Van-Gürpınar’da doğdu. Erzurum Ata.Ü. İlahiyat Fakültesi’ ni (1987) bitirdi. 1999’da Van Yüzüncüyıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Kur’an’da Cehalet Kavramı adlı teziyle yüksek Lisans yaptı. Evli ve dört çocuk babasıdır.

Yayınlanmış çalışmaları:

İslâm Hukuku Açısından Cehalet, Kayıhan Yay., İst. 2000 (Al-i Ferrac’ın el-Özr b’il-Cehl kitabının çevirisi).

Kitab’a Vâris Olanlar, Ekin Yay., İst. 2004.

(Faruk Aktaş müstearı ile) Kur’an’da Cehalet Kavramı, Ekin Yay., İst. 2001.

Ayrıca; İslamî Araştırmalar (14/3-4, 2001 ve 16/1, 2003), İslamiyat (7/3, 2004), Marife (1/3, 2002) Fecre Doğru (64/2001) (Faruk Aktaş müstearı ile:) Umran (58-59-60/1999) ve İktibas (268/2001) dergilerinde yayınlanmış makaleleri vardır.[1]

GİRİŞ

Bir düşüncenin anlaşılmasında kavramların çok büyük bir önemi vardır. Bu nedenle anlaşılarak yaşansın diye indirilmiş olan Kur’an’m, söz konusu bu anlaşılma süreci içerisinde öncelikle kullandığı kavramların anlaşılması gerekmektedir. Kavramlar doğru anlaşıldığında muhakkak ki düşünce de doğru anlaşılacaktır. Yaşayan her şey gibi kelime ve kavramlar da zamanla değişmekte, yeni anlamlar kazanmakta ve eski manalarından bir kısmını ya da tamamını kaybedip başka bir anlamda kullanılabilmektedirler. Bu nedenle Kur’an bağlamında bir kelime ya da kavramın şu anda hangi anlama geldiğinden çok, vahyin o kelime ve kavramı kullandığı anda söz konusu kelime ve kavramın hangi anlamlan ihtiva ettiği daha önemlidir. Çünkü vahiy, kavramı, o günkü manasında kullanmıştır. Başka bir ifade ile Kur’an, kullandığı kavramları, anlam sahalarını- arka planlarını dikkate alarak kullanmıştır. Bunu tespit etmenin önemli bir yolu da Kur’an’m ilk muhatabı durumundaki insanlardan bize kalan yazılı ve sözlü kültürün iyiden iyiye incelenmesidir.

Kur’an’da insanların uyması veya kaçınması istenilen inanç, söz ve davranışların, Allah’ın istediği şekilde oluşabilmesi, bu kavramların iyi ve doğru anlaşılmasına bağlıdır. Eğer Kur’an’da kullanılan kavramlar yanlış anlaşılırsa uygulama da yanlış olur. Bu takdirde istenilen sonuca ulaşmak mümkün olmaz. Bu sebeple Kur’an kavramlarının çok iyi anlaşılması, izah ve tahlil edilmesi gerekir.

Bu bağlamda hem ferdî ve hem de toplumsal boyutları çok geniş olan cehalet konusu üzerinde geniş kapsamlı çalışmaların yapılması, bunun sebep ve sonuçlarının ortaya konulması bir zorunluluktur. Çünkü görebildiğimiz kadarıyla “cahil”, “cehalet” ve “cahiliye” kavramları genelde yanlış algılanmakta ve hatta Kur’an’ın yüklediği mananın bütünüyle zıtanlamında kullanılmaktadır. Biz de bu yanlışlığın köklerini tespit ve anlaşılması gereken şekli ortaya koymak düşüncesiyle belirtilen bu konuyu olabaldiği kadarıyla değerlendirmeyi düşündük.[2]

1 a. Cehalet Kavramının Önemi

İlmin, bilmenin zıddı- bilmemek olarak tanımlanan[3] cehalet, Kur’an’ın temel kavramlarından biridir. Bu kavram ve türevleri Kur’an’da genellikle olumsuz olarak ele alınmış; bundan, mü’minlerin uzak durması gereken ve onlara yakışmayan bir hal olarak bahsedilmiştir. İslam düşüncesinde bu kavram, İslam dışı toplumların ve fertlerin inanç, fikir, tutum ve yaşantılarım tanımlamak için kullanılan çok yönlü bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle cehalet kavramı, itikadı, fikrî, amelî ve ahlakî cepheleri ile insanların her yönünü ele almasından ve de İslam’a, müslümana ve teslimiyete zıt oluşuna binaen oldukça önemli bir kavramdır. O daha çok bir tavır ve bir hareketten oluşmaktadır. Bunun zan vs. dışında kayda değer bir felsefesi yani arka planı da olmaz.

Bu önemine binaen, geçmiş asırlarda Zemahşeri (v.538/1143) ve Alusi (v.1270/1854) gibi kimi müfessir ve araştırmacılar bu kavram üzerinde bir hayli durmuşlardır. Kavramın çeşitli anlamlarına dikkat çekmiş, iptidaî de olsa bir bakıma semantik yapısını ortaya koymuşlardır. Ne var ki bu tespitleri, çeşitli sebeplerden dolayı dağınık halde kalmış, dolayısıyla dikkat çekmemiş ve bu nedenle ya da belki de şart ve oluşumların da tesiriyle konu daha çok bilgisizlik noktasında yoğunlaştığı için onların kavram hakkında ne söyledikleri pek bilinememiştir.

Esasen müfessirler genel olarak yaşadıkları vasatın insanıdır. Dolayısıyla onların ilgilendikleri saha ve yaptıkları açıklamaların da kendilerini kuşatan sosyal ve kültürel çevrenin bilgi ve şartları çerçevesinde olması kadar doğal bir şey düşünülemez. Bu manada sözgelimi bilimsel konulara dair yaptıkları izahlarda bugünkü bilimsel verilere zıt bir takım açıklamalar yapmışlardır.[4] Onları, ortaya koydukları bu yanlışlardan ibaret telakki edip istifade edilmez kabul etmek yerine, bizim, onların miras bıraktığı birikimden, yanlış veya eksik olanları ayıklayarak olabildiğince istifade etmeye çalışmamız daha doğrudur diye düşünüyoruz.

Bunun gibi Arapça dil bilginleri de, muhtemelen sahip oldukları ya da ulaşabildikleri bilimsel koşulların oluşturduğu ortamın etkisiyle, İslâm öncesi ve bunun beraberinde Kur’an’daki kullanımını fazlaca dikkate almadan “chl” kavramının anlamının daha çok bilgisizlik demeye geldiğini ifade etmişlerdir. Bu nedenle cehalet hep bilmemek ve bu bağlamda cahiliye de salt bilgisizlik olarak anlaşılagelmistir. Oysa bu dönem için cahiliye kavramının kullanılmış olması, mutlak manadaki bilgisizlik ve cehaletten öte, Rabbani terbiyeden uzak oluşlarından ve Allah’la birlikte başka ilahlar da edinmiş olmalarındandır.

İşte bu yüzden olacak ki bilindiği kadarıyla cahiliyyeyi barbarlık diye tercüme edenlerin ilki olan İgnaz Goldziher (v. 1921), cehilenin belirtilen bu bilgisizlik şeklindeki anlamının ikinci derecede olduğunu ve asıl anlamı olarak bu fiilin “alime”nin değil, bunun yerine “halume”nin zıddı olduğunu ve bu nedenle sert, kaba yahut pek hoyrat ve nobran olmak manasına geldiğini belirtmiştir. Onun, geleneksel kanaatin temelde yanlışlığını ifade eden bu görüşünü, Toshihiko Izutsu (1914-1993), daha ileri bir düzeye götürmekle beraber kayda değer bir hükme varmak şeklinde niteler.[5]

Kanaatimize göre bu, modern anlamda yapılmış olması itibariyle yerinde bir tespit olmak ve değerini takdir etmekle beraber durumun büsbütün böyle olduğu anlamına da gelmez. Çünkü Goldizher veya Izutsu’nun tespitleri doğrultusunda modern ve genel bir değerlendirme olmasa da benzer yaklaşımları çok daha önce yaşamış değişik müfessirler de ortaya koymuştur. Bu anlamda sözgelimi Farabi’nin (v. 339 /950) yazmış olduğu meşhur “el-Medinet’ul-Fazıla” adlı kitabında ideal toplumun zıddı olarak değerlendirdiği topluma uygun gördüğü isim ” el-Medinet’ul-Cahile”dir.[6]

Cehalet” kavramının semantik yapısı ele alındığında bu kavramın ” ilmin” değil, daha çok ” hilmin” zıddı olduğu anlaşılacaktır. Durum böyle olmakla beraber sözgelimi müfessirlerin imamı Taberi (v.310/922), tefsirinde bu kavramı daha çok bilmemek anlamını çağrıştıracak şekilde yorumlamaktadır. Bu nedenle kavram konulu çalışmalarda en eski temel kaynaklara inmek esas olmakla beraber günümüzde yapılmış modern çalışmaları gözar-dı etmemek ve değerini takdir etmek de gerekmektedir. Şüphesiz Zemahşeri (v.538/1143) ve Alusi (v.-1270 /1854) gibi Goldizher (v.1921) ve Izutsu’dan önce yaşamış kimi alimler, ilgili ayetlerin tefsiri sadedinde bu kişilerin kullandığı şahid- şevahidleri kullanarak kavramı doğru bir şekilde yorumlamışlardır. Ancak yine de bu genel bir durum arz etmemiş kavramın hukukî boyutu her zaman için daha baskın olduğundan dolayı, bilgiyle ilişkisi daha fazla ön planda tutulmuş ve terim bu perspektiften ele alınmıştır.

Öneminden dolayı günümüzde de cehalet kavramı ve boyutları üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmaktadır. Bu çalışmalarda kavramın bilgiyle ilişkisi açısından mazeret boyutu, bunun sebep ve sonuçları ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Özetle söz konusu kavram üzerinde yapılan çalışmaların ekserisinin onun bu yönünü ele aldığı görülmektedir.[7] Fakat biz konuyu, bu yönünü de ihmal etmeden daha geniş bir yelpazeden ele almaya çalışacağız. Bu anlamda Izutsu’dan da yararlanarak semantik analiz yöntemi ile Cahiliye Şiirine, Kur’an’a ve de hadislere dayanarak kavram üzerinde tahliller yapmaya çalışacağız.

Esasen eğitim ile zıddiyet açısından çok sıkı bir ilişkisi bulunan ve Türkçe’ye de aynen geçmiş olan “cehl= cehalet = cahil ve cahiliye” kavramlarının faili, ortaya koyduğu kabalık ve zorbalığım bir bakıma görgüsüzlüğünden dolayı sergilemektedir. Nitekim kendisinde hilmin zıddı cilan davranış ve sözler sadır olan yani cehalet sergileyen bu kişide eğitiminin seviyesi paralelinde halim-selimliğin tezahürleri daha bir artmaktadır. Şüphesiz burada bahsedilen, ahlakî- İslamî boyutu olan bir eğitimdir. Ki kişi bununla takva duygusuna- Allah’a karşı sorumluluk bilincine sarılarak vakar ve efendilik zırhına bürünecektir.

Bu arada şunu da belirtmekte fayda vardır; cehaletin bir bakıma toplumsal boyutunu ifadelendirmek demeye gelen cahiliye kavramının, içeriğinin aydınlatılarak bunun, geçmişte yaşanan bir hal, hele İslâm öncesi döneme münhasır bir durum olmadığının açıkhkla ortaya konulması gereği vardır.

“Cahiliye kavramı esas itibariyle Araplar’ın İslam’dan önceki durumlarım ifade etmekle beraber Hz. Peygamber ‘cahiliye’ye geçmişte kalan bir dönem olarak bakmamış, aksine bunun her fırsatta tekrar ortaya çıkabileceğini düşünmüş ve bu yönde uyarılarda bulunmuştur.”[8]

Biz bu çalışmamızda, Kur’an’da türevleriyle beraber sadece yirmi dört ayette kullanılan bu anahtar-teknik kavramı, müfessirlerimizin yanında bu husustaki yeni çalışmalardan da faydalanarak ‘Kur’an’a göre Cehalet Kavramı’nm değişik yönlerini, tarihi sürecini ve mahiyet, sebep ve sonuçları ile bu arada bilgiyle ilişkisi yönünü de ortaya koymaya gayret edeceğiz.

Bu çerçevede biz içinde “chl” maddesi ve türevlerinin geçtiği ayetleri iki ayrı şekilde tasnif etmeyi uygun gördük. Bunlardan birincisinde ayetleri konu ve muhatabma göre tasnif ettik. Diğerinde ise ayetlerin tümünü kavramın kullanıldığı kalıptan hareketle iniş dönemini de dikkate alarak değerlendirmek suretiyle bir tasnif yaptık.[9]

1. b. Genel Anlamda Cehalet

Yüce Allah, Adem’e (a) ve O’nun şahsında kıyamete kadar gelecek olan bütün insanlara hitaben: “Artık, Benden “‘size bir hidayet geldiğinde, kim Benim hidayetime uyarsa o sapmaz ve bedbaht olmaz” [10] buyurarak insanları dalaletten hidayete, cehaletten hilme çağırmıştır.

Artık kim Allah’ın zikrinden, hidayet ve hidayet rehberlerinden yüz çevirmişse, dünyada sıkıntı çektiği gibi, kıyamette de kör olarak haşredilecektir. Kur’an’a göre insanın hidayeti reddetmesi, dalalet ve cehalettir. Bu da karanlıklar içerisinde kalakalmaktır. Karanlığın karşılığı, nur; karanlıklardan kurtulanın vasfı da münevver- aydındır. Bunlar aynı zamanda cehaletin ve cahilin karşıtlarıdır. Yani Allah hidayete çağırırken, şeytan ve taifesi de dalalete, cehalete çağıracaklardır. Demek ki hidayet – dalalet, nur-zulumat, hilim-cehalet ikilemleri tarih boyunca birbirlerini yok etmek için deveran edip durmaktadır.

Tarih boyunca gelen her peygamber, cehalet ve dalaleti izale edip, İslam’ı yerleştirebilmek için gayret göstermiştir. Ne ki cehalet ve dalalet bataklıklarında olanlar hakkı tebliğ eden Allah Resullerinden yüz çevirmişlerdir. Dahası bu kimseler gerçekte kendilerine ait sıfatlarla Allah’ın elçilerini itham etmişlerdir.

Bahsi geçen önceki peygamberlerin başına gelenlerin benzeri Muhammed’in (s) de başına geldi. Ebu Cehiller, cehaletlerini- zorbalıklarım sürdürmek için ellerinden geleni esirgemediler. O’nu da sihirbazlık, yalancılık, şairlik ve mecnunluk ile itham ettiler.

Ne var ki ilk dönemden itibaren Cahiliye Arapları’nın her tür zorluk ve zorbalıklarına maruz kalınmasına rağmen, müslümanlar hızla çoğalır. Bu arada İslam’ın geniş bir coğrafyaya yayılması, cahiliye-ye karşı galip gelmesi ve bu galibiyetin görüntüde bile olsa asırlarca sürmesi, cehaletin, adeta İslam öncesi Arap müşriklerine ait bir hal olduğu ve İslam ile birlikte bu devrin kapandığı intibaını vermiştir. Dolayısıyla o dönem bir ‘Cahiliye Dönemi’ olarak anıla-gelmiştir.

Yine de bu döneme, İslam’a ve müslümanlara zorbalığın her türlüsüyle karşı konulduğu için, ‘Cahiliyet Devri’ denilmesi ve bunun bir daha geri dönmeyeceği yaygın bir kanaat haline gelmiş idi ise de bunun salt o devre ait olmadığı ve şartların oluşmasıyla her an için belirebileceği kısa sürede anlaşılmıştır.

Nitekim çeşitli rivayetler[11] de bunu doğrular mahiyettedir. Dahası bu, her ne kadar Peygamber (s) müdahale ederek durumu düzeltmiş ise de O’nun terbiyesinden geçmiş olan o neslin bile nasıl da kolay bir şekilde şeytanın iğvasma maruz kalabildiklerini göstermektedir.

Esasen insanlar, topluluk olarak İslam’ın nuruyla ne kadar aydınlanıp çevrelerini bununla aydınlatmışlarsa, cehalet karanlıklarından da o kadar uzaklaşabilmişlerdir. Nitekim böylesi bir aydınlık dönemi, Peygamberimiz zamanında gerçekleşmiş olarak görmekteyiz. Ne ki Peygamber’in (s) ahirete irtihaliyle bu aydınlık fazla uzun sürmemiş, bu defa cahiliyenin azgınlığının alametleri yine yavaş yavaş gün yüzüne çıkmaya başlamıştır.

Her ne kadar Peygamberimizin müslümanların cahiliye ortamı ve cehalet vasıflarına maruz kalmamaları için ‘Kitaba’ bağlılığı öngören emri[12] varid olmuşsa da ne yazık ki bu emrin tezahürleri süreç içerisinde topluluk yerine daha çok munferid insanlarda görülegelmiştir. Böylece cehalet yine galebe çalmaya başlamış, ama bu defa modern bir cahiliyeye dönüşmüştür.[13]

1. c. Sözlük Anlamıyla Cehalet

Arapça’da fiillerin çoğu, gerek türevleri ve gerekse bazı harfi cerler- ekler ile değişik anlamlar ifade ederler. Bu özellikte olan fiillerden biri de chl” fiilidir. Bu bağlamda ilk dönem Arap dilbilimcileri cehile kökünden türeyen bu kelimenin iki mana ifade ettiğini tespit etmişlerdir.

1. İlmin zıddıdır.

2. Hafif meşrepliliktir.

Buna göre cehile fiili, aşağıdaki şekillerde kullanılmakta, aldığı mef’ul ve harf-i cerre göre anlamı değişmektedir:

1. Birine karşı zorbalık etti, kaba (ahmakça, sefihce) davrandı.

2. Birinin hakkını tanımadı.

3. Birşeyi bilmedi.

Haralli’ye (v.638/1240) göre de cehl, bilinmeyen şeyler hakkında bilgisizce ileri atılmaktır. Rağıb el-İsfehani (v.503/1109) ise cehl’i üç kısma ayırmıştır:

a. Bir kimsenin herhangi bir şey hakkında bilgiden yoksun olmasıdır ki, cehlin asıl manası budur. Bazı kelamcılar bunu nizamın haricinde yani sıra dışı cereyan eden fiiller için gerekli bir mana olarak kullanmışlardır.

b. Bir şeyin aksini kabul etmektir.

c. İster doğru, isterse fasid bir itikadla inanılmış olsun, bir şeyin aksini yapmaktır. Namazı bilerek terk eden kimsenin yaptığı gibi.[14] Bunun gibi Türkçe’de de cehalet, bilmezlik, bir şeyi bilmemek anlamında kullanılmaktadır.

Buna göre “Cehele” fiili şu şekilde çeşitli anlamlara gelmektedir.

1. “Cehiletü’l-kidr’u, tec’elu, cehlen: Tencerenin kaynaması şiddetlendi” Bu, ‘halimleşti’ fiilinin zıddıdır.[15] Fiil bu şekil ile cahiliyye şiirinde kullanılmış, tencere ve kazanlara iki önemli insan özelliği olan cehl ve hilm sıfatları verilerek ilginç bir manzara ortaya konulmuştur. Zira yanan ateş üzerinde kaynayan siyah kazan istiaresi, bize, gayet özlü bir biçimde cehl ve onun karşıtı olan hilm kavramını anlatmaktadır. Burada ateşi, şiddet ve gazaba; tencerenin ateş karşısındaki sükûnetini hilme, yine tersinden, kaynamasını cehalete, kara kazanı da kara cahile benzetebiliriz ki basit ama öz olarak cehl kavramının iskeleti ortaya çıkmış olur.

Bu durumda cehlin anlam yelpazesinde merkezi bir nosyon olarak en ufak bir tahrik ile patlak vermeye hazır, bir insanı her türlü haddini bilmezliğe itebilecek ateşli ve tutkulu bir tabiiyetin’ bulunduğu anlaşılmaktadır.

2. “Cehile fulan’un ala ğayrihi yechel’u cehlen ve cehaleten: Kaba-katı-sert oldu, sefihleşti, ahmak oldu, mantıksız oldu ve zorbalık etti.”

Verilen bu manasıyla cehl kelimesinin yahut cehl kökünün birinci ve en belirgin özelliği, insanın bir çeşit hareket tarzıyla ilgili olmasıdır. Bu tür cehl kavramının tam karşıtı, “öfke dürtüsüne karşı koyma melekesi”[16] demeye gelen hilmdir.[17]

Fiil bu anlamda hadiste de çok kullanılmıştır. Oruçtan ve oruçludan bahseden bir hadiste: “ve in cehile ala ahadikum cahil’un…

Oruçlu birinize, bir cahil kabalık eder- atışıp sataşmak isterse, zorbalık yapmaya kalkışırsa..”[18]

Nafiz Danışman fiilin bu anlamını, cahiliye Araplarımn kendileri de “cehile” fiilini, daha çok, bu son (zorbalaştı, zorba oldu veya zorbalık etti) manada anlamış ve kullanmışlardır.[19] demektedir.

Bu mana Amr b. Gülsüm’ün Besus Harbi dolayısıyla nazmettiği bir beytinde daha açıktır: “Ela la yechelenne ahadün aleyna fenechelu favke cehlil cahiliyna: Kimse bize karşı zorbalık yapmasın, katı ve sert davranmaya

kalkışmasın! Aksi takdirde biz de Zorbalık Devri’ nin zorbalığının da üstünde zorbalaşır, sertleşiriz.”[20]

Nitekim I. Goldizher (v.1921), ‘Cahiliyetin anlamı nedir?’ adıyla yaptığı araştırmasında “cehile”nin bu bilgisizlik şeklindeki manasının ikinci derecede olduğunu ve asıl manası olarak bu fiilin “alime”nin değil, aksine “hallime” (sakin, sabırlı ve halim oldu)nun zıddı olduğunu ‘sert, kaba veya pek hoyrat ve nobran olmak’ manasına geldiğini ileri sürer[21] ve eş-Şenfera’mn şu şiirini zikreder:

Kendini bilmeyenler, ağır başlılığımı ehemmiyetsiz saymasınlar.

Bu manada meşhur şair el-Muhelhil b. Rebia şöyle demektedir:

Ey Haris, bizim büyüklerimize karşı zorba olma (kaba davranma)! Şüphesiz, biz, şiddet ve hilm sahibiyiz.

Aynı anlamda bir haberde şöyle kullanılmıştır:

“Allahumme inni euzu bike min en echele ve yüchele alayye

Allahım kabalık etmekten ve bana kabalık edilmesinden sana sığınırım”[22]

3. “Cehile aleyhi: Olmadığı halde, cahil olduğunu izhar etti.”

4. “Cehile’ş-şey’e ve bihi: Bilmedi, tanımadı” anlamındadır. Arap kelamında bir şeyi bilmediğinde “cehiltu eş-şey’e” şeklindeki kullanım yaygın olarak bilinir. “huve yechel’u zalike denilir ki o bunu bilmiyor” demektir.”cehiltu eş-şey’e cehlen” denilir ki bu, “alimtuhu -onu bildim”in zıddıdır.

Huzeyfe (r), Peygamberimiz’in (s) kıyamete kadar olup-bitecek olanları hatırlattığı bir hutbesinden bahsederken: “alimehu men alimeh ve cehilehu men cehileh; onu bilen bilmiştir, bilmeyen de bilmemiştir.”[23] demiştir ki bu, söz konusu zıtlığı en güzel ifadeyle ortaya koymaktadır.

Yine, “el-mer’u aduvvün lima cehileh: kişi bilmediğinin düsmanıdır meşhur sözü de bu anlamdadır.

5. “cehhele yücehhilu techil: Birisini cehalete nispet etmek, cehalete düşürmek” anlamına gelir. Nitekim hadis-i şerifte de: “Vallahi sizler, korkaklığa, cimriliğe ve cehalete düşürüleceksiniz” buyurulmaktadır.

6. “echelehu: Birini cahil kıldı, cahil buldu.”

7. “cehile’l-hakke: Hakkı, hakikati zayi etti, isabet etmedi.”

8. “cahelehu: Birisine karşı sefihleşti.”

9. “ictehelehu’l-ğadebu ve’l-ungetu: Öfke ve hamiyyet onu cehalete sevk etti/ cehline sebep oldu.” Nitekim İfk hadisinde: “velâkin ictehelethul-hamiyye; lakin hamiyyet onu cehalete sevk etti,” buyurulmuştur.

10. “tecahele: Cahil olmadığı halde, cehaletini izhar edip, cahil gibi göründü.” Edebiyatımızda da tecahül-i arif sanatı vardır ki bu, arifin yani bilen kişinin bilmezlikten gelmesi-bilmiyor (cahil) gibi görünmesi demektir.

11. “istechele: Onu cahil saydı, cahil buldu, cehle yani adet ve karekteri olmayan şeye haml etti, hafifsedi, hafif gördü.” l istechelet’ irrihu’l-ğusne: Rüzgar dalı hareket ettirdi” denir ki sanki bu birini cehli kazanmaya hami etti denilmesine benzer.

Arapların en eski divanlarından birisi sayılan Nabiğa Divanı’nda: ‘aşk seni çağırdı ve o sevgilinin konaklama yerleri seni tahrik etti…’ Bu beyitteki ” istechele fiili ‘tahrik etti” anlamındadır.

Araplar bu fiilden “michel” ve “michele” yahut “ceyhel” ve “ceyhele” gibi alet isimleri çıkarmışlar ki, umumiyetle “külleme aleti” yahut ‘ateş karıştırma çubuğu’ manasına gelmektedir.

Yine Arapça’da bu fiilden türetilmiş bazı yer ve hayvan isimleri görmekteyiz:

“ardun mechelun: Dağ-tepe bulunmayan yer” anlamındadır. “naketun mechuletun: Hiç sağılmamış deve” “el-cahil: Arslan” gibi.

Ayrıca “meçhul” olarak nahivcilerce ‘faili bilinmeyen fiil’ ve fıkıhcılar tarafından ‘nesebi bilinmeyen kişi’ anlamında kullanılan bir kalıbı da vardır.

12. “cahil: Cahil” bazen zem yoluyla zikredilir ki bu çoğunluktadır. Bazen de zem yoluyla olmaz. Mesela, cahil, iffet ve istiğnalarından dolayı onları zengin kimseler sanır” [24]buyurulmuştur ki burada mezmum olan cehl değil, “hallerini bilmeyen” anlamı kasdedilmiştir. “cühlün, cühülün, cühhelün, cühhalün, cühelau” ise cahilin çoğul şekilleridir.

13. “cahiliye – cahiliyet:” Sözlüklere göre Peygamber’e (s) risaletin gelmesinden önceki sulh ve sükûnetin olmadığı; insanların bir hidayet rehberine sahip olmadıkları fetret devri[25] olarak tanımlanır.

cehlun ve cehletun:” Bunlar “chl” fiilinin mastarları olup lugat açısından yukarıda sıralanan manaların hepsi için kullanılır. Her iki mastar da Türkçe’ye aynen geçmiş olup ihtiva ettikleri değişik manalarıyla birlikte sık sık kullanılmaktadır.

Fıkıh Usulü’nde cehalet, şer’i hükümlerde bilgisizlik anlamıyla ‘Semavi Olmayan Arızalar’dan sayılmış bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Hadis Usülü’nde ise, cehaletü’r-ravi tabiriyle rivayet eden şahsın kim olduğunun bilinmemesi manası kasdedilmektedir.

Kelamcılar nezdinde ise cehl, ortak iki manaya yorumlanmıştır. Bu anlamda Eb’ul-Beka’nın (v.1094 /1683) tasnifi şöyledir:

a. Basit olanı; bilinmesi gereken bir şey hakkında bilgi sahibi olmamaktır.

b. Mürekkeb olanı; ki o da gerçeğe uymayan bir şeye kesin olarak inanmaktan ibarettir. Mürekkeb olarak isimlendirilmesinin sebebi, kişinin bilmediğini de bilmemesi, diğer bir ifadeyle, yanlışa doğru olarak inanmasıdır.

Eb’ul-Beka, basit olarak isimlendirdiği cehl ile sehv, gaflet ve zühul arasında bir yakınlık bulunduğunu ifade etmektedir. Ona göre inanma açısından cehl olarak değerlendirilen şey, fiiller itibariyle ğayy -sapma olarak kabul edilir. Bundan dolayı cehlin-cehaletin ortadan kaldırılması ilimle, “ğayy-eğriliğ”in yok edilmesi de “rüşd-doğruluk”la mümkün olmaktadır. Yine görüşünde isabetli olana ‘doğru yolu buldu (reşede)’, hatalı olana da ‘sapıttı (ğava)’ denilmesi de bundan dolayıdır.[26]

1. d. Kavram Olarak Cehalet

Kur’an, insanı tanımlarken inanç, söz ve davranışına göre farklı kavramlar kullanır. Kavram, bir düşünce, sistem ve konunun ifade edilmesinde önemli rol oynayan sözcüklerdir. Bu sözcüklere önemine binaen ‘anahtar terim’ de denir.

Kavramlarımızın her biri, bizim söz konusu kavramı içine sığdırdığımız belli bir görüş açısını temsil eder. Kavram denilen nesne, böyle öznel bir perspektifin kristalleşmesinden başka bir şey değildir; yani kavram, görüş açısının aldığı, az ya da çok değişmezlik arz eden bir formudur. Tabii ki burada söz konusu perspektif, bireye ait olmak anlamında öznel değildir; yani bireye değil topluma aittir. Çünkü bu, tarihi gelenek yolu ile evvelki çağlardan nakledilerek gelmektedir. Dolayısıyla tüm bir topluluğun ortak mülkü durumundadır. Ama yine de, bizim dünyayı kavramsal olarak tasvirimizi, nesnel gerçekliğin tam bir kopyası olmaktan uzaklaştıran aktif insan ilgisinden bir şeyleri devreye sokmaktadır. İşin özünde semantik de, işte böyle kristalleşerek kelimeye dönüşmüş görüş açılarının tahlile dayalı bir tetkikidir.[27]

Bilindiği gibi dil, bir canlı organizma gibi değişim ve gelişmeler gösterir. Bu nedenle anahtar terim işlevi gören bir kavramın tarihi seyir içerisinde nasıl bir gelişim ve değişim geçirdiğinin takip edilmesi gereği açıktır.[28] Buna göre Kur’an’m, ilk muhataplarının düşünce ve hayatlarını mahkûm etmede temel bir ifade olarak kullandığı cehalet kavramının tarihi süreç içerisinde geçirmiş olduğu değişiklikler akabinde son olarak kazandığı manadan önce ilk döneni kullanıcılarının bunu hangi anlam çerçevesinde kullandıklarını tespit etmek zorunluluğu vardır. Cehalet kavramının Kur’an’da hangi anlam alam içerisinde kullanıldığının anlaşılması bağlamında bunu belirlemek zorunludur. Bu ise nispeten geç dönemlerde yazılmış olan lugatlar ekseninde çözümlenebilecek bir durum değildir. Esasen birbirini tefsir etme özelliğine sahip Kur’an ayetlerinden ve indiği ortamdaki insanların sözgelimi Ebu’l-Hakem’in yaklaşımlarından ötürü Ebu Cehil diye nitelenmesinden hareket edildiğinde, bu kavramın baskın anlamının öncelikle teslimiyetten uzak bir zorbalık ve haddini bilmezlik demek olduğunu anlarız. Durum böyle iken çeşitli sebeplerden dolayı bu kavramın sonraki dönemlerde baskın bir şekilde öncelikle bilmezlik demek olduğunun ifade edildiğini görmekteyiz. Nitekim sözgelimi Müfredat yazarı İsfehani (v.503/1109), bu önemli kitabında bunu açıkça belirtmektedir.

