlup etmez.

Onları Kabemizle başbaşa bırakırsan, ne olur sonra?

(İbn Hişâm, es-Sîretû'n-Nebeviyye, 1/43)

Yine bu nurun bereketi sayesinde vasiyetleri arasında şöyle demiştir: "Bu dünyaya gelen hiçbir zalim yoktur ki Allah Teâlâ ondan intikamını alıp cezasını vermesin!" O sıralarda zulmüyle tanınmış biri cezasını çek­meden ölmüştü. Bu husus Abdülmuttalib'e söylenince biraz düşündü ve şöyle dedi: "Yemin ederim ki bu yurdun ötesinde bir yurt daha vardır ve orada iyi iyiliğiyle ödüllendirilecek, kötü de kötülüğü sebebiyle ceza­landırılacaktır."

Onun ilk yaratılışa ve öldükten sonra dirilişe inandığını gösteren bir delil de şudur: Oğlu Abdullah için kur'a çekerken şöyle diyordu:

Ey Rabbim! Sensin hamdedilen mülk sahibi, İlk yaratan ve diriltecek olan Rabbimsin, Güzellik de destek de katmdandır.

Risâlcti ve nübüvvetin şerefini bildiğini gösteren delil ise şudur: Mck-keliler meşhur kuraklığa düşüp iki yıl yağmursuz kaldıklarında oğlu Ebu Tâlib'den Muhammed Mustafa'yı (sallallâhu aleyhi ve sellem) getirmesini istedi. Henüz emzikte olan Muhammed'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) getirdiğinde onu kucağına aldı ve Kabe'ye yönelerek onu havaya attı. Bu arada "Ey Rabbim! Bu bebeğin hürmetine!" Bunu ikinci, üçüncü kez yaptı. Bir yandan da, "Bu bebeğin hürmetine yağmur yağdır! Bol bol yağdır" diye dua ediyor­du. Bir saat geçmedi ki gökyüzü bulutlarla doldu. Öyle bir yağmur yağdı ki Kabe'nin yıkılmasından korktular. Ebu Tâlib de bu olaya işaret eden şu şiiri söyledi:

Bembeyazdır o, yüzüsuyu hürmetine yağmur istenir, Yetimlerin yardımcısıdır, dulların hâmisi, Hâşimoğullannın gayretkeşleri toplanır çevresine, Onun katında nimet ve fazilet görürler.

Kabe'nin Rabbine andolsun ki Muhammed'i terkettiğim lafı sizin yalanınız,

Onun için çarpışır ve mücadele ederiz, Teslim etmektense onu, etraftnda, toplanırız. Çocuklarımızı ve ellerimizi görmez gözümüz.

Abbas b. Abdülmuttalib (radıyalkhu anh) de O'nun hakkında şöyle bir kaside okumuştur:

Ondan önce güzelleştin gölgelerde,

Dünya- kararırken bir emanetgâhta,

Sonra indin bu beldeye, ne beşerdin

Sen, ne bir çiğnem et, ne de bir kan pıhtısı.

Öyle bir nutfeydin ki biniyordu gemiye,

Su ağız hizasına gelip halkı boğulmuşken,

Bir soydan taşınırdın bir ruhime,

Bir âlem geçtiğinde görünmüştü yer tabakası,

Kuşatmıştı engin evini,

Altında tepelerin olduğu yüksek zirvede.

Ve sen zuhur ettiğinde parladı

Arz ve aydınlandı nurunla ufuk.

İşte biz o ışık ve nurda

T arar ak ilerleriz rüşt yollarında.

Câhiliye Araplarının sahip oldukları İkinci ilim türü ise rüya İlmidir. Ebubekir (radıyalkhu anh) CâhİIiye döneminde rüya tabirinde bulunan ve isabet eden bir şahsiyetti, insanlar gördükleri rüyaları ona anlatır ve yoru­munu sorarlardı.

Üçüncü bir ilim ise yıldız yani burç ilmiydi. Bununla daha çok kâhin­ler ve büyücüler uğraşırdı. Allah Resulü (salkllâhu aleyhi ve scllem) yıldızlara göre konuşanlar hakkında şöyle buyurmuştur: "Falan yıldızın rahme­ti sayesinde yağmur yağdı diyen kimse Muhammed'e indirileni inkâr

etmiştir." (Euhârî, Ezan, 156; Müslim, İman, 152; Ebu Davud, İbn, 22; Abdurrezzak b. Hammam, Musannaf, 1 L/459)

B- İnançları

Araplar arasında Allah Teâlâ'ya ve ahiret gününe İnanıp nübüvveti bekleyenler de vardı. Bunların gözettikleri belli gelenekler ve kurallar mev­cuttu. Bir nevi inanç sahibi oldukları için bunları da zikrediyoruz.

Açık nuru ve temiz nesebi bilen, hanîf dine İnanan ve gelecek peygam­beri bekleyenlerden biri Zeyd b. Amr b. Nüfeyl idi. Sırtını Kabe'ye yas­layıp şöyle derdi: "Ey insanlar, bana gelin! Benden başka ibrahim dini üze­re olan kalmadı." Ümeyye b. Ebi's-Salt bir gün onun şu şiirini işitmişti:

Kıyamet günü her din, Haniflik dışında iftiradır.

Ümeyye ona 'Doğru söylüyorsun' dedi. Zeyd de şu şiirle mukabele etti:

Hiçbir neft korumayacak seni, Hesap günü beşer toplandığında.

Araplar arasında tevhide ve hesap gününe İman eden başkaları da vardı. Örneğin Kus b. Sâide el-Iyâdî vaazlarında şöyle derdi: "Kabe'nin Rabbİ'ne andolsun ki helak olan her şey dirilecek, giden her şey bir gün geri dönecektir!" Yine o şöyle demişti:

Dikkat edin! O Allah tek bir ilahtır,

Ne doğmuş, ne de doğurmuştur,

Diriltip açığa çıkarmıştır,

Tann dönüş de yine O'nadır.

öldükten sonra diriliş hakkında da şöyle bir şiir söylemiştir:

Ey ölüye ağlayan! Ölüler kabirdedir,

Üstlerinde parçalanmış ipek giysileriyle,

Bırak onları! Bir günleri vardır çağrılacakları,

Uykulardan uyandıran kâbus gibi.

Geleceklerdir eski hallerinden farklı bir halle,

Öncekiler de sonrakiler de yaratılacaktır,

Kimileri çıplak gelecektir kimileri giysileriyle,

Kimi yenisiyle, kimi eskimiş mavisiyle.

Bir diğer muvahhid, Amir b. ez-Zarab ei-Advânfdir. Arapların tanın­mış şair ve hatiplerinden biriydi. Uzun vasiyetinin sonunda şöyle demişti: "Kendi kendini yaratan hiçbir şey görmedim. Hiçbir mevzu görmedim ki yaratılmış olmasın. Hiçbir gelen görmedim ki gidici olmasın. İnsan­ları öldüren eğer hastalık olsaydı, ilaçların diriltmesi gerekirdi. Dağınık şeyler görüyorum.. Harta..." 'Hatta ne?' diye sorulduğunda şöyle dedi: "Hatta ölü dirilecek, olmayan şey varolacaktır. Gökler ve yer bunun için yaratılmıştır.." Bu söz üzerine yanından ayrılıp gittiler. O da şöyle dedi: "Yazıklar olsun! Oysa bu, kabul edenler için bîr öğüttü."

Amir, bazı şeyler gibi şarabı da kendine haram kılmıştı. Bu konuda şöyle bir şiiri vardı:

Şarabı içersem, tadı için içerim?

Eğer lezzeti ve onu sunan enfiyeler olmuşa ne ben? Onu görürdüm., ne de o beni, ancak çok yüksekten. Delikanlıyı zorlar elinde olmayana? Halkın hem akhnı götürür, hem malını. Bırakır ardında kin ve nefret, Yiğit gençleri eder rezil ve rüsvay. Allah'a and ettim ki ne sunacağım onu, ne içeceğim. Arzın toprağı dağıtmcaya kadar mafsallarımı.

Câhiliyc döneminde şarabı haram görenlere örnek olarak şu isimleri de zikredebiliriz: Kays b. Asım et-Temîmî, Safvân b. Ümeyye b. Muh-ris el-Kenânî, Afîf b. Ma'dikerib el-Kİndî. Bu şahıslar şarabın kötülüğü hakkında şiirler söylemişlerdir. Şarabı olduğu gibi zinayı da haram gören el-Eslûm el-Yâlî ise şöyle bir şiir söylemiştir:

Uzun acılardan sonra barıştım halkımla, Barış işlerin en güzelidir, hem kalıcı, Arzuladığım halde terkettim şarabı Ve fahişeleri ki bunların terki daha güzeldir. Sıyrıldım bunlardan kerem için ey anacık, Zaten akıl sahibi iffetli kimseler de böyle yapar.

Yaratıcıya ve Adem Peygamber'in (ateyhissdâm) yaratılan ilk İnsan oldu­ğuna inananlardan biri de Kuzâa'dan Tâbıha b. Sa'leb b. Vebre'nin köle-siydi. Bu konudaki şiirinde şöyle demişti:

Ey Rabbim! Dua ederim sana lâyık olduğun şeyle, Bir ağaç dalına tutunmuş bir kazazedenin Anasıyla. Çünkü Sen ehlisin bütün hgmd ve haynn, Zenginsin, öfkende acele etmez ve kınamazstn. Sen ki zamanın ikinci kez diriltemeyeceğisin, Kullarından hiçbiri görmemiştir cimriliğini, Sen ki Kadım, Evvel ve şan sahibisin, İnsanların ilk yaratıcısısm sen sırlar içinde. Sen ki beni bir karanlığa girdiren, Ademdin soyundan başka bir karanlığa bırakan.

Araplar arasında ahiret İnancı olanlardan biri de en-Nâbİğa ez-Züb-yânî'dir. Hesap günü hakkında şöyle demiştir:

Dinlen Sağlamdır. Akıbetleri dışında bir şey ummazlar.

Bu ifadesi ile amellerin karşılığının verileceğini murat etmiştir.

Züheyr b. Ebi Sülmâ el-Müzenî de inancı olanlardandı. Bir gün gür ağaçlarla dolu bir ormandan geçiyordu. Ağaçlar kuruduktan sonra tekrar yapraklanmıştı. Yanındakilere şöyle dedi: "Araplar bana sövmeyecek olsa, kuruduktan sonra şu ağaçlan tekrar diriltenin, çürümüş kemikleri de diril­teceğine inanırdım!" Bilâhare inanmış ve bir kasidesinde şöyle demiştir:

Yoksa bir anneden daha mı vefakârdır kara toprak,

Ertelenir ve bir deftere yazılıp beklenir,

Hesap gününe kadar. Ya da âcilleştirip alınır intikamı.

Bir diğeri Allâf b. Şihâb et-Tcmîmfdir. Allâf, Allah Teâlâ'ya ve hesap gününe inanırdı. Bir şiirinde şöyle demişti:

Hasmı gördüm Rifâa savaşında, Aldım ondan silahını. Bildim ki Allah verir karşılığını kuluna, Hesap günü amellerin engüzeliyle.

Câhiliyc Araplarmdan bazıları ölümleri yaklaştığı zaman çocuklarına şöyle derlerdi: "Bineğimi de benimle gömün ki dirildiğimde ona bineyim. Eğer yapmazsanız diriltildiğimde yayan olurum." Cüreybe b. el-Eşîm el-Esedî ölüm döşeğinde yatarken oğlu Sa'd'a şöyle demişti:

Ey Sa'd! Ben ölmek üzereyim,

Sana vasiyetim var ki vasiyeti tutan yakındır.

Babanı yayan bırakma, Diriliş günü.

Yoksa düşer ellerinin üstüne, mahvolur.

Bindir babanı güzel bir bineğe,

Hem de binilecek bir deveye ki doğrusu budur,

Mirasım içinde belki vardır bir binek deve,

Diriliş günü 'Haydi binin!' denildiğinde binerim ona. tu:

Amr b. Zeyd b. el-Mütemennî ise oğluna şöyle vasiyette bulunmuş-

Ey oğul! Bırakıp gittiğinde beni Kabirde, bana güzel bir binek ver. Dirilişte Haydi binV denildiğine Ölüleri Haşreden'in haşrinde herkesle Ama olmayan binecek devesi, İtilip kakılır orada, tökezler durur.

Câhiliye Arapları, deveyi başı arkaya çevrilmiş halde veya karnına doğru bağlanmış halde mezara sabİtledikten sonra yularını ortadan iyice sıkarak boğazına bağlar ve hayvanı orada ölüme terkederlcrdİ. Bu durum­daki deveye 'Beliyye', onu sıkan ipe de 'Veliyye' derlerdi. Aynı zanıanta sıkıntı ve bela anlamına gelen Beliyye kelimesinden hareketle zor durum­da kalanlara şöyle denirdi: Boyunlarında ipleri sıkılıp ölüme terkedilmiş develer gibi.

C. İslâm'ın kabul ettiği Câhiliyye gelenekleri

Muhammed b. Sâib el-Kelbî şöyle demiştir: Araplar, Câhiliye döne­minde birtakım şeyleri haram görürlerdi. Kur'an indiği zaman, bunların bir kısmı Kur'an tararından da haram kılındı. Örneğin Araplar annelerle, kız çocuklarıyla, teyze ve halalarla evlenmeyi haram görürlerdi.

En çirkin adetleri, adamın iki kızkardcşle birden evlenmesi ve baba­sının kadınıyla düşüp kalkmasıydı. Böyle yapana 'Dayzan' derlerdi. Evs b. Hacer et-Temîmî, babasının kadınıyla nöbetleşe birlikte olan Kays b. Sa'lebe oğullarından üç kardeşi ayıplayarak şöyle demişti:

Tiğitliğiniz herkesin malumudur, Ama hepiniz de babanız için Dayzansınız. Taze kadın bulun da dolaşın tepesinde, Örtülü koltukları üstünde zürafagibi.

Kureyş kabilesinde iki kızkardeşle birlikte evlenen ilk kimse Ebu Uhayha Saîd b. el-As idi. Muğire b. Abdullah b. Amr b. Mahzûm'un kızları Hind ve Safıyye ile aynı anda evlenmişti.

Araplar arasında bir adam ölüp geride hanım bıraktığında veya hanımını boşadığında en büyük oğlu kalkıp eğer gönlü varsa kadının üstüne giysisini bırakırdı. Eğer onda gönlü yoksa kardeşlerinden biri yeni bir mihİrle onunla nîkahlanırdı.

Kadını babasından, kardeşinden, dayısından veya dayı çocuklarından birinden sözlerlerdi. Denkler arasında nikah kıydırdı. Eğer taraflardan biri nesep bakımından daha üstün ise, diğeri malı için tercih edilirdi. Eğer annesi cariye ise kendisi gibi annesi cariye olan bir kadınla evlenirdi. Kız istemeye gelen içeri girerken "Sabahınız nimetli olsun" derdi. Sonra şunu söylerdi: "Biz sizin denginiz ve eşitin. Eğer kızınızı verirseniz biz arzumuza, siz de bize kavuşmuş olursunuz. Sizinle hısım olmaktan dolayı memnun oluruz. Eğer bir nedenden Ötürü bizi reddederseniz, özür dileye­rek geri döneriz." Kızı isteyen çok yakın biriyse kızın babası veya kardeşi geline şöyle derdi: "Kocana götürüldüğünde kolaycı ol, erkek doğur, kız doğurma. Allah çocuğunu, izzetini ve ömrünü bol etsin. Güzel ahlaklı ol, kocana saygı duy. Güzelliğin su gibi olsun."

Kız gurbete gidecekse şöyle derdi: "Kolaycı olma, erkek doğurma, uzakları yaklaştırır düşmanlar doğurmuş olursun. Güzel ahlaklı ol ve kayınvalidenle kayınpederine şirin görün. Çünkü gözleri senin üstünde, kulakları sendedir. Güzelliğin su gibi olsun."

Boşanma üç ayrı celsede üç kezde tamamlanırdı. Abdullah b. Abbas (radıyallahu anlı) şöyle demişti: "Uç talak ile boşamayı İlk gerçekleştiren İsma­il b. İbrahim'dir (aleyhissclâm). Araplar boşamayı böyle yaparlardı. Kadın her defasında bir kez boşanır ve üçüncü boşamadan sonra bir daha onunla evle-nemezdi." el-A'şâ b. Meymün b. Kays bir kadınla evlenmiş, ama kadının kabilesi bu evliliğe karşı çıkmıştı. Bir gün onu yakalamış ve kadım boşa-madığı takdirde dayakla tehdit etmişlerdi. Şöyle dedi:

Ey eşim ayrı ol, çunku boşsun.