Öte taraftan cahiliye döneminde tedavülde olan kelimelerin çoğu Kur’an’da kullanılırken o dönemdeki anlamlarını aynen muhafaza etmemiş, önemli ölçüde mana değişimine uğramışlardır. Kur’an’da özellikle anahtar terimlere yeni ve sözlüklerdekinden büyük oranda farklı anlamlar yüklenmiştir. Kur’an, Araplar’ın inanç ve yaşam tarzlarının çoğunu değiştirdiği gibi kavramların anlam ve kullanım sahalarını da değiştirmiştir. Bu itibarla Kur’an’ın iyi anlaşılabilmesi için kavramlara yüklediği manaların çok iyi bilinmesi gerektir. Sözlük anlamları bu kavramların gerçek manalarını ifade edemeyebilir.[29]

Kur’an’da geçen herhangi bir kavramın anlamı, hicri VI. veya VIII. yüzyıllarda telif edilen ve Kur’-an’ın nüzulünden asırlarca sonra oluşmuş anlamları ön plana çıkaran lugatlerle belirlenemeyecek kadar, üzerinde hassasiyetle durulması gereken çok hayati bir konudur. Sözgelimi Rağıb (v.503/1109) Müfredat’ını telif ederken cehalet kavramının esas anlamının bilgisizlik olduğunu söylerken bu tespitinin tarihi semantik bağlamında hangi döneme yani cahiliye dönemine mi, Asr-ı Saadet’e mi yoksa kendi yaşadığı dönemdeki kullanımına mı ait olduğunu belirtmemektedir. Bu durum hicri VIII. asırda telif edilmiş İbni Manzur’un (v.711/1311) Lisan’ul-Arab’ında daha bir belirgindir.[30]

Buna göre Kur’an’ın nüzulünden asırlarca sonra ve sistematik olmaktan uzak bir tarzda kaleme alınan lügatlere bakıldığında problem içinden çıkılmaz bir hal almaktadır. Çünkü bu durumda kelimelerin büyük ihtimalle Kur’an’ın nüzulü dönemindeki anlamları değil, aksine nüzulden sonraki dönemlerde ortaya çıkmış anlam yüklenimleri ile lugatların kaleme alındığı zamanlardaki anlamları öğrenilmiş olunmaktadır.[31]

Esasen şu hususun da gözardı edilmemesi gerekir, yapılmış her bir tanım bunu yapanın önceliklerinin bir belirtisidir. Diğer bir ifade ile farklı tanımlar, amaçların değişikliklerinin bir alametidir. Bu nedenle geçmiş dönem müelliflerini bu tür yaklaşımlarından dolayı tenkit etmek de doğru olmasa gerektir. Kaldı ki onlardan büsbütün müstağni kalmak da olası değildir.

Çünkü bugünkü modern metotlarla elde ettiğimiz bir başka ifade ile semantik yoluyla sağladığımız anlamlara dahi yine onların verdiği ipuçları ile ulaşabilmekteyiz. Sözgelimi Müfessir eş-Şihab (v. 1069/1659), bunun (cehaletin) başkasının hukukuna tecavüz, söz ve fiil olarak zorbalık anlamında yaygın olarak bilinen bir kelime olduğunu belirtmekte ve Goldizher (v.1921) ile Izutsu’nun (1914-1993) kullandıkları şiirle istişhad etmiştir.[32]

Daha önce ifade ettiğimiz gibi sonraki dönemlerde daha çok bilgisizlik olarak anlaşılacak, fakat Kur’an’da bu manasıyla az kullanılmış olan cehalet, bilgisizliği de içerecek şekilde barbarlık ve zorbalık yani halim ve selim olmanın zıddı olarak algılanmıştır. “a’lâ” harfi ceriyle birlikteki kullanımında görüldüğü gibi bu, bir başkası veya başkalarına karşı taşkınlıkta bulunmak anlamına gelmektedir. Yukarda çeşitli türevleri ve kullanım tarzlarını vermiş olduğumuz bu kelime risalet öncesi dönemde de kullanılmıştır. Bu artık ne şekilde ve neyle olursa olsun- kişinin hal ve hareketlerine layık görülen bir sıfat tarzında kullanım alanı bulmuştur. Yine yukarıda kendisine yüklenilen anlamlarıyla cehlin, Ebu’l Hakem Amr b. Hişam’a, Ebu Cehl (cehlin babası) şeklinde künye olarak verildiğini görmekteyiz. Ebu Cehil bilgilenme ve bilgelik açısından toplumunun sosyokültürel yönüyle en sivri kişisiydi. Ama bu kültür ve bilgi düzeyi değerler yönüyle ona sosyal bir statü kazandırmadı. Bu kişi o dönemde “zekası, yürekliliği, cömertliliği, inceliği ve insanlarla ilişkilerindeki tutarlılığıyla tanınmış bir kimse. Öyle ki, bu seçkin yanlarından İslam’ın yararlanabilmesi için, Allah’ın Resulü ya onun veya Hazreti Ömer’in İslama gelmesi yolunda dua buyurmuşlar ve bilindiği gibi, bu dua, Hazreti Ömer’in müslüman olmasıyla gerçekleşmiştir.”[33] Esasen genelde böylesi kişiler halkın İslâm davetine kulak vermesine engel olan ve davete karşı çıkan kimseler olmuşlardır. Zaten onun Resulullah (s) tarafından bu künye ile isimlendirilmesi, hakkı tanımazlıktan gelmesi, İslam karşısında batılın bayraktarlığını yapması ve bu yeni çağrıya karşı zulüm ve zorbalıkta zamanın Firavun’u olması sebebiyledir. Nitekim sonuçta Ömer, İslam’ın oğlu, Amr ise, cehlin babası olarak anılagelmiştir.[34]

1. e. Cehaletin Tarihi Seyri

Cehaleti sergileyen ilk kişi şühhesiz ki şeytandır. O bunu Rabbimize karşı işlemiştir. Şeytanın bu taşkınlığı ilk cehalettir; haliyle kendisi de, ilk cahildir. Çünkü ilk asi odur. Zira isyan ve günah da bir anlamda cehalet ve cehaleti sergilemektir.

Şeytanı bu cehalete sürükleyen- tavrı takınmaya sevkeden yegâne amil şüphesiz ki onun zannıdır. Bu ise ilk ‘cahiliye zannı’dır. Zira o, ateşten yaratılmayı, topraktan yaratılmaktan daha üstün bir meziyet zannetmiştir. İşte bu cahiliye zannı peşinden onu bu kez ‘cahiliye hükmü’ne sevk etmiştir. Zira o, Allah’ın hükmünü dinlememiş, ‘ben ondan daha hayırlıyım’ [35]demiştir. Şeytan buna rağmen tevbe yolunu seçmemiş ve hakka bile bile muhalefetini sürdürmüştür. Bu ise ilk ‘cahiliye hamiyyeti’ demeye gelir. Bu meyanda o ilk defa ‘cahiliyet teberrücünü’ Adem ile eşi üzerinde gerçekleştirmiştir. Bütün bunlar gösteriyor ki, cehalete her yönüyle ilk örnek ve önder olan, şeytandır.

Evet ilk insanın ilk günahı[36] işlemesi ve tevbesinin kabul edilmesinden sonra bu ayak kaydırmaları durmamış, şeytan iğvalarına devam etmiştir. O, bu kez de onun evlatlarına musallat olmuştur. Adem (a) risaletle görevlendirildikten sonra zürriyeti arasında tebliğde bulunmuş, tevhid inancını yerleştirmeye başlamıştır. Ne var ki o da boş durmamış, kendi sergilediği cehaleti yaymaya çalışmıştır.

Böylece tevhid üzere tek bir ümmet halinde olan ilk ümmet ihtilafların baş göstermesiyle farklı kamplara bölünmeye başlamıştır. Nitekim cehalet ve cahillerin tarihini tespit sadedinde bu safhada Adem’in iki oğlunun ya da ademoğlundan iki kişinin[37] kıssası karşımıza çıkmaktadır. Onlardan biri, düşmanı olduğu belirtilen şeytanın yoluna girmiştir. Ötekisi ise Rabbi’nin rızasını kazanmaya devam etmiştir. Böylece insanlık bu noktadan itibaren iki gruba ayrılmış olmaktadır. Biri cehaletin taraftan olan cahiller grubu, ötekisi ise tevhidin bayraktarlığını yapan ve hilmi kendilerine İslamî literatürdeki ismiyle İslâm olarak ahlak edinen muvahhidler grubu.

Daha sonra Habil ile Kabil (Kâin) kıssası olarak bilinecek olan bu olayın kahramanlarından biri, Allah’ın emirlerine bağlı, başkasına haksızlık etmekten çekinen muttaki insan tipidir. Diğeri ise, hakkına razı olmayan, hep kendi menfaatini düşünen kıskanç ve saldırgan insan tipidir.[38] Bu ikincisinin temsil ettiği şiarlar, zürriyeti cihetiyle devam etmiştir. Ta ki cehaletin taraftarları topluma egemen oluncaya kadar. Bunlar kendi cehaletlerini topluma yaymış ve bunun neticesinde insanlar, tevhidden sonra şirk bataklığna ve hem de farkında olmadan saplanıp kalakalmışlardır.

Bu duruma gelmiş halka, yeni bir peygamber gelmiş ve onları bir önceki peygamberin ümmetinin mensupları olarak müslüman değil, müşrikler (cehaletin failleri olan cahiller) olarak kabul etmiştir. Bu durumu, Habil-Kabil kıssasından sonra ilkin Nuh Peygamber’in kavminde görmekteyiz. Onun kavmi Adem’den (a) sonra şeytanın iğvalarına maruz kalmış, tevhidi unutarak onun yerine şirki oturtmuşlardır.[39]

Şeytan ise onları çeşitli argümanlarla saptırmaya devam etmiştir. Oysa onlar atalarının şahsında bu mel’una karşı ciddi bir sınavdan sonra yine apaçık uyarılmışlardı. Esasen tarih boyunca bu hep böyle olmuştur. Bunlar ya bunun farkında olmadan yahut bile bile uzaklaşırken de vardıkları noktada hakları olmadığı halde kendilerini tezkiye etmeye çalışmış ve mazeretlerini beyan etmişlerdir.

Derken peşi sıra peygamberler gelmeye devam etmiştir. Bunlar, karşılarında muhalefet eden, taklit ve körü körüne tebaiyet sunan, kendilerini doğru yolda sanan kavimlerine aynı mesajı ileterek cahillerden olmamalarını bildirmişlerdir. Ne ki her defasında kendilerine gelen elçiyi çeşitli cehalet tezahürleriyle dinlememiş olan bu kavimler, muhtelif şekillerde helak edilmişlerdir. Ya da gelen vahyi, zamanla tahrif ederek yeni bir peygamberin gelmesini gerektirir bir hale gelmişlerdir.[40]

Son olarak, kendilerini İbrahim Peygamber’in kavminden ve onun dininden sayan[41] Arap insanının şahsında bütün insanlığa Muhammed (s) gelmiştir. Zira O gelmeden önce insanlık yine cehalete boğulmuş ve her tarafı cahiller istila etmişti.

ibrahim’e (s) de suhuf verilmiş ve ona tabi olmuş bir ümmet olarak Arab insanı, zayi olup bir kalıntısı bile kalmamış[42] olan bu suhuflarm mesajını, tarihin bir döneminde çeşitli sebeplerden ötürü bu durumun farkında olmayan sonradan gelen nesiller olarak, şu veya bu şekilde keza şu veya bu kişi öncülüğüyle tebdil ve tahrif etmiştir. Bunlar işin özünü de unutunca artık başlarına bir kısım çıkarcı ve zorba insanlar baş olmaya başladı. Derken Nuh (a) döneminde mevcut bulunanlar türünden tanrılar kendilerinde de oluşmaya başladı. Ve böylece bunlar da geçmiş kavimlerin başından geçen sünnetullaha duçar oluverdiler. Nitekim risalete yakın bir döneme

dair gelen rivayetlerde Resulullah (s) dahil[43] kimi zatlar şirkten arınmış ve cahili adet ve geleneklere bulaşmamış olarak O’nun (a) dinine yönelmek istedikleri halde bunu herhangi bir şekilde öğrenme olanağma sahip olamadıklarından dolayı şaşırıp kalmışlardır.[44] Bunlar, Mekke insanının İbrahim Peygamber’in dinine bağlılığından bahsedildiğinde doğrudan kastedilmeyen ayrı bir grup olarak hanifler ismiyle bilinmektedir.[45]

Nitekim bu hanifler o toplumun vaziyetinden sivrilmiş kimseler idi. Sözgelimi bunlardan biri olarak Zeyd b. Amr b. Nufeyl onların mensubiyet iddiasına karşın “Ey Kureyş toplulukları! Allah’a yemin ediyorum ki, benden başka sizlerden hiç kimse İbrahim Dini üzere değildir!”[46] Oysa Mekkeliler kendilerinin şirk koştuğu iddiasına şiddetle karşı çıkmaktaydılar. Yine “Zeyd b. Amr, Ka’be önüne gidip secde ediyor ve Allah’a şöyle dua ediyordu: Allah’ım, ben sana nasıl ibadet edileceğini bilmiyorum. Senin hoşuna ne şekildeki ibadetin gideceğini bilsem, öyle ibadet ederdim. Fakat bunu bilemediğim için başımı önüme koyup, secde ediyorum.”[47] demekteydi.

Esasen Mekke insanının İbrahim’in (a) dinine bağlılığından bahsedilirken burada genel olarak toplumun bütününün sahip olduğu değerlerden bahsedildiği açıktır. Yoksa bir takım özellikleriyle sivrilmiş mahdut sayıda fert, koca bir toplumu temsil edemez. İşin özünde Araplar, bilindiğinin aksine bugünkü gibi dindar bir toplumdu. Onlar atalarından gördükleri yerleşik kurallara olan bağlılıklarına binaen kendi açılarından haklı olarak yeni gelmiş dine karşı sergiledikleri tavırlarından dolayı zorbalık etmişlerdir. Keza yine bunu sapıtmamak(!) adına yapmaya çalıştıklarını da bilmekteyiz.[48] Çünkü onların yeni dine ve müntesiplerine dair kullandıkları argümanlarda buna benzer ifadeler görmekteyiz. Nitekim onların bir kısmının Kabe’yi çıplak olarak tavaf ettiklerine dair gelen rivayetlerde bu durumu yine bizzat faili olan o kimselerin helal kabul etmediğini anlamaktayız. Zira onlar, uzun süreç içerisinde biraz da Mekke aristokratlarının taktikleri ile ihdas edilen din içerikli “ahmesîlik -kurumu”nun bir dayatması neticesi böyle davranıyorlardı. Aynı şekilde miras konusunda yapmakta oldukları ile beliyye, nesie, saibe, ham, vasile, hicabet, sikayet vs.[49] hakkındaki inançları hep din içerikli pratiklerdi. Evet, bu durumlar bir tahrifin neticesi idi. Ancak sonuçta bunlar din adına yapılmaktaydı. Bu anlamda Alusi (v.1342/1924), onların bisetten yaklaşık üçyüz yıl[50] önce yaşamış olan Amr b. Luhay dönemine kadar tevhid üzere olduklarım anlatırken bu arada onların inançları bağlamında sıraladığı şeylerin, bizim bugün İslâm olarak bildiğimizden öte şeyler olmadığı görülmektedir.[51] Nitekim haram aylarda yaptıkları savaşlara fücur anlamında ‘Ficar Savaşları’ denmekte idi. Hatta Araplar fil hadisesinden sonra bile bir süre için tevhid üzere kaim olmuşlardır. Öte yandan Abdulmuttalib’in tevhid kokan yağmur duaları insana ayrı bir zevk vermektedir.[52] Bütün bunlar onların üzerinde bulunduğu halin göstergeleridir. Onların üzerinde bulunduğu hal ise İbrahim’in (a) dini üzere olma iddiası idi.

Oysa onlar “İbrahim ve İsmail Peygamberlerin dinini bırakıp, önceki ümmetler gibi sapıklığa düşerek putlara tapmaya başladılar. Ama yine de aralarında Hz. İbrahim’in dininden kalma bazı hükümlere sarılanlar vardı. Nitekim Kabe’ye saygı gösterip orayı tavaf ediyor, hac ve umre vecibelerini yerine getiriyor, Arafat’ta ve Müzdelife’de vakfe yapıyor, kurban kesiyor, hac ve umre için tekbir ve tehliller getiriyorlardı. Bununla beraber bu ibadetlere asılsız bazı şeyleri de ekliyorlardı.”[53]

“Arapları, putperestliğe sevk eden en önemli sebeplerden birisi onların Mekke’ye ve Kabe’ye duydukları saygıdır. Çünkü Mekke’den uzaklaşan bir Arap, mukaddes beyt’e olan saygısından ve Mekkeye olan derin bağlılığından dolayı, yanına mutlaka bu bölgeden bir taş alarak uzaklaşırdı. Nerede konaklarsa, onu bir yere koyar ve tıpkı Kabe’yi tavaf eder gibi kendilerine uğur getireceği inancıyla onu tavaf ederlerdi. Böylece Mekke’ye ve Kabe’ye olan bağlılıklarını da devam ettirmiş oluyorlardı. Çünkü putperest Araplar, Hz. İbrahim ve İsmail’den öğrendikleri üzere haccediyor, umre yapıyor ve kurban kesiyorlardı.[54] Fakat onların bu bölgeye olan aşırı tutkuları başka şeylere tapmaya kadar götürdü, asıl dinlerinin yerine putperestlik hakim oldu. Hz. İbrahim ve İsmail’in dinini değiştirerek, putlara tapmaya yöneldiler ve kendilerinden önceki toplumların durumuna düştüler. Hatta Hz. Nuh’un kavminin taptığı putları hatırladıkları kadarıyla yeniden ortaya çıkardılar.”[55]

Rivayete göre İbrahim’in (a) dinini putlar ihdas ederek resmi olarak[56] ilk kez bozan miladi üçyüzlü yıllarda yaşamış Amr b. Luhay’dır. Mekke toplumunda şirkin başlatıcısı olarak bilinen Amr o güne dek tevhid üzere kalmayı başarmış toplumunu tevhidden saptırarak şirke düşürmüştür.[57] Esasen onlar şirke düşerken kendilerinin doğru yolda olduklarını, bu yaptıklarının kendilerini Allah’ın dininden çıkarmadığını zannetmekteydiler.[58] Elbette ki bu bir süreç içersinde olagelmiştir. Kötülük-şirk insan tabiatına aykırı olduğundan bunun defaten kabul edilerek yaşanması kolay değildir. Önce buna bir yatkınlık oluşur. Derken yavaş yavaş bulaşmaya başlanır. Bulaşıldığı zaman ise artık kurtulunması daha zor olmaktadır.

İbrahim (a) dininin dejenere olması sonucu Mekke insanı kendi hevalan doğrultusunda bir takım geçmiş -muhtemelen Salih- insanların adına ihdas ettikleri putlara yöneliyor ve kimi zaman onlardan, kimi zaman da onların vasıtasıyla yardım talebinde bulunuyorlardı. Bu nedenle Kur’an bu putlara, Allah katında kıymetli olan zatları temsil ettiği ve dolayısıyla kendilerini Allah’a yaklaştıracağı inancıyla çağrıda bulunan o insanlara şiddetle karşı çıkmış ve bunların hiç bir şekilde zarar da fayda veremiyeceklerini ilan etmiştir.

Onlar bu sapıklığı, hakkında Allah (c) bir delil indirmediği halde yapıyorlardı. Çünkü ibrahim Peygamber’den itibaren geçen uzun süre zarfında kendilerine yeni bir uyarıcı gelmemiş ve atalarının, saf dini tahrif ederek kendi tahminleriyle ortaya koydukları bir takım bidat ve hurafelere din diye sarılmaya başlamışlardır. Bu hurafeler, hakkında dinî bir hüküm olmayan konularda da olmuş olabileceği gibi daha çok da tevhidi dinlerin tümünün ısrarla üzerinde durduğu uluhiyet kapsamındaki konularda vukua gelmiştir.

Öte yandan Resulullah’ın, yazılı olmayan hukuk demeye gelen ve kulların maslahatını celb eden, şer’in ve aklı-selimin de uygun gördüğü “maruf- örf ile emretmesi şeklinde yükümlü tutulması da anlatılan bu durumun bir işareti olsa gerektir.

Esasen doğru-sahih haliyle örfün, öncekilerin, halk inanç ve yaşantısına dönüşmüş şeriatlerinin toplum üzerindeki etkisi olduğu anlaşılmaktadır.[59] Bilindiği gibi, “öncekilerin şeraitleri- şer’u men kablena” olarak doğru- sahih haliyle örfün,[60] toplum üzerinde büyük bir etkisi vardır. Onlar İbrahim’in (a) hanif dininin yayıldığı bölgenin insanıydı. Ataları kendilerine bu dini öğretmişti. Ne var ki bu tevhidi din zamanla dejenere olmuştu. Böyle iken insanlar hala kendilerini o dine nisbet ediyor, atalarından tevarüs ettikleri bu din üzere olduklarını sanıyorlardı. Bu çerçeveden geneli ‘Din’den kaynaklanan ya da bu din ile biçimlenen bir örfe sahip idiler. Başka bir ifade ile bu dinin bütün ilke ve kuralları (ibadetleri) kendilerinde, kötü adetlerin de karıştırıldığı bir örf halinde duruyordu.[61]

İslam Hukuku’nda ferî bir delil[62] olarak kabul edilen örf, süre olarak uzun bir zamana yayıldığı, kapsam olarak çeşitli ve biraz da müphem olduğu için her yer ve konuda aynen kabul edilmemiştir. Zira ‘münker’in çelişiği olan’[63] örfe sonradan kötü adetlerin karıştırıldığı sabittir[64] ve bu nedenle de müdahale edilmiştir.

İslâm cahiliyenin sahih olan örfünü ve maruf tasarruflarını[65] benimserken, kendi hukukuna muhalif tutumlarını, hele bunlar tevhide müteallik davranışlar ise büsbütün temizlemeye çalışmıştır.[66] Özetle cahiliyenin bu ‘İbrahimî Örfünü kötü adetlerden ayıklamış; bir kısmını ibka, bir kısmını ıslah ve bir kısmını ise kökten reddetmiştir.[67]

Diğer bir ifade ile gelen bu Elçi (s) onların inançları ve bütün hayat sistemlerine müdahale etmiştir. Elbette onlar, müslüman olduktan sonra bile İslâm değiştirinceye kadar alışkın oldukları örf ve adetleri üzerinde devam ettiler.[68] Ancak Bu müdahaleden sonradır ki üzerinde bulundukları bu adetlerini ya terk ya da yeni şekliyle icra etmeye başladılar. Ve işte Resulullah’ın kendisiyle emredecek olduğu örf de bu İbrahimî örf idi. Bunun yegâne sebebi reddetmediği ya da şekillendirerek benimsediği bu örflerinin orijin olarak yine ilahî bir dine dayanıyor olmasıdır.

Bilindiği gibi Kur’an “Musaddık” ve “Muhaymin”[69] vasfıyla cahiliyenin ‘İbrahimî Örfünü münker adetlerden ayıklamış ve burada cari olan örfün bir kısmını aynen kabul etmiş, bir kısmını düzeltmiş ve bir kısmını ise kaldırmıştır.[70]

Şöyle ki selem, mudarabe, ortaklık (şirket), kasame ve araya gibi hukukî işlemlerini (örfünü) benimsemiş, örtünme,[71] çok eşlilik ve kölelik örflerini ıslah etmiş ve kabeyi çıplak tavaf gibi örfünü yani kötü âdetini de reddetmiştir.[72] Keza Muaviye’nin Ebu Süfyan’a nispetini maruf olduğu için normal karşılarken daha önce Ziyad b. Ebihi olarak bilinen Ziyad’ın, Ziyad b. Ebi Süfyan olarak Ebu Süfyan’ın nesebine nisbetini benimsememiştir. Buna, Aişe (r) (614-676) de dahil o dönemki müslümanlar tepki göstermişlerdir.[73] Keza İbni Cüd’an’ın evinde akdedilen Hılful-Fudul anlaşmasına da taraftar olmuştur.[74]

Aynı şekilde Nesie’yi şiddetle reddederken çok evliliği şekillendirmekle birlikte iptal etmemiştir.

Kanımızca bunun yegâne sebebi reddetmediği ya da şekillendirerek benimsediği bu örflerinin orijin olarak yine ilahî bir dine dayanıyor olmasıdır. Bilindiği gibi onlar İbrahim’in (a) Hanif[75] dininin yayıldığı bölgenin insanıydı. Ataları kendilerine bu dini öğretmişti. Ne var ki bu tevhidi din zamanla dejenere olmuştu. Böyle iken insanlar hala kendilerini o dine nisbet ediyor, atalarından tevarüs ettikleri bu din üzere olduklarını sanıyorlardı.[76] Bu çerçeveden geneli dinden kaynaklanan ya da dinle şekillenen örfleri de aynı şekilde ayıklanmayı gerektiriyordu. Tıpkı dinleri gibi: Allah’a olan inançları ibka edilip buna kattıkları aracılar unsuru reddedildi. Hac ibadeti çerçevesinde Kabe’ye bağlılık[77] bağlamında Safa ve Merve bilinen şekle dönüştürüldüğü halde o ilave unsurlar kaldırılarak yürürlükte tutulmaya devam edildi.[78] Bu demektir ki İslâm cahiliye insanının ya da müşriklerin yapıp ettiklerini sırf onların tasarrufu olduğu için reddetmemiştir. Özetle eylemin mahiyet ve nedeni failden önde tutulmuştur.

Esasen belki de bunlara müşrik ve yine müşrik olduğu halde Yahudi ve Hıristiyanlar a ise ‘Ehli Kitap’ denilmesinin altındaki başlıca sebep bunların, intisap iddiasında oldukları peygamberden kendilerine ulaşan yazılı bir belge-bilgiye sahip olmayışlarıdır. Ötekiler ise tahrif[79] edilmiş de olsa kitap sahibi kişilerdi. İşte bu nedenle bunlara konumları aynı kalmakla beraber bir kısım hususlarda farklı davranılmıştır.[80]

Onlar takip etmekte oldukları Tevhid dinini unuttular. İbrahim ile İsmail’in (a) üzerinde bulundukları Tevhid dinini bozup değiştirdiler. Böylece putlara taparak kendilerinden önceki ümmetlerin düştükleri sapıklık bataklığına onlar da düştüler. Bu unutmalarının kendileri için bir mazeret olduğu elbette düşünülemez. Çünkü Kur’an’ın durumu değerlendirmesi ortadadır. Bundan öte Kur’an, akletmenin, fıkhetmenin, bilmenin ve de aldatılmamamn gereğine işaret ettiği yerde[81] onların bilmeden (bilgisizce) şirk koştuklarını belirtmekte ve fakat bundan yana kendilerini mazur göstermemektedir. Esasen geçmiş kavimlerin tümü de kendilerine gelen mesajı ya bilerek ve farkında olarak veya çeşitli sebeplerden dolayı unutmak suretiyle terk etmişlerdir. Bu ise sünnetullah çerçevesinde yeni bir elçinin gelmesini gerektirmiştir. Diğer bir açıdan Kur’an, peygamberleri müzekkir- hatırlatan diye nitelemektedir. Önceki gelmiş olan resul ve risaleti unutmuş olan kimselere, bunları hatırlatması amacıyla gelen peygamberler yeniden tebliğde bulunmuş ve ancak onları mazur görmemişlerdir.

Bu anlamda Peygamber (s) onları dosdoğru dine davet etmiş ve onlardan her tür cahilliği terk etmelerini istemiştir. Onlar ise işin başından itibaren, atalarından miras almış olmayı yeterli görmek gibi bir garabetten ötürü kendilerini nispet ettikleri dine bağlılıklarını ifade ederek bu yeni mesaja sırt çevirmişlerdir. Gösterdikleri tepki ve mukavemet neticesi Mekke’deki zorlu yılların peşinden Allah’ın izniyle hicret edilmiş ve akabinde Medine’de güçlü bir birlik teşekkül ettirilmiştir. Bilahere müşrikler yenilmiş ve örnek Kur’an neslinin oluşturduğu İslâm devleti hüküm sürmeye başlamıştır.

Onlar uzlaşma ve yumuşaklık adına “sapmış ve atalarının dininden ve geleneklerinden çıkmış bir kimse olarak”[82] gördükleri Peygamber’den (s) atalarını tekfir etmek, dinlerini kınamak ve ilahlarını reddetmekten vaz geçmesini yahut en azından yumuşak davranmasını veyahut da kendi dinlerine geri dönmesini istiyorlardı.[83] Ancak Resulullah böylesi bir teklife sıcak bakmamış ve Allah’ın tevcihi doğrultusunda güzel bir örnek bırakmış, bu anlamda bir İslâmî hareket metodu takip etmiştir.

Esasen tevhid tebliğcilerine atılan en tehlikeli çengel de bu hareket metodundan saptıracak, uzlaşma ve sosyal örgütler içerisinde eritme tuzağı olsa gerektir. Bu nedenle tevhid tebliğcilerinin peygamberlerin karşılaştığı gibi ‘Rabbimiz Allah’tır’ suçlanmasının dışında hiçbir ithama maruz kalmayacak şekilde davranması gerektir. Çünkü -C. Said’in ifadesiyle- biz, karşı tarafa, kendi vicdanlarını bir muhasebeye tabi tutacakları fırsatı vermemekten kaynaklanan bir vebal altında oluruz.[84]

Derken cehalet bu kez yine dişlerini göstermiş ve yer yer cahiller belirmeye başlamıştır. Bu da zamanla beraberinde vahyin kültüre (örf-adet) dönüşmesini ve haliyle ona müntesip durumdaki insanların eskiler gibi dinin halâvetini tadamama durumunu doğurmuştur. Bu ise yüzyıllar sonrasını yüzyıllar öncesinin gözüyle- ölü gözlerle yorumlamak demeye gelen taklidin her tarafı kuşatmasına neden olmuştur.

Bu anlamda Celaleyn’in meşhur şarihi Savi (v.-1241/1825), diğerlerinden farklı tüm meziyeti sayılır ki meşhur olmaktan ibaret malum dört mezhebe taklidi sağlamak gayesiyle Kur’an ve sünnetten istifadenin kişiyi küfre götürmesinden bahseder oldu.[85]

Oysa Kur’an onlara hidayet yollarım göstermek ve üzerinde düşünmek için nazil olmuş idi. Böyle iken insanoğlu, herkesin kendi gücü nispetinde istifade edebileceği Kur’an’a, onu anlama ve düşünme farizalarını terk etmişlerdir.

İşin özünde bu durum, Ömer’in (r): “Şüphesiz İslâm’da cahiliyeyi bilmeyenler türeyince İslam’ın gömleği ilik ilik sökülecektir.”[86] ifadesinin toplumsal bir yansımasıdır.[87]

1. f. Kur’an Öncesi Dönemde Cehalet ve Mahiyeti

Kur’an’ın nüzulünden önceki dönem, özellikle Mekke’deki durum, Cafer b. Ebi Talib’in (r) tanımlamasıyla “Biz, cahil bir millettik. Putlara tapardık. Lâşeleri yerdik. Her türlü kötülüğü işlerdik. Akrabalarımızla münasebetlerimizi keserdik. Komşularımıza kötülük yapardık. Kuvvetli olanlarımız zaif olanlarımızı yerdi!”[88] şeklinde özetlenmektedir.