İnsanların işleri hep böyledir gider, gelirler.

Bunun üzerine 'İkile!' diye ısrar ettiler. O da şöyle dedi:

Ayrı ol, çünkü ayrılık daha iyidir

Sopadan, Başının üstünde bana ait bir karahk görülmesinden.

Sonra, cÜçle' dediler. O da şu beyitle hanımını üçüncü kez boşadı: Ayrı ol, iffetli ve kınanmamış olarak, Aramızda sevilen ve seven biri olarak.

Câhiliye döneminde dört şekilde evlenilirdi: Adam kadına talip olur ve onunla evlenirdi. Kadının, kendisine uğrayan bir dostu olur, çocuğunu doğurduğu zaman, 'Bu çocuk filanındır' deyince adamla evlenirdi. Tek bir temizlik döneminde birçok erkekle birlikte olur ve doğurduğunda çocuğu onlardan birine nispet ederdi. Bu konumdaki kadına taksim edil­miş anlamında 'mukasseme' denirdi. Bir de evinin önüne bayrak dikmiş kadınlar olurdu. Bunlar sayısız erkekle birlikte olur, hamile kaldıklarında bütün erkekler toplanır ve çocuk kime benzîyorsa ona nispet ederdi.

Câhiliye Arapları Kabe'yi hacceder, umre yapar ve ihrama girerlerdi. Züheyr şöyle demiştir:

Köleler arasında öyleleri vardır ki kimi ihramlı, çıkmıştır. Kabe'yi yedi kez tavaf eder, Hacer-İ Esvcd'i sıvazlar, Safa ile Merve arasında sa'y yaparlardı. Ebu Tâlib şöyle demişti:

İki Merve arasında kulaçlar Safa'ya doğru,

Her ikisinde de ne suret ve ne hayaller.

Telbiyede bulunurlar, ama bazdan telbiyede şirk koşardı:

Ancak bir ortağın vardır senindir,

Sen ona da, onun sahip olduklarına da sahipsin.

Vakfelerin hepsinde durulardı. Nitekim el-Udvâ şöyle demişti:

Kureyş'in haccettiği üzerine,

Geceleri hacıların durdukları vakfe üzerine and içerim.

Hac için kurbanlar keser, şeytan taşlar, haram ayları bilir, Tayy, Has'am ve el-Hâris b. Ka'b oğullarının bir kısmı dışında bu aylarda baskın ve savaş yapmazlardı. Bu kabileler ise ne hacceder, ne umre yapar, ne de haram ayları tanırlardı. Mekke'nin kutsallığını da tanımazlardı.

Kureyş, başka bazı kabilelerle yaptığı savaşı 'Amul-fıcâr' olarak isim­lendirmişti. Çünkü bu savaşı, savaşın haram kılındığı aylarda yapmışlardı. Haram aylarda savaş ettikleri zaman 'Kad fecernâ — Yoldan çıktık, günah işledik' derlerdi. İsim de buradan gelmektedir.

Harem-i Şerifte zulümde bulunmayı hoş görmezlerdi. Kadının biri oğlunu orada zulümden sakındırarak şöyle demişti:

Ey oğul, zulmetme sakın Mekke'de, Ne küçüğe, ne de senden büyüğe. Ey oğul, kim zulmederse Mekke'de, Türlü kötülüklerle karşılaşır. Ey oğul, bunu kendim denedim de, Gördüm orada zulmedenin helakini. Ey oğul, kuşlarına bile dokunma oranın, Bırak yabani hayvanları güvende olsunlar.

Bazı Araplar, haram ayların yerlerini değiştirerek (—Nesî) iki yılda bir ay, üç yılda bir ay kazanırlardı. Yılın bir ayında haccettikleri zaman, sanki o ay Zilhicce'ymiş gibi Tervİye Günü ve Arefe gününü tesbit etmek­ten çekinmezlerdi. Böylelikle ayın onuncu günü, Kurban Günü olurdu. O gün Mina'da kalırlardı. Arefe günü de, Mina'da kaldıkları günler de ahşveriş etmezlerdi. Ayların yerlerini değiştirmeleri hakkında şu ayet inmiştir: "Ayların yeriyle oynamak, ancak küfrü artırmaktır." (Tevbe, 9/37)

Putlar için kurban kestiklerinde kanlarını putlara sürerek servetlerinin artmasını umarlardı.

Kusay b. Kilâb Allah dışında putlara tapmaktan sakındırırdı. Şu meş­hur şiir de onundur:

Bir Rab mi, yoksa bin rab mi,

Edineyim işler bölündüğünde?

Lât% Uzzâ'yı, hepsini terkettim,

Zaten basiretli adam da- böyle yapar.

Ne Uzzâ'ya taparım, ne onun iki kızına,

Ne de ziyaret ederim Benî Gtmem'in putlarını.

Şiirin Zeyd b. Amr b. NüfeyFe ait olduğu da söylenmiştir. Bu zât, Kureyşlilerîn eziyetlerine maruz kalmış ve Harem'den çıkartılmıştır. Ka­be'ye sade geceleri girebilirdi.

el-Kalmas b. Ümeyye el-Kinânî Mekke meydanında halka şöyle hitap etmişti: "Beni dinleyin ki doğru yolu bulaşınız!" "Nedir o?" dîye sordular. Şöyle dedi: "Birçok ilaha dağılıp gittiniz. Çok iyi biliyorum ki Allah buna razı değildir. Muhakkak Allah, bu İlahların hepsinin Rabbİdir. Yalnız ken­disine kulluk edilmesini ister!"

Bu sözleri dinleyen kalabalık bir anda dağılıp gitti. Sadece bir grup ona yanaştı ve onun Temîm oğullarının dini üzere olduğunu zannettiler.

Câhiliye Arapları cünüplükten dolayı gusül abdesti alır ve ölülerini gömmeden önce yıkarlardı. el-Efvah el-Evedî bu konuda şöyle bir şiir söylemiştir:

Dikkat edin! Tedavi edin beni ve bilin ki gidiciyim, Ayrılık veya sakınma beni kurtaracak değildir Diyeceğim o ki giysilerim yaramaz bana. Mafsallarım ortaya çıkıp gözler donakaldığında. Getirsinler soğuk bir suyla yıkasınlar bedenimi, Ne zor yıkamadır o ki ardından büyük günahlar gelir.

Araplar ölülerini kefenler ve definden önce dua ederlerdi. Ölü için dua şundan ibaretti: Ölen kişi yatağına taşındıktan sonra evin büyüğü kal­kar ve onun bütün iyiliklerini sayıp övgülerde bulunurdu. Ardından ölü defnedilir ve "Allah'ın rahmet ve bereketi üzerine olsun!" denirdi.

Kelb kabilesinden birinin Câhiliye döneminde torununa şöyle dediği nakledilmiştir:

Uzun ömürlü ol! Eğer ben sağken ölürsen, Dualarımda hep seni anarım. Malımın yansını İbn Sama veririm, Yaşarsam hayatımda ve de ölümümde.

Câhiliyye Arapları İbrahim Peygamber'in (aleyhisselâm) öğrettiği fıtrî temizliği devam ettirmişlerdir ki bunlar on kısımdır. Beşi kafa bölgesin­de, beşi de vücut kısmındadır. Kafa kısmındaki beş şey, ağza ve burna su çekip temizlemek (mazmaza ve istinşak), bıyığı kısaltmak, saçı tarayıp ayırmak ve dişleri misvaklamak. Vücut kısmıyla ilgili beş şey de şunlardır: Büyük abdestten sonra taharetlenmek, tırnakları kesmek, koltuk altlarını temizlemek, avret mahallini tıraş etmek ve sünnet olmak. İslâm geldiği zaman bunları sünnet olarak takrir etmiştir.

Câhiliye Arapları hırsızın sağ elini keserlerdi. Yemen ve Hîre kralları da yol kesenleri çarmıha gererlerdi.

Araplar ahitlerinde durur, komşulara ikramda bulunur, misafirleri güzel ağırlarlardı. Hâtem et-Tâî şöyle demiştir:

İlahları Rftbbim, Rabbim ilahlarıdır,

Temin ettim ki ne duracak, ne de bahane arayacağım.

Yine o şöyle demiştir:

Halklar arasında öyle kimseler vardır ki örnektir,

Sanki Mekke dağlarında ne sıpa kalmıştır çekilmedik, ne nimet,

Öyle kimselerdi ki Rablerine gönülden inanırlardı,

Her yerde de onlardan emsalsiz bir âbit bulunurdu.