Bu bağlamda dini buhran, içtimai, ahlaki buhrandan daha az ve önemsiz değildi. Her şeyi inkâr eden itikatsızlıklar, tuhaf tuhaf akideler, hurafeler almış yürümüştü.

Bilhassa çölde yaşayan Araplar’m başlıca öğüncü, kahramanlık, şairlik, nüfuz ve servet sahibi oluş idi. Bütün bunlar, Çöl Arabı’nın fırsat bulunca basit sebeplerden dolayı adam öldürmesine, çapul etmesine mani olmuyordu.

Çöl hayatına nazaran şehir hayatı daha yumuşaktı. Aile tam bir çöküntü içinde olup toplum hürler, esirler ve mevali diye çeşitli sosyal sınıflara ayrılmıştı. Özellikle kadının durumu çok kötü bir vaziyette idi. Çeşitli putlar edinilmiş olup bunun yanında kumar oyunları yaygındı.[89]

Kur’an öncesi dönemde cehalet ve mahiyeti ile ilgili olarak aktarmış olduğumuz ve Arap cahiliye hayatını tasvir eden böylesi değerlendirmelerin o dönemin mahiyetini çok da gerçekçi olarak yansıtmadığı ihtimali söz konusudur.

“Çünkü bu haberler ve rivayetlerle Peygamber’in (s) risalet öncesi dönem ve ortamının maddi gelişme, edebiyat ve düşünce hayatı açısından küçümsenmesi amaçlanmaktadır. O dönem ve ortam; cehalet geri kalmışlık, sefalet, itilmişlik, perişanlık, barbarlık, kültürel araç ve vasıtalardan mahrumiyet. düşünce, inanç, ahlak ve edebiyatta katı bir maddecilik gibi sıfatlarla tanıtılmaktadır. Hâlbuki bu iddialar işlerin tabiatına ve apaçık mantıksal kurallara aykırı düştüğü gibi Kur’an-ı Kerim’in bildirdiklerine ve naslarına da ters düşmektedir.”[90]

Kaldı ki klasik siret kitaplarında yer alan ve daha önce işaret ettiğimiz karalama esasına dayalı bu değerlendirmelerden farklı bazı kitaplar ve risaleler bulunmaktadır. Daha önemlisi Kur’an ayetlerinde o insanların bu anlatılanlardan farklı bir pozisyonda olduklarım görmekteyiz. Sözgelimi denizle ilgili olarak gelmiş olan ayetlere dair Derveze (v.1984) “Kur’-an’ın bu şekildeki açıklamalarını deniz hakkında hiçbir bilgisi bulunmayan birinci derecedeki muhataplarına yöneltmiş olması mantıklı olmaz.”[91] demektedir. Diğer taraftan onlar “Kur’an’da kullanılan her sözcüğü, orada yer alan her anlamı ve kullanılan her ifade biçimini, gerçek olsun, mecazî olsun, dinî olsun; sosyal, tarihî, ekonomik yaşamla ilgili, bilimsel ya da kozmoğrafya ile ilgili olsun ana hatlarıyla anlıyor ve kullanıyorlardı… Peygamberin onlara okuduğu şeyin, ki bu okunan şey peygamberliğinin temel direği ve büyük mucizesi olduğu halde, onun muhatap aldığı insanların anlamayacağı bir dille indirilmiş olması, akıl, mantık ve hikmet kurallarıyla uyum içinde olmaz. İçeriği ve kavramlarıyla anlaşılmaması, hatta çok yüksek seviyede kalıp orta halli insanların anlayamayacağı bir seviyede bulunması bile asla düşünülemez.”[92]

Şunu da unutmamak lazımdır ki Kur’an öncesi dönemle ilgili olarak anlatılanların ekserisi daha çok bedevi Arap insanı için anlatılmaktadır. Oysa bildiğimiz gibi yerleşik hayata geçmiş insanın ötekisine nazaran farklı bir kültür ve yaşam tarzı; ayrıca oluşturduğu hayat kuralları vardır ve olmalıdır. Nitekim biz Kur’an’ın şehirlerin merkezi- başkenti demeye gelen ‘Umm’ul-Kura’ olan Mekke’de nazil oduğunu ve buranın o dönemin bir merkezi buluşma ve etkileşim yeri olduğunu, bunun yanında orada bir otoritenin mevcudiyetini bilmekteyiz. Burada panayırlar, ahmeslik kurumu vesair sebeplerle keza haram aylar ve Hac ibadeti nedeniyle bir kısım yerleşik kurallar söz konusuydu.[93] Öte taraftan ‘müruvvet’, israf ve gösterişe dönüştüğü için Kur’an tarafından yerilmiş olsa bile[94] her kesimden Arap insanı için takdire şayan bir kişilik ve sosyal davranış tarzıydı. Kaldı ki İslâm, cahiliyenin fazilet sayılabilecek bütün erdemlerini, sevk eden amiller bağlamında köklü değişikliklerle de olsa benimsemiştir. Ve mesajını onların yabancısı olmadığı bu hususlara bina etmiştir. Keza himaye sistemi, kurulu düzenin yerleşik bir uygulamasıydı.[95] Bu münasebetle olmalı ki, Alusi, hilmin onların belirgin özelliği olduğunu belirtmektedir.[96]

Öte taraftan Arapça’nın o dönemdeki şaşaalı durumu, bu dili kullanan kimselerin edebiyat ve belagat açısından sahip oldukları selika ve o dönemin basını ve hatta enformasyon bakanlığı[97] olarak nitelenen şiir ve şairin konumu onların ulaştıkları seviyenin önemli bir göstergesidir. Bilindiği gibi “dil sadece konuşmadan ibaret değildir; o, bir kültür kompleksidir.”[98] Bu nedenle kültürler kaynaşmasının söz konusu olduğu bir başkentte oturmakta olan bu insanların böylesi komplike bir dile sahip oluşları da o günün dünya şartlarında ileri düzeyde bir konumda olduklarının ifadesi olsa gerektir.

Bu halkaları birleştirip bir zincir oluşturduğumuzda, Mekke halkının o günkü medeni dünyadan kopuk olmadığını, aksine onunla sağlam ilişkileri bulunduğunu rahatlıkla anlayabiliriz.

Dönem ve de coğrafik yapının doğal bir sonucu, ilaveten o çağın sosyo-konjoktürel yapısının gereği olarak bireyler aşiretleriyle beraber olup onun desteğine muhtaç olarak yaşamakta idi. Aşiret-toplum dışı kalmak ya da kalmaya mahkûm edilmek kadar ürkütücü bir şey düşünülemezdi. Çünkü kabile güvenlerinin kaynağıydı. Bunlar o çağın kriterleriydi. Kaldı ki İslâm, her ne kadar ilk dönemden itibaren sonraki dönemlere kadar bir takım zorluklarla karşılaşmış ve bunun yerine inanca dayalı kardeşlik ve tesanüt bağı ile Allah’a güvenmeyi yerleştirmiş ise de peygamberliğin ilk döneminde Resulullah’ın da bundan istifade etmiş olduğu bilinmektedir. Bunun yanında risaletin ilk dönemlerinden itibaren bu asabiyet ruhunun esastan bazı zayıflamalara maruz kaldığını da müşahade etmekteyiz.

Esasen cahiliye tabiri pek geniş bir anlamda alınarak, bu devir Araplarının tefekkür, ilim ve inanç bakımından tam bir cehalet içinde yaşadıkları görüşü tutunmuş bulunmaktadır. Bununla beraber şu hususu da belirtmekte fayda vardır: Bu devir insanlarının tamamen medeni vasıflardan mahrum ve gayet geri bir hayat tarzı içerisinde bulundukları neticesini çıkarmak pek isabetli bir görüş değildir. Çünkü bu terim, Arapların o zamandaki din ve toplum hayatının bazı sakat adet ve geleneklerini ifade eder; yoksa bu devirde yaşayan Araplar tamamıyla medeniyetten mahrum değildiler. Nitekim arkeolojinin Arabistan’ın değişik bölgelerinde meydana çıkardığı muhtelif yazıların varlığı, bulundukları halin bir göstergesi olması bakımından önemli bir tespittir.[99] Bu” konuda tarihçi İsmail Hami Danişmend de şu açıklamayı yapmaktadır:

“Cahillik manasına gelen bu ‘Cahiliye’ kelimesinin medeni seviye mes’elesiyle hiçbir alakası yoktur; yani bu kelime eski Arap medeniyetlerinin inkârı için ortaya atılmış ve asırlardan beri o manaya kullanılmış bir kelime değildir. Bundan maksat, İslâmiyet’ten evvelki devrin sırf din buhranı ve müşriklik adetleriyle teamülleri bakımından bir gaflet ve dalalet devri olduğunu belirtmekten ibarettir.”[100]

Bir diğer açıdan Arabistan, umumiyetle zannedildiği gibi çölden ibaret ve o kadar da dünyadan tecerrüt etmiş bir yer değildir. Hatta İran tehdidi altında bulunan Bizans’ın hakim olduğu Şarkî Akdeniz’e az çok bağlı bir memleket olduğu bile söylenebilir. Araplar, gerek kuzey-güney ve gerekse doğu-batı arasında ticaret yolları üzerinde bulunmaları sebebi ile çok eski devirlerden itibaren Mısır, Habeşistan, Suriye, Filistin ve Mezopotamya ile münasebette bulunuyorlardı.[101]

Ahmed Emin bu konuda şöyle demektedir: “Cahiliyyet çağında Arapların dünya milletleri ile hiç bir ilişkileri olmayıp, kendi başlarına bir köşeye çekilerek yaşamış oldukları ve bir taraftan sahralar, diğer taraftan denizler, onları diğer milletlerle münasebette bulunmaktan alıkoyduğu; gerek edebî ve gerek terbiye bakımından başkalarından bir şey alamadıkları insanlar arasında şuyu bulmuş ise de, bu görüş hatalıdır. Araplar, etrafındakilerin maddî ve manevî cihetlerinden faydalanmışlar ve münasebetlerde bulunmuşlardır. Fakat bu ilişkiler, o zamanın medenî milletler arasındaki münasebetlere nispetle daha zayıf olmuştur. Bu da Arapların coğrafî ve içtimaî durumundan ileri gelmiştir.”[102]

Bu hususta M. Fuad Köprülü de W. Barthold’un ‘İslâm Medeniyeti Tarihi’ adlı eserine ilave ettiği izah ve düzeltmeler kısmında: “Bedevi Araplar’m, esasen büsbütün yabancı olmadıkları, daima ticarî ve medenî münasebetlerde bulundukları Sasanî ve Bizans dünyalarını pek iyi bilmelerinde, diğer mühim bir amili de unutmamak lazımdır: İslâmiyetin zuhuru sıralarında, çölün şark ve şimal uçlarında iki ehemmiyetlice Arap prensliği bulunuyordu; şarkta Sasanî imparatorluğunun himayesi altındaki Lahmî’lerle, şimalde Bizans’ı metbû olarak tanıyan Gassanîler”[103] diyerek bedevi Arapların medenî durumlarıyla ticarî ilişkilerine işaret ediyor.

Bu bağlamda konuyla ilgili kitapların o döneme ait bilgiler verirken bu bilgilerin hangisinin hangilerine ve hangi döneme ait olduğunu belirtmemiş olmaları bir yana bu bilgiler sadedinde kız çocuklarını öldürdüklerine dair bilgi verirken bu iğrençliğin sanki o toplumu bütünüyle sardığını ihsas edecek şekilde verdiklerini görmekteyiz. Her ne kadar Kitab-ı Kerim de buna değinmiş ise de bunun o kadar yaygın bir gelenek olmadığını yine o dönemi anlatan çalışmalardan öğrenmekteyiz. Keza o dönemin insanlarının ahirete dair inançları anlatılırken sanki onlardan hiç birinin buna inanmadığı kanaati ile anlatıldığını görmekteyiz. Kur’an’ın onlardan bu inançsızlığı taşıyanlarına dair çok sayıda nassı bulunmakla beraber bu düşüncenin onların geneline ait olmadığnı yine Kur’an ayetlerinden[104] ve ilgili kaynaklardan öğrenmekteyiz.[105] Elbette burada Kur’an’ın anlatmış olduğu bir konunun aksini ifade etmek gibi bir düşünce yoktur, olamaz da. Lakin o döneme dair anlatılan ve bugüne dek sahip olunan kanaatlerin gerçekte öyle olmayabileceğinin de bilinmesi gerektir. Bu vesile ile belirtilen böylesi hususlardan hareketle Kur’an öncesi dönemle ilgili olarak bugüne dek yazılmış olan bilgilerin yeniden tetkik edilmesi gerektiğini vurgulamak istiyoruz.

Kur’an’ın muhatap kitlesine olan hitap tarzında şu husususun mutlaka dikkate alınması gereklidir. O dönemki insanlar grup grup ve farklı inançta insanlardı. Ve Kur’an’ın, onların herhangi bir düşünce veya eylemlerini eleştirirken bazen, bu konunun önemi parelelinde bunu, sanki onların tümüne aitmiş gibi anlattığını görmekteyiz. Yani bahis konusu ettiği böylesi bir mevzunun onların tümüne mi yoksa bir kısmına mı ait olduğunu belirtmez. Sözgelimi adı geçen şenaatin alenen işlenmesi ve ötekilerin ise yapmıyor olsalar bile buna engel olmak şeklinde müdahil olmamaları, bunların da yapanların suçuna bir şekilde katıldıklarının; keza inkârın dile getirilmesi de bunun ciddi bir muhalefetle karşılaşmadan baskın bir şekilde gündemde tutulduğunun ifadesi olsa gerektir. Bu ise Kur’an düşüncesinin dayandığı en temel unsurlarından biri olmak hasebiyle hem inkârı seslendirenleri ve hem de buna tepkisiz kalanları birlikte, aynı ifade ile sorgulamayı gerektirmiştir.

Diğer taraftan onların güçlü bir ensab (soy kütüğü) ilmine vakıf olduklarını ve ayrıca hafıza olarak çok geliştiklerini, nitekim tarihlerini bu vesileyle koruduklarını bilmekteyiz. “Bir şehir-devlet olarak Mekke, oligarşik temel üzerine kurulu mükemmel bir teşkilata sahipti. Okuma-yazma pek yaygın olmamasına rağmen nazım, nesir, belagat, gece toplantılarında anlatılan hikâyeler v.b. edebi sanatlar, büyük alaka görüyordu. Şiir altın çağını yaşıyordu. Kureyşlilerin ticari amaçlarla yaptıkları seyahatler, Hac zamanlarında Arapların Mekke’ye akın akın gelmeleri ve hatta buranın beynelmilel kervanların uğrak yeri olması sebebiyle Mekkeliler, dünyayla iç içe olmuşlardır. Bu sayede nispeten örf ve adetleri, alışkanlıkları, davranışları ve bakış açıları incelmeye ve hassasiyet kazanmaya başlamıştı. Fil vak’ası gibi Arapları derinden sarsan dini ve sosyal bir olayın meydana gelmiş olması da Arapları, yaşadıkları anlamsız bozuklukları sorgulamaya ve ufuklarını geniş tutmaya zorluyordu…

Müslüman yazarların bir kısmı İslâm inkılâbının ne kadar büyük olduğunu ortaya koymak için, İslâm öncesi dönemin kapkara, insanlık dışı bir dönem olduğunu isbat etmek gerektiğini zannetmişlerdir. Hâlbuki Araplar, ne kendi dönemlerinde, ne de tarihin bilinen başka dönemlerinde açıkça görülebileceği gibi, çoğu milletten apayrı ve olağandışı bir hayat ve anlayışa sahip değillerdi. Diğer milletlerden bir takım önemli eksiklikleri olmasına rağmen, çok az toplumda rastlanabilecek meziyetlere de sahiptiler.”[106] Sözgelimi bilinen meşhur şekliyle kendilerine ‘kardeşin zalim de olsa yardım et’ mantığı hakimdi, ancak yine onlarda bu tutuma ve genel manada zulme karşı bugünün ifadesiyle sivil toplum örgütleri kurma ve buna işlerlik sağlama faliyetleri de eksik olmuyordu.

Bu konunun,bu perspektiften ele alınmasının önemi büyüktür. Çünkü Peygamber’in mesajını yaydığı ve bunların pratize edildiği ortamın gerçek durumunu bilmenin bu mesajın daha sağlıklı anlaşılmasını sağlayacağı kuşkusuzdur.

Çeşitli sebeplerden dolayı Hz. İbrahim’in dinine Ahmesilik adı altında daha ciddiyetle sarılmış olan Araplar, kendileri için ihdas ettikleri böylesi bir konumun desteğiyle çevre kabileleri kendilerine saygı duymaya itmiştir.[107] Böylece sosyal konumlarını daha bir pekiştirmişlerdir. Hac dönemi ve panayırlar için bütün Hicaz bölgesinden heyetler gelirdi. Araplar bu mevsimde sikaye gibi kurumlarıyla misafirperverliklerini göstererek onlara izzet ikramda bulunur ve onların beldelerine selametle dönmelerini sağlardı. Burada Örf-adetler diğer bir ifadeyle kültürler kaynaşması söz konusu olmaktaydı. Öte taraftan bu panayırların da kendine mahsus bir hukuku vardı.[108]

Bu bağlamda Arapların Özellikle dini inanç ve hayata dair kimilerince[109] iddia edildiği gibi Yahudi ve Hıristiyanlardan pek de fazla etkilenmedikleri ve alıntı yapmadıkları keza dinlerin evrimini çağrıştıracak şekilde putperestlikten şirk dinine derken aralarından bir muvahhid sınıfın çıktığı iddiası[110] yerine kendilerini onlardan apayrı bir millet ve din üzere kabul ettiklerini bilmekteyiz.

Suphi Salih de konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: “Arapların -İslam’dan bir müddet önce- kâfi miktarda yazı malzemesine sahip olmayışları ve eserlerini koruyup edebiyatlarını nakletmek için büyük ölçüde hafızaya güvenmeleri sebebiyle okuma-yazmayı bilmediklerini söyleyerek ifrata sapmayacağız. Arap yarımadasının kuzeyinde bulunanların okuma-yazma bildiklerinden şüphe edilemez. Seçkin bir ticari merkez olması sebebiyle Mekke’de, bi’setten bir müddet önce, Medine’ye nazaran daha çok okumuş insan vardı. Biz -bir takım haberlerde söylendiği üzere- o zaman Mekke’de sadece ‘okuma-yazma bilen on küsur adam bulunmasına’ ihtimal vermiyoruz. Senetleri sahih olsa bile bu haberler, dikkatli bir istatistik bilgisi ve kesin bir netice veremez. Üstelik son derece önemli böyle bir mevzuda, böylesi zayıf ve müphem bir delille kat’i hüküm vermek doğru değildir.”[111] Doğru olamaz, çünkü Belazuri’nin (v.279/892) on yedi[112] olarak verdiği ve sonraki birçok kaynağın kendisine dayandığı bu sayının, yine ilk kaynaklar baz alınarak değerlendirildiğinde çok da isabetli bir tespit olmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim konuyla ilgili yapılmış bir çalışmada bu sayının yirmi sekiz olarak verildiğini görmekteyiz.[113]

Son olarak şunu da belirtelim ki insan topluluklarının gelenekleri, dünyayı görüş tarzları hulasa kültürleri kendisini o topluluğun dilinde gösterir. Çünkü dil sadece konuşmadan ibaret değildir; o, bir kültür kompleksidir. Buna göre onların kullanmış olduğu bu dil ve bu dille ortaya koydukları eserler kendilerinin bugün çeşitli kitaplarda okumaya alışageldiğimiz türde bir vahşilik ortamında yaşamadıklarını gösteriyor.

Kısacası o günkü şartlarda kendine mahsus yapısı olan Kur’an öncesi Arap toplumunun hali elbette bildiğimiz anlamda övgüye değer bir durumda değildi. Yoksa Kur’an’ın nüzulüne gerek kalmazdı. Ancak söylenegeldiği gibi o günün muhtelif bölgelerinde var olan sosyal seviyeden pek de aşağı bir durumda olmadığı da kuşkusuzdur.[114]

1. g. Cehalet Kavramının Semantik Yapısı

Kavramların semantik tahlili konusu çok yeni bir alandır. Her ne kadar sınırlı da olsa bu tür bir çalışmanın ilk işaretleri demeye gelen benzer tahliller, geçmiş bir kısım ulemada görülüyorsa dahi kesin olan bir şey vardır ki o da bu alanın Izutsu (1914-1993) ile revaç bulduğudur, kanaatindeyiz. Bu nedenle böylesi bir çalışma yapan kişinin ondan müstağni kalması olası değildir. Nitekim biz de bu noktada ondan olabildiğince istifade ettik.

Semantik, bir dilin anahtar terimleri üzerindeki tahlilli bir çalışmadır. Anahtar sözcükler; Kur’an’da tek başına, birbirinden ayrı ve yalın halde bulunmazlar. Her anahtar sözcük, diğer anahtar sözcüklerle yakın ilişki halindedir. Bu kelimeler kendi aralarında büyük küçük çeşitli gruplar teşkil ederler ve birbirlerine çeşitli yollarla bağlanırlar. Böylece bir semantik saha oluşur, yani anahtar sözcükler örgüsü teşekkül eder. Anahtar terimler kendi aralarında bir kelime hazinesi meydana getirirler. Bu kelime hazinesi kelimelerin birbirleriyle değişik ve çeşitli ilişkilerinden doğar. ‘Kelime hazinesi’ soyut bir kelimeler yekünü değildir. Bu kelimeler birçok bakımdan birbirlerine bağlanırlar.[115]

Esasen kavram konulu her çalışma bir anlamda semantik özellikli bir çalışma kabul edilebilir. Çünkü bunlar ilkin kelimenin tekil haldeki anlamını yansıtırken, ikinci planda da yerleştirildiği alan ve bağıntı, içine girdiği diğer kelimelere itibarla, tali, izafi manasını sunmaktadırlar. Akabinde içerik yorumuna gitmekte ve eş anlamlılıktan, ihtilaf ve zıddiyet esasından hareketle sonuca ulaşmaya çalışmaktadırlar. İşte semantik de öz olarak bu demektir zaten.

Kuşkusuz semantik metot dikey ve yatay olarak iki çeşidiyle de Kur’an’ı anlamada Kur’an’a ve bu bağlamda sünnete alternatif olarak düşünülemez. Aksine semantik de diğerleri gibi bir ‘Kur’an’ı anlama vasıtası’dır. Çünkü semantik metotla Kur’an’m muhtevası diğer bir ifadeyle mesajının ne demeye geldiği ve bu yolla ne tür hükümler içerdiğinin tespiti değil, daha çok süreç içerisinde ortamından koparılmış olan kavramlarının nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durulur. Bu arada şayet mümkün olsa belki ahkâmını tespite yardımcı bir unsur olarak kabul edilebilir. Çünkü işin özünde söz konusu kavramın kullanıldığı toplumda ne manaya geldiği ve Kur’an’ın buna ne anlamlar verdiği veya fazladan hangi anlamlar yüklediği tespit edilmeden bu kavramlarla iletilmek istenen mesajın anlaşılması kolay olmayacaktır. Bunun yanında hadislerde geçen bir takım tefsiri anlamdaki izahların[116] ilgili olduğu kavramı tahlil etmekten çok o konunun hüküm olarak ne şekilde anlaşılması gerektiği ile ilgili olduğu açıktır.

Şüphesiz kelimelerin manaya delaletlerinin tarihi demeye gelen tarihî semantik bağlamında kelimeler, münferid değil, bir bütün olarak, seçilecek tarihi kesitler çerçevesinde mukayese edilerek tarihi bir aradan sonra söz konusu kelimenin anlam çerçevesinin belirlenmesi ve diğer devirlerdekinden farkını göstermek mümkün olabilecektir.

Hüseyin Atay’ın Taberi (v.310/922) ile Ebu Muin Nesefi (v.710/1310) ve Izutsu’nun (1914-1993) ise İbni Teymiye’nin (v.728/1327) Semantik Metod’u kullandıklarını belirtmeleri[117] en azından İslâm uleması tarafından semantiğin tarihi açısından kayda değer bir tespittir. Bu şunu gösterir: Bu metot henüz icat edilmiş bir metot değildir. Aksine meani (manalar), beyan ve bedi’ diye üç kısma ayrılan ‘Belagat’ olarak uzun yıllar önce kullanılmaya başlanmıştır. Nitekim İslamî ilimlerde buna ‘İlmül-Meani’ adı verilir. Buna göre beyan, mantık ilminin tasavvurat kısmının delalet bölümleri, siyak-sibak ve sebeb-i nüzul gibi konularm oluşturduğu bir bütün olarak semantik İslâm dünyasında dağınık da olsa bilinmeyen bir bilim dalı değildir. Ancak yine de bütün bunlar semantiğin bir asırlık bir zamandan bu yana hatta belki de bu manada bilimsel bir disiplin olarak Izutsu ile gündemimize girdiğini gözardı etmemizi gerektirmez. Çünkü geçmişte belirtilen alanlarda yapılan çalışma tarzının bugünkü semantik metot olarak anlaşılabilmesi için ve de bu amaçla epeyce disiplinize edilmesi gerekir.

Kur’an’ın kelime hazinesi büyük bir semantik alandır. Bütün kelimeler birbirleriyle doğrudan veya dolaylı bir anlam ilişkisi içindedirler. İki veya daha fazla anahtar terim, birbiriyle bir mana ilişkisi kurup bir ‘semantik alan’ meydana getirirler.

Bilindiği gibi bir kısım kavramların tümüyle bir bölümünün de kısmen tahrifata uğradığı, Kur’an’-daki kullanılan anlam ve ilk dönemde üstlendiği fonksiyon ile günümüzdeki kullanımı arasında büyük bir kaymanın olduğu kesindir.[118] Bir lisan içindeki kavramsal değişmelerin, bunun yansıttığı hayat tarzındaki değişikliklere paralel olarak seyrettiğini kabul etmek lazımdır. Bu olumsuz değişmeler sonucu kişiler arasında, çoğu zaman aynı kelimeleri kullanan fakat Kur’an’daki kelime yapısından neredeyse tamamen farklı bir kavram örgüsü ve dil ortaya çıkmıştır. Bunu bertaraf etmek ancak Kur’an’da ifadesini bulan temel kavram sistemini anlamaya çalışmak ve onu anlayarak yerli yerinde kullanmakla mümkündür. Çünkü güvenilir bilgiler mutlaka doğru bir kavram sistemi içinde ifade edilebilir. Bu nedenle yapılacak ilk iş, kitaptaki kelimelerin gramerini iyice anlamak ve temeli tamamen buna dayalı yepyeni bir kavram sistemi oluşturmaktır. Bunlardan biri olarak cehalet kavramını görmekteyiz. Günümüzde daha çok ve belki de sadece bilgisizlik olarak anlaşılmış olan bu kavramın etimolojik grameri, diğer bir ifadeyle semantiği-anlam yapısı incelendiğinde bu kavramın ilmin değil, hilmin zıddı olduğu görülecektir.

İslam’dan önceki zamanlarda bu kelimenin dini bir manası yoktu. Cehl insanın kişisel bir niteliği idi; ancak bu çok belirgin bir nitelikti. Cehl, İslâm’dan önceki Araplar’ın o derece tipik bir vasfı idi ki İslâm’dan önceye ait şiirde mutlaka hilmle beraber yer alırdı. Yine hemen her adımda rastlanan kavramlardan biri olan hilmin karşıtı idi. Bu noktadan hareketle cehl kelimesinin-kökünün birinci ve en belirgin özelliği, insanın bir çeşit hareket tarzıyla ilgili olmasıdır.

Anlaşıldığı kadarıyla cehl, hilmin karşıtı olarak, yanan bir öfke alevidir. Öyleyse cehlin muhtevasını ‘gazap’ oluşturur. Gazap ise, kalbin intikam duygusuyla coşmasıdır. Gazabın yeri kalptir. Gazap kuvvetinde ifrat, tefrit ve itidal sahibi olan insanlar üç kısımdır. Buna göre ne tefrit tarzında hamiyetsiz olmak ne de ifrat yönüyle cehlin dış görünüşü gazapta aşırı giderek zulümkâr olmak gerekir. Bunların yerine halim olarak vakar sahibi olmak lazımdır.[119]

Eğer cehl, yanan bir öfke alevi ise ki bu tasavvur da yine cahiliye şairleri tarafından “ihtidam” kelimesiyle ifade edilmiştir. Bunun fiili, parlak bir alevle yakmak demeye gelen “ihtedeme”dir. Hilm de sükunet, kendine hakim olmak ve teenni ile karar vermektir.

Cehl ile hilm arasındaki bu aykırılık, Amr b. Ahhar al-Bahili’nin ilginç bir istiaresinde ifadesini bulmuştur. Önceleri cahilî iken sonra İslam’ı kabul eden şair şöyle diyor:

‘Cariyelerimizin avladığı (yani servis yaptığı) büyük kazanlar bir kere kaynamaya başladı mı (cahil) bir daha sükûnet bulmaz (halim olmaz).’

Bu şiirde dikkatimizi çeken ilk şey şudur: Şiir, şairin yemek kazanlarının daima kaynadığını ve hiç durmayacak gibi sürekli olarak yemek pişirdiğini anlatmaktadır. Ki bu, sonsuz bir zenginlik ve konukseverlik sembolüdür. Şair, kazanları insan gibi göstermek ve onlara iki önemli insan özelliği olan cehl ve hilm sıfatlarını vermek suretiyle, olağanüstü bir etki elde etmektedir. Konumuz açısından bu beyit, ilginçtir. Zira yanan ateş üzerinde kaynayan siyah kazan istiaresi, bize gayet özlü bir biçimde cehl ve onun karşıtı olan hilm kavramını anlatmaktadır. Aynı zamanda bu istiare, Kur’an’da Mısırlı kadınların baştan çıkarmaya çalıştıkları Yusuf’un (a) ağzından, nasıl yerinde kullanıldığını da gösterir:

“Rabbim zindan bana bunların beni çağırdıkları şeyden daha iyidir. Eğer sen onların tuzağını benden savmazsan şehvetle onlara uyarım ve cahillerden olurum.” [120]

Burada geçmekte olan “Asbu”[121] kelimesi, hilmin zıddı olarak cehaletle aynı işlevi görmesi itibariyle önemlidir. İslâm’dan önceki edebiyatta bu kelime (saba), aşk şiiri türünde önüne geçilmez gençlik şehvetini temsil eden teknik bir terimdir. Bu kelime, kalbine hakim olan, düşünce dengesini bozan, kişiyi doğru ve yanlışı ayırdedemez duruma getirip şaşkına çeviren ve sonunda zaptedilmez bir aşka yenilmiş duruma gelmeyi ifade eder. Muhabbel’in aşağıdaki şiiri bu bakımdan ilginçtir. Zira bu, az önceki ayetten de anlaşıldığı gibi “cehl”in başka bir adı olan “saba” ile “hilm” arasındaki mevcut kavramsal ilgiyi göstermektedir.

‘Birden Rabab’ı hatırladı ve onu hatırlaması bir hastalıktır. Ve derin bir aşka düştü insan bir kere de aşka düştü mü artık onun için hilm (sükûnet) olmaz.’

‘Hilm’ ile ‘saba’nın aynı şekilde birbirine zıt anlamda birleşimi, yine bu divanın müteakip beytinde görülmektedir.