4- Bab

Hintlilerin İnanc Ve Görüşleri

Hintlilerin büyük bir ümmet, kalabalık bir millet olduğunu belirt­miştik. Birçok inanç ve görüşleri vardır. Hintliler arasında Brahmanlar (Berâhime) asıl İtibarıyla peygamberliği inkâr ederler. Kimileri maddeci ( = dehrî), kimileri de dualist (-senevi) ve İbrahim Peygamberin (aleyhis-sdâm) milletinden oldukları iddiasındadırlar. Ancak Hintlilerin çoğunluğu Sâbİîlik İnanç ve yöntemleri üzeredirler. Kimi ruhanîlere, kimi semavî cisimlere, kimi de putlara taparlar. Ama bunlar da uydurdukları göksel cisimlerin şekli, yaptıkları şekillerin nitelikleri üzerinde fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bir de teori ve pratik olarak Yunan bilgelerinin yolundan giden âlimleri vardır.

Maddeciler, dualistler ve sâbiîlerin esas ve yöntemlerini benimseyen­ler üzerinde durmayacağız. Çünkü bunların inançlarını daha önce ele almıştık. Hintliler arasında bunlar dışında kalan ve kendilerine mahsus görüşleri olan beş grup mevcuttur:

Brahmanlar, rûhânİyât ehli, semavî cisimlere tapanlar ( —ashâb-ı hcyâkil), putperestler ve bilgeler. Bunların görüşlerini meşhur eserlerinde bulduğumuz şekliyle aktaracağız.

1- Fasıl

Brahmanlar

Bazıları, bu gruptakilerin İbrahim Peygamberce (aleyhisselâm) nispetle bu ismi aldıklarım sanırlar. Bu bir hatadır. Çünkü Brahmanlar asıl iti­barıyla peygamberliği kökten inkâr ederler. Hal böyle iken İbrahim'in (aleyhisseiâm) peygamberliğini tasdik etmeleri nasıl beklenebilir?

Hint halkı arasında İbrahim'in (aleyhisseiâm) peygamberliğini kabul eden tek grup senevilerdir ki evrende nur ve zulmet olmak üzere iki esasın varolduğuna inanırlar. Brahmanlara gelince, kendi milletlerinden Berâhim adında bir şahsa intisap etmişlerdir. Bu şahıs da peygamberliği reddetme­lerini sağlamış ve bunun imkânsızlığını aşağıdaki gerekçelere dayandırarak akıllara yerleştirmeye çalışmıştır:

Ona göre peygamberin getirdiği mesaj, şu ikisi dışına çıkamaz: Ya makûldür, ya da değildir. Eğer getirdiği makûl ise, sahip olduğumuz tam akıl onu idrâk etme bakımından bize yetecektir. Durum böyle olunca peygambere neden ihtiyaç duyulacaktır? Eğer getirdiği şey makûl değil­se, kabul edilir de olmayacaktır. Çünkü akla sığmayan bir şeyin kabulü, insanlığın tanımı dışına çıkarak hayvanlar arasına katılmaktır.

Yine ona göre akıl Allah Teâlâ'nın hakim olduğunu göstermektedir. Hakîm, kullarından ancak akıllarının delâlet ettiği biçimde taatta bulunma­larını ister. Aklî deliller, âlemin ilim sahibi, kadir ve hakim bir yaratıcısı olduğunu kanıtlamaktadır. O, kullarına şükrü gerektirecek şekilde nimet­ler ihsan etmiştir. Kendi akıllarımızla yaratılıştaki ayetleri üzerinde düşün­düğümüz zaman üzerimizdeki nimetleri sebebiyle O'na şükrederiz. O'nu tanıyıp şükranda bulunduğumuz zaman sevabı da haketmiş oluruz. O'nu inkâr edip küfrânda bulunduğumuzda ise cezasını haketmiş oluruz. İş bu kadar açıkken bizler gibi beşer olan kimselere uymamızın mantığı nedir? Eğer bir peygamber, bu hakikatlere aykırı şeyler emrediyorsa söyledikleri yalanının kanıtı olacaktır.

Bir diğer gerekçesi de şudur: Akıl, âlemin hakîm bir yaratıcısı olduğu­na delalet etmektedir. Hakîm, kullarının akıllarında çirkin bulunan şeyleri, kullukla ilgili olarak onlara emretmez. Halbuki peygamberlerin getirdikle­ri şeriatler arasında aldın çirkin gördüğü şeyler bulunmaktadır. Örneğin ibâdet için belli bir mabede yönelmek, onu tavaf etmek, sa'y etmek, şeytan taşlamak, ihrama bürünmek, telbiyede bulunmak, cansız bir taşı öpmek, hayvan kesmek, insan için besin olabilecek şeyleri haram kılmak, bünyesi­ni zayıflatacak şeyleri helal kılmak... Bütün bunlar, aklî önermelere aykırı hususlardır.

Bunların öne sürdüğü gerekçelerden biri de şudur: Risâlette en büyük eksik, nefs, akıl ve suret bakımından sizin gibi olan bir insana tâbi olmanızdır. Yediklerinizden yer, içtiklerinizden içer. Böyle birine uymanız halinde kaldırıp indireceği cansız bir varlığa, sağa sola çekeceği bir hayvana veya emredip yasaklayacağı bir köleye dönüşürsünüz. Peki sizden üstün olan tarafı nedir? Sizi kullanmasını meşru kılacak ne üstünlüğü vardır? İddiasının doğru olduğuna dair delili nedir? Sırf sözüne aldanmış olabilirsi­niz. Hiçbir sözün diğerine karşı hususî bir üstünlüğü yoktur. Eğer hüccet ve mucizelerine bağlandıysanız, bizde cevher ve cisimlerin özelliklerine dair o kadar çok bilgi var ki onları aratmaz.

[Brahmanlann bilmeleri gereken husus şudur ki]

Gaybî konuları haber verenlerin durumu şu buyrukta olduğu gibi eşit­tir: "Peygamberleri onlara şöyle dedi: Biz ancak sizler gibi beşeriz. Ama Allah kullarından dilediğine lütufta bulunur." (İbrahim/ll) Alemin yoktan yaratan, hüküm ve hikmet sahibi bir yaratıcısı olduğunu ikrar ettiğiniz zaman, yalnız O'nun emreden ve yasaklayan, yarattıkları üzerinde hükme­den olduğunu da bilin. Yaptığımız ve terkettiğimiz, çalışıp hakkında düşündüğümüz her şey O'nun hükmü ve emriylcdir.

Halbuki her insan, O'nun emrini anlayacak aklî olgunluğa sahip olma­yabilir. Beşerî neftlerin hepsi de O'nun hükmünü kabule müsait olmayabi­lir. Ama O'nun lütfü, akıl ve nefslerde belli bir sıralamayı gerektirmiştir. Yaptığı taksim de O'nun yükseltilmesini gerektirmiştir: "Bazıları derece bakımından bazılarının üstünde kılınmıştır ki onları istihdam etsinler. Rabbinin rahmeti onların topladıklarından daha hayırlıdır." (Zuhruf, 43/32) Kuşkusuz Allah Teâlâ'nın en büyük rahmeti peygamberlik ve risâlettir. Bu ikisi, beşerin kibirli akıllarıyla biriktirdiklerinden daha hayırlıdır.

Brahmanlar kendi aralarında birçok fırkaya ayrılmışlardır: Budistler (=Ehli Budda), Meditasyoncular (=Ashab-ı fikre ve'1-vehm) ve Reenkar-nasyoncular (=Ashab-ı tenasüh).

A- Budistler

Budistlere göre Buda, bu âlemde yaşamış bir insan olup doğrulma-mıştır, evlenmez, yemez, içmez, yaşlanmaz ve ölmez. Alemde ortaya çıkan İlk Buda'nın adı Shâkyamuni idi. Adının açılımı Seyyid-i Şerif yani değerli önder idi. Onun zuhuru ile Hicret (M.S. 622) arasında geçen süre 5000 yıldır. Onlara göre Buda'nın bir alt mertebesinde, hak yolu arayan insan anlamına gelen Bodhisattva bulunmaktaydı. Bu mertebeye de ancak şu özelliklerle ulaşılabilir; sabır, bağış, arzulanması emredileni arzulama, dünyadan el-etek çekme, dünyevî zevk ve şehvetlerden uzak durma, haram­larına düşmeme, bütün yaratılmışlara merhamet gösterme, şu on günahtan uzak durma: Canlıları öldürmek, İnsanların mallarını helal görmek, zina, yalan, koğuculuk, israf, sövgü, çirkin lakap takmak, ahlaksızlık ve ahirette-ki cezayı inkâr etmek. Ayrıca şu on hasleti de yerine getirmek gerekir: 1. Cömertlik 2. Kötülük edeni affetmek, öfkeyi hilim İle savmak, 3. Dünyevî şehvetlerden uzak durmak, 4. Bu fani âlemden geçilecek olan beka âlemine ulaşmak için derin düşüncelere dalmak, 5. İlim, edep ve işlerin akıbetlerini düşünmek suretiyle aklî riyazette yani meditasyonda bulunmak, 6. Ncfsİ ulvî gayeler yönünde hareket ettirme gücüne ulaşmak, 7. Herkese karşı yumuşak kalpli ve hoş sözlü olmak, 8. Dostlarla iyi geçinmek ve onların tercihlerini kendi tercihine yeğlemek, 9. Halktan tamamen uzaklaşıp bütü­nüyle Hakka yönelmek, 10. Hakkın özlemi ve O'na kavuşmak uğrunda ruhu geliştirmek.

iddialarına göre Budalar, semavî cisimler sayısınca Ganj nehrinden çıkıp gelmişlerdir. İlimlerin kaynağı olan Budalar, farklı cins ve suretlerde zuhur etmişlerdir. Ancak cevherlerinin ulvîliğinden dolayı sadece saray­larda yaşamışlardır. Alemin ezelî oluşu, dünyada yapılanların karşılığını görme gibi temel inançlarda bütün Budalar aynı inancı paylaşmışlardır. Budalar'ın sadece Hindistan'dan çıkmalarının sebebi olarak da bu ülkenin farklı toprak ve iklim şartlarına sahip olması gösterilmiştir.

Orada bulunan riyazet ve ietihad ehli de bunda etkin olmuştur. Hint­lilerin özelliklerini bu ve benzeri biçimde koydukları Buda, müslümanlar arasında Hızır (deyhisselâm) olarak bilinen zâta benzemektedir.

B- Meditasyoncular (Ashâb-ı Fikre Ve Vehm)

Bunlar felek, yıldız ve gezegenlerle onlara dayandırılan hükümleri yukarıdakilere göre daha iyi bilen bir gruptur. Hİntlİ müneccimlerin, Yunanlı ve İranlı müneccimlerden farklı bir yöntemleri vardır. Hintliler verdikleri hükümleri gökteki hareketli cisimlerin değil sabit cisimlerin birleşmelerine göre verir, yıldızların tabiatlarından değil özelliklerinden hareket ederek hüküm çıkartırlar. Yüksek mevkii ve büyüklüğü nedeniy­le Zühal'i en üstün talih kaynağı olarak kabul ederler. İnançlarına göre saadet gibi külli bağışları bahşeden de bedbahtlık gibi cüz'î bağışlarda bulunan da odur. Diğer gezegenlerin de benzer şekilde tabiat ve özellikleri vardır. Yunanlılar hüküm verirken yıldızların tabiatlarım esas alırlar. Hint­liler ise özelliklerinden hareket ederler. Tıp biliminde de aynı durum söz konusudur. Hintliler, İlaçların tabiatları değil özellikleri üzerinde durur­ken Yunanlılar ilaçların tabiatları üzerinde dururlar.

Ashâb-ı Fikre olarak bilinen meditasyoncular fikre çok önem verir ve onun hislerle bilinen ile akılla bilinen arasında aracı olduğunu söyler­ler. Duyularla algılananlardan doğan suretler fikre gelirken, akılla bili­nenlerden kaynaklanan suretler de yine ona geür. O, iki farklı âlemden gelen iki farklı bilginin buluşma yeridir. Bunlar, aşırı türden riyazet ve mücâhedelerle vehm ve fikri duyularla algılanan mahsûsâttan sıyırmaya çalışırlar. İnançlarına göre fikir, his aleminden sıyrıldığında öbür âlem yani akıl âlemi ona apaçık görünür. Bu sayede gaybî halleri bilebilir, hatta yağmuru bile durdurabilirler. Belki bu güç öyle yoğunlaşır ki yöneldiği kişiyi derhal öldürebilecek bir güce dönüşebilir. Bunu çok yadırgamamak gerekir. Çünkü velimin cisimleri hareket ettirme ve nefslerde tasarrufta bulunma gibi olağanüstü güçleri vardır. Örneğin uykuda ihtilâm olma vehmin tezahürlerinden biri değil midir? Nazar aynı gücün tezahürlerin­den biri değil midir? Yüksek bir duvarın üstünde yürüyen kimse anında yere düşerken aynı mesafeyi normal zeminde yürüyerek birkaç adımda almaz mı? Kısaca söylemek gerekirse vehim tecerrüt edip saflaştığında ola­ğanüstü işler yapmaya muktedir olur. Bu nedenledir ki Hintliler günlerce gözleri kapalı durarak fikir ve vehimlerini haricî etkenlerle meşgul etme­meye çalışırlardı. Vehim, başka bîr vehimle birleştiğinde tam bir ittifak içinde olmaları halinde eylemde de ortak hareket ederler. Bu nedenledir ki başlarına bir felaket geldiği zaman ahlak, ihlas ve dürüstlüğüyle bilinen kırk kişi toplanır ve hiç konuşmaksızın sırf düşünerek tek bîr fikir olmaya çalışırlardı. Uzun düşünceler sonucunda yapmaları gereken doğru hare­ket onlara görünür ve yaşadıkları felaketten sıyrılırlardı. Bunlar arasında Bckrantîniyye adıyla bilinen bir grup vardı. Bu gruba mensup olanlar üstlerine demir bağlarlardı. Başlarım ve sakallarını tıraş eder, avret mahalli dışında çıplak dolaşırlardı. Bedenin ortasını sineye kadar sılaca sararlardı. Böyle yapmalarının nedeni İlmin çokluğundan fikrin ve vehmin kuvvet ve keskinliğinden dolayı karınlarının yarılmasını Önlemeye çalışmaktı. Belki demiri vehmin tenasübüne en uygun cisim olarak görmüşlerdi. Yoksa, demirin karnın yarılmasını nasıl engelleme gücü olabilir? İlmin çokluğu böyle bir şey gerektirebilir mir

C- Reenkarnasyoncular (Ashâb-ı Tenasüh)

Tenasüh ehlinin mezheplerini daha önce zikretmiştik. Hiçbir din yoktur ki tenasüh fikrînin şu veya bu şekilde onun bünyesinde sağlam bir yeri olmasın. Ama tenasühün niteliği noktasında farklı görüşler söz konu­sudur. Hint tenâsuhçuları bu inancı en katı biçimde sahiplenmişlerdir. Onların yakından gördükleri bir kuş vardı. Bu kuş belli bir dönem ortaya çıkar ve belli bir ağacın üstüne konardı. Orada yumurtlar ve kuluçkaya yatardı. Türünden bir yavru çıktığı zaman gagasıyla yumurtayı kırardı. Bu esnada ondan bir ateş çıkar ve ateş büyüyerek kuşun yanmasına yol açardı. Bu yanma sonrasında kuştan bir yağ akar ve ağacın altında bulunan mağa­raya sızardı. Bir zaman geçip uygun vakit gelince mağarada duran o yağ­dan bir kuş daha çıkar ve aynı ağacın üstüne konardı. Bu devamlı böyle sürüp giderdi. Tenasüh fikrini savunanlara göre dünyada yaşayan varlıklar da aynı bu kuş gibi bir döngü içinde tekrar tekrar yaşar ve ölürler.

Tenasühü savunurken şöyle demişlerdir: Feleklerin hareketleri dairesel olduğuna göre, mesela bir pergel başladığı noktaya geri döner ve aynı hat üzerinde ikinci defa dönebilir, ikinci dönüş birincinin aynısını İfade eder. İki devir arasında fark olmadığı için eser bakımından da fark söz konusu olmaz. Çünkü müessirler, başladığı noktaya dönmektedir. Yıldızlar ve felekler ilk merkez üzerinde dönerler. Boyutları, temasları, karşılaşmaları ve münasebetlerinde asla değişme olmaz. Bunlarda değişme olmadığına göre bunlardan etkilenenlerde de değişme olmaması gerekir. İşte bu devir ve döngülerin tenasühüdür. Büyük döngü hakkında farklı görüşlere sahip olmuş ve kaç yıl olduğu konusunda değişik rakamlar telaf­fuz etmişlerdir. Çoğunluğa göre otuzbin yıldır. Bir kısmına göre ise üçyüz altmışbİn yıldır. Bu döngüde seyyar değil sabit gök cisimlerinin seyrini esas almışlardır. Hintlilerin çoğunluğuna göre felek; su, ateş ve rüzgardan mürekkeptir. Gezegenlerde hava ve ateş esaslı olanlar mevcuttur. Ulvî varlıklar toprak unsuru dışındaki unsurlara sahiptirler.