‘O geceler ki aklı başında insanı cilvesiyle aşka düşürür.’

Gördüğümüz gibi cehl, en ufak bir kızgınlıkta itidalini yitirip kendine hakim olamayan delikanlı insana özgü bir hareket tarzıdır. Bu aşamada cehlin bilgisizlik kavramıyla bir ilgisi yoktur. Halim de ayartıcı arzu ve tutkularını yenen ve öfke karşısında kendine hakim olup itidalini muhafaza ederek sakin kalabilen insandır.

Yapılan açıklamalar, hilmin pasif bir özellik olduğu şeklinde yanlış bir fikre götürebilir. Hâlbuki mesele hiç de böyle değildir. Tersine hilm, ruhun öyle aktif ve olumlu bir gücüdür ki, insan onunla, kendisini şaşkına çevirecek olan ihtiras ve öfkesine gem vurup dindirir. Esasen hilm, aynı zamanda üstün bir akıl gücünün de işaretidir. Gücün olmadığı yerde hilm de yoktur. Hilm, başkalarını idare edenlerin vasfıdır, başkaları tarafından yönetilenlerin vasfı değildir. Yaratılış bakımından zayıf ve güçsüz olan kişiye, kızdırıldığı zaman ne kadar sakin durursa dursun, halim denmez; o, sadece zayıf biridir. Oysa halim o kimsedir ki istediği zaman her şeyi yapabilecek kuvveti olduğu halde bunu dizginler ve hakim olur. Böylesi biri aynı zamanda kendisini zorbalıktan alıkoyacak güce de sahiptir. Halim düşmanını affeden, yukarıdan, üstün mevkiden ona kibar davranan kimsedir. Bu durum bize Kur’an’da Allah’ın sıfatı olarak[122] kullanılan halimin gerçek manasını da anlatmış olur. Allah, insanlar tarafından işlenen günahları affeder, Allah merhametlidir; ama bu basit bir merhametlilik değil, kuvvet ve kudret üzerine dayalı bir merhametlilik, derin hikmete bağlı bir affetmedir ki ancak sınırsız bir kudretle beraber bulunursa böyle hikmetli bir af söz konusu olabilir. Onun için hilm daima gerisinde şiddetli cezalandırma imkânını da taşır. Özetle Allah isterse cezalandırır ama hilminden ötürü cezalandırmıyor.

Hilmin çoğulu anlamdır; gazap anında gücü yetmekle beraber, teenni ile hareket ederek nefsi kontrol altına alıp intikam duygularından vazgeçmektir.[123]

Öte yandan hilm akıl ile tefsir edilmiştir. Çünkü aklın gereklerindendir. Bu çerçeveden olmak üzere Allah (c) ‘Onların akılları mî onlara böyle yapmalarını emrediyor?’[124] demektedir. Şu halde hilm, aklın ve zekanın alt yapısını oluşturur. Buradan da anlaşıldığı gibi bu halimlik gerçekte aklî bir güç ve vakar sahibi olmak, aynı zamanda zahir yönü itibariyle akıl demeye gelmektedir.

Aynı şekilde bu sıfat Kur’an’da iki yerde İbrahim (a) için kullanılmaktadır.[125] Bu ikisinde de İbrahim (a) takındığı tavırdan ötürü takdir edilmekte ve onun çok yumuşak huylu olduğu vurgulanmaktadır. İyiliksever, hele babasına karşı son derece uysal olan İbrahim Peygamber’in, babasının şirk durumuna karşı takındığı tavırda cahillik kabalık etmediği aksine onun bu tavrının inancının gereği olduğunu belirtmek için ayet onu halimlikle tavsif etmektedir. Zira hilmi, mutlak anlamda yumuşak başlılık manasında görmemek lazımdır. Bilhassa dini konularda, manevi duygular, çiğnendiği zaman, yumuşaklık göstermek zilletin, sünepeliğin en kötüsüdür.

Keza Lut kavmini helak etmeye gelen meleklere karşı takındığı tavırda da onun tabiri caizse kendini bilmez, taşkın biri olduğu gibi yanlış bir anlaşılmaya mahal vermemek için halimlikle nitelenmektedir. Değilse İbrahim’in (a) burada da itiraz etmeksizin rıza göstermesi gerekirdi. Nitekim devamında bunun Rabbi’nin emri olduğu belirtildiğinde sergilediği tavır, onun davranışlarına hakim özelliğini ortaya koymaktadır. Bu anlamda ülkesinin putlarına karşı işlediği malum eyleminin akabinde göç ettikten sonra kendisine bağışlanan çocuk (İsmail) için de aynı vasıf kullanılmaktadır. Nitekim o, babasının rüyasına riayetini isterken ona, dahası ilahi düstura karşı gösterdiği teslimiyette halimliğini izhar etmektedir.[126]

Bu sıfat, müşriklerce negatif bir amaç ve hususta Şuayb (a) için kullanılırken öte taraftan aslında bunun bütün peygamberlerin vasfı olduğunu ve onların bunun zıddı olan cehaletten sakındırılırken kendilerinin hilmin canlı örneği olduklarını görmekteyiz.[127]

Bu bağlamda hilm “hulum”, çocukluktan kurtulmuş, aklı başına gelmiş ve oturaklı bir tutum sergilemeye başlamış çocukların gelmiş olduğu konuma verilen bir vasıf olarak yine ağırbaşlılık özelliğini ortaya koymaktadır. Başka bir ifade ile bu, Fıkıh Usulü bilginlerinin mükellefiyet vasfına müstehak hale gelen yani buluğa ermiş çocuğun akletmesi eylemine verilen bir vasıftır.[128]

Hilmin vakar ile çok yakın ilgisi vardır. Vakar, tarz ve hareket asaleti demektir. Bunun yanında hilm ruhunun en yakın tezahürü de ihsandır.[129] Hilmin, içinde büyük güç ve yüksek enerji taşıyan özel bir alçakgönüllülük olduğu için görünür bir hareketle kendini belli etmemesi, açığa vurmaması pek mümkün değildir. İşte hilmin vücuttaki görünümü,belirtisi vakardır. Çoğu kez “vakaru’1-hilm (hilmin vakarı)” deyimi kullanılır. Ümeyye devrinin şairi Halef b. Halife bu hususta bize ilginç bir misal vermektedir:

“Hepsinin üzerinde öyle bir hilm vakarı var ki çocukları bile heybetinden dolayı olgun insan (gibi)dir.”

Tabii bu şiir mübalağa ifade etmektedir. Ancak hilm kavramının bir özelliğini göstermesi bakımından çok önemlidir. Vakar değerli bir kelimedir. Halimin en göze çarpan davranışını gösterir. Düşman açısından aynı şeref noktasına antipati ile bakılabilir. O zaman vakar, bir tekebbür belirtisi olarak görülür.

‘Zira düşman, göğsünü kabartmış, başını bir tarafa eğip omuzunu kaldırmış, zalim bir tavır takınmıştır.’

Bu durum, kibirli adamın tipik bir tasviridir. Başını bir tarafa eğmek deyimi böyle kibirli bir insan için kullanılır ve “istekame’1-ahd (eğilmiş boyun düzeldi)” deyimi de kişinin gururunu yitirip küçük düşmesini ifade eder.

Bütün bunlarla beraber yüzeyin altında gizli kalan şeyleri göremeyen kimseler için, çok güçlü olduğu halde zarafet ve tevazu gösteren halim ile sırf zayıf olduğu için kibarlık ve gülümseme gösteren zayıf kimseyi birbirinden ayırdetmek kolay değildir. Çoğu kez gerçek halim ile insanın her şeyi yapabileceği güçsüz, zayıf adam birbirine karıştırılır.

‘Öyle sanıyorum ki bendeki hilmi görerek adamlarım bana bu kötülükleri yapıyorlar. Ama bazen halim adam bile itidalini kaybedip öfkesine kapılmak zorunda kalabilir (bazen halim bile cahil olmak zorunda bırakılır).

Hilm ile zayıflık arasını ayırdedememek, yalnız insanlar arası münasebetlerde değil, dini düzeyde de yani Mekkeliler’in İslam’a karşı tutumlarında da kendini göstermiştir. Zira müşrik Mekkeliler’in, geleceği vahiyle sık sık tekrar edilen ilahi cezanın gelmediğini görerek şımardıklarım, İslam’a karşı böbürlenmelerini gittikçe daha artırdıklarını Kur’an haber vermektedir. Müslümanlara göre Mekkeliler, halim ile güçsüzlükten ileri gelen zayıflığı biribirine karıştırarak yanılıyorlar di.

Öte yandan cehl kavramı üzerinde yapılan tetkik, Kur’an’da başka bir önemli anahtar terim olan zulüm kavramını anlamamıza da yardım eder.

Gördüğümüz gibi hilmin dış görünüşü vakar ise, cehlin belirtisi de zulümdür. İçte bir duygu olan cehlin, görünür, fiziki davranış hali zulümdür. Zulüm, cehlin özel bir şeklidir. Kısaca cehl, kavramın içi, zulüm ise dışıdır, Herhalde bu, zulmün çoğu kez tercüme edildiği gibi basit bir ‘kötülük yapma’ olmadığını bize anlatır. Yine bu, Kur’an’da inatçı kâfirlerin halini tasvir ederken kullanılan zulüm kelimesinin cehl ile birlikte anlaşılması gerektiğini de açığa çıkarır.

Onların Peygamber (s) ve O’nun arkadaşlarına (r) karşı izledikleri bütün zulüm hareketlerinin arkasında cehl ruhu vardı. Şirk dahil her şeyin kaynağı bu cehl ruhu idi. Peygamber’e ve ilahi öğretiye karşı inat ve direnç göstermek suretiyle onlar, zulümlerini açıkça Allah’a yöneltmiş oluyorlardı. Ama Kur’an’a göre kimse Allah’a zulmedemez. Binaenaleyh onlar aslında yine kendilerine zulmediyorlardı. İşte Kur’-an’ın “zulmu’nnefs ‘kendine kötülük etmek” deyiminin manası budur.

Bu noktayı iyi anlayabilmek için, cehl kavramının, bütün insan hayatını kapsayan geniş bir kavram olduğunu hatırlamamız gerekir. Başka deyişle ne zaman ki insan kendi iradesini ve kendine hâkimiyeti kaybederse o zaman cahil olur. Fakat moral hayatın daha yüksek düzeyinde cehl kavramı, ‘kişisel şeref ve ırz’ kavramlarıyla bağlantı kurarak özel bir renk alır. Bu takdirde cehl, şerefinin incindiğini, lekelendiğini duymaktan ileri gelen bir çeşit kırgınlık ve öfkedir. Bu, İslam’dan önceki Araplar’m tipik davranışları idi. Yani şereflerinin incinmesi, onları en büyük öfkeye sürüklerdi.[130]

Bu muhtevada cehl, insanın, şerefinin ayaklar altına alınmasına karşı gösterdiği sert tepkidir. Küçük düşürülmenin zorunlu bir sonucudur. Kur’an’da “hamiyyete’l-cahiliyye” ifadesiyle kastedilen mana da herhalde budur.

Kur’an’da cahiliye. olumsuz anlamda bir dini terimdir. Bir kere o kâfirlerin küfrünün temelidir. Gerçekten, gururlu bağımsızlık ruhu, bildiği ve tabi olduğu dışında hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmeyen bu şiddetli şeref duygusudur ki kâfirleri yeni dine karşı bu kadar sert bir muhalefete itmiştir.

Burada cehlin ikinci semantik unsuruna ve ona bağlı olarak hilmin de semantik alanına geçebiliriz. Cehlin bu yönü, birinci yönüne bağlıdır ve ondan türemiştir. Bu, cehlin, açıklandığı şekilde bir mahiyet taşımasının doğal sonucudur. Cehlin ikinci yönü, onun insanın entelektüel kapasitesi üzerindeki etkisi ile ilgilidir. Tabii bu etki, sadece olumsuz, yıkıcı yolda olmaktadır. Cehl ne zaman harekete geçerse insan beyninin düşünme gücünü zayıflatır. Hangi durumda olursa olsun, sabır ve teenni ile karar verebilmeniz için mutlaka halim olmanız gerekir[131]

Tabii buna itiraz eden de olur. Mesela Peygamber’in (s) çağdaşı olan şair Ma’bed b. Alkame gibi:

‘Ellerimiz cahil davranıyor, ama aklımız yine halim kalıyor.’

Böyle bir şey ancak teoride mümkündür. Bu sözü söylemek kolay ama tatbik etmek çok güçtür. İnsan ihtiraslarla körleştikten sonra nasıl olayları sükûnetle ve objektif olarak görebilir? Genel bir kural olarak diyebiliriz ki cehl, aklı tamamen gidermese bile onu çok zayıflatır; ancak akıl, hilm ile beraber çalışırsa heyecana kapılmadan normal görevini yapabilir.

Cahiliye devrinde hilm, kabilenin başı olarak yönetimi elinde bulunduran ‘seyyid’in vazgeçilmez temel vasfı idi.[132] Arabistan’da Kureyş kabilesinin hilmi çok meşhurdu. Ama bu demek değildir ki bütün Mekkeliler bedevi anlamda halim idiler. Aksine, Mekkeliler, bu eski Arap örfünü politik bir amaç içine sokacak ve onu politik amaçla kullanacak kadar zekiydiler, demektir. Böylece onlar sıcakkanlı hararetli komşularını, önce kendilerini kontrol etmek suretiyle nasıl yöneteceklerini bildiler. Esasen, Kureyş’in siyasi amaca, idare tekniğine yönelik bu hilmini, aynı zamanda Mekkeliler’in ticari teşebbüslerinin ve başarılarının temeli olarak görmek lazımdır. Hatta bizzat Peygamber’in, Medine’ye hicretten sonra ortaya koyduğu zeki devlet adamlığım da Kureyş’in bu özelliğine bağlamak, uzak bir ihtimal değildir. Muhammed (s) hakkındaki biyografik hadisler, O’nun gerçekten birinci sınıf devlet adamı ve aynı zamanda son derece halim olduğunu gösterir. Bu iki özellik arasında kuvvetli bir iç ilgi vardır. Şu kadar ki Mekkeliler bu siyasi yeteneği, iş ve ticaret alanında kullandılar, Peygamber (s) ise bunu kendi ümmetini oluşturmada kullandı.

Gördüğümüz cehl, insanın sürekli bir huyu değildir; zaman zaman ihtirasın patlayarak dışarıya vurmasını gösterir bir haldir. İnsan akıl ve zekâsı üzerinde etkisi bakımından da cehl, sürekli değil, geçici olarak düşünce dengesinin bozukluğunu gösterir.

Fakat bir adam daima bu halde ise, daima cahil tabiatında bulunuyorsa o zaman o kimsenin hiç bir konuda adil bir hüküm veremeyeceğini söyleyebiliriz. Böyle bir insan, zihnen kördür. O, olayların içine giremez, eşyanın derinliğine nüfuz edemez, daima yüzeyde kalır. Onun anlayışı ve görüşü sathidir ve her zaman o, kendi sathi anlayışına göre hareket etmek ister.

Kur’an, müşriklerin, eşyanın gerisindeki ilahi hikmeti sezememe hallerini “ğamr” sözcüğü ile anlatır. Ğamr, lugatta ‘şiddetli karanlık (cehalet ve dalalet)’ anlamına gelir.[133] Küfür ve şüphe içerisinde bulunan kimseler, Kur’an üzerinde düşünmezler ve akletmezler. Bu münasebetle olmalı ki, ayetlerde “yefkahun” ve “yakilun”[134] gibi ifade tarzları sıkça geçmektedir.

Böylece cahilin ikinci manasına gelmiş oluyoruz: Olayların içine nüfuz edememek ve daima sathi düşünme ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek.

“(Öldürülen) Nüşeybe’yi ben nasıl unutabilirim? Derini görmeyen cahil ise beni unutan bir kimse sanır.”

Bu kelime Bakara Suresi’nin: 2/273. ayetinde de aynen bu manada kullanılmıştır. Ayette son derece yoksul olmalarına rağmen utandıkları için durumlarını belli etmeyen fakir insanların hali anlatılmaktadır:

“ Utanmalarından dolayı, cahil, onların zengin olduklarını sanır. Sen onları simalarından tanırsın.”

Fakat Kur’an, genellikle bu kelimeyi, dini bakımdan sathi görüşlülük, basit hüküm manasında kullanır. Kur’an’daki dinî manada cehl, insanın görünen eşya ve olayların arkasındaki ilahî iradeyi anlayamaması, Allah’ın ayetleri olan kâinat varlıklarım Allah’ın ayetleri olarak görememesidir. Bu husustaki yetersizliğidir. Böyle bir kimse için tabiat varlıkları, sadece tabiat varlıklarıdır. Herhangi bir şeyin sembolü değildir. Kur’an’a göre ise Allah, ayetleri açık bir şekilde, beyyinat olarak gönderdiği için cehl, çok açık olan dinî gerçeği, hatta ilahî vahyin en kolay tarafını bile anlayamamak demektir. Bu hususta Kur’an’da bolca misal vardır. Sözgelimi:

Onlara melekleri indirmiş olsaydık, Ölüler onlara konuşsaydı ve her şeyi karşılarına getirseydik yine Allah dilemedikçe inanacak değillerdi. Fakat onların çoğu cehlediyorlar.” [135]

Cehl yalnız insanın, etrafındaki varlıkları yüzeyden bilmek, onların derinine inememek anlamına gelmez. İnsanın kendi kendini görememesi, kendi değerini idrak edememesi manasına da gelir. Kendini bilemeyen, kendi kapasitesinin sınırını da göremeyen ve bu yüzden kendi insanlık sınırları dışına çıkan kimse de cahildir. Bu görüş açısından kâfirlerin Allah’a karşı davranışlarını anlatmak için sınırı aşmak manasındaki “tuğyan, ,bağy ve a’lâ” kelimeleri, “cehl”in somut ifadeleri olarak kullanılır.[136] Kısaca bu anlamdaki cehl, hemen hemen zihni körlük demektir.

Kur’an’daki dinî manadaki cehl, insanın kendi kendisini idrak edememesi, biyolojik ve fiziki yapısının arkaplanını derinlikli bir şekilde kavrayamamasıdır. Bunun başlıca sebepleri, inkarcı isyanın psikolojik yapısında “bağy-haddi aşmak ve istikbar-büyüklenmek” gibi duyguların varolmasıdır. Daha doğrusu, bu, ‘zihni körlüktür.’ Kur’an, cehlin bu yönünü gayet güzel bir tarzda belirtmiştir:

“Gözler kör olmaz, fakat göğüslerdeki kalpler kör olur,” [137]

Onlar aklen kör ve aklen sağır idiler. O halde onlardan dinî gerçeği anlamayı nasıl umabiliriz? Bu anlamda cahil olan kimseler hakkında verilen son yargı budur.

Cehlin bu semantik yapısı, onun karşıtı olan hilmin, nasıl akıl manası kazandığını anlamamıza yardım eder. Zira akıl, ancak sakin olduğunuz zaman yani aklî dengenizi koruduğunuz sürece doğru çalışabilir. Şu halde hilm, akıl ve zekânın temelidir. O aklın sakin bir durumudur. Aklı doğru çalışmaya ve isabetli karar vermeye muktedir kılan haldir. Ama pratikte ikisi de aynı manaya gelir.

Hassan b. Sabit, Haris b. Ka’b Oğulları’na karşı yazdığı bir hicivde kelimeyi bu anlamda gayet ilginç bir tarzda kullanıyor.

‘Ey Haris Oğulları, sizin akıllarınız (hilm-ahlam), sizi, beni hicvetmekten menetmiyor mu? Ama böyle bir şeyin sizden beklenmeyeceğini biliyorum. Zira siz, içi boş, vücudu iri fakat aklı kısa insanlarsınız. Zaten bir kavmin öyle uzun ve iri olmasından bir şey çıkmaz. Zira onlar, katır yapılı ve kuş beyinli kimselerdir.’

Kur’an şu ayette kelimeyi daha açık bir manada kullanıyor. Mekkeliler’in, Peygamber’e karşı olumsuz davranışlarına işaret edilmektedir:

“Onların akıllan mı onlara böyle yapmalarını emrediyor? Yoksa zaten onlar kibirli ve azgın bir toplum mudur?”[138]

Yani onlar küçük akıllarına göre mi böyle yapıyorlar? Mekkeliler’in, Peygamber’e kâhin, mecnun, şair diyerek O’na karşı olumsuz tavır takınmalarını akıllan mı emrediyor, yoksa onlar cehalet ve azgınlık sınırını aşmış bir topluluk oldukları için mi bu şekilde davranıyorlar?

Buradan cehlin üçüncü manasına yani ‘bir şey bilmeme’ anlamına gelmiş olmaktayız. Bu anlamda artık cehlin zıddı “hilm” değil, ilim”dir. Genellikle cehlin en iyi bilinen klasik manası budur. Fakat ilk zamanlarda bu mana, öteki iki mana kadar önemli değildi. Onlar kadar önemli olmamakla beraber yine bu mana da İslam öncesi şiirde yer almıştır. Ama bunun misalleri çok değildir. Antere’nin Muallaka’sında şu beyit bu örneklerden biridir:

Şair, sevgilisi ‘Able’ye seslenerek diyor ki: “Ey Malik’in kızı, eğer bilmiyor idiysen, bilmediğini bizim süvarilerimizden sorman gerekmez miydi?”[139]

Cehlin bu ‘birşey bilmeme’, ‘birşeyden haberi olmama’ anlamı, Kur’an’da önemli bir rol oynamaz. Kelime, Kur’an’da genelde ya birinci veya ikinci manada kullanılır. Üçüncü manaya bir misal olarak belki de şu ayeti verebiliriz, diyen Izutsu (1914-1993) daha sonra göreceğimiz gibi konuyla pek ilgisi bulunmayan şu ayeti vermektedir:

Allah’ın kabul edeceği tevbe, ancak cehaletle işlenip de sonra tez elden tevbe edenlerin tevbesidir.” [140]Oysa bu hususun en makul örneği Bakara: 2/273 ayetidir.[141]

Cahiliye kelimesinin de gösterdiği gibi cehl kelimesi, ilk iki manası itibariyle Kur’an’ın en önemli anahtar terimlerinden biridir. Bu kelimeyi iyice anlamadan yeni dinin adı olan İslâm kavramının, Araplar’ın dini düşünce tarihindeki yerini tayin edemeyiz. Yukarıda gördük ki cehl, iki asıl manasıyla İslam’dan önceki devirlerde hilmin tam zıddıdır. Peki Kur’an düşünce sisteminde bu hilm kavramının yeri neresidir?

Izutsu, Kur’an’da hilmin yalnız Allah’ın bir sıfatı olarak kullanılmış olması durumunda bir önemi haiz olacağını belirtmekte ve akabinde bu kavramın eskisi gibi bir önemi yoktur demektedir. Keza Kur’an’da hilm kavramının, yalnız Allah’ın hilmini ifade etmekte önemli bir yer işgal ettiğini, İslam’dan önceki şairlerin kendilerini ve başkalarını överek kullandıkları ve Arap zihniyetinin göze çarpan vasıflarından biri olan insanlar arası hilm kavramının, Kur’an’da belirli bir rol almadığını ifade etmektedir. Ancak bu, İslam’ın hilmin içeriğine kayıtsız kaldığı anlamına gelmemektedir. Ona göre Kur’an, hilm kavramının içeriğine İslâm adını vermiş ve böylece sahiplenmiştir:

Cehl-hilm çifti üzerinde yapılan açıklama, hilm idealinin, Kur’an’ın insan ahlakı telakkisinde hala yaşadığını açıkça göstermektedir. Bu fikir Kur’an’ın yalnız bir yerinde değil, her tarafında göze çarpmaktadır. Yani Kur’an’a baştan sona hilm ruhu hakimdir. İnsanlar arası ilişkilerde ihsan ve adaletle hareket etmek, zulümden kaçınmak, şehvet ve ihtiraslarına gem vurmak, yersiz kibir ve gururdan sakınmak; bütün bunlar hilm ruhunun belirtileridir.

Daha önemli bir şey de var: Cehl denen insan ahlakı, şimdi bizzat Allah’a karşı çevrilmiştir. Oysa İslam’dan önceki cehl kavramının, Allah’la veya tanrılarla bir işi yoktu, o yalnız insanların biribirine karşı olan davranışlarından ibaretti. Kısaca cehl iyi veya kötü sırf insandan insana olan bir ilişki çeşidi idi.

Fakat İslam’ın Mekke’de ortaya çıkmasıyla Araplar arasında yepyeni bir fikrin doğduğunu görüyoruz. Yukarıda işaret edildiği gibi cehl kavramı biribirine sıkı sıkıya bağlı olan önemli bir fikir ağının merkezidir. İnsanın kudretiyle böbürlenmesi, sınırsız biçimde kendine güvenme, kendine yeterlilik, hiç bir otorite önünde eğilmeme, keskin bir şeref duygusu, insanın kendisinden aşağılarına karşı uyguladığı aldatıcı tekebbür vs. hepsi cehl kavramının çevresinde toplanan huylardı. Şimdi Kur’an’da bu kavramlar ağı, tümüyle Resulullah’a ve ona vahye-dilen kitaba, ilahî ayetlere ve dolayısıyla Allah’ın kendisine çevrilmiştir. Başka bir ifadeyle Kur’an, Araplar’ın Allah’ın hidayetine karşı gösterdikleri kin ve düşmanlığı bu cehl kavramının tezahürleri olarak görür. Kur’an’a göre müşriklerin düşmanca tutumu, İslam’dan önceki Araplar’ın karakteri olan bu cehl zihniyetinin belirtisinden başka bir şey değildir.

Yalnız cehl, bu şekilde yorumlandığı takdirde artık eski durumunda kalmaz ve yapısında derin bir değişme meydana gelir. Zira bu durumda cehl, ‘yatay’ yani insanlar arası ilişki doğrultusunda değil, Allah ile insan arası bir ilişki halini almıştır. Müşrik Araplar burada cehli Allah’a yöneltiyorlar. Kur’an’a göre bu tür bir davranış, insana asla yakışmayan bir küstahlıktır. Çünkü insan kuldur, başka bir şey olamaz. Bunun için bu anlamda cehl, Allah’ın huzurundan kovulması gereken bir harekettir. Peki, cehl kovulunca geride ne kalır? Tabi onun zıddı olan hilm.

Ama yeni İslâm düşünce sisteminde bu iki kavram, Allah’a çevrildikleri zaman bir biri arasındaki eski ilişkilerini sürdüremezler. Cehl sırf insani bir hareket tarzı olduğu sürece onun yokluğu hilmin varlığını ifade eder. Size, kardeşlerinize karşı cahilce davranmamanız söylenince, bu onlara karşı halimce davranın demektir. Fakat burada insanın sadece bir kul olduğu, kul gibi davranması gerektiği için Allah’ın huzurunda ‘ya cehl ya da hilm’ formülü artık geçerli değildir. İnsanın Allah’a, kendi Rabbine karşı davranışında cehl, doğal olarak söz konusu olamaz, ama hilm de söz konusu değildir. Çünkü gördüğümüz gibi hilm, esasında kudret kavramı üzerine kurulu bir davranıştır, İnsan bilerek arzularına, ihtiraslarına gem vurduğu için sakin görünür. Ama her zaman kendi üstün gücünü bilir ve bu üstün gücü, bir an sabrı taşarak korkunç bir patlama yapabilir, korkunç bir öfkeye dönüşebilir. O halde bu da Allah’a karşı insanın izleyebileceği bir davranış olmaz. Bu, bir kulun yapacağı hareket değildir.

Yukarıda işaret edildiği gibi Kur’an, kâfirlerin kindar ve düşmanca davranışlarını, cahiliye hamiyetinden çıkan son derece küstah bir davranış olarak nitelemektedir. Yani kâfirler, bu yakışıksız hareketi Allah’a karşı bile uygulamağa yeltenen kimselerdir. Ama bu demek değildir ki mü’min bu hareketin alternatifi olan hilmi, Allah’a karşı uygulayacaktır. Zira Kur’an’a göre böylesi bir hilm de cehlden daha az haddi aşma değildir. O da cehl gibi insanın haddini aşmasıdır.

Gerçek mümin yani tam manasıyla gerçek kul, Allah’a karşı hilm doğrultusunda daha ileri gidip tevazu ve teslimiyete ulaşmalıdır. Bütün tekebbür ve istiğnadan vazgeçilmeli, tam teslimiyete erişilmelidir. Tevazu bu dereceye ulaşınca artık o, hilm değil İslâm olur.

Böylece İslâm kavramının hilmle nasıl irtibatlı ve aynı zamanda ondan nasıl ayrı bir şey olduğunu görmekteyiz. Kur’an açısından Allah’a tam teslimiyet anlamındaki İslâm, sadece hilmin ortadan kaldırılması ve reddi değil, onun devamı ve ileri götürülmüş şeklidir. Bu yeni kavram, Arapların gün-görmüş eski şeref değerleri olan hilmi son sınırına kadar itmiş, o kadar itmiş ki hilm kavramı kendi orijinal çerçevesini de geçerek kendisinden çok farklı bir kavram yani İslâm kavramına dönüşmüştür. Bu bakımdan İslâm, hilm kavramının esaslı bir tadilidir. Önce objesi insan olan bu kavram, İslam’a dönüşünce objesi insanın Rabbi olur.

Tabii insanın Allah’a karşı izleyeceği davranış anlamındaki hilm elbette sahneden çekilmek zorunda idi. Zira efendisine içtenlikle hizmet eden bir kulda en ufak bir gurur ve istiğna eseri olamazdı. Ama şurası muhakkak ki hilm kavramı, son unsurundan, yani güçten yoksun bırakılırsa yaşayamazdı. Nitekim öyle olmuş, insanlar arası münasebetlerdeki hilm Kur’an’da yaşamamıştır. Kur’an’a göre ancak Allah, kullarına karşı halim olur. Kullar Allah’a karşı halim olamaz.

İnsan sıfatı manasındaki hilmin ortadan kalkması, yeni bir kavram örgüsünün doğmakta olduğunu, teknik terimle, insan varlığında yeni bir oynar eklemin teşekkül ettiğini gösterir. Bu yeni düşünce eklemine göre hilm kavramının kapladığı geniş alan, baştanbaşa yeniden örgütlenmek zorundadır: Yeni hatlar çiziliyor ve yeni bölümler meydana geliyor.

Önceki zıtlık, cahil-halim zıtlığı şeklinde idi. Cehlin zıddı olan hilm kavramı şimdi Kur’an’da birçok yeni kavramlara yer veriyor ki bu kavramların en önemlisi, bütün şümuliyle İslam’dır.

Beri taraftan Kur’an’ın, inatçı, gururlu kâfirlerin tipik bir davranışı olarak gösterdiği cahil kavramı da kâfir kelimesinin altına gizlenmiştir. Nasıl halim, sonunda müslim kavramına dönüşmüş ise, cahil de ilerleyerek kâfir kavramına dönüşmüştür. Bu da yeni bir zıtlık meydana getirmiştir: Kâfir-müslim zıtlığı. Bu bize, cahil ve halim arasındaki eski karşıtlığın gösterdiği bütün dinî ve ahlakî manaları; kavramların tümüyle yeniden örgütlenmesinden doğan yepyeni bir ışık altında okumak zorunda bulunduğumuzu gösterir.[142]

1. h. Ahlak Terimi Olarak Cehalet

Ahlakî bir terim olarak cehalet, kibir, bozgunculuk, serkeşlik, bilgi ve görgüden yoksun olmak ve ayrıca bilgisizlik anlamlarına gelir. İlgili ayetlerde daha çok cehaletin fenalığı, cahillerin yanılgı ve kötülükleri üzerinde durulmuştur. Bütün peygamberlere ilim ve hikmetin verilmiş olması ve bunun onların önemli meziyetlerinden sayılması, cehalete karşı bir tavır olarak anlaşılmalıdır.

Cehl, daha önce geçtiği gibi, cahiliyede kullanılan manasıyla esas olarak azgınlık, serkeşlik, arzuların etkisinde kalmak demeye geldiğine göre bunun ahlaken terk edilmesi, erdemliliğe yönelinmesi demektir. Nitekim Peygamber (s) de hem icraatı hem de tavsiyeleriyle bu hususta örnek bir tavır sergilemiş ve buna teşvik etmiştir. Hadislerde gerek cehalet ve cehl gerekse bunlardan türemiş diğer kelimeler sıkça kullanılmış ve Peygamber (s) müslümanları din ve dünya işlerinde cehaletten kurtarmak için büyük çaba sarf etmiştir.

Bu manada cahil kişiliğin karşıtı, alimden ziyade halim olan kişiliktir. Bu ise ihtiyatlı, ağırbaşlı, ahlakı bütün ve bugünkü deyimle ‘medeni insan’ı ifade eder. Nitekim cahiliye edebiyatının birçok örneğinde görüldüğü gibi cehalet ‘şiddet ve saldırganlık’ manasında kullanılmış ve kimi zaman bir erdem olarak kabul edilmiştir.[143]

Esasen konuyla ilgili ayet ve hadislerde müslümanlarm, bilginin zıddı olan cehaletle birlikte cahiliye dönemi ahlak anlayışını yansıtan öfke, şiddet, kibir ve saldırganlık anlamındaki cehaletten de arınmaları emredilmiştir.[144] Çünkü cahiliye toplumunda böyle bir düşünce yapısı içerisinde ahlak da yarar ilkesini gözeterek maddi bir temele bağlı olarak oluşmuştur. Bu nedenle insanlar böyle bir ruha -belki farkında olmadan- sahip olmaktan yana uyarılmışlardır.

Güzel ahlakın sabır, iffet, şecaat ve adalet plarak dört temele dayandığını söyleyen İbni Kayyım (v. 751/1350), kötü ahlakın da yine cehalet, zulüm, şehvet ve öfke olarak bu dört temele dayandığını belirtmektedir.[145] Buna binaen, fertlerin güzel ahlak sahibi olabilmek için belirtilen ilk dört temele sımsıkı sarılarak ve cehalete sürüklenmemek için de son dört husustan sakınmasını becerebilmesi gerekir.[146]

1.1. Hadis Terimi Olarak Cehalet

Hadis ıstılahında cehalet tabiri, bir ravinin cerh veya tadiline sebep olabilecek hallerinin bilinmemesi anlamında kullanılmaktadır. Burada kavram her ne kadar sözlük anlamıyla onun kendi cehaleti gibi anlaşılıyorsa da gerçekte durum farklıdır. Çünkü buradaki cehalet ravinin durumunu araştıran kişidedir. Başka bir ifade ile ravinin cehaleti denildiğinde onun halini araştıran ve ancak hakkında bilgi sahibi olmayan kişideki mevcut cehalet demektir. Bu nedenle buradaki cehalet, sahibi açısından kınamaya konu olmamaktadır. Kınama, bunun yerine, hakkında bilgi sahibi olunmayan kişiye dairdir. Çünkü onun hakkındaki cehalet cerh veya ta’dil edilmesine vesile olmaktadır. Yani bu durum onun adalet vasfını zedeleyebilir.[147]

1. j. Fıkıh Terimi Olarak Cehalet

Cehalet ve cehl kavramın fıkıh terimi olarak kullanılışında genellikle şu farklılık göze çarpar: Cehl kişinin inanç, söz veya davranışları konusundaki bilgisizliğini, cehalet ise kendi dışında kalan durumlara ilişkin bilinmezliği ifade eder. Bir başka ifadeyle cehl insanın, cehalet ise varlık ve olayların vasfı olarak kullanılır. Bununla birlikte bazen bu iki terimin birbirinin yerine kullanıldığı da görülür. Öte yandan fıkıh eserlerinde yer yer cehl, rıza ve iradenin bulunmadığını ifade etmek üzere “hata” ve “galat” kavramlarıyla eş anlamlı olarak kullanıldığı da vakidir. Mamafih cehl, bilinebilecek bir durum hakkındaki bilgisizlik, hata-galat ise bir şeyi olduğundan başka türlü bilmek veya yanlış tasavvur etmek anlamındadır. Bunlardan birincisi ” el-cehlul-basit”, ikincisi ‘el-cehlul-mürekkeb” diye anılır.[148]

1. j. a. Bilgisizlik Olarak Cehalet (Cehl)

Fıkıh usulü eserlerinin, İslâm hukukunda sorumluluk ve hakların genel teorisini ele almayı hedeflediği söylenebilecek olan “el-mahkûm fih-bih” bölümünde sorumluluğun temel ilkeleri açıklamrken, öncelikle kişinin ne ile yükümlü olduğunu bilmesi şartı üzerinde durulur. Bu şart, İslâm’da kişinin sorumlu tutulması için yükümlülüğünün kendisine bildirilmiş olması gereğini ifade eden tebliğ ilkesinden kaynaklanır. Peygamber gönderilmedikçe kimseye azap edilmeyeceğini, müjdeleyici ve sakmdırıcı olarak peygamberlerin gönderildiğini[149] bildiren ayetler ve benzeri naslar bu ilkenin dayanağım oluşturur.

Tebliğ olmadan sorumluluğun bulunmayacağı ilkesi hemen hemen bütün alimlerce kabul edilmiştir.[150] Burada sorumluluğun temel şartı olan ‘bilme’den maksadın, daima bilfiil bilgi sahibi olma değil, bilgiye yahut bilme imkânına sahip bulunma olduğuna dikkat edilmelidir.[151] Nitekim Molla Hüsrev (v.885-/1480) cehaleti ıstılah olarak, bilinebilecek durumda olan dini esasları bilmemektir şeklinde tanımlamaktadır.

Fakihler, dini hükümlerden haberdar olmama halinde bunlarla yükümlü olunmayacağı ilkesinin uygulamasmda kural olarak darulislamda bulunmayı bilgi karinesi, darulharpte bulunmayı da bilgisizlik karinesi olarak kabul etmişlerdir.[152]

Darulislamda bulunan kişi bakımından namaz kılmanın farz ve namuslu kadınlara iftira etmenin haram olması gibi dinin kesin hükümlerini bilmeme başlı başına günah sayıldığı için, böyle bir kişinin bu tür hükümleri bilmemesi mazeret olarak kabul edilmemiştir.

Öte yandan Şehabeddin el-Karafi (v.684/1285) dinî vecibelerin nasıl yerine getirileceğine ilişkin bilgileri edinmeyi ihmal etmenin bir çeşit masiyet olduğuna, dolayısıyla bu çerçevedeki temel bilgileri öğrenmemiş olmanın da mazeret sayılamayacağına işaret eder. İslâm ülkesinde yaşayan kişi için çoğunluğun bilgisi dışında kalamayacak dinî hükümleri bilmemenin mazeret sayılamayacağı bir kuraldır.

Fiili imkânsızlık durumunda bunun bazı istisnaları meşru bir mazeret sayılmıştır. Ancak bazı yazarların belirttiği gibi[153] bunlar da esasen birer istisna değil, ‘bilme imkânı bulunmadıkça sorumlu tutmama’ ilkesinin bir gereği sayılmalıdır. Kesin delillerle sabit olmayan ve geniş kitleler arasında yaygın olarak bilinmeyen hükümler hakkındaki bilgisizlik ise hemen bütün alimlerce darulislamda bulunanlar bakımından da mazeret olarak kabul edilmiştir. Cehlin mazeret sayılması hallerinde dikkat edilmesi gereken bir husus, davranışa bağlanan hukuki sonucu bilmemenin değil, davranışın yasak olduğunu bilmemenin özür kabul edilişidir.

Cehlin sorumluluğa etkisi konusundaki temel yaklaşımlar yukarda özetlendiği şekilde olmakla birlikte detaylar incelendiği takdirde bu yaklaşımlarda fakihlerin kendi dönemlerindeki şartların belirleyici bir rol oynadığı ve birçok somut olayda farklı değerlendirmeler yapıldığı dikkat çekmektedir.

Cehle bağlanan fıkhi sonuçlar, kelamcıların metodunu esas alan eserlerde ‘sorumlulukta bilgi şartı’ konusu işlenirken ele alınmakla beraber fukaha metoduna göre kaleme alınan eserlerde ağırlıklı olarak ‘ehliyet arızaları’ başlığı altında incelenmiştir. Hanefi alimlerinin öncülüğü ile fıkıh usulü eserlerinde önemli bir yer tutan ehliyet teorisine göre ehliyet arızaları semavi ve müktesep olmak üzere iki kısma ayrılır. Birincisi insanların iradesi dışında oluşur, ikincisi ise onların iradesine bağlı sebepleri ifade eder ki bu ikinci grup içinde cehl de yer almıştır. Ancak bu çerçevede söz konusu edilen durumların tamamı ehliyeti ortadan kaldırıcı veya daraltıcı Özellikte değildir. Abdülaziz el-Buhari’nin (v.730/1330) belirttiği gibi bazı arızalar ehliyeti etkilememekle beraber ilgili kişiler bakımından bazı hükümlerde değişiklikler meydana getirdiklerinden bu teori içinde yer almıştır.[154] “Allah, sizi analarınızın karnından hiç bir şey bilmez halde çıkarmıştır.” [155]mealindeki ayette de ifade edildiği gibi cehl sonradan oluşan bir özellik olmamakla birlikte insanın gerçek hüviyetini aşan ve küçüklük hali gibi bazen bulunup bazen bulunmayan olumsuz bir durum olduğu için ‘arıza’ olarak nitelendirilmiş ve kişinin kendi çabası ile bilgi sahibi olup bu olumsuz özelliği giderme imkânına sahip bulunması sebebiyle müktesep arızalar arasında sayılmıştır.[156]

Bütün bu hususlar, cehlin, ilmin zıddı olarak kabul edilmesi ilkesine bağlı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu yönüyle cehaleti, daha sonra ‘cehaleti bilerek tercih etmek’ başlığıyla yeniden işleyeceğimizden dolayı burada bu kadarla yetiniyoruz.[157]

1. j. b. Bilinmezlik Olarak Cehalet

İslâm hukukunda hukuki işlemlerle, bilhassa iki tarafa borç yükleyen sözleşmelerde hukuki işlem konusunun biliniyor olması ve belirlenmiş bulunması esası üzerinde önemle durulmuştur. Akdin konusu ile ilgili belirsizlik için garar, bilinmezlik için ise cehalet terimleri kullanılır. Ancak Karafi’nin (v.-684/1285) işaret ettiği gibi alimler bu iki kavramı birbirinin yerine de kullanmışlardır.[158]

Bilinmezlik başlıca şu konularda ortaya çıkar: Satılan malın, alıcıya göre cins, nevi veya miktar olarak bilinmemesi. Satış bedelinin bedelsiz olması. Vadenin belirlenmemesi ve borç teminatlarındaki bilinmezlik de satışı fasit kılar.[159]

2. “Chl” Kavramının Geçtiği Ayetlere Toplu Bakış

2. a. İnsan Fıtratına Sonradan Bulaşan Cehalet

…Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir.” [160]

Burada geçen cehl kavramı, olayların içine nüfuz edememek, daima sathi düşünmek ve daima basit ve isabetsiz kararlar almak anlamında kullanılan bir kavramdır. Ayetin anlatımından zulmün de cehlin de insanın kesbettiği bir tavır olduğu anlaşılmaktadır.

Bu, insanın doğuştan suçlu ve günahkâr olmadığı anlamına gelir.[161] Bu bağlamda “insanlar arasında günah, doğuştan tutulduğumuz bir hastalıktır. Doğduğumuzda günah iltihabı benliğimizde zaten yayılmıştır… Gerçek Mesih İnanlısı, Tanrıya yaklaştıkça kendi günahlılığını daha net görebilir.” ve bilinci duyabilir.[162] gibi bir mantık asla doğru olamaz. Çünkü kötülük genelde bilgisizlikten ve olumsuz yaşam koşullarından kaynaklanmaktadır.[163] Şu halde fıtrat her tür günah ve kötülükten (cehalet-zulüm) beridir. Onda bu nosyonların yerine kuvve halinde bulunan istidatlar mevcuttur.[164] O, bu istidatlarını kullanarak kendi iradesi ile doğru veya eğriliğe meylederek bunlardan birini tavır olarak sergileyebilir. Bununla beraber esasen fıtratta bir hak duygusu da vardır. Fıtrat hep hakka ve hayra yönelik bir seyir takip eder. Ondaki eğrilik meyli sonradan kazanılan bir azmanlıktır.[165] Nitekim fıtrat, hakkı kabul etme ve algılama kabiliyetidir.[166] Bu nedenle “istediğim iyi şeyi yapmıyorum, istemediğim kötü şeyi yapıyorum.”[167] iddiasında bulunmak kadar sathi bir tasavvur olamaz. Çünkü insanoğlu iyilik yapma duygusuyla dolu olduğu gibi, bunu, dilediğinde rahatlıkla sergileyebilecek bir yapıdadır da. O selamet bir fıtrata sahiptir. Sonradan bozulmamış bu fıtratının sesine kulak vererek kolaylıkla yapacağı her işte huzur duyacaktır.

Esasen fıtrat insanın dini karekteridir. Bu, müesses İslâm anlamında değildir. Aksine dine yatkınlık demektir. Çünkü fıtrî iman ile mükteseb iman bir birinden ayrıdır.[168] Nitekim dünyada tamamen bir sağduyuya, vicdana sahip olmayan kimse yoktur. Her insanın içinde iyiliğin de kötülüğün de hissi vardır. Bir kişi ne kadar bozulmuş, dejenere olmuş olursa olsun, vicdanında muhakkak kötülük yapmamasını ve iyilikte bulunmasını isteyen bir dürtü vardır. Böyle birisinin iyilik ve kötülük ölçütü yanlış olabilir. Ama sağduyusu ona yaptıkları hususunda itiraz eder. Bu, insanın salt bir hayvan olmadığını göstermektedir. Onun içinde ahlaki bir duygu, iyilik ve kötülük arasında tefrik yapabilme hissi vardır. Kendini yapmış olduğu iyilik ve kötülüklerden sorumlu sayar. Eğer başkasına bir kötülük yapsa, ancak vicdanını susturarak tatmin olur ve eğer başkası ona bir kötülük yapsa, o zaman kalbinde bunun cezalandırılması gerektiğine dair bir istek oluşur. Çünkü işlemiş olduğu iyi ya da kötü fiiller için muhakkak insanın bir ceza ya da bir mükâfat görmesi gerektiği hissi fıtrat gereğidir.

Kişi yapısına dercedilmiş mevhum günah ve kötülükten dolayı değil, kendi iradesi ile seçtiği zulüm ve cehaleti sebebi ile zalim ve cahil olmaktadır. Çünkü Allah, ona sadece bilgi ve akıl vermekle kalmayıp aynı zamanda doğru yolu, şükretme ve küfretmenin yollarını, bunlardan hangisini dilerse o yolu izlemesi için açık açık göstermiştir. Keza her insanın içinde Allah (c) tarafından verilen ve vicdan denilen bir şey vardır. Her hal ve konumda kötülük yaptığı zaman onu ikaz eder. İnsan aklı ve fıtratı, bir suçun cezasının ve iyi bir işin de mükâfatının olmasını gerekli görür.

İlham, ıstılah olarak Allah tarafından insanlara şuur dışında, zihinlerinde yerleştirilmiş olan şey manasındadır. İnsanın nefsine iyi ve kötüyü ilham etmenin iki anlamı vardır. Birincisi, yaratıcısı ona iyi ve kötü eğilimi yerleştirmiştir ve bu his herkeste mevcuttur. İkincisi, herkeste şuursuz olarak şu tasavvurlar söz konusudur: Ahlak bakımından hangi şey iyi, hangi şey kötüdür ve iyi ahlak ve amel ile kötü ahlak ve amel birbirine eşit değildir, fücur çirkin bir şeydir, takva ise iyi bir şeydir. Bu düşünceler insan için yabancı değildir. İnsanın fıtratı buna aşinadır. Yaratıcısı ona doğuştan iyi ve kötüyü temyiz etme yeteneği vermiştir. Başka bir ifade ile insanın bir de ahlakî varlığı söz konusudur. Bu bakımdan Allah ona hayır ve şerrin farkını; hayrın iyi, şerrin ise kötü bir şey olduğunu ilham olarak vermiştir, işte değişik şekillerde de olsa her devirde ve medeniyetin her seviyesinde bu tasavvurun mevcut olması, bunun insanın fıtratında var olduğunun apaçık ispatıdır. Yaratıcısı onun içine, birbirine zıt olan iyilik ve kötülüğü iki eğilim olarak yerleştirmiştir. Aynı zamanda ilham yoluyla ikisi arasındaki fark da anlatılmıştır.[169]

Bu bakımdan, İslâm fıtratın dinidir; doğuşundan itibaren insanı kötülüğe çeken dış etkenler olmazsa, insanın İslâm’dan uzaklaşması mümkün değildir;

ama dış etkenlerin İslâm’ın tersi yönde olduğu bir toplumda bu etkenleri kullananlar olur. Ancak her durumda da kişi temiz fıtratla[170] geldiği dünyada çevrenin dayatması ve kendi kesbi sonucu bilahere sahip olduğu cehalet ve zulüm özellikleri sebebiyle selim olan bu fıtratından uzaklaşabilmektedir. Bu uzaklaşma ise keyfiyet ve kemiyet olarak çok ileri boyutlarda olduğundan olacak ki ayette insanın bu durumu, söz konusu vasfı belirtecek uygun sıfat kipleri ile ortaya konmaktadır. Nitekim şirk de arızi bir durum olduğu halde sonradan insanların birçoğu buna bulaşmaktadır.[171] Ancak bu ekseriyet, onun fıtrî olduğunu göstermez.[172]

2. b. Cehaletle İşlenen Günahlardan Tevbe

..Allah’ın kabul edeceği tevbe, ancak cehaletle işlenip de sonra tez elden tevbe edenlerin tevbesidir.” [173]

…sizden kim, cehaletle bir kötülük yapar, sonra ardından tevbe edip de kendini ıslah ederse…” [174]

…sonra şüphesiz Rabbin cahillik sebebiyle kötülük yapan, sonra da bunıın ardından tevbe edip (durumunu) düzeltenleri (bağışlayacaktır)…” [175]

Bu üç ayetin işaret ettiği ortak vurgu, cahillikle bir kötülük işleyen kimse, yaptığı kötülüğün hemen akabinde tevbe ederse, Allah’ın, onun tevbesini kabul edeceği ve onu affedeceğidir.

Müfessirlerin ortak görüşüne göre buradaki cahillik olarak tercüme edilen ‘cehalet’ kelimesi, ilmin zıddı anlamında değildir. Şayet ilmin zıddı olan cehalet demeye gelse, bu durumda ayetlerde geçen ifade, bilmeden/bilmeyerek günah işleyen kimse’demek olur ki, o zaman bilmeyerek işlenen günah için tevbe etmeye hacet olmayacaktır. Çünkü bilmeyerek yani hataen işlenmiş kötülük, kasten yapılmamıştır. Kaldı ki hataen işlenilen günahların cezası bu ümmetten zaten kaldırılmıştır.[176] Bu nedenle mutlak anlamda yakın veya uzak bir tevbeyi de gerektirmemektedir.

Buna göre buradaki cehaletten maksat, sefeh ve budalalıktır. Yasak olduğunu bilmekle beraber günah işleyen sefih ve budala kimseler ‘cahil’ olarak isimlendirilmektedir. Çünkü onlar, asinin cezalanacağı, itaat edenenin mükâfatlanacağı şeklindeki bilgilerinin gereğince hareket etmek yerine hevalarınca davranmak suretiyle bu günahı işlemişlerdir.

Özetle kim Allah’a, günah işlemek suretiyle isyan ediyorsa bu kişi ister bilerek ister bilmeyerek söz konusu tavrıyla cehalet sergiliyor demektir. Bu nedenle Peygamber’in ashabı, Allah’a asi olunan her şeyin cehalet, Allah’a asi olan herkesin de cahil olduğu hususunda icma etmişlerdir.[177]

Esasen Kur’an’ın bilmemenin karşılığı olarak kullandığı kavram ” (chl’den daha çok “biğayri ilm”[178] ya da genelde bizzat “ilim-bilme” nin olumsuz kalıbı “la yalemun-bilmiyorlar”[179] ifadesidir. Ancak bu böyle olmakla beraber cehaletin bir bakıma anlamdaşı olan sefihliğin ve heva hevesin arka planında da yine biğayri ilm yani bilgisiz olmak vardır.[180] Bu nedenle kapsamında bilmemeyi de bulunduran cehalet kavramının kendisi anahtar terim olarak hilimsizlik demek ise de -ki böyledir bu, geniş anlam sahasında ve de arka planında bilgisizlikten arı olduğu anlamına gelmez. Kur’an’da genellikle cehalet halinde bulunan tiplere aynı zamanda hilmin zıddı olarak değil, bilmenin karşıtı olan bilmemek vasfı da nispet edilmektedir. Bu demektir ki bunların zorbalık ve taşkınlıklarının yanında aynı zamanda vaki duruma dair bilgiye ulaşma çabası göstermemiş olmaları itibariyle veya vaziyete dair bilgilerine rağmen gereğince davranmıyor oluşları nedeniyle ayrıca bilgisizlikleri de söz konusudur. Ancak bu, -muhtemelen- cehalet kavramının anlam sahasının çok geri planında olmakla beraber sonuçta kişinin kendisinden kaynaklı olması hasebiyle eyleminin vasfını değiştirmeyecektir. Zira cehalet kavramı eksenli düşünüldüğünde öyle veya böyle bu tip kimseler yaşantı olarak hilmin karşıtı olan envai türlü desiseler sergilemektedirler. İşte cehalet bağlamında önemli olan da budur. Çünkü nihayetinde bu, bir kusurdan kaynaklanıyor ise bu durum yine onun failine ait olduğundan ve söz konusu nedenle mazur görülemeyeceğinden ötürü konumunu değiştirmemektedir.

Anahtar terim olarak cehlin ayrı, bilmemenin ise daha ayrı bir şey olduğunun en bariz işareti, Kur’-an’da annelerinizin karnından çıkarken ayetinde, insanoğlunun cahiller olarak değil, bir şey bilmez olarak nitelenme sidir. Yine aynı ayette insana kulak, göz ve kalp verildiği,[181] devamındaki ayetlerde de verilen bu imkân ve vasıtalarla kişinin ibret almak suretiyle bilgisizliğini giderme olanağına sahip olduğu vurgulanmaktadır.

Dahası, bilinmesi- yapılması emir kipiyle istenen hususlar vardır.[182] Artık bu olanaklara sahip fertler kendilerine verilen bu imkânlardan istifade yoluna giderek olgun bir kişilik ve yapı sağlayamamışlarsa, başka bir ifade ile sorumluluklarının gereğini ifa etmemişlerse bu durumda kuralsız ve düzensiz bir hayatın pratiklerini sergilemekten kaçınma gereği duyamayacaklardır ve böylece de cehalet sergilemek durumunda kalacaklardır. Başka bir ifade ile konuşma ile beraber düşünmeyi de öğrenen fert öğrendiği bu şeylerden sonra düşünmeden sadece konuşarak hayatını sürdürüyorsa pek tabi olarak sorumluluğunu omuzlarında taşımak sureti ile cehaletten uzak duramayacaktır.[183]

2. c. Peygamberlerin Cehaletten Nehyi

…Bir zamanlar Musa kavmine ‘Allah, bir sığır kesmenizi emreder dedi. ‘Bizimle alay mı ediyorsun?’ dediler. ‘Cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım’ dedi” [184]

“..Allah dileseydi, elbette onları hidayet üzre toplayıp birleştirirdi; o halde sakın cahillerden olma? [185]

…O halde hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme. Ben sana cahillerden olmamanı tavsiye ederim.” [186]

…Eğer sen onların hilelerini benden çevirmezsen, onlara meyleder ve cahillerden olurum dedi. “[187] Allah’tan aldıkları vahyi, hiç tasarrufta bulunmaksızın ümmetlerine tebliğ etmekle görevli peygamberlerin, hangi anlamda olursa olsun, cahillerden olması veya cahiller gibi davranması düşünülemez elbette.

Bu ayetlerde peygamberlerin, ya doğrudan kendi ifadeleri hikaye edilerek, ya da Allah’ın ‘cahillerden olma? şeklindeki direkt nehyi ile cehaletten uzak durmakla emrolunmalarının gerekçesi onları böylesi muhtemel durumlara karşı eğitmek olsa gerek. Zira problemlerinin halli için kendisine gelen ve doğruyu öğrenmek isteyen kimselerle alay etmek, iman etmemekte direnen kimselerin akıl almaz isteklerini yerine getirmeyi düşünerek onların hepsini hidayet üzere toplama çabası içinde olmak, hakkında bilgi sahibi olunmayan ve sebebi açıklanmayan hususlarda soru sormak, nefsin arzularına uyarak, istenmeyen sonuçları doğuracak hareketlerde bulunmak gibi durumlara meydan vermek onlara vaziyet eden kişilere yakışmayacak tavırlardır. Dahası cehalet demeye gelen bu tür davranış şekillerinden aynı zamanda fertler de sakınsın diye peygamberlerin şahsında dikkat çekilmektedir.

Birinci ayette ‘Bizimle alay mı ediyorsun?’ sorusuna ‘alay edenlerden olmaktan Allah’a sığınırım’ yerine ‘cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım’ şeklinde cevap verilmiştir. Burada alaydan- istihzadan istiaze yerine, alayın kaynağı olan cehaletten Allah’a sığmılmıştır. Böylece cehaletin salt bir bilgisizlik demek olmadığını, ilaveten yanlış bir pratik tavır olduğunu da anlamaktayız.

Gerek bu ayette, gerekse diğer üç ayette geçen cehalet kavramlarının hiç birisi, ilmin zıddı olan cehl manasında kullanılmamıştır. Zira insanlarla alay etme, bütün insanların hidayette olmasını isteme, hakkında bilgi sahibi olmadığı şeyleri Allah’tan sorma ve nefsin arzularına meyletme gibi hususların hiç birisinin ilmin zıddı olan cehl ile doğrudan bir ilişkisi yoktur. Burada geçen cehl kavramları hilmin zıddı olan cehalet anlamına gelmektedir.[188]

2. d. Cahil İnsan Tipi ve Özellikleri

… Allah’ın dilemesi müstesna yine de inanacak değillerdi. Fakat çokları cehalet segiliyor.” [189]

..Ey Musa! Onlara ait tanrılar gibi bizim için de bir tanrı yap!’ dediler. Musa, ‘Gerçekten siz cahil bir toplumsunuz’dedi.” [190]

…Ben, iman edenleri kovacak değilim; çünkü onlar Rabblerine kavuşacaklardır. Fakat ben sizi cahillik yapan

bir topluluk olarak görüyorum.” [191]

siz, ille de kadınları bırakıp şehvetle erkeklere yaklaşacakmısınız? Doğrusu siz, cahil bir kavimsinizl” [192]“… De ki: Ey cahiller! Bana Allah’tan başkasına kulluk etmemi mi emrediyorsunuz?” [193]

“…Ben, kendisi ile gönderildiğim şeyi (İslam’ı) size duyuruyorum. Fakat sizi cahil bir kavim olarak görüyorum’ dedi!’ [194]

Bilindiği üzere Kur’an hem faili hem de fiili cehaletle nitelemiştir. Diğer bir ifade ile kimi zaman fertleri ve kimi zaman da fert ve toplumların “amellerini cehalet[195] diye niteleyen Kur’an’ın kendilerinden ‘cahil kavim’ veya ‘cahiller’ diye bahsettiği bu insanların, yukarıdaki ayetlerde zikredilen taleplerine ve menfi davranışlarına bakıldığında, onların akıllarını kullanmadan, hislerinden hareketle peygamberlere karşı akıl almaz tekliflerde bulundukları ve onları son derece üzecek kötü fiiller irtikap ettikleri görülmektedir.

Oysa bilindiği gibi bir kavmin içinde ne kadar çok akleden varsa, yani toplumsal bir yönelim ve katılımla akledenlerin artmasıyla, değil sadece sosyal hayatta isabetli tutumların sergileneceği, bunun yanında, göklerde ve yerdeki cisimlerin ve fiziksel kuvvetlerin etkin bir şekilde kullanılabilmesi de sağlanmış olacaktır.

Buna göre bütün bu söyleyip yaptıkları, ilimden, bilgiden yoksun olduklarından değil, aklı geri plana atıp, tamamen hisleriyle ve arzularıyla davranmalarından ileri gelmektedir. Burada geçen cehalet kavramları da yine hilm ve akim zıddı olan cehl manasında kullanılmıştır. Şöyle ki:

Cahillerin, yukarıdaki altı ayette peygamberlere yaptıkları teklifleri şöyle sıralayabiliriz: Gökten melek indirilmesi, ölülerin kendileriyle konuşması, herşeyin toplanıp karşılarına getirilmesi, İsrail Oğulları’nın Musa’dan kendilerine, diğer kavimlerin tanrıları gibi tanrı yapması, Nuh’un kavminin, ondan kendisine inananları etrafından kovması, Lut kavminin kadınları bırakıp şehvetle erkeklere yaklaşmaları, müşriklerin Peygamber’den putlarına ibadet etmesi ve Ad kavminin de Hud’dan onlara va’dettiği azabı bir an önce getirmesini istemeleri.

Buraya kadar sıraladığımız hususlara bakıldığında bunlardan hiç birisinin bilgisizlikten kaynaklandığı söylenemez. Sözgelimi bir peygamberden kendi putlarına ibadet etmesini istemenin bilgisizlikle hiçbir alakası olamaz. Çünkü o teklifi yapanların hepsi, peygamberin, onları taptıkları batıl ilahları bırakıp her şeyi yaratan Allah’a inanmaya ve O’nun emirlerini yerine getirmeye davet ettiğini kesin olarak bilmektedir. Demek ki onlar Peygamber’e bu teklifi yalnızca sefihliklerinden yapmışlardır. Diğer peygamberlere yapılan teklifler de aynı şekilde, onların akıllarıyla değil nefislerinde besledikleri gurur ve kibirle yapılmış tekliflerdir. Cahil kavimlerin veya cahillerin özellikleri bağlamında yukarıda sayılanlardan Nuh kavminin kendisine inananları yanından kovmasını istemeleri, ne bilgisizlik, ne akılsızlık ve ne de başka bir şeyle izah edilebilir. Çünkü kendi tebliğ ettiği dine insanların inanmaları için her yolu deneyen, her zorluğa göğüs geren ve sonunda küçük bir azınlığa davasını kabul ettiren bir peygamberden, kendisine inananları etrafından kovmasını isteyerek, ancak o zaman ona inanabileceklerini söylemeyi, müfessirlerin izah ettikleri gibi sefihlik, aptallık ve beyinsizlik dışında, hiçbir şeyle izah etmek mümkün değildir. İşte insan, cehle yenik düştü mü onun artık ne aklı, ne de fikri hiçbir şekilde kendisini doğruya ulaştıramaz. Çünkü o, salt hisleriyle hareket etmektedir.