2- Fasıl

Rûhâniyât Ehli

Hintliler arasında bir topluluk, rûhânî aracılar bulunduğuna ve bunların Allah katından mesaj taşıyan beşer suretinde elçiler olduklarına inanmıştır. Ancak bu elçilerin kitapları yoktur. İnsanlara bazı şeyleri emreder, bazı şeylerden sakındırırlar, onlar için kurallar koyar ve cezalan açıklarlar.

Bu elçilerin doğruluğu ise dünyevî bağlardan arınmış olmaları, yeme, içme ve kadınlarla birleşme gibi zevklerden uzak durmalarıyla bilinir.

A- Bâsneviyye

Peygamberlerinin rûhânî bir melek olduğunu ve gökyüzünden insan suretinde indiğini iddia etmişlerdir. Kendilerine ateşî tazîm etmeyi ve güzel kokular, yağlar ve kurbanlarla yaklaşmayı emrettiğini ileri sürmüşler­dir. İddialarına göre ateş için olmadıkça öldürmeyi ve kesmeyi yasak­lamıştır. Sağ omuzlarının üstünden uzanıp sol omuzların altından geçen bir ip bağlamaları sünnetini koymuştur. Ayrıca yalan söylemeyi ve şarap içmeyi yasaklamıştır. Bunlar, başka dinlerde olanların yemeklerini ve kestik­leri hayvanların etlerini yemezlerdi. Soyun kesilmemesi için zinayı mubah görmüştü.

Sözde peygamberleri kendisine benzeyen bir put yapmalarını, ona iba-bet ve taatta bulunmalarını, her gün üç defa birtakım buhurlar ve çalgılarla putun etrafında dönüp şarkı söylemelerini ve dansetmelerini emretmiştir. Yine o, ineği kutsal bilmelerini, gördüklerinde önünde eğilmelerini, tövbe ederken onu sıvazlamalarını emretmiş, Ganj nehrini geçmelerini yasak­lamıştır.

B- Bâhûdiyye

Bunlar da ruhanî melek olan bir peygamberleri olduğunu, beşer sure­tindeki bu peygamberin isminin Bâhud olduğunu iddia etmişlerdir. Onun bir Öküze bindiğini, başının üstünde ölü kemiklerinden yapılmış bir taç bulunduğunu, boynunda kemiklerden yapılmış bir gerdanlığı, bir elinde kafatası, diğer elinde üç başlı bir mızrak tuttuğunu söylemişlerdir.

Bâhud onlara hem yaratana, hem de kendisine kulluk etmelerini, hey­kelini yaparak tapmalarını, hiçbir şeyden nefret etmemelerini, eşyanın hep­sinin tek bir yol üzere olduğunu, çünkü hepsinin tek bir yaratıcı tarafından yaratıldığını, ölen insanların kemiklerinden takılar yaparak takmalarını, taç­lar yaparak başlarına koymalarını, kafalarını ve vücutlarını kumla sıvazlama­larını emretmiş, hayvan kesmeyi, evliliği ve mal biriktirmeyi yasaklamıştır. Yine o, dünyayı terketmelerini, sadaka dışında bir geçimlikleri olmamasını emretmiştir.

C-  Kâbeliyye

Bu fırka da peygamberlerinin Şeb ( = Shaba, Sh.ba, Shab) adında ruhanî bir melek olduğunu iddia etmiştir. Kumlara bürünmüş bir insan suretinde yanlarına gelmiştir. Başında kırmızı yünden yapılmış bir takke olup üç karış yüksekliğindeydi ve kafatası kcmikleriyle süslenmişti. Boy­nunda olabilecek en iri gerdanlık bulunuyordu. Bileklik, halhal, madalya türünden takıları vardı ve hepsi de kemiktendi. Çıplaktı. Taraftarlarına da kendisi gibi takılar takmalarını ve aynı şekilde giyinmelerini emrederdi. Mensupları için birtakım kural ve hükümler koymuştu.

D- Bahâdûniyye

Fırka mensupları şöyle demişlerdir: Bahâdûn, ulu bir melekti ve ulu bir insan suretinde bize geldi. İki kardeşi vardı. Onu öldürerek derisinden toprağı, kemiklerinden dağlan, kanından da denizleri yapmışlardı. Denil­di ki: Bu bir semboldür. Çünkü bir insanın durumu bu dereceye varamaz. Bahâdûn'un sureti, bir bineğe binmiş, saçı yüzünü kaplayacak şekilde sıktır. Saçı, başının değişik taraflarına eşit olarak dağılmıştır. Saçını alın ve enseye doğru da salmış ve kendisine inananlara da böyle yapmalarını emretmiştir. Şarap içmemelerini, bir kadın gördüklerinde ondan kaçma­larını ve Jur'an (Haw'an) Dağı'nı haccetmelerini emretmiştir. Bu dağın zirvesinde Bahâdûn'un heykelinin bulunduğu büyük bir mabet bulunur­du. Mabedin bekçileri anahtarı üstlerinde taşırlardı. İzinleri olmaksızın mabede girilmezdi. Kapıyı açtıklarında da nefeslerinin heykele ulaşma­ması için ağızlarını kapalı tutarlardı. Onun için kurban keser, adak adar ve hediyeler sunarlardı. Hacdan dönerken hiçbir şehre uğramaz, hiçbir harama bakmaz, kimseye söz veya fiille kötülükte bulunmazlardı.

3- Fasıl

Gökcisimlerine Tapanlar

Hindistan'da yıldızlara tapan sadece iki fırka nakledilmiştir. Bunlar da güneş ve aya tapanlardı. Bu konuda takip ettikleri inanç da Sabitlik inancıydı. Rablik ve ilahlığı yalnız bunlara hasretmezlerdi.

A- Güneşe Tapanlar

Güneşin bir melek olduğunu, akıl ve nefse sahip olduğunu, diğer gezegenlerin ve evrenin ışığı ona borçlu olduklarını söylemişlerdir. Süflî varlıkları da o varetmiştir. Feleğin meleği olarak tazım ve secdeyi hake-der. Onun için tütsüler yakılıp dualar edilir. Bunlara, 'Güneşe tapanlar' anlamında Dînîkîtiyye adı da verilmiştir. Sünnetleri gereği elinde ateş ren­gi mücevher tutan bir put yapmışlardır, bu put için özel bir mabet inşa etmiş, ona kurban ve hediyeler sunmuşlardır. Bu mabetlerin bekçileri ve bakıcıları vardır. Günde üç kez tapınağı ziyaret eden güneşperestler üç kez ibadette bulunurlardı. Derdi ve hastalığı olanlar da put için oruç tutar, dua eder ve ondan şifa umarlardı.

B- Aya Tapanlar

Ayın tazım ve kulluğu hakeden bir melek olduğunu İddia etmişlerdir. Süfli âlemin ve onda cereyan eden cüz'î işlerin İdaresi de onun yetkisindedir. Yazılı şeylerin olgunlaşmaları ve kemâle ulaşmaları ay sayesinde olur. Onun tamamlanma ve eksilmesİyle günler ve saatler bilinir. Güneşin hemen önün­de olup onun dengİdir ve ışığını da ondan alır. Tamamlanması ve eksilmesi de güneş ışığına bağlıdır. Jandrikaniyye (Chandrikân) yani 'Aya tapanlar1 olarak bilinirler. Bunlar da sünnetleri gereği ay için bir put yapmışlardı. Put­ları, dört kişi tarafından çekilen bir buzağı şeklindeydi ve elinde bir mücev­her tutuyordu. Dinleri gereği bu putun önünde secdeye kapanır, ona kulluk eder, her ayın yarısını ay tekrar doğuncaya kadar oruçlu geçirirler, putlarına yiyecek, içecek ve süt götürürlerdi. Arzu ve ihtiyaçları için de aya yönelir ve ondan niyazda bulunurlardı. Ay doğduğunda çatılara çıkarak tütsüler yakar ve yeni ay (—hilal) doğduğunda dua ve niyaz ederlerdi. Sonra çatılardan inip şölene başlar ve bayram havasına girerlerdi. Aya, ancak güzel çehrelerle bakarlardı. Ayın ortasında oruçları bittiği zaman da hem ay, hem de put­larının huzurunda çalgılar çalmaya ve dans etmeye başlarlardı.