Cahiller yaptıklarını bir ilme dayandırarak, bilerek yapmaktadırlar. Şeytan, Firavun, Nemrud, İslâm açısından birer cahildir. Fakat bu demek değildir ki bunlar bilgisiz kişilerdir. Aksine bunlar bilgili ve kültürlü şahıslardır. Bunların cehaleti Allah’ın vahyini engelleyip insanları kendilerine kul yapmaya çalışmalarındandır. Zanna ve kuruntuya uyanların davranışlarında ilimden hiçbir şey olmadığı gibi tam tersine onlar yaptıklarını bilerek yapmaktadırlar. Yani insanları yoldan çıkarmak, Allah’a isyan ettirmek ve kendilerine kul ve köle yapmak için yaptıkları davranışların farkındadırlar. Zira bunlar güç ve otoritelerinin elden gitmemesi için yaptıkları davranışlarım kendilerindeki ilimle yapmaktadırlar. Keza zan ve kuruntuya uyanların davranışlarında bu zan ve kuruntularında ilimden hiçbir şey olmadığı gibi, onlar bu yaptıklarını bilerek yapmaktadırlar. Yani ne yaptıklarının farkındadırlar. İşte cahiliyenin temel vasıflarından biri ilimden kaynaklanmaması ve doğrudan doğruya nevalarına uyan kişilerin bilinçli olarak salt kuruntularına (emaniy) dayanmasıdır.

Sonuç olarak cehl ya da cehalet, toplumumuzda genellikle ‘ümmi’ karşılığında anlaşılmıştır. Ancak, ‘cahil’in okuma-yazma bilmeyen ya da mevki makam sahibi olmayan kişi olmadığı,[196] İslamî muhtevayi kavrayan insanlar için daha bir kesinlik kazanmaktadır.[197]

2. e. Cahillerden Yüz Çevirme Şekilleri

…Sen affı(kolaylık yolunu) tut, iyiliği emret ve cahillerden yüz çevir.” [198]

…Siz, cahilliğiniz yüzünden Yusuf ve kardeşlerine yaptıklarınızı, biliyor musunuz?” [199]

“… yeryüzünde tevazu ile yürürler ve cahil kimseler kendilerine laf attığında ‘Selam!’ derler” [200]

“^ – …Biz, kendini bilmezleri (cahilleri arkadaş edinmek) istemeyiz “derler. [201]

Burada ele alınan ayetlerde Allah, kendisine gönülden bağlanan mü’minlere, düşünerek hareket etmeyen ve bu nedenle sadece hislerini ve arzularını tatmine çalışan tipteki insanlarla muhatap olmaksızın, onların olumsuz davranışlarından uzak kalmanın öz olarak nasıl mümkün olabileceğini bildirmektedir. Çünkü cahiller hilm ve akıllarıyla değil, tamamen cehl ve tekebbürleriyle mü’minleri hafife almakta, adeta onlara tepeden bakmaktadırlar. Birinci bölümde görüldüğü gibi, hilm vakara, vakar da islam’a ulaşırken; cehl istikbara, kibirlilik de küfre varmaktadır. Karşısındaki Rahman’ın kullarına kabalıkla yaklaşan cahillerle, tartışma zemini bulmak mümkün olmadığı için, onlardan en güzel şekilde yüz çevirmek gerekmektedir.

Yusuf’un, kendisini kuyuya atarak öldürmek isteyen kardeşlerine, aradan uzun yıllar geçtikten sonra gösterdiği naziklik, onları incitmeden “Siz Yusuf ve kardeşine yaptıklarınızı biliyor musunuz?” diyerek olanları hatırlatması, cahillikle halimlik arasındaki farkı ve cahillerle girişilecek tartışmanın boyutlarını göstermesi bakımından çok ibret vericidir. Nitekim aynı surede şöyle denmektedir: “Andolsun Yusuf ve kardeşlerin(in kıssaların)da, soranlar için ibretler vardır.” [202]

Son iki ayette mü’minlere, cahiller tarafından sataşma vaki olduğunda dahi onlara misliyle mukabele etmeyip, sadece ‘Selam!’ diyerek geçmeleri ve ‘Sizinle bizim aramızda ne hayır, ne şer herhangi bir şey yok’ şeklinde onların yaptıklarını görmezlikten gelmeleri tavsiye edilmiştir. Çünkü mü’minler, cahillerle tartışmaya girmekle tartışmayı baştan kaybetmek durumunda kalacaklardır. Sebebi ise, mü’minlerdeki hilm ve vakar onlarla tartışmaya müsait değildir. Cehalet ateşiyle kaynayan, hislerine ve gururuna esir olmuş bir insanı durduracak, onu düşünmeye sevkedecek hiçbir güç ve kuvvet yoktur. Çünkü o kendi benliğinden ve gururundan başka hiçbir şeyi kendisini frenleyici bir güç olarak kabul etmez. Öyle bir tiple halim ve vakur bir insanın aynı dereceye düşmesi istenmediği için mü’minlere, ”Bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size. Size selâm olsun. Biz kendini bilmez (cahilleri arkadaş edinmek) istemeyiz” demeleri emredilmiştir.

Ayrıca cehaletin daha çok bilmemek anlamını ifade eden aşağıdaki iki ayete -ileriki bölümlerde bilmemek kavramı üzerinde ayrıca durulacağı için- burada sadece işaret etmekle yetineceğiz.

Ey iman edenler! Eğer fasıkın biri size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın. Yoksa bir topluluğa cahilce sataşırsınız da sonra yaptığınıza pişman olursunuz”[203]

Utanmalarından dolayı, cahil, onların zengin olduklarını sanır. Sen onları simalarından tanırsın.” [204]

3. Kur’an’da Cehalet Kelimesinin Kalıp Olarak Kullanılışı

Burada Kur’an’da geçen cehalet ile ilgili ayetleri kullanıldıkları kalıp itibarı ile dört ayrı bölümde inceleyeceğiz. Bunlar, mastar olarak kullanıldığı ayetler, fiil halinde kullanıldığı ayetler, sıfat olarak kullanıldığı ayetler ve cehaletin yaşanan formu olarak cahiliye şeklinde kullanılan ayetlerdir.

Mastar, bir gerçekliğin soyut halidir. Söz konusu gerçekliğin ne demeye geldiği ve ayrıca bunun gerek fiil ve gerekse özellik-sıfat olarak biri veya birilerine nispet edilmesi durumunda bundan ne anlaşılması gerektiği, ancak bu soyut halinin iyice anlaşılmış olmasıyla mümkündür. Kur’an bağlamında kavram, daha çok mastar hali ile içinde bulunduğu ayet ortamında anlaşılacak, bunun siyak ve sibakı nazarı dikkate alınarak arka planı da değerlendirilmek suretiyle bir kanaate sahip olunabilecektir. Bu nedenle biz de ilgili yerde öncelikle ayette geçen bu anahtar terimin çerçevesini belirleyerek akabinde ayet olarak tabiî ortamını da dikkate almak suretiyle kavramın kastını tespit etmeye çalışacağız.

Çünkü kelimeler, bir bakıma, sevk edildikleri ifade bütünlüğü içinde gerçek anlamını bulurlar. Yoksa kendi ön kabullerimizi Kur’an diye kabul etmek-ettirmek gibi bir yanlışa düşeriz. Evet kendimizi Kur’an’ı, hakim değil mahkum, kendisiyle istidlal edilen değil, kendisi ispatlanmaya çalışılan düşünceler haline getirme yanlışına düşmekten kurtaramamış olacağız. Oysa her halükarda şu veya bu konuda öncelikle Kur’an’ın vermek istediğinin ne olduğuna bakılması lazımdır. Zira Kur’an’ın anlaşılmasında izlenecek sahih metotları bilmek ve Kur’an’ı parça parça değil, bir bütün olarak yorumlamak gerekmektedir.[205]

İşte biz de bu espiriyi dikkate alarak cehl kavramının mastar halindeki kullanımını içeren ayetleri tahlil ettikten ve buralarda bu kavramın ne demeye geldiğini tespit etmeye çalıştıktan sonra bu çerçevede fiil olarak bunun birilerine nispeti üzerinde durduk.

Bir kavramın birilerine nispet edilmesi, söz konusu kişilerin bu kavramı-eylemi sürekli bir şekilde işledikleri, bu durumun kendilerinde bir yaşantı haline geldiği anlamına gelmez. Aksine o kavramın içeriğini veya sadece bir parçasını belki de yalnızca o esnada işliyorlar demeye gelebilir. Esasen söz konusu davranışı muhtemelen değişik zamanlarda da gerçekleştiriyor olsalar bile, bu durum, o esnada oluşan pratik vaziyetlerinden ötürü, söz konusu davranışın sıfat durumundaki kipini bu kişilere, belirtilen davranışı çevreleyen tabii ortam dikkate alınmadan fevri olarak nispet etmeyi gerektirmez. Meğerki bu durum kendilerinde bir karakter haline gelmiş olsun ve bu nedenle söz konusu durum kendilerine o fiilin fail kipi olarak nispet edilebiliyor olsun.

Çünkü herhangi iyi veya kötü bir eylemi bütün zamanlarda, insan olmak hasebiyle herkes işleyebilir. Esasen bu doğaldır da. Nitekim bu yüzden olacak ki fert, küfür-şirk gibi kebairlerin sergilenmesi de dahil işlediği-işleyeceği günahlara karşı duyarlı olmaya ve bu vesileyle tevbeye davet edilmektedir. Bu ise bunların her an için işlenmesinin olası olduğunun ifadesidir. Değilse bir kez iman ettik demekle böylesi hallere düşmekten kurtulunabilecek olsaydı dinin bu konuya dair hükümleri boşlukta kalırdı. Elbette bunun çeşitli sebepleri vardır. Ne var ki biz burada bu sebepler üzerinde durmayacağız.

Bilindiği üzere günah kavramında da durum bunun gibidir. Bir şahsın hayatında çeşitli günahlara düşmesi, bunları farklı zamanlarda işlemesi ve akabinde tevbe etmiş olarak terk etmiş olması bu şahsı günahkâr biri olarak telakki etmeyi gerektirmez. Meğerki bu günahlar onu kuşatmış olsun. Mamafih söz konusu günahın Allah (c) tarafından itikadı günah bağlamında değerlendirilmesiyle şirk veya küfür diye nitelenmesi hariçtir. Esasen bu duruma bile kasıt, süreklilik ve yanlışa doğru diye itikat etmeksizin düşülmüş ise yine de bu, onun sıfat olarak nispetini gerektirmez. Değilse bu durumda fert böylesi bir konumdan illaki tevbe etmek suretiyle kurtulabilecektir. Çünkü Kur’an, bu tür kişilerin işlediği eylemin sıfatıyla muttasıf olmaya müstehak duruma gelmiş olduklarını kabul etmekte ve ona göre değerlendirmektedir.

Elbette düşüncesine muhalif bir takım şeyler yapması kişiyi, bu düşüncesinden tard etmez. Lakin bunun bu kişide zamanla bir yaşantı haline gelmesi de gözardı edilemez. Buna göre daha önce anlatmış olduğumuz anlamda günah kavramındaki durum, cehalet kavramında da vakidir. Fertler düşünce olarak olumlu bir noktada olsalar bile kimi zaman kabalık ve zorbalık edebilir, etmiş olabilirler. Hatta bunun farkında dahi olmayabilirler. Bunun da ötesinde davranışının o anlama geldiğini dahi eyleminden sonra öğrenebilirler. Bütün bu durumlar söz konusu eylemi cehalet olmaktan çıkarmadığı gibi böylesi bir duruma düşmüş fertlerin bu eylemin sıfat kipi ile nitelenmelerini de gerektirmez. Nitekim Ebu Zerr’in (r) hadisesinde de durum bundan ibarettir. O da dini henüz öğrenme sürecindeki halis bir mü’min olarak galeyana gelmekte ve belki de yakın geçmişinin de etkisiyle bir yanlış yapmakta ve fail olarak kendisi değil, bunun yerine yaptığı yanlışı cahiliye diye nitelenmektedir. Hem de o, “Bu saatim zamanında, bu büyük yaşımda, bende hala cahillik mi var?”[206] dediği halde. Esasen bu tavır imanî bir olgu değil, ahlakî anlamda bir cahiliyedir. Nitekim bu manada İslâm’da, kalıntısı şeklinde olmak üzere cahiliye bulunabilir denilmiştir.[207]

Burada önemli olan bu durumun bir özelliğe- vasıf haline dönüşüp dönüşmediğidir. Şayet böylesi bir cehalet izhar edilmiş ve akabinde nasuh bir tevbe[208] cereyan etmemişse, bunun yerine aynı veya benzer eylemler artan bir tonla tekerrür ederek kişide bir haslet haline gelmiş ise bu durumun fıkhı elbette ki ayrı olacaktır. Zira vasıf, bir istikrar ve devamlılık anlamı içerir; oysa fiilde böyle bir durum yoktur. Nitekim söz konusu Sahabi’nin (r) hatasından haberdar olmasını, pişmanlığı-tevbesi takip etmiştir.

Buna göre fertler cehaleti bir yaşam tarzı olarak bütün hayatlarım kuşatacak şekilde prensip edinmiş ve bu, kendilerinde bir mantığa dönüşmüş ise bu safhada artık onların cahillik sıfatı ile nitelenmelerine bir engel kalmamaktadır. Velev ki bu fertler kendilerine farklı bir gözle bakıp kendilerini değişik bir sıfatla niteleseler bile. Çünkü belirtilen haliyle bu fertler durumlarındaki değişikliğe binaen bir değişim geçirmiş olmaktadırlar.

Biz de bu halin bir göstergesi olarak cehaletin cahil kipiyle kullanıldığı ayetleri fiil şeklindeki kullanımlarından sonraya almayı uygun gördük. En sonda ise bütün bu anlatılanların bir anlamda yaşanan toplumsal hali demeye gelen cahiliye şeklinde kullanıldığı ayetleri verdik. Ta ki böylece bir sıra takip etme imkânı elde etmiş olalım.

Toplam yirmi dört ayette geçen cehalet kelimesinden beş tanesi mastar olarak biri “cehul”, diğer dördü ” cehalet”[209] şeklinde nekre (belirsiz)olarak gelmiştir. Bunlardan ikisi Mekke’de,[210] diğerleri Medine’de nazil olmuştur.

Dört ayette muhatap olarak siz “techelun”, birinde ğaib olarak onlar “yechelun” şeklinde toplam beş ayette fiil olarak geçmektedir. Ve bu ayetlerin tümü de Mekke’de nazil olmuştur.[211]

Yine bunlardan on tanesi ismi fail kalıbında yani işleyen olarak gelmiştir. Bunlardan biri tekil kalıp “el-Cahil”[212] olarak marife şeklinde ve bulunduğu cümlede fail olarak Medine’de inmiştir. Üç tanesi çoğul olarak ve bunlardan biri belirsiz bir şekilde “cahilun” ve cümlede biri fail, birisi münada ve ikisi de marife şeklinde “el-cahilun”[213] gelmiştir. Bunların üçü de Mekke’de nazil olmuştur. Altı tanesi de yine marife ve fakat meful olarak gelmiştir “el-cahilin”.[214] Yine bunlardan dördü Mekke’de,[215] ikisi Medine’de[216] nazil olmuştur.

Son dört tanesi de nispet tarzında ve terkip şeklinde, marife olarak gelmiştir. Bunların dördü de Medine’de nazil olmuştur.[217]

3. a. Mastar Olarak Kullanıldığı Ayetler

…Allah’ın kabul edeceği tevbe, ancak cehaîeten kötülük edip de sonra tez elden tevbe edenlerin tevbesidir; işte Allah bunların tevbesini kabul eder.” [218]

Medine döneminde inmiş olan bu ayette geçen cehalet lafzı nekre (belirsiz) olduğundan her tür cehaleti içine almaya müsaittir. Ayetin içinde bulunduğu ortamda İslâm cemaatine hitap edilmekte, bu cemaat içerisinde olabilecek bir takım yanlışlıklardan yana uyarıldıktan sonra anlaşıldığı kadarıyla içinde küfür ve dalaleti de barındıracak şekilde cehaletle işlenen kötülükten dolayı ancak tez elden tevbe edenlerin tevbesinin kabul edilebilecek olduğu vurgulanmaktadır. Daha sonra yine İslâm toplumunu oluşturan bu fertlerin cahiliye dönemlerinde işlemekte oldukları bir kısım eylemlerinden yana sakındırıldıkları görülmektedir.

“Burada sözü geçen ‘bilmemek’ten kasıt, ilmin zıddı olan bilgisizlik değildir. Burada sözü geçen ‘bügisizlik-cehalet’ yani akim zıddı olan durumdur. ‘Buradaki bilgisizlikten maksat, geçici lezzetlerin kalıcı zevklere tercih edilmesidir’ de denildiği gibi, ‘kendisinin günah işlediğini bilmemesi değil, maksat kendisine uygulanacak cezanın hakikatini bilmemesidir’ de denilmiştir.”[219]

Alusi’nin (v.1270/1854) izahı, ‘buradaki cehaletten murat, ilim yokluğu değil, akla aykırı bir işin yapılmasıyla ortaya çıkan sefeh ve cehldir. Zira bilmeyen kimsenin tevbeye ihtiyacı yoktur’ şeklindedir.[220]

Esasen cehalet ile amel, bazen şehvetin galebesinden olur. Kişi daha sonra tevbe edeceğini ve salih olacağını düşünür ve böylece şehvetine uyar. Bazen mağfiret ümidinden, rahmeti ümit etmekten kaynaklanan bir gevşemeden, kaynaklanabilir. Bazen de bu, işlenen kötülük üzerine terettüp eden ukubetin cehaleti şeklinde olabilmektedir.

Şüphesiz ki ayette geçen ‘cehalet’ lafzından kasıt, işlenen amelin günah olduğunu bilmemek anlamı değildir. Çünkü günah olduğunu bilmeden günah bir amel işlemek, tevbeyi gerektirmez. Kaldı ki Allah (c), işlediği amelin günah olduğunu bilmeyen kişiye ceza vermez. Şu halde ayetteki cehaletle günah işlemek; şehvetin ve kızgınlığın akla hakim olduğu zaman işlenen suçun sonucunu düşünmeden günah işlemek demektir.

Ayetin ‘cehaletle kötülük işleyip’ kısmındaki cahillikten kastın, ‘günah olduğunu bilmeme’ olmadığını şu ayet de desteklemektedir: ” ,…Eğer Sen bunların tuzaklarını benden döndürmezsen (belki) onlara meyleder, cahillerden olurum.” [221] Her iki ayetteki cahillerden sözü aynı manadadır. Yani ‘eylemi, günah olduğunu bilerek bir takım sebeplerden dolayı işlemek’ anlamındadır.[222]

Sizden kim cehaleten bir kötülük yapar, sonra ardından tevbe edip de kendini ıslah ederse, şüphesiz Allah yarlığayıcıdır ve esirgeyicidir” [223]

“Bu ayette cehalet; hata ve galat manasına değildir. Zira hata; tevbeye muhtaç olmaz, belki cehalet; bilerek işlenen günahtır. Zira günahı işleyen kimse o günahı sebebiyle fevt ettiği sevabı ve müstehak olacağı azabın miktarını bilmediğinden cehalet denildiği gibi şehevat-ı nefsaniyesine tebaiyetle azıcık bir lezzeti hayr-ı kesir olan derecat-ı ahirete tercih ettiğinden cehalet denilmiştir. Çünkü kalili kesire tercihle bir takım mazarrat ve mefasidi icab eden masiyeti irtikab etmek; süfeha ve cühela şanı olduğu cihetle, masiyeti ihtiyar edenlere velev alim olsa dahi, cahil demek seza ve layık olduğuna işaret olunmuştur.”[224]

Ayetin bu ifadesi, küfürden tevbe etmeyi içine almaz. Çünkü bu iman edenlere yönelik bir hitaptır. Bu nedenle tevbenin, müslüman kimsenin günahlarından ötürü yapacağı tevbe olduğu açıktır. Ayetteki, ‘cehalet’ kaydı ile ‘hataen ve yanlışlıkla’ manası kastedilmemiştir. Çünkü hata ve yanlışlık için tevbeye gerek yoktur. Aksine bu ifadeden murat, arzu ve hevesler yüzünden işlenen günahlardır. Binaenaleyh bu ayetle kastedilen, müslüman bir kimsenin günah olduğunu bile bile bir günaha yeltenip, onu işlemesi, sonra da bundan gerçek manada tevbe etmesi ve Allah’ın (c) onun tevbesini kabul etmesinin açıklanmasıdır.[225]

Buna göre ayetin anlamı, “Ey inananlar! Sizden her kim, din ve ahlaka aykırı kötü bir iş işler, bu fiili işlerken de şiddetli öfke veya isyan ettirici bir şehvet gibi kendisini kötülüğe yönelten-bir ortam içinde bulunur, sonra da tevbe edip Allah’a yönelirse”[226] demektir. Yani, buradaki cehaletten kasıt hikmete mukabil olan sefahet ve hafifliktir.

Sonra, şüphesiz Rabbin, cahillik sebebiyle kötülük yapan, sonrada bunun ardından tevbe edip (durumunu) düzeltenleri (bağışlayacaktır).” [227]

Ayetin ifade ettiği mana çerçevesinde burada geçmekte olan cehalet kişinin aklını kullanmaması ve bu nedenle de zulme yeltenmesidir. Bunun sebeplerinden biri belki de bilgisizlik olabilir. Ancak temel nedeni, böylesi fertlerin tiynetlerinin bozulmuş olmasıdır. Çünkü bilgi sahibi olmak her zaman için doğru olmaya yöneltici olamamaktadır. Nitekim sosyal hayatta cehalet örnekleri sadece bilgisizlerden sadır olmamaktadır.

Cehalet, akıldan ve ilimden tecerrüd etmek manasınadır ve hariçteki vukuat da bu manayı te’yid eder. Çünkü fenalığı işleyenlerin yüzde doksan beşi cinnet-i muvakkata halinde işler ve sonra aklı başına gelir, nedamet eder. Fakat ne çare ki kötülüğü işlemiş bulunur.[228]

Bicehaletin/cehaletten dolayı” ifadesinde, küfrün doğru olduğunu varsayarak kötülük olduğunu bilmeden işlediklerine veya günah işleyenlerin, gençlik ve toyluktan, şehvetin galebe çalmasından dolayı akıbetleri hakkında çok az düşündüklerine dair bir işaret vardır. Şöyle ki bunlar kötülüğü, şehvetlerinin galebe çalmasından dolayı akibetini dikkate almadan işlemişlerdir. Ancak bununla niyetleri, Mevlaya isyan etmek değil, heva lezzetini tatmin etmektir.[229]

Sonuç olarak buradaki cehalet kelimesi İbni Atiyye’nin (v.546) de dediği[230] gibi ilmin zıddı değil, tavır değiştirmek ve dikkafalık yapmak anlamındadır. Zemahşeri (v.538/1143) ise: Allah’a ve işleyecekleri kötülüğün akıbetine arif olmadan (bilmeden) ya da kendilerine şehvetin galebe çalmasından ötürü akıbetini düşünmeden kötülük işlediler anlamındadır, demektedir.[231] Evet bu tür ayetlerde geçen ‘cehaletten dolayı kötülük işlemek’ kavramının Kur’an’daki gerçek karşılığı bu son anlamdır; kendilerine şehvetin galebe çalmasından ötürü akıbetini düşünmeden hatta belki önemsemeden kötülük işlemek. Değilse, bu ‘bilmeden-farkında olmadan’ işlenen bir su’dan-suçtan” söz etmek olacaktır ki böyle bir kötülükten bahsedilemeyeceği açıktır. Zira bunun hem mantıken ve hukuken doğru olmaması ve hem de İslâm’ın bu tür yanlışlıklan görmezden geleceğini deklare etmiş olması söz konusudur.

” Onu (emaneti) insan yüklendi; (bununla beraber onun hakkını tam yerine getirmedi). Çünkü o, çok zalim, çok cahildir.” [232]

Anlaşılıyor ki insanoğlu, varlığı nedeniyle emanetin sunulduğu akıl ve idrak vasıtasıyla cehalet ve onun pratikteki yansımasının ifadesi demek olan zulümden kurtulabilecektir. Elbette aklın da kendi sahasında çalışabilmesi için bir altyapıya ihtiyacı vardır. Onun geri planının bilgi, tecrübe, beceri vs. ile donatılması lazımdır ki zulüm ve cehaletten kutrulunabilinsin.

Esasen daha önce belirttiğimiz gibi bilgili insan, zulüm ve cehalet sergilemez demek mümkün değildir. Bunun sergileniyor oluşunun altında belki de bilgi ve irfan yoksunluğu önemli bir etkendir. Bu anlamda insanın fıtratına derc edilmiş olan doğruluk ve bunun yanında kötülükten sakınma nosyunu zamanla çeşitli şekil ve sebeplerle yerini zulüm ve cehalete terkedebilmiştir. Bu durum kimi zaman farkında bile olunmadan kendisini izhar edebilmektedir. Diğer bir açıdan, insan, yaptığının akibetinin vehametini çok cehlediyor. İşin özünde ise onun zalum ve cehul oluşu kendisine şehevî ve gadabî kuvvetlerin galebe çalmasındandır. İşte aklın bir özelliği de bu iki unsuru gözeten ve kontrol eden bir husus olmasıdır.[233]

Ey iman edenler! Eğer fasıkın biri size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın. Yoksa bir topluluğa cahilce sataşırsınız da sonra yaptığınıza pişman olursunuz!’ [234]

İman edenlere bir takım nasihatlerin yapıldığı bir ortamda gelmiş olan ayetteki cehalet sebebi nüzulünden de rahatlıkla anlaşıldığı gibi bilmeme[235] anlamındadır. Çünkü ayet, eğer tahkik etmeksizin hareket edilirse, cehalet-bilgisizlik ile veya temelsiz bir bilgi üzere hareket edilmiş olunması ve bunun zemmedilmesi ile bunun yanında cehalet üzere hareket etmenin akibetinin devamlı bir nedamet olacağını beyan etmektedir.

Her ne kadar cehaletin bilgisizlikten çok hilimsizlik anlamını ifade ettiğini ve bu kavramın, esas anlamı değilse bile içeriğinde bilgisizliği barındırdığını, ancak bununla beraber hilimsizlik anlamının daha belirgin olduğunu vurgulamaya çalışıyorsak dahi yine de ikinci plandaki bu bilgisizlik anlamında kullanıldığının örnekleri de vardır. İşte bu ayette geçen cehalet, bu tip kullanımlardan biridir.[236]

3. b. Fiil Olarak Kullanıldığı Ayetler

Allahı’ın dilemesi müstesna yine de inanacak değillerdi. Fakat çokları cahillik ediyor.” [237]

Ayetin kastı ya Mekke müşrikleridir; ya da onların bu isteklerine sıcak bakan müminlerden bir grup.[238] Kavram kendi geniş anlam yelpazesinde her iki duruma da müsaittir. Şayet müşrikler kastedilmişse bu onların kabalık ve küstahlıklarının bir ifadesi demeye gelir. Ki “mutlak cehalet bütün kâfirlere şamildir.”[239] ilkesi somutlaşmış olur. Yok, eğer müminler kastedilmişse bu durumda bilmemek anlamını ifade etmesi daha açık gibidir. Esasen bu son durum dahi kelimenin anlamlan içersindeki diğer anlamlardan çok da bağımsız bir şekil arz etmez. Çünkü tarz ve ton olarak farklı ise de bilmemenin sonucu ve tezahürü oraya mütemayildir. Dahası müşriklerin tavrının bir rengi de bilmemek olabilir. Kavramın anlam çerçevesi içindeki bölümlerin birbiriyle ciddi bir bağıntısı vardır. Kaldı ki bu kavram burada fiil olarak kullanılmıştır. Doğru yanlış her tür fiili herkes işleyebilir. Önemli olan bunun devamını getiriyor olup olmamaktır. Müslüman kişinin tavrı, böylesi bir uyarıyı aldıktan sonra bilen olarak halim olmaya çalışmaktır.

” …onlara ait tanrılar gibi bizim için de bir tanrı yap! dediler. Musa, ‘Gerçekten siz cahil bir toplumsunuz.’ dedi.”[240]

Fakat ben sizi, cahilce davranan bir topluluk olarak görüyorum.”[241]

…siz, ille de kadınları bırakıp şehvetle erkeklere yaklaşacak mısınız? Doğrusu siz, beyinsizlikte devam edegelen bir kavimsiniz^ [242]

Meraği (v.1364/1945) bu son ayeti, ayette geçen cehaleti akılsızlık ve ahmaklık ile açıkladıktan sonra konu itibariyle benzeri olan Şuara 26/165-166 ayetine atıfta bulunarak izah etmektedir.[243] Bu, Kur’an’ın kendi kendisini tefsir etmesi bağlamında yerinde bir izahtır.

“Cehalet kelimesi burada, ahmaklık ve budalalık anlamında kullanılmıştır.[244] Zemahşeri (v.538/1143) ve Razi’nin (v.606/1209) de belirttiği gibi Lut (a) bunu, hemen bir önceki ayette göre göre/ farkında olarak (basiret) yaptıklarını belirtmiştir. Bu ise bunun fıtrat mantığını bilmeyen kimseler olarak her şeyden habersiz ve akibeti bilmezler olarak değil, aksine sırf kendi heva heveslerine uyarak nobran oldukları için yaptıklarım göstermektedir.

Bu ayette geçen “cahil kelimesi ile ilk anlaşılan şeyin, arzularının esiri olup onlar yüzünden her aşırılığa düçar olan, üstelik ‘göz göre göre’ yani eylemi gereği tiksindirici bir günah işlemekte olduğunun tamamen bilincinde olarak, gafil olmayarak böyle olan insan olduğudur. Elimizdeki konu açısından bu örnek, özel bir öneme sahiptir. Çünkü ‘hilm’ kaidesini bilerek gözardı etme eylemini içeren ‘cahil’in, esas olarak ‘bilgisizlik-cehâlet’le hiç bir ilgisi bulunmamaktadır.”[245]

” Ben, kendisi ile gönderildiğim şeyi (İslam’ı) size duyuruyorum. ‘Fakat sizi cahil bir kavim olarak görüyorum’ dedi.” [246]İşte Kur’an’ın içinde cehalet kelimesinin geçtiği bu ayetlerinden, söz konusu kavramın bilgisizlik değil de şehevî duygulara düşkünlük, zorbalık ve anlayışsızlık demeğe geldiği hususu en bariz bir şekilde anlaşılmaktadır.[247]

3. c. Sıfat Olarak Kullanıldığı Ayetler

Bir zamanlar Musa kavmine ‘Allah bir sığır kesmenizi emreder’ dedi. ‘Bizimle alay mı ediyorsun?’ dediler. Cahillerden olmaktan Allah’a sığınırım, dedi“[248]

Kur’an onların bu tutumlarına kalplerinin katılaşması nitelemesini yapmaktadır. Bu durum, sergiledikleri sürekli cehaletin esas kaynağıdır. Yahut sergileyegeldikleri sürekli cehaletleri sonucu bu durum oluşmuştu. Çünkü onlara göre tutumlarına yakışan karşı tavır budur. Aksine, belirtilen durum (cehalet) O’nun (a) yerine kendilerinde bir sıfat haline dönüşmüş ve artık Musa (a) bu sıfatı onlara nispet etmekte bir mahzur görmemiştir.

Şihab (v.1069/1659) ve Alusi (v.1270/1854), Rağıb’ın (v.503/1109) da belirttiği gibi cehlin ilmin zıddı, bir şeye olduğundan farklı itikad etmek ve bir şeyi olması gerekenden farklı -hakkındaki itikadı ister doğru ister yanlış olsun- yapmak anlamına geldiğini bildirmekte ve buradaki cehlin de sıralanan ikinci anlamda olduğunu belirtmektedirler.[249]

Burada geçen ‘cahillik’ beyinsizlik ile aynı anlamdadır. Çünkü bu gibi durumlarda alay etmek cahillik ve beyinsizliktir.[250]

Allah Teala’dan kendilerine haber veren Peygamber’e ‘bizimle alay mı ediyorsun’ şeklindeki sözlerinde de onlar cahillik etmişlerdir. Nitekim “bazı dilcilerden, cahilliğin hilmin (ağırbaşlılığın) zıddı olduğu rivayet edilmiştir.”[251]

Yeryüzünde dolaşıp kazanmaya imkân bulamayan, durumunu bilmeyen kimselere karşı gösterdikleri tokluktan dolayı onlarca zengin sayılan fakirlere verilmelidir,” [252]

Burada cehalet, herhangi bir durumdan haberdar olmayan kişi anlamında kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de içindeki belirtilen kavram ile ilmin zıddı olmaya en yakın ayet budur. Nitekim tefsirlerde, buna, cehile bihi” maddesi doğrultusunda el-cahilu bihim, el-cahilu bihalihim ve bi hakikati halihim” şeklinde açıklık getirilmiştir.[253] Öte taraftan el-İsfehani cehalet kavramının genelde kınanma tarzında geldiğini söyledikten sonra bazen de kınamaya konu olmadan zikredildiğini bunun örneğinin ise bu ayet olduğunu ifade etmektedir. Nitekim buradaki cahilden murat, o fakirlerin hallerini bilmeyen, idrak edemeyendir. Yoksa kınanmış olan cehaletle eziyetlenmiş kimse kastedilmiyor.[254] Burada Rabbimiz aslında tecrübe ederek, haber alarak bilmenin zıddı olan cehli murat etmiştir, ” Huve yechelu zalike” denilir ki la yarifuhu- onu bilmiyor” demektir.[255]

Allah dileseydi elbette onları hidayet üzerine toplayıp birleştirirdi, o halde sakın cahillerden olma! [256]

Buradaki cehaletten kasıt, Meraği’nin (v.1364/-1945) dediğinin[257] aksine ilmin zıddı anlamında bir cehalet değildir. Ta ki her cehaletin ayıp olmadığı Ve kişinin ilmini ihata edemediği konularda değil, öğrenmesi vacip olduğu halde öğrenmediği (cahil kaldığı) hususlarda kınanır diye söylenmek zorunda kalınsın.

Bu nedenle ayette Resulullah ve şahsında inananların cehaletten büsbütün uzak oldukları, bu özelliğin onlara asla nispet edilmemesi ve böylesi bir cehaletin onlardan nefyini temin kastıyla ‘cahil olma!’ yerine ‘cehalete nispet edilen kimselerden olma’ şeklinde bir ifade seçilmiştir.[258]

Burada Allah (c), anlam sahası içerisinde bilmemek de bulunmasına rağmen müminler için cahillik sıfatını kullanmıyor. Bunun yerine bilmeyenler anlamında “la yalemûn” ifadesini kullanmaktadır. Maksat onların tasvir edilen bu hallerine müminlerin herhangi bir şekilde bulaşmadığının anlaşılmasıdır.Öyle ki kullanılan kelimelerde bile bir benzerlik söz konusu olmamaktadır.

“…sen affı (Kolaylık yolunu) tut, iyiliği emret ve cahillerden yüz çevir.” [259]‘

Burada “cahil ile murad; söz dinlemez ve delaile kanaat etmez ve küfründe musır ve muannid kimsedir.”[260]

“O halde hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme. Ben sana cahillerden olmamam tavsiye ederim.” [261]Senin cahillerden yani kafasına göre takılanlardan olmamanı öğütlerim. Bu ise vaziyete vakıf olarak, bilip bilmemenin ötesinde duyguların esiri olarak bir tutum takınmak demeye gelir.

…Eğer Sen onların hilelerini benden çevirmezsen, onlara meyleder ve cahillerden olurum” dedi!’ [262]

Buradaki cehalet; ilmin yokluğu anlamında değil, hikmetin zıddı olan sefahet ya da kötülükleri işleyen sefihler anlamındadır.[263] Çünkü böylesi davranışlar bilgisizlikten çok şehvet gibi saiklerden kaynaklanır. Kişi kendini bu tür saiklere kaptırdığında yapmayacağı şey yoktur. Nitekim böylesi davranışlar bilgi düzeyi ne olursa olsun her seviyede insandan neşet edebilir.

” Yusuf dedi ki: Siz, cahilliğiniz yüzünden Yusuf ve kardeşine yaptıklarınızı, biliyor musunuz!” [264]

Burada Yusuf (a), ifadesini maziye dönük olarak kullanmaktadır. Çünkü onlar bu özelliği terk etmiş halim bir kişilik sahibi olmuşlardı. Ancak onların olmuş bitmiş yahut yapılmış eylemlerini ifade ederken fiil kipi yerine bu fiilin ismi fail kalıbını kullanmaktadır. Çünkü o dönemde bu cehalet fiili kendilerini kuşatmış bir durumda idi. Esasen yaptıklarınıda bu sebepten yapmışlardı. Yoksa bu, aklı başında birinin teşebbüs edeceği bir eylem değildi.

Hareketlilik ve hafiflik anlamına gelen “cehele”, insanın tabiatıyla da ilgilidir. İnsan hiç bir otorite ve ilahi gücün karşısında eğilmediği zaman kendisini özgür zanneder. Bu durum onu, şahsına yönelik küçük bir menfi hareket karşısında büyüklenmeye yöneltir. Cahiliyede kullanılan ‘enfu’ burnu büyük kelimesinin, gururlu bağımsızlık ruhunu yansıtması açısından çok önemlidir. Bugün Anadoluda, duygu ve hırslarına yenilip öfke seline kendisini kaptırıp giden ve ‘delikanlı’ denilen kesimin cahil sıfatıyla vasrflandırılması muhteva olarak aynıdır. Cahil kimse olayların içyüzüne nüfuz edemez. Çoğu zaman bilgisiz ve isabetsiz karar verir.[265]

…yeryüzünde tevazu ile yürürler ve kendini bilmez kimseler kendilerine laf attığında (incitmeksizin) ‘selam!’ derler.” [266]

“Cahiller okuma yazma bilmeyen ve öğretim görmemişler değil, kaba ve küstah kişiler”;[267] “kendini bilmeyen edepsiz grup”[268] demektir.

Zemahşeri (v.538/1143) bu ayetin tefsirinde: Cehl ile murat; sefihlik, edep ve vera azlığıdır, demekte ve tefsiri sadedinde Hud: 11/29’da yaptığı gibi Amr b; Gülsüm’ün şiiriyle istişhad etmektedir.[269]

..Size selam olsun. Biz kendini bilmezleri (arkadaş edinmek) istemeyiz derler” [270]Buradaki cahiller, “beyinsizler ve yoldan çıkmışlar anlamındadır.”[271]

De ki: Ey cahiller! Bana, Allah’tan başkasına kulluk etmemi mi emrediyorsunuz?[272]

Kıyamet sahnesi çerçevesinde insanoğlunun pişmanlığının ve bu pişmanlığın kendisine mazeret teşkil etmeyeceğinin belirtilmesinden sonra aklını başına alması gerektiğini ihsas edecek ayetler verilerek devamında bu tür kimselerin hüsranda oldukları bildirilmektedir.[273]

Daha sonra nüzul sebebi olarak, müşriklerin cehaletlerinden dolayı, Resulullah’ı kendi ilahlarına kulluğa çağırdıkları ve dolayısıyla kendilerinin de O’nun ilahına kulluk edecekleri teklifinde bulundukları rivayet edilen[274] ayet verilmektedir. Böylece bir anlamda önceki ayetlerde tanıtılan kişilerin layık oldukları sıfat da belirtilmiş olunmaktadır.

Artık kim bu yüce sıfatlarla mevsuf ilaha kulluktan yüz çevirir ve bu değersiz cisimlere kulluk ile meşgul olursa o kişi cehaletin en zirve noktasına ulaşmış demektir. Bu sebepten dolayı şübhesiz ki onlar, bu nokta ve mevzuda belirtilen sıfatla vasfedilmeye layık olmuşlardır. Çünkü Allah’tan başkasına ibadet eden herkes cahildir.[275]

3. d. Cehaletin Yaşanan Formu Olarak Cahiliye

3. d. 1. Cahiliye Kelimesinin Bir Terim Olarak Mana ve Şumûlü

Cehalet kavramının içeriğinde her tür olumsuz taşkınlık daha bir belirgin olduğundan cehaletin yaşanan hali olan cahiliye kavramına tercüme olarak ‘bilgisizlik çağı’ denilmesi çok da doğru olmamaktadır. Böylesi sebeplerden dolayı Izutsu (1914-1993), cehl kavramını tercüme edilemeyen kavramlar cinsinden saymaktadır.[276] Nitekim cahiliye döneminde ilmin zıddı zandır; genellikle bilindiği gibi cehl değildir.[277]

Cahiliye kelimesi Kur’an-ı Kerim’de dört yerde geçmektedir.[278] Bu kelime yapı bakımından ism-i mensub veya yapma mastardır. İsm-i mensub olarak ‘cahile ait, cahile özgü, cahilce’ gibi manalara gelen cahili ve bunun müennesi olan cahiliye, sıfat tamlamaları içinde kullanılır. Ancak İslam’dan önceki dönemi ifade etmek üzere Kur’an ve diğer İslâm literatüründe yaygın olarak kullanıldığı şekliyle cahiliye,

cahil kelimesine -iyyet ekinin ilavesiyle elde edilen yapma bir mastardır.[279] Diğer bir ifade ile cahiliye” kelimesi, topluluk ismi (ismu’1-cem’) olup, müfredi “cahilî”dir.

Ahmed Emin Fecr’ul-İslam adlı eserinde cahiliyeyi şöyle açıklamaktadır: Cahiliye bilginin zıddı olan cehl’den değil aynı kökten sabır ve tahammülün zıddı olan taşkınlık, vahşet, gazap, sefahat ve barbarlık manasından alınmadır. Nitekim söz konusu kelime ifk hadisesinin bir fıkrasında bu manada kullanılmıştır.[280]

Cahiliye kelimesinin lugat manasında bulunan bilgisizlik, körükürüne hareket, ciddiyetsizlik, taşkınlık, barbarlık gibi insanî vasıflardan uzak davranışlar, İslam öncesi devirde yaşamış bulunan Arapların ictimaî heyetlerine hakim olan davranışlardır. İşte bunun içindir ki bu devre Cahiliye Devri denilmiştir.

Cahiliye tabiri, Arabistan’da, İslâmiyet’in yayılmasından evvel yahut daha dar bir mana ile İsa’dan (a) Muhammed’e (s) kadar geçen devre verilen isimdir.[281] Genellikle eski Arapça sözlüklerde bu devir, İslâmdan önceki fetret zamanı’[282] olarak tarif edilmiştir.

Cahiliye kelimesinin tam anlamına gelince, kabul edilen kanaate göre, kelime her tür ‘Cahillik Devri’ni

ifade eder. Nitekim bu anlamda olmak üzere Hristiyanlık’tan evvelki devre de bu ad verilmiştir.[283] Başka bir tanımla, cahiliye, Peygamber’e risaletin gelmesinden önceki sulh ve sükûnetin olmadığı devre manasınadır. Yani insanların bir hidayet rehberine sahip olmadıkları fetret devri demektir.[284]

“Fetret” İslam’dan önceki Arapların Yüce Allah’a, O’nun Resulüne ve dininin şearine karşı olan cehaletleri, neseple övünme, kibir ve zorbalık içerisinde bulunma hallerinin diğer bir adıdır. Cahiliyeye, bi’setten önceki veya Mekke fethinden önceki zaman da denilmiştir.[285] Genel anlamda ise bu kelime İslam’ın karşıtı olarak ‘Cahillik Devri’ni ifade eder. Çünkü İslam nur ve bilgi devri olarak telakki edilmiştir.

Nitekim Arap dili ile yazılmış tarihi ve edebi eserlerde İslâm’dan önceki devri ifade etmek için “cahiliye, el-asr’ul-cahili veya asr’u ma kabl’el-İslâm” gibi tabirler kullanılmaktadır. İşin özünde ashap da bu kelime ile İslâm öncesini kastediyordu.[286] Sahabe bu kavramı, daha Resulullah hayatta iken kendi aralarında, geçmişlerini nitelemek amacıyla ve de belirtilen dönemde yapıp ettiklerini yadederken kulanmaya başlamışlardır. Dahası bizzat Resulullah tarafından da kullanıldığı mervidir.

“Cahiliyye kelimesini icad eden Devr-i Saadet müslümanları da arapçayı müslüman olmayan soydaşları gibi arılıyorlardı. Binaenaleyh ‘cahiliyye’ kelimesiyle İslamdan önceki devri kasdederken, o devirde Ad, Semud, Medyen, Ma’in, Seba ve Him-yer medeniyetlerinin yaşamış olduğunu ve bu medeniyet mensublarının çok şeyler bildiklerini pekâlâ biliyorlardı. Ve eğer o medeni devirlerin mensub-larına toptan ‘cahiliyye’ adını vermişlerse, bunların İslam denilen yeni nizam’ın ahlaki ve hukuki telakkilerine aykırı kanaatler besledikleri için, bu isme layık görülmüşlerdir.”[287]

Ancak cahiliye, Arap cahiliyesine mahsus bir hal veya muayyen bir devir değildir. Bilakis o herhangi bir zaman ve mekânda bulunması mümkün olan bir hal ve durumdur. Bu nedenle o, ilim, medeniyet, maddî ilerleme, fikrî, siyasî, ictimaî ve insanî değerlerin herhangi bir seviyesinde bulunabilir.

Kur’an ‘ilk cahiliyet’ diye bir kavram kullanır. Bazı müfessirlere göre, bu ilk cahiliyet İslam’dan önceki küfür cahiliyetidir. Buna bağlı olarak son cahiliyet ise, İslam dönemindeki fısk ve fücur cahiliyetidir.[288]

Bu, şu şekilde gelmiş olan bir rivayete dayandırılmaktadır: Resulullah (s) Eb’ud-Derda’ya: Sende cahiliyet var, buyurduğunda o, küfür mü, İslam cahiliyeti mi?” demiş bunun üzerine Resulullah: ‘Bilakis küfür cahiliyeti’ cevabını vermiştir.[289]

Şu halde cahiliye, sadece İslam’ın zuhurundan önceki devri ifade etmez. O pozitif bir şeydir ve pozitif olarak İslamî olana aykırıdır. Aynı şekilde cahiliye, insanın müslüman olmazdan önceki hayatını belirtir. Bu anlamda cahiliye bir anlayış ve davranış şekli olarak İslam’ın gerek itikadı prensiplerine gerekse ahlakî erdemlerine muhalif olan her tür unsurun barınabildiği ve bulunduğu toplum ve o toplumu oluşturan fertlerin içinde bulunduğu konumdur.[290]

Cahiliye lafzı, kimi zaman durum ifade eden bir isim olarak kullanılır. Nitekim Kitap ve Sünnet’te genellikle bu anlamda kullanılmıştır. Kimi zaman ise durum sahibi, yani o hali yaşayan kişi için kullanılır diyen Alusi devamla ,cahiliye lafzı özü her ne kadar sıfat ise de bu kelime çok kullanıldığından isim halini almıştır. Bu nedenle manası daha çok mastar manasına yakındır, demektedir.

Cahiliye durumuna, Ebu Zerr’e söylenen söz, Aişe’nin nikâha dair rivayeti ve sahabenin (a) ‘biz bir cahiliyede idik’ şeklindeki ifadelerini örnek veren Alusi, bu durumu yaşayan kişiye dair de ‘cahiliye taifesi’ ve ‘cahiliye şairi’ örneklerini verdikten sonra bunun cehle nisbet etmek demek olduğunu, bu cehlin ise ya ilmin zıddı olan ya da ilme tabi olmamak anlamındaki cehl demek olduğunu belirtmektedir.

Cahiliyenin anlamı çerçevesinde oruçlu ile ilgili hadis ve Amr b. Gülsüm’ün beytinden istidlalle cehaletin sefahet demek olduğunu ve bu kelimenin belirtilen anlamdaki kullanımının yaygın olduğunu ifade ettikten sonra hakka muhalif bir amelde bulunan kişinin, bunun hakka muhalif olduğunu bilmesi durumunda bile cahil olduğunu söyler.[291]

Bu bağlamda cahiliyeyi tanımadan İslam’ın kıymeti esaslı bir şekilde anlaşılamaz. Nitekim Ömer (r) İslâm’da cahiliyeyi bilmeyenler çoğalınca İslam’ın düğümleri teker teker çözülür, demiştir. Başka bir ifade ile İslam’ı tahkike dayalı olarak algüamayanlar yer yer İslam’ı cahiliye, cahiliyeyi de İslâm sanabilmektedirler.

Şüphesiz durum Ömer b. el-Hattab’ın yukarıda geçen sözündeki gibidir. Bu ise şundan dolayıdır:

Cahiliye ve şirk anlaşılmadığında keza Kur’an’m onu basitseme ve kötülemesi bilinmediğinde, içine düşülür; telaffuz edilir. Ona çağırılır ve güzel görülür, tasdik edilir. Ne var ki bu durumun cahiliye ehlinin üzerinde bulunduğu hal olduğu bilinmez. Ya da benzeri bir durum veya ondan daha kötü olduğu kavranmaz. Bununla da İslam’ın gömleği sıyrılır. Böylece maruf münker olur, münkerse maruf. Bidat sünnet olur, sünnet ise bidat. Bu bağlamda kişi, sırf iman ve tevhid olan değerlerinden dolayı tekfir edilir. Bunun gibi, sırf Resul’e (s) tabi olmak ve heva heves ile bidatlerden uzaklaşmak sebebiyle bidatçilikle itham edilir.[292]

“O günkü putlara tapanlardan hiç kimse o putların yaratan, rızık veren, öldüren ve dirilten varlıklar olduklarına inanmıyorlardı. O putların yanında ve putlara karşı yaptıkları her şey bugünkü müşrik kardeşlerinin kendi putlarının yanında yaptıklarından ibaretti. Böyle yapanlar kendilerinden öncekilerin sünnetine tabi olmuş, onların yolunu adım adım izlemiş ve her konuda karış karış, kulaç kulaç onlara uymuşlardır. İlmin ortadan kalkması cehaletin açığa çıkması yüzünden şirk, birçoklarına galip gelmiştir. Bunun sonucu maruf münker olarak, münker de maruf olarak; sünnet bidat diye, bidat da sünnet diye kabul edilir olmuştur. Küçükler böyle bir ortamda büyüyor, büyüklerse aynı ortamda ihtiyarlıyorlar. İslami sembollerin mumu söndü ve İslam’ın garipliği daha da arttı. Alimlerin sayısı azaldı, sefih ve adi insanlar çoğaldı. Her türlü şer yeşerdi. Sıkıntılar şiddetlendi. İnsanların elleriyle yaptıkları ve kazandıkları şeyler yüzünden karada ve denizde fitne fesat açığa çıktı. Fakat herşeye rağmen hakka tabi olan Muhammedi bir cemaat de bugün hala mevcuttur. Bunlar kıyamete kadar şirk ve bidat ehline karşı cihatlarını sürdüreceklerdir.”[293]

3. d. 2. Cahiliye Çağının İlim ve Medeniyet Bakımından Özellikleri

Arapların İslâm öncesi yaşayışlarının cahiliye kelimesi ile ifade edilmesinin sebepleri araştırılırken onların hayat tarzına bedeviliğin hakim olması, çevrelerinde yaşayan insanlara göre medeniyet bakımından geri kalmaları, bilgisizlik ve gaflet içerisinde göçebe ve yarı göçebe hayatı yaşayan kabile topluluklarından oluşan kayda değer önemli bir tarihleri olmayan, puta tapan, kötülük yapmalarını önleyen bir dine, bir peygambere ve semavî bir kitaba sahip bulunmayan insanlar olmaları gibi hususlar üzerinde durulmuştur. Eskiden beri kabul edilen bu anlayışa göre cahiliye çağı ‘bilgisizlik dönemi’ demektir; İslamiyet ise aydınlanma ve bilgi dönemidir. Ve bu anlamda cahiliye döneminin karşıtıdır.

Bu teze karşılık özellikle son dönem araştırıcıları Kur’an, hadis ve cahiliye şiirinden örnekler desteğinde bu kavrama yeni bir izah getirmişlerdir. Buna göre cehl ilmin de zıddı olmakla beraber ki bu onun ikinci dereceden bir anlamıdır; bunun asıl anlamı, barbarlık diğer adıyla barbarlık dönemi demektir. İşte bu anlamda cehlin asıl zıt anlamı hilmdir. Hilm, metanet, güç, fizikî bütünlük ve sağlık, teenni, sükûnet, bağışlama, yumuşak huyluluk, ahlak ve karakter sağlamlığı, fazla duygusal olmama, ihtiyat ve ılımlılık gibi manalara gelir.

Bu konuda Izutsu (1914-1993) şöyle diyor: Orjinal manada ‘cahiliye’ kelimesi, İslam’dan önce’ diye tercüme edilemez. Çünkü o, daha çok şimdiyi gösterir. Cahiliye, sadece İslam’ın zuhurundan önceki devri ifade etmez; o, pozitif bir şeydir ve pozitif olarak ‘İslamî’ olana aykırıdır. İnsanın müslüman olmazdan önceki hayatını belirtir.

Hâsılı ferdin hayatı, İslâm ile tam iki kısma bölünmüştür. Bu ana kadar o, bir cahil idi, bu andan itibaren ise artık bir müslim’dir. Bir insanın müslüman oluşu, birçok şeyleri ifade eder, ama bizim özel görüş açımızdan bu, herşeyden önce benliğinden, kendi gücüne güvenmekten vazgeçip alçakgönüllü, halim selim bir kul olarak efendisi Allah’ın huzurunda durmayı ifade eder. İnsanın cahiliye hayatına A, İslam’dan sonraki dönemine de B diyecek olursak, B’yi A’dan ayıran özellik kulluktur.

Hayatın A kısmı, bu teslimiyet ve tevazuya aykırı düşen, insanı Allah’a teslim olmaktan alıkoyan özellikleri gösterir. İnsanın kendi gücüne güvenmesi, sınırsız benlik, tam. bir serbestlik, insanî olsun, ilahî olsun hiçbir otorite karşısında eğilmeme, hulasa kulluğa aykırı düşen her şey A kısmında vardır. Tarihî bakımdan da bu, İslam’dan önceki Arap düşüncesinin en belirgin vasıflarından biri idi.

Gerçekten İslam’dan önceki Araplar bu sıfatlarla meşhur idiler. Bunlar, onların gözünde kötü değil, insanın en ideal meziyetleri idi. İnsana yiğit “elfeta” unvanını kazandıracak yüksek vasıflardı. Çünkü bunlar, Arapların zihninde çok köklü yeri olan ve birbirleriyle münasebetlerini düzenleyen ırz-namus düşüncesinin birer ifadesi ve gereği idiler.

Cahiliyenin bu özelliği “anefe-burnu büyümek, ibâ-insan şerefini düşürecek şeyleri reddetmek, hamiye-insanın korunması gerekli olan şeyleri korumaya düşkünlük” gibi adlarla belirtilirdi. İnsanı herhangi bir kimsenin iradesine tabi olmaktan ve böylelikle cahili insanlık değerlerinin ana kaynağı olan şerefini yitirmekten alıkoyan şey, bu ateşli direnme ruhu idi. İslam öncesi şiirin her yerinde bu ruh, çeşitli şekillerde ifadesini bulmuştur. İşte bunu gayet güzel anlatan bir misal:

‘Biz daima insanların bizi gütmesini reddederiz. Biz onları yularsız gütmedikçe (kimseye teslim olmayız).’

İslam, cahiliyenin bu gurur ruhuna öldürücü bir darbe indirdi. Ya da diyebiliriz ki: İslam, cahiliye Arap zihniyetinin en nazik yerine dokundu, neşter vurdu. Zira o, her şeyden önce onlardan, bütün kâinatın tek sahibi önünde küçülmeyi, Kur’an’ın istiğna ve tuğyan” dediği[294] türlü kibir, gurur ve kendini beğenmeden vazgeçip, bütün kâinatın tek tanrısı Allah’ın iradesine teslim olmayı istedi.

İslam açısından herkes, bu Rabb’in kuludur ve herkes büyük Rabbine karşı kulluğunu sınırsız bir teslimiyet ve tevazu ile belirtmelidir. Cahiliye insanının görüşüne göre ise hiç kimse kendisinden böyle bir şey istemeğe yetkili değildir; o kendi kendisinin rabbidir. Tevazu ve teslimiyet kime karşı olursa olsun, ona göre hür doğmuş Arabi köleleştirmekten başka bir şey değildir.

“Cahiliyye Çağı… taassub, barbarlık, zulüm, zorbalık, saldırganlık, vahşet, kabalık, merhametsizlik ve kabileciliği ihtiva eden, güçlülerin zayıfları ezdiği ve güçlünün haklı olduğu, fuhşun, kan davasının yaygınlaştığı, aynı zamanda gayr-ı islamilik olarak da anlaşılan bir dönemdir.”[295]

‘Cahiliye halkı davası’ tabiri, yapılan bazı çirkin işlerden dolayı Resulullah tarafından kullanılmıştır.[296] Cahiliye kültür ve sosyal hayat değerlerinin izlerini tamamen zihinlerden silemeyen müslümanlarda, zaman zaman bu kokuşmuş geleneğin depreştiği görülmüştür. Nitekim Resulullah daha ilk dönemde kavga eden Ensar ve Hazrec kabilelerinin çağrısına cahiliyet halkı davası nitelemesini yapmıştı.[297]

Esasen İbni Kayyım’m (v.751/1350) da dediği gibi cahiliye davası, nefislerde potansiyel olarak mevcut bulunmaktadır. Bu nedenle söz konusu duygunun gün yüzüne çıkmasına engel olmak için sözgelimi Allah, Kur’an’da ‘örnek toplum’a kendi bilinen meşhur -Ensar ve Muhacir- isimleriyle değil de müminler, müslümanlar ve Allah’ın kulları diye hitap etmiştir. Bu kavramlar, toplumu sınıflara ayıran ve kendi geçmişleri ile kendilerine özel durumlarını hatırlatan bölücü kavramlar değildir. Bu yüzden insanoğlunun imanın halâvetini tadabilmesi için böylesi cahili unsurları kalbinden söküp atması gerekir.

Cahiliye kavramı Kur’an-ı Kerim’de dört şekilde görülmektedir: “Zann’el-Cahiliyye Hukm’el-Cahiliyye Teberrüc’el-Cahiliyye ve Hamiyyet’el-Cahiliyye[298]

3. d. 2. a. Cahiliye Düşüncesi (Zann’el-Cahiliyye)

Kendi canlarının kaygısına düşmüş bir grup da, Allah’a karşı haksız yere cahiliye devrindekine benzer düşüncelere kapılıyorlar, ‘(zafer için) bizim elimizden ne gelir? ‘diyorlardı!’ [299]

Buradaki “cahiliye zannından ” murat cahiliye milletine mahsus zan veya cahiliye ehlinin zannıdır. Yani bu şekildeki zan ancak Allah’ı hakkıyla tanımayan şirk ehlinin zannıdır.[300] Oysa İslam’la birlikte bu tür düşünceler yerini sağlam imana bırakmıştır.

İslam, cahiliyenin tevarüs ettiği İbrahimî inanç ve örfe kattığı her şeyi reddetti. Başka bir ifade ile cahiliyeden kalma gerek inanç ve gerekse örf olarak ona (cahiliyeye) mahsus her şeyi değiştirdi ve işe inançları değiştirmekle başladı. Ancak bu değişiklik, gayet tabiidir ki herkeste aynı etkiyi göstermemiştir. Cahiliyenin sapık inançlarından kurtulup İslam’a girenlerin hemen hemen tamamı bu yeni inanç esaslarını içine sindirip özümserken, bir kısım insanların kalbinde hala gizli kalmış bir takım inanç problemleri bulunabiliyordu. Bu tür kalbî hastalıklar da tabii ki sıkıntı anlarında tezahür edip kendini gösteriyordu.

İçinde ‘cahiliye’ kelimesinin geçtiği bu ilk ayette anlatılmak istenen husus bunun bariz bir misalidir. Uhud Savaşı’nda müslümanlarm, Bedir’deki gibi parlak bir zafer beklerken, kaderin bir cilvesi olarak sıkıntıya düşmeleriyle kalplerinde bir takım tereddütleri bulunanlar, Allah’ın yardımı ve zaferin gecikmesiyle, bu tereddütlerini açığa vurmuşlardır. Allah hakkındaki cahili düşüncelerini daha rahat bir şekilde telaffuz etmeye başlamışlardır.

“Müfessirlerin ekserisi ayetteki sözleri ve tutumları anlatılanların münafıklar olduğunu söylemişlerdir. Fakat ayetlerin anlam ve içeriği, bu görüşü kabul etmemize imkân tanımamakta onların, çeşitli musibet ve endişelerin baskısı altında kalan müslümanlar olduğu görüşünü tercih etmemizi sağlamaktadır.””[301]

“Onların bu tavır ve imanları, Cahiliye Devri insanlarının ‘Uluhiyyet İnancı’nı hatırlattığı için, Kur’-an-ı Kerim’de ‘Zann-ı Cahiliyye’ diye adlandırılmaktadır.’[302]

3. d. 2. b. Cahiliye İdaresi (Hükm’el-Cahiliyye)

Yoksa onlar cahiliyyet idaresini mi arıyorlar? İyi anlayan bir topluma göre, hükümranlığı Allah’tan daha güzel kim vardır?[303]

İslam’ın gelmesiyle birlikte beşerî kaynaklı idare, yerini ilahî vahiyden kaynağını alan İslamî bir idareye bıraktı. Ancak bu yeni adalet anlayışı cahili idare gibi haksızlıklara ve kayırmalara yer vermediğinden, bundan rahatsızlık duyan bir takım kimseler, istedikleri hükmü verdirebilmeleri için tekrar cahiliye hükmüyle idare edilmeyi aramaya koyuldular. İşte bu ayette, İslam’a girdikten sonra, insanların arzu ve isteklerine göre düzenlenmiş olup ilahî bir tarafı olmayan cahiliye hükmünü, cahiliye idaresini isteyenlere alternatif olarak yine Allah’ın hükmü önerilmektedir.[304]

Zann’el-Cahiliyye” ifadesiyle cahili düşünce tarzının, hukme’l-cahiliyye” derken de cahili idare tarzının, İslam’ın inanç ve amel esaslarıyla bir daha geri dönmemek üzere bertaraf edilmesi gerektiği vurgulanmaktadır.

Bu ayette görüldüğü gibi cahiliye, muayyen bir zamana mahsus değildir. O bir durum, bir vaziyettir. Bu durum dün mevcut olduğu gibi, bugün de, yarın da olur. İşte o zaman, İslam’a karşı olarak o, cahiliye ismini alır. Bu manada, Hasan-ı Basri’nin (v.110/728), bu cahiliye hükmünü arama durumu; Allah’ın hükmünden başka bir hüküm arayan herkes hakkında umumidir, dediği rivayet edilmiştir.[305]

3. d. 2. c. Cahiliye Taşkınlığı (Teberruc’el-Cahiliyye)

Evlerinizde vakarınızla oturun, ilk cahiliye (devri kadınlarının açılıp saçılarak, zinnetlerini göstererek yürüyüşü gibi yürümeyin” [306]

İlk cahiliye teberrücünün, müslüman hanımın iffetine, edebine yakışmayan hareketlerde bulunması, tesettüre riayet etmemesi olduğu da zikredilmektedir[307]

Bundan önce inanç ve hüküm koyma alanlarında görülen cahiliye tezahürlerinden sonra, bu ayette de ailevî ve ahlakî alanda zaman içinde görülebilen cahiliye tezahürlerinden “teberrüc’el-cahiliyye’-cahiliye dönemi kadınlarının açılıp saçılmasının da İslam’ın gelmesiyle görülmemesi gerektiği emredilmektedir.

“İslamiyet’ten sonra cahiliye adetine tevessül edenlerin bulunacağına ayette işaret vardır. Çünkü; nehyolunan bir şey vuku bulacağına binaen nehyolunur. Zira; vuku bulmayacak şeyden nehiyde bir fayda olmaz, zamanımızdaki hal buna pek güzel şahittir.”[308]

İslâm kültürüne, medeniyetine, İslâm ahlakına ve İslamî düşünüş ve davranış tarzına aykırı her tür tutum ve davranış anlamına gelen cahiliye hakkında alimler ilk cahiliyenin ne demeye geldiği noktasında ihtilaf etmişlerdir.[309]

3. d. 2. d. Cahiliye Taassubu (Hamiyyet’el-Cahiliyye)

O zaman inkâr edenler, kalblerine cahiliyet taassubunu yerleştirmişlerdi. Allah da elçisine ve müminlere sükûnet ve güvenini indirdi!‘ [310]

Cahiliye tezahürlerinden dördüncüsü olarak Kur’-an’da geçen hamiyyet’el-cahiliyye” kavramı da, İslam’a yanaşmayan insanın psikolojisini ortaya koyması bakımından kareyi tamamlayan son öğe olmaktadır. Bundan önce ele alman üç kavram, itikat, muamelat ve ahlak alanlarında görülen olumsuzlukları gidermeyi amaçlarken, bu kavram, cahili inanç, yaşantı ve ahlak anlayışına sahip insanların sergiledikleri bu davranış bozukluklarının arkasındaki ruh halini, cahiliye taassubunu, cahiliye öfke ve gururunu tasvir ederek cahiliyenin bu son tezahürünü de ortadan kaldırmaktadır.

Hamiyet, taassup; sekinet ise vakardır: Hamiyyet, bir menzilin en zirvesi anlamına gelen “elenf u”dur. Enfu. kızgın ateş ve güneş demektir. Diğer bir anlamı gazaptır. Kalplerin derinliklerinde sabit olan bir şeref duygusudur. Hamiyyetu’l-cahiliyye, hamiyyetten bedeldir. Şerefin incindiğini ve lekelendiğini görmekten ileri gelen bir öfke halidir. Bu durum yerinde olmayan anlamsız hamiyyet ya da hakkı kabule engel olan hamiyyettir.[311]Ayeti cahiliyenin kendini bilmezliği şeklinde tercüme eden Izutsu (1914-1993), ayetin açıklamasını şöyle yapmaktadır:

“Burada ‘Cahiliyyetin kendini bilmezliği (Hamiyyet el-Cahiliyye)’ diye tercüme ettiğim şey, aşiret mensubunun, o tahammül sınırını aşan aldırmazlığına, putperest Arapların adeta simgesi durumundaki akıl almaz kibire, en hafif derecede de olsa gururlarına gelecek bir halelin yahut geleneksel yaşayış biçimlerinin zevaline dair izler taşıyan herşeye karşı gösterdikleri inat dolu direnişe atıftır. Bu, aklı baştan alan inatçı ruhun, ‘göklerden’ müminlerin üzerine indirilen ruh sükûneti ile, mü’minlerin kritik durumlarda nefislerini kontrol etmeyi sürdürmeleri ve bu arada tutkularım zaptetme ve din namına sakin ve sebatkâr kalabilme eğilimleri ile keskin bir zıtlık içinde gösterildiğini belirtmeliyim. İslam’ın görünüşü açısından, cahiliye; ‘iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmeyi bilmeyen, yaptıkları fena işler için asla af dilemeyen, hayra sağır, gerçeğe dilsiz, ilahî rehberliğe de kör olan’ları tanımlayan öylesine kör ve şiddetli bir saplantı idi. İslâm öncesi Arap tarihinde, sonu gelmez kan davalarını ilham eden ve sayısız sefalet ve felakete sebebiyet veren de, işte bu koyu, kör saplantı idi.”[312]

3. e. Kur’an Bütünlüğü İçerisinde Cehalet,Cahiller ve Cahiliyet Ya Da Cehaletin Toplumsal Boyutu Cahiliye

Hakikatte İslamiyet’ten önceki devirleri, İslâmî devirden ayırdetmek için ‘cahiliye’ kelimesinden daha kuvvetli bir ölçüt bulunamaz. Zira İslamiyet’ten önceki devrin, göze çarpan en kabarık çizgisi, zorbalık ve zorbalığın muhtelif şekilleridir. İlk müslümanların ‘cahiliye’ kelimesinden anladıkları şey, budur.

Temelde cahiliye bir düşünme biçimi, bir sistem ve bir yaşam tarzıdır. İşte değer yargılarını, ahlak kurallarını, inanç, düşünme ve davranış biçimlerini bünyesinde toplayan ve kendine bağlı insanların yaşayışlarına yön veren iki sistemden biri İslâm iken, diğeri de başka hangi ad altında olursa olsun cahiliyedir. Şirk bu sisteme daha çok inanç ve itikat yönüyle ad olurken, cahiliye de, kabul edilen değer yargıları ve davranış biçimleri, diğer bir ifade ile sosyolojik yönüyle ad olmaktadır.

Kur’an’da -daha önce bir vesileyle değindiğimiz-” biğayri ilm” şeklinde geçen ifadeler, Türkçe meallerde genelde ve ancak yanlışlıkla ‘bilmeden, bilgisizce’ şeklinde çevrilmektedir. Oysa bu ifade ‘hiç bir ilim taşımadan, ilimden hiç bir şeye sahip olmadan’ anlamına gelmektedir. Öte yandan zanna ve kuruntuya uyanların davranışlarında, zann ve kuruntularında ilimden hiç bir şey olmadığı gibi, tam tersine onlar yaptıklarını bilerek yapmaktadırlar; yani, ne yaptıklarının farkındadırlar. Kaldı ki cahiliyenin temel öğelerinden biri ilimden kaynaklanmaması ve doğrudan doğruya hevalarına uyan kişilerin kuruntularına “emaniy” dayanmasıdır. İşte bu tür saplantılarla davranan insan, cahil insandır. Bunlar keyiflerine göre hüküm verirler. Ve bunun sonucunda da cahiliye bir sistem, bir yaşantı ve düşünme-inanma biçimi olarak ortaya çıkmaktadır.[313]

4. a. Konuyla İlgili Kavramlar

Cehalet genel bir kavramdır. Bu kavramın kapsamına çok sayıda alt kavram girer. Sözgelimi ” zulüm, küfür, şirk, fitne, fısk, münker, nifak, heva, fesad, ism, fahşa, bağy, seyyie, bezr, israf, tuğyan, cürm, fücur, tefrika, istikbar” gibi. Bu kavramların hemen tümü cehalet şemsiyesi altında toplanır. Bunlar cehalet kavramının anlam sahasında yahut onun çeşitli tezahürleri olarak bulunurlar. Bu da cehaletin her tür kötülüğün esası olduğunu gösterir.

Nitekim cehele fiilinin zorbalık anlamında kullanmaya ihtiyaç kalmadığından dolayı bilgisizlik anlamında kullanılmaya başlanması ve halkın bunun zorbalaştı anlamına geldiğini unutmasından yahut bilmez hale gelmesinden itibaren bu kavramın yerine kullanılmak üzere ” zulüm, fısk, gurur, ceberrut, tuğyan, fücur” vb. gibi kelimeler kullanılmaya başlandı. Cehalet ile ilgili diğer kavramlar kısaca “sanem, vesen, erbab, inase, endad, cibt ve evliya” şeklinde sıralanabilir.

Bir dildeki kelimelerin birbiriyle çok girift bir ağ teşkil ettiği malumdur. Bu anlamda Kur’anî kavramların birbirleriyle çok özel bir bağlantısı olduğu gibi bunlar kimi zaman birbirlerinin yerlerine de kullanılmaktadır. Bazen bir kavram diğer kavramm yerine kullanılır. Bir yerde bir kavram ile ifade edilen davranış başka bir yerde bir başka kavramla anlatılır. Yani bu kavramlar iç içe ve birbiriyle anlam ilişkisi içindedir. Bunun yanında bu kavramların delalet ettiği olgulardan birbirine doğru bir sürecin varlığı da farkedilmektedir. Zira kimi zaman herhangi bir kavramın muhtevası diğer bir kavramın içeriğini kapsayabilmektedir. Sözgelimi bir olay belli bir sınırda kaldığı sürece günah diye nitelenir iken bu günah belli bir raddeden sonra artık özellik ve sıfat değiştirerek kebair, şirk veya küfür olarak kabul edilebilmektedir.[314] Nitekim büyük günahlar içerisinde hem kişiyi dinden çıkarmayan türden[315] ve hem de şirk olan hususlar vardır.[316] Bu tabir her ikisini de kapsamaktadır. Esasen bu son husus, müslümanlar arasındaki fikir ayrılıklarının ilk mevzusu olarak kabul edilir. Zira hem polemiğe ve hem de ithama açık bir konudur. Öyle ki günümüzde bile her iki uçta görüş belirten çok sayıda insan vardır. Şu halde

herhangi bir şey için herhangi bir nitelemenin yapılmış olması, söz konusu o şeyin her yer ve zamanda aynı kalacağı ve aynı sıfatı taşımaya devam edeceği sonucunu doğurmaz.

İşin özünde, şirkin kaynağı itikat iken masiyet yani günahın kaynağı sırf şehvet olduğu için -zira kimse şirke, kötülüğünü bile bile inanmaz, şirk de olsa doğru diye inanır. Sözgelimi kurban kesmeye ve duaya şehvet sürüklemez, ancak içkiye ve zinaya şehvet-istek sürükler.- buna bulaşan insanın Elmalı’nın (v.1942) da dediği[317] gibi duygularına hakim olması gerekir. İnsan olmak hasebiyle kendisinden bir takım yanlışlıkların peyda olması mümkün ise de bunun süreklilik arz etmesi diğer bir ifade ile kendisini kuşatması bambaşka bir durumdur.

Öte taraftan bir insanın, müslüman bir toplumda, o toplumda yaşıyor olması hasebiyle, İslam’ın amellerinden hiç birini yapmadığı halde, adı geçen sıfata müstahak sayılması uygun olmasa gerektir. Çünkü insanlık doğası çerçevesinde bir insanın hayat ve felsefesinin, inandığı değerlere uymaması-ters olması düşünülemez. Kaldı ki peygamberlerin gönderilmesi, kitapların indirilmesi mücerret bir tebliğ ve ilam için değil, insanların hayatında tatbiki bir hedefin uygulanması içindir. Değilse Allah’ın kitabı ve Resul’ünün (s) sünnetinde olan şeylere uymayı ve herhangi bir işte Allah ve Resulüne müracaatı, ilk nesil, üzerlerine farz olmadan tatavvu olarak mı yapıyordu? Yoksa bunları yapmakla mükellef sadece onlarmıydı? Buna göre kimse, bunlar bir takım ameller yaparlarsa ne ala, değilse zaten iman sahibidirler diyemez.

Şu halde her tür şehevi duygunun kabarması ve iradenin zayıflayarak buna uyması ve dolayısıyla günah denilen fenomenin vukuu mümkün olmakla beraber bunun, insanın hayatına hakim olması gereken düşüncesine egemen duruma geçmesi de olası değildir. Bu manada masiyet kişiyi İslam’dan çıkarmaz mutlaka, ancak imanın hâkimiyetinin gözardı edilmesi de söz konusu değildir. Buna göre kişinin Lailahe illallah’ın bütün gereklerinden soyutlanması ve buna rağmen mümin-müslim sıfatını sürdürmesi imkânsızdır. Çünkü bu durumda Kur’an kıssaları ve özelde Beni İsrail’in durumundan bahsedilmesi anlamsız kalır. Esasen günümüzde bu ifadeyi, mahiyetini idrak etmeden ve de önemsemeden telaffuz eden yığınların aksine Mekke insanının bunu bilinçli olarak söylememesinin de izahı bu olsa gerektir.

Bu nedenle nefsine zulmederek günah işlemiş bir insanın bu günahının kendisini kuşatarak, Kur’an’da çok geniş bir kullanım alanı işgal eden ve cehlin fiili tezahürü olan zulüm yelpazesi içerisinde küfre götüren bir mecraya sokmuş olmasının mümkün olduğunu gözardı etmemek lazımdır. Nitekim İbni Melek ‘günahlar küfrün postacısıdır.’[318] demiştir.[319]

4. b. Cehaletle İlgili Kavramlar Arasındaki Münasebet

Bir fikir ve düşüncenin, bir sistemin, bir konunun anlatılmasında ve anlaşılmasında kelime ve kavramların önemi çok büyüktür. Kelime ve kavramlar değiştikçe cümleler, dolayısıyla anlatılmak istenen şeyler de değişir. Bunlar iyi anlaşılırsa ait oldukları düşünce sistemi de daha iyi anlaşılacaktır. Esasen kelimelerin anlamları, yalnız başlarına değil, bir sistem veya sistemler içinde değer kazanır. Böylelikle kelimenin esas, izafî ve özel manası ortaya çıkar.

Kelimelerin, Kur’an sistemine girince aslî manalarından farklı anlamlar yüklendikleri olmuştur. Kur’-an’ın anahtar terimlerinin hemen hepsi için aynı durum geçerlidir. Küfür kelimesinin aslî manası, örtmek, gizlemek, birinin yaptığı iyiliğe veya verdiği nimete karşı kadir bilmeyip nankörlük etmektir. ‘Teşekkür etmek’ anlamındaki şükrün tam karşıtıdır. Küfür kelimesi, Kur’an sisteminde mana değişimine uğramıştır. Artık küfür basit bir nankörlük değil, Allah’a, O’nun nimetlerine karşı nankörlüktür. O’nu, ayetlerini ve elçilerini inkâr etmektir.

Küfür kelimesinin muhtevasında süreklilik ve alışkanlık anlamları vardır. Çünkü örtmek birden olmaz. Nasıl günahlar kalbi nokta nokta örterse, elbette bu şekilde örtülen kalpte iman değil, küfür var demektir. Böylesi bir durum ise kişiyi doğal olarak küfür mantığına sahip biri kılacaktır. Nihayet küfür iki ayrı boyuttan da gözükebilir. Biri, dinde aşağılanması gereken kişi ve şeyleri yüceltmek, ötekisi yüceltilmesi gerekeni küçümsemektir.

Kavramlar, Kur’an’da tek başlarına ve yalın halde bulunmaz. Diğer kavramlarla eş veya zıt anlamda bir mana ilişkisi kurarak bir semantik saha oluşturur. Birbirleriyle anlam ilişkisi olan kavramlardan biri ‘odak kelime’ kabul edilirse, bu odak kelimenin etrafında birçok ‘anahtar kavramlar’ dizilir ve birlikte bir ‘mana alanı’ meydana getirir.

Allah (c), insanların ahlakî niteliklerini, inanç, söz, fiil ve davranışlarını çeşitli kavramlarla anlatır. Artık över veya yerer. Allah, insanı, iman veya küfür, itaat veya isyan, salih amel veya kötü amel, takva veya zulüm sahibi olup olmama açısından değerlendirir. Bu itibarla Kur’an’da insanı, inancı (iman, inkâr, şirk, nifak), sözü (doğru, yanlış, yalan), fiili (faydalı ve zararlı) ve davranışı (iyi ve kötü) yönü ile anlatan, niteleyen ve değerlendiren ‘anahtar kavramlar’ ön plana çıkmıştır.

Birbiriyle kurduğu mana ilişkisi ile bir ‘semantik alan’ meydana getiren anahtar terimlerden biri odak kelime kabul edilirse bu odak-kelimenin etrafında bir çok anahtar kelime dizilir ve birlikte Kur’an’ın kelime hazinesinde önemli bir ‘mana alam’ meydana getirirler. Bu anahtar terimler, olumlu veya olumsuz mahiyettedir. Biz, cehalet kavramını odak kelime kabul ettiğimizde bu odak kelimenin etrafında o-lumlu ve olumsuz mahiyette anahtar terimler yer alır. Buradaki cehalet kavramı odak kelime olmaktadır. Bu kelimenin etrafındakiler ise anahtar terimlerdir. Allah, olumlu veya olumsuz kavramların yöneldiği obje; insan ise bu terimlerin ifade ettiği eylemlerin failidir. Şirk, zulüm, küfür, nifak, tekzib vb. kelimeler ‘cehalet’ kelimesi ile olumlu; hilm, sükunet, vakar, ilim, sadakat vb. kelimeler ise zıt anlamdadır. Olumlu ve olumsuz değer ifade eden anahtar terimler kendi aralarında bir semantik alan meydana getirir.

Cehalet ve hiim kavramlarım esas aldığımızda bunlar, odak kelimeler olmaktadır. Cehalet kelimesinin etrafındaki kelimeler ‘cehalet’ ile yakından ilgisi olan manalar taşır. Hilm kelimesinin etrafındaki kelimeler de aynı şekilde ‘hilm’ ile anlam ilişkisi içindedir. Bu iki kelime ve anlam sahaları ise zıt anlam ilişkisi içindedir. Bir alanın odak kelimesi başka bir alanm normal anahtar-kelimesi olabildiği gibi, bir alanda normal anahtar kelime olan bir sözcük de başka bir alanda odak-kelime olabilir.

Farklı bir kültürün geleneği içinde oluşmuş bir anahtar terimin sadece sözlüklerde belirtilen anlamlarıyla yetinilmesi, o terimin Kur’an’daki gerçek anlamını ortaya koyamaz. Belki, bu konuda bir fikir ve önbilgi verebilir. Ama asıl ve hakiki manasını anlamada yeterli değildir. Özellikle Kur’an’ın bu anahtar sözcükleri, başka bir dile aktarıldığı zaman sözlük manası ile verilmesi hiç yeterli değildir. Bu, verilen kimi Türkçe karşılıklar, ilgili kavramın ifade ettiği manayı tam olarak yansıtamayabilir demektir. Mesela Kur’an’ın en önemli anahtar kavramlarından birisi ve cehaletle doğrudan bir ilgisi olan zulüm kavramı ‘kötülük etmek’ veya ‘haksızlık etmek’ diye manalandırıldığı zaman yanlış olmaz, ama bu kavramın Kur’an’da ifade ettiği manayı tamamen yansıtmış olmaz. Zalim sadece ‘haksızlık eden’ veya ‘kötülük eden’ değildir. Aynı şekilde cehl ve bunun isim-sıfat şekli olan cahil sözcüğünün alimin zıddı, dolayısıyla temel anlamının ‘bilgisiz’ olarak alınması, bu kavramın tam anlamını yansıtmaz. Bu anlam yanlış değildir, ama tam değildir; eksiktir, yetersizdir. Bu nedenle Kur’an’ı anlamak isterken elfazının ve terkiplerinin bütün inceliklerini gözetmek lazımdır.[320]

Buna göre cehalet odak bir kavramdır. Önemli bir semantik alandır. Zulüm, şirk ve küfür de dahil olmak üzere geriye kalan diğer kavramlar ise anahtar terimler olarak cehaletle, çeşitli açılardan ve farklı yoğunlukta kesişecek şekilde ortak bir ‘mana alanı’ oluşturmaktadır. Bir diğer ifadeyle bunlar, cehaletin çeşitli tezahürleridir.[321]

5. Mazeret Olması Açısından Cehalet

Halimin zıddı olan cahil; zorba, azgın, vahşi, acelecilik karakteri olan, telkine uyan, öfkeli, hayvani içgüdülerine uymakla gaddar, bir deyişle de barbar olandır. Ve cehalet de böylesi birinin yaptıklarının adıdır. Nitekim o, bu tür tavırlarından dolayı belirtilen vasfa müstehak olmaktadır.

Bu böyle olmakla beraber cehalet, zamanla kendi semantik alanından kayarak yine kendi içinde mündemiç bulunan özel bir anlamıyla temayüz etmiştir. Bu nedenle günümüzde cehalet denildiğinde akla gelen o geniş ‘anlam sahası’ içindeki cehalet değil, daha çok bilgisizlik anlamındaki cehalettir. Nitekim bu yaklaşım o denli bir yaygınlık kazanmıştır ki konuyla ilgili kimi çalışmalarda bu kavram ve kavramın failleri hep bilgisizlik ve bilgisiz olarak mütalaa edilmiştir. Oysa kavram ve ona dair hadiseler aktarılıp yorumlanırken bahis konusu edilen şeylerin bilgisizlikle fazla bir ilgisi olmamaktadır.[322]

5. a. Cehaletin İnsan ve Toplum Üzerindeki Etkisi

Mazeret, yapılması yahut sahip olunması gereken bir hususta Öyle yapmamayı veya olamamayı tecviz eden gerekçe(ler)dir. Biz burada konumuz itibariyle İslamî nasları bilmemekten doğan gerek itikadî ve gerekse amelî yanlışlıkları ya da sapmaları doğuran nedenlerin geçerli olup olmadığını değerlendirmeye ve bunların mazeret teşkil edip etmeyeceğini ortaya koymaya çalışacağız.

Kavram konulu çalışmalarda esas olan, söz konusu kavramın temel yapısını ortaya koymak ve ona dair yanlış algılama ve kullanımlara işaret etmektir. Cehalet kavramın aslî yapısı bu şekilde ortaya konduktan sonra son olarak sivrildiği anlam olan bilgisizlik çerçevesinde de tahlil edilmelidir. Hele kavramın bu son yapısı farklı ilim dallarında önemli bir alana konu oluyorsa bunun gözardı edilmesi düşünülemez. Bu nedenle biz çalışmamızın bu yerinde bilgisizlik anlamında kullanılan cehaletin geçtiği konuları öz bir şekilde değerlendirmeye çalışacağız.[323]

5. a. a. Cehaleti Bilerek Tercih Etmek

Allah (c), Kur’an’ı insan için göndermiştir. Onu imana, iyiye ve doğruya çağırmış; her türlü kötülükten sakındırmıştır. Ancak insanı bu konuda zorlamamıştır. İnanç ve irade hürriyeti içerisinde insanlar, inanç, söz ve fiil itibariyle farklı durumlar sergilemişlerdir. İnsanlardan kimisi yapıp ettikleriyle iyi,kimisi de kötü nitelik kazanmıştır. Allah, Kur’an’da insanları ırkları, renkleri, cinsiyetleri ve fiziksel yapıları itibariyle değil, inançları ve ahlakî yönleriyle değerlendirmiştir.

Akıl kelimesinin anlamlarından biri olarak bağlamayı dikkate alarak gerçeklerle bağlantı kurmak olarak niteleyebileceğimiz akletme, insanoğlunun diğer yaratıklardan ayrıldığı mümeyyiz vasfıdır. Doğru yola girmenin akletme ile sıkı bir ilişkisi vardır. Burada önemli olan kulun akıllı olmasından çok bu aklı kullanıp kullanmadığıdır. Çünkü Kur’an, aklım kullanmayanları aklı bulunmayanlara benzetir. Esasen akletmek ile iman etmek arasında sıkı bir ilişki vardır.

Kur’an’da akl kelimesinin sadece fiil olarak yer alması, onun dinamik bir uygulama alanına sahip olduğunu gösterir. Kur’an’da “akl” fiili, insanlar tarafından yapılabilen, yapılması gereken ve ihmal edilmesi kınanan bir zihin faaliyetine işaret ediyor. Aklın fiil olarak geçtiği her yerde bu eylem daima olumlu karşılanmaktadır. Buna göre akıl bir kabiliyettir. Bir malzeme, bir veri değildir. Akıl salt bir kabiliyet olunca onun, verisiz hiç bir muhakeme yapamayacağı ve hiçbir sonuç üretemeyeceği gerçeği ortaya çıkar. Tıpkı program yüklenmemiş bir bilgisayar ya da işlerlik kazandırılmayan ‘okur-yazar’lık özelliği gibi.

Ancak Kur’an’ın bu buyruğuna rağmen, bugün, insanımız Kur’an’da sadece fiil şeklinde geçen akıl kelimesini ” heva” kelimesinin grameri içinde kullanmaktadır. Bu demektir ki insanlar akletmenin yerine hevayı koymuşlardır. Ya da Kur’an’nı akletmeye teşvik ettiği hemen her yerde kınamış olduğu taklidi.

Oysa bu kavramların her birinin alanı ve fonksiyonu apayrıdır. Bunlardan, akıl ile ilme sahip çıkmak şarttır. Zira cehaletle, ne hak ile rehberlik etmek ne de adaleti müesses hale getirmek mümkündür.

Fert olarak herkesin akletmesi ve buna göre davranmasının yanında bir de ulus olarak (kavim) akletmek gerekir. Akledilecek ki hem ferdi ve hem de toplumsal irade[324] ile doğrular tercih edilebilsin ve bu yolda bir süreç izlensin.

İrade sahibi olmak, Allah’ın (c) insanoğluna bahşettiği üstün bir özelliktir. Bu, şey veya şeyler arasından baskı altında kalmadan birini seçme yetisine sahip olmaktır. Belki de insanoğluna emanetin veriliş gerekçesi de budur. Onlar kendilerine verilen akıl sayesinde ve kendilerini kuşatan fıtrî yapı, çevre ve şartların da desteğiyle bilgi ve beceri itibariyle sıfır noktada yaratılmış olma yani ‘hiçbir şey bilmez’ özelliklerini bertaraf edeceklerdir. Böylece kendilerini hayata hazırlayacaklardır. Kendilerini bekleyen ancak böylesi olanaklarla doğru bir şekilde keşfede-meyecekleri, künhüne esaslıca vakıf olamayacakları akıbetlerinden yana ise ‘Kitap’ ile muttali olacaklardır. Nitekim bilgi eylemlerin anlamlı ve meşru kabul edilebilmesinin ilk şartıdır.

Fakat ademoğlu kendisindeki bu özellikleri (akıl-irade) kullanmaz yahut birine ihale edip onların bu özellikleri kendi yerine kullanmalarına terk ederse ya da bizzat kendisi, biraz da koşulların etkisiyle bu özelliklerini farklı alanlarda kullanır ise bu durumda böylesi birinin arzu edilen veya edilmesi gereken neticeye ulaşması düşünülemez.

Buna göre, insan sırf İslâm toplumunda yahut İslam’ın egemen olduğu bir coğrafyada yaşadığı için diğer bir ifade ile kendi şuur ve iradesini kullanması neticesi olmaksızın böylesi bir ortamın ferdi olmak hasebiyle ‘hükmen müslüman’ olmakla, yani kendisinden sadır olan fiilî bir iman olmadan Allah’ın vadettiği mükafaatlara nail olması olanaksızdır.[325]

Esasen insanoğlu özgür irade sahibi bir varlıktır. Muhatap olduğu şeylere karşılık verme, iradasini dilediği şekilde tayin etme olanağına sahiptir. Bu noktada iki yönlü bir olgudan sözedilebilir. Biri, kendine rağmen ve belki onun adına ortaya konulan şeyler. İkincisi de kişinin karşısında bulduğu ve tepki göstermesi istenen şeylere müteveccih kendi iradesini devreye sokarak şöyle veya böyle herhangi bir tercihte bulunması.

Kişi devraldığı yahut karşılaştığı şeylere karşı hür iradesini devreye sokmak durumundadır.[326] Nitekim emanetin arz edilmesi de ondaki bu istidadına binaendir. O bu kabiliyetini etkin kılarak önündekine karşı bir tepkide bulunacak ve bu tavrına göre de bir sonuçla karşılaşacaktır. Diğer bir ifadeyle özgür irade sahibi fertlerden oluşan toplum, kendine ait teşekkül eden iradesini Allah’ın (c) kendisine tevdi ettiği emanete karşı faal bir şekilde kullanma olanağına sahiptir. Muhatap olduğu bu hususa karşı tavrını ister olumlu, isterse olumsuz bir şekilde ortaya koyacaktır. Bu tavır, sözgelimi Yunus’un (a) kavmi gibi olumlu olursa[327] bu zaten ilahî iradenin de dilemiş olduğu bir vaziyettir. Yok eğer durum bunun aksine cereyan etmişse, bu da artık öz iradeleriyle seçmiş oldukları bir yoldur, Bu durumda da artık, her yeni gelen peygamberin geldiği kavmine nispet ettiği sıfat gibi bir vasfa mahkûm oluverirler. Artık Allah (c) dilemiş ise helak edilmekte .veya bunlara, tayin edilen bir ecele binaen belirli güne kadar mühlet verilmektedir.

Bu bağlamda günümüz açısından Allah’ın kitap ve elçiler göndermiş olması ve fertlerin/ toplumun da, hadiste kendisinden sorumluluğun kaldırıldığı bildirilen kişilerden müteşekkil olmaması hasebiyle, özelde son elçinin mesajı bağlamında bilmemekten yana mazur sayılamazlar. Kaldı ki insanların kendisinden yana mesul tutulacağı ve ilelahire tahrif edilmeden baki kalacağı bildirilen bu anlaşılır kitabın geliş gerekçesi de insanlara bunu ilan etmektir.[328]

Bu anlamda söz konusu ilan çerçevesinde şahit-şehadet kavramları bağlamında insanları bilgilendirdiğini, böyle iken insanların herhangi bir özürleri söz konusu olmasın diye kitap ve bununla beraber elçiler göndermiş olduğunu, bu elçilerin tebliğleri hususunda insanlara karşı Allah’ın şahitleri ve bizim de Allah’ın yanında, peygamberlerin dini tebliğ ettiklerine dair şahitler olduğumuzu bildirir. Nitekim Rasulullah’ın Veda Haccında ‘haberiniz olsun tebliğ ettim mi?’ diye buyurması herhalde buna işarettir.

Esasen fertlerin sorumluluklarının bilincinde ve tevhid esaslarını bilerek iman etmesi, neleri kabul, neleri redderek iman ettiğinin farkında olması gerekir. Çünkü bilinmeyen bir şey tasdik edilemez. Bilinecek ki inanılan bu kitabın temel prensiplerine aykırı hususlar yine bu kitaptandır, zannıyla tasdik edilmesin.

Analarından birşey bilmez olarak doğan çocuklar, doğup büyüdükleri çevre ve toplumun eğilimlerine göre atalarının kendilerine talim ettiği çerçevede bir bilgilenme yoluna girmektedirler. Bu noktada çocuk, öğretilenlere karşı sadece alıcı pozisyonundadır. Ancak atalarından ve toplumdan – çevreden edinilerek inanılan bu bilgilerin her zaman için doğru ve yanlıştan arı olduğu söylenemez. Kaldı ki bu safhada, henüz, bir benimsemeden de bahsedilemez. Mamafih yine de hayatını idame için doğru