4- Fasıl

Putperestler

Biliniz ki yukarıda görüşlerini zikrettiğimiz fırkalar işin sonunda put­perestliğe dayanmaktadır. Çünkü inançlarının devamı gözlerinin önünde varolan bir varlıkla mümkün olmakta, ona bakıp ibadette bulunarak inanç­larım gelecek kuşaklara aktarmaktaydılar. Bu nedenledir ki gerek rûhâniyât ehli, gerekse gökcisimlerine tapanlar, onları temsil ettiğini ileri sürdükleri putlar yapmışlardır. İddialarına göre bu putlar, gaip olan mabutlarını temsil etmektedir. Çünkü şekil, suret ve duruş bakımından aynen onla­ra benzemekte, bîr anlamda onların yerlerini tutan vekilleri hükmünde olmaktadırlar. Çünkü akıl sahibi birinin, taşı tahtayı oyarak yaptığı bir heykel veya portrenin ilah olduğuna ve kendisini yarattığına, her şeyin ve herkesin ilahı ve yaratıcısı olduğuna inanması aklen imkânsızdır. Çünkü yaptığı heykel veya resim, varoluş bakımından kendisini yapandan bile sonra gelmektedir. Şekli de sanatkârı tarafından belirlenmiştir.

Ancak insanların bu heykellere yönelmedeki samimiyetleri bunun bir tapma olduğunu göstermektedir. İstek ve ihtiyaçlarını onların huzu­runda dillendirmeleri de, onlara bir tür ilahhk izafe ettiklerini göster­mektedir. Kur'an'm ifadesiyle şöyle derlerdi: "Biz bunlara, ancak bizi Allah'a yakınlaştırmaları için taparız." (Zümcr, 39/3) Eğer ilahlık ve rablik bakımından sadece bu heykellere bağlı olsalardı, onlardan hareketle rable-rin Rabbi'ne ulaştıklarını iddia etmezlerdi.

A- Mahâkâliyye

Mahâkâl adında dört kollu, gür saçlı, bir elinde ağzı açık dev bir yılan, diğerinde değnek, üçüncü elinde kafatası, dördüncü eli ise geriye dönük bir putları vardır. Kulaklarında bir çift küpe gibi duran iki balık bulunmaktadır. Bedeni iki dev yılan tarafından sarılmıştır. Başında kafa­tası kemiklerinden yapılmış bir taç, boynunda yine kemiklerden yapılma bir gerdanlık vardı. Fırka mensupları, sahip olduğu azamet ve ululuktan, verme, men etme, iyilik ve kötülükte bulunma gibi övülmüş ve yerilmiş bütün sıfatları zâtında toplamış olmasından dolayı tapılmayı hakeden bir ifrit (cin) olduğuna inanırlardı. O, ihtiyaçlarını gideren bir tanrıydı. Hindistan'da bu putun bulunduğu sayısız mabet varolup ona inananlar tarafından günde üç kez ziyaret edilirler. Putun önünde secdeye kapanır ve çevresini dönerler. Akhtar denilen bir yerde bu puta ait dev bir heykel bulunmaktadır. Hindistan'ın her tarafından onu ziyarete gider ve orada secdeye kapanarak dünyevî ihtiyaçlarını ona sunarlar. Hatta bazı kimsele­rin şu tür İsteklerde bulunduğu bilinmektedir: Beni filan kadınla evlendir, Bana şunu ver... Hatta bazıları bu mabette günler geceler boyu kalıp dua ve niyazda bulunurlar. Bu süre boyunca hiçbir şeyi tatmazlar. Ondan istek­te bulunur, hatta bunun için sadaka bile verirler.

B- Barkashakiyye (Ağaca Tapanlar)

Bunlar da taptıkları bir putu olan ve puta hediyeler sunan kimse­lerdir. Mabetlerinin kurulduğu yer, ulu ağaçların bulunduğu yerlerdir. Bu tür ulu ağaçlar genellikle dağların üst kısımlarında bulunur. Ağaçlar arasında en güzel görünümlü ve en yüksek olanı bulduktan sonra onu mabede çevirirlerdi. Ağacın bir tarafında büyük bir oyuk açarak putlarını oraya koyar ve secde ve tavaflarını o ağaca doğru yaparlardı.

C-  Dahldniyye

Bu inanıştakilerin kadın suretinde bir putları vardır. Başında bir taç bulunan heykelin birçok kolu vardır. Yılın bir günü gece ile gündüzün eşit­lendiği ve güneşin Terazi'ye girdiği gün bayram yaparlardı. O gün putun önüne dev bir çardak kurar ve ona koyun, keçi gibi hayvanlar sunar, ama bunları kurban etmeyerek boyunlarını kılıçla kopartırlardı. Bayramları sona erinceye kadar kurban niyetiyle tuzağa düşürdükleri kimseleri de öldürürlerdi. Bu cinayetleri sebebiyle de Hint halkı arasında körü kimseler olarak bilinirlerdi.

D- Jalahakiyye (Suya Tapanlar)

Suya tapan bu fırka mensupları, suyun bir melek olduğunu ve yanında başka melekler bulunduğunu, her şeyin aslının su olduğunu, doğum, geli­şim, büyüme, beka, temizlik ve imârın suyla olduğunu söylerlerdi. İddi­alarına göre dünyada hiçbir İş susuz yapılamazdı.

Bu inançtaki biri ibadet etmek İstediği zaman avret mahalli dışında tamamen soyunur ve beline kadar suya girerdi. Orada bir iki saat veya daha fazla kalırdı. Yanına aldığı kokulu yapraklan küçük parçalara ayırıp bir yandan okuyup üflerken bir yandan da suya bırakırdı. Ayrılmak iste­diği zaman da suyu eliyle hareket ettirir ve ondan bir avuç alarak başına ve vücudunun diğer taraflarına sürüp çıkardı. Suyun önünde eğildikten sonra giderdi.

E- Akniwâtriyye (Ateşe Tapanlar)

Akniwâtriyye yani ateşe tapanlar, ateşin cism olarak en büyük, alan bakımından en geniş, makam bakımından en yüce, cevher bakımından en değerli, ışık bakımından en nurlu ve aydınlatıcı unsur olduğuna inanır, yapı olarak en latîf olduğunu söylerlerdi. Hiçbir unsura onun kadar ihti­yaç duyulamazdı. Evrende hiçbir şey ateş olmaksızın varolamaz ve gelişe­mezdi. Varlığın devamı ateşle karışmaya bağlıydı.

ibadet şekilleri ise şöyleydi: Yere dört köşeli büyük bir çukur kazar ve bu çukuru ateşle doldururlardı. Sonra ateşe yakın olabilmek, onunla kutsan­mak için ne kadar lezzetli yemek, güzel içecek, kıymetli giysi, güzel koku ve değerli mücevher bulurlarsa çukura atarlardı. Hint zahitlerinden bir grubun aksine ateşe canlı atmayı ve cesetleri ateşte yakmayı haram görürlerdi.

Hint krallarının çoğunluğu ve en büyükleri bu fırkaya mensup olup cevherinin kıymetinden dolayı ateşi ululamış ve onu diğer varlıklardan üstün tutmuşlardır.

Bazı zahit ve âbitler de ateşin çevresinde oruçlu olarak oturur, ateşe doğru nefes vermez, mahrem bir sineden ona nefes ulaşmasını istemezler­di.

Ateşe tapanlar güzel ahlakı teşvik eder, yalan, haset, kin, zorbalık, zulüm ve haksızlık gibi çirkin davranışlardan sakındırırlardı. İnançlarına göre insan bu tür çirkinliklerden arındıkça ateşe yakınlaşacak, onun yakınlarından olacaktır.

5- Fasıl

Hint Bilgeleri

Yunanlı bilge Pitagoras'ın Kalânus adında bir öğrencisi vardı. Kalânus hikmeti bu büyük bilgeden almış ve ona öğrencilik ettikten sonra Hint şehirlerinden birine giderek orada Pitagorasçıhğı yaymaya çalışmıştı.

Brahmanan, zihni duru, basireti güçlü, fikri isabetli ve ulvî âlemlerin bilgilerini öğrenme arzusuyla dolu biriydi. Hikmeti bilge Kalamış'tan öğrenirken ilim ve sanatından da istifade etti. Kalânus öldüğü zaman Brahmanan bütün Hindistan'ın önderliğine ulaştı. İnsanları bedenleri inceltmeye ve nefsleri güzelleştirmeye teşvik etti. Şöyle derdi: "Nefsini arındırıp güzelleştiren kimse bu kirli âlemden daha hızlı kurtulur. Bedeni kirlerden arındıktan sonra her şey ona zahir olur. Gaypları görür ve zor işleri başarır. Mutlu ve bahtiyar olur. Hayattan zevk alan bir âşık olur ve asla bıkıp usanmaz. Kimse onu kandırıp aldatamaz." İnsanlara yolu çizdi­ği ve ikna edici edici delilleri ortaya koyduğu zaman ona inanarak büyük bir mücâhedeye giriştiler. Brahmanan şöyle derdi: "Bu dünyanın zevkle­rini terketmek sizi öbür dünyaya katacak ve o dünya ile bütünleşmenizi sağlayacaktır. Bu şekilde o âlemin yoluna girer, o âlemin zevk ve lezzetle­rinin sonsuzluğuna erersiniz." Hintliler onun öğretilerini iyi incelemiş ve zihinlerinde derin izler bırakmıştır.

Brahmanan'ın Ölümünden Sonra Hintlilerin Bölünmesi

Bir vakit sonra Brahmanan öldü. Ama Öbür âleme ulaşma noktasında özendirdiği yoğun arzu ve acelecilik zihinlere iyice nakşolmuştu. Onun ardından İkİ gruba ayrıldılar:

Bir grup, bu âlemde evlenerek çoğalma kadar büyük bir yanılgı olmadığını, çünkü çoğalmanın bedensel zevklerin sonucu ve arzuyla saçılan nutfenin bir semeresi olduğunu, bu nedenle de haram kılındığını ileri sürdüler. İnsanı buna sevkeden lezzetli yiyecek ve safi içeceklerle, hay­vanı zevk ve şehveti kızıştıran, hayvansal gücü arttıran şeylerin tamamını da haram saydılar. Gıdanın yeteri kadarıyla kanaat edip bedenlerinin ayakta durmasını sağlayacak kadarını tercih ettiler. Bu gruptakilerin bazıları, bu kadar gıdayı bile ulvî âleme daha hızlı ulaşmaya engel olarak görüyorlardı. Ömrünün sonuna yaklaştığını gören bazıları, bedenlerini temizlemek, ruhlarını kurtarmak ve nefslerini arındırmak için kendilerini ateşe atıyorlardı. Kimileri ise en leziz yiyecek ve içecekleri, en gösterişli giysileri topluyor ve onların karşısına geçip hayvanı neftlerinin azmasını bekliyor, bu nimetleri arzulamaya başladıklarında ise nefs-i natıkalarını devreye sokarak hayvani nefslerine engel oluyor, onu sürekli baskı altında tutuyorlardı. Böylelikle bedenlerini zayıflatıp nefslerini eziyor ve nefsin bedenle bağlantısını koparmaya çalışıyorlardı.

Dİğer gruptakiler İse hak yol üzere oldukça çoğalmayı, yiyecek, içe­cek ve diğer zevkleri tatmin etmeyi helal görüyorlardı.

Bunlar arasında bulunan bîr azınlık ise yoldan ayrılarak aşırıyı talep ediyordu.

Her iki gruptan oluşan bir topluluk ise ilim ve hikmette Pitagoras'ın yolunu benimseyerek öyle bir dereceye yükselmişlerdi ki arkadaşlarının zihinlerinden geçen iyilik veya kötülüğü anlayacak seviyeye ulaşmışlardı. Bu bilgileri dostlarına bildirmeleri fikrî riyazete, kötülüğü emreden nefsi ezmeye ve dostlarının daha önce kavuştuldarı âleme kavuşmaya dönük istekleri daha da artırırdı.

Bunlar Allah Teâlâ'nm mutlak nur olduğuna, ancak görmeye ehil olanların görebilecekleri bir bedene büründüğüne inanırlardı. Gerçekten de O, bu âlemde hayvan derisine bürünen biri gibidir. Ondan sıyrıldığında ona bakan herkes onu görebilir, o deriye bürünmediğİnde İse kimse ona bakamaz. Bu âlemde esir gibi olduklarım iddia ederlerdi. Şehvetin emrin­deki nefs İle savaşıp onu zevklerinden mahrum edenler, süfli âlemin çir­kinliklerinden kurtulurlardı. O nefse engel olmayanlar ise bedenlerinde esir olarak yaşarlardı. Kötülüğü emreden nefsle savaşmak İsteyen kimse, ancak kibir ve gururdan sıyrılıp arzu ve hırslarını susturduktan ve onların gösterdiği ve götürdüğü noktalardan uzaklaştıktan sonra nefsle savaşma gücünü elde edebilirlerdi.

İskender Hindistan'da

İskender o bölgeye ulaşıp da onlarla savaşmak İstediğinde iki gruptan birinin yaşadığı kenti işgalde zorlandı. Kent halkı, dünyevî lezzetleri bede-nİ ifsat etmeyecek ölçüde tatma inancını paylaşıyorlardı. İskender, uzun uğraşlardan sonra kenti işgal ederek aralarında bilgelerin de bulunduğu bir topluluğu katletti. Öldürülenlerin bedenleri, arı suda hareketsiz duran tertemiz ve parlak balıklar misali yerlere serilmişti. İskender'in askerleri yaptıklarını görünce büyük bir pişmanlığa kapılarak diğer insanlara dokun­madılar.

İkinci gruptakiler İse kadınlarla evlenme, çoğalma ve benzeri bedensel tadarın hiçbirinde hayır bulunmadığına inanıyorlardı. Onlar da İskender'e bir mektup yazmış ve bilgelik sevgisi, ilme ilgisi, akıl ve fikir sahiplerini yüceltmesi sebebiyle imparatoru överek kendileriyle münazarada buluna­cak bir bilge göndermesini istemişlerdi. O da yanındaki bilgelerden birini göndermişti. Hintliler gerek görüş, gerekse amel halamından ondan üstün çıkmıştı. Bunun üzerine İskender onları değerli hediyelerle ödüllendirmiş ve kentlerini işgal etmemişti. Bunun üzerine şöyle demişlerdi: "Bilgelik bu âlemde kralları bu hale getiriyorsa, onu ehline giydirdiğimizde acaba neler olur? Bizi ne yüce hederlere bağlar?" Münazaraları Aristo'nun kitaplarında zikredilmiştir.

Sünnetlerine göre güneşin doğduğunu gördüklerinde ona secde eder ve şöyle derlerdi: "Nurun ne kadar da güzel! Ne kadar da göz alıcısın! Ne kadar da aydınlıksın! Gözler sana bakmaya doyamaz! Eğer üstünde başka bir nur bulunmayan ille nur sensen, yücelik de sanadır, tesbîh de sana! Yakınlığında huzuru bulmak için yalnız seni ister, yalnız senin uğrunda koşarız! Yüce yaratışına bakarız. Eğer senin üstünde ve senden daha yüce bir nur var da sen onun malûlü isen, hamd ve tesbîhat onadır. Bu âlemin bütün lezzetlerini senin gibi olabilmek, senin âlemine ulaşabilmek ve sana temas edebilmek için terk ettik, Eğer malûl bu kadar yüce ve göz alıcı olur­sa, onun İlleti kim bilir ne kadar göz alıcı, ne kadar şanlı ve yücedir! Talep sahiplerinin her zevki terkedip onun yakınlığını kazanmaya çalışması, ordu­suna ve hizbine katılması elzemdir.

İnsanlığın din ve inamşlarıyla ilgili görüşleri arasında bulduklarım bunlardır. Hepsini kendi kaynaklarında bulduğum gibi naklettim. Her kim yaptığım nakillerde bir hata bulur da düzeltirse, Allah Teâlâ da onu düzel­tip söz ve amellerine istikamet versin. O bize yeter! Ne güzel vekildir!

Hamd, âlemlerin Rabbİne; salât ü selâm! Peygamberlerin efendisi Muhammed Mustafa'ya, onun temiz ailesine ve değerli sahabesine olsun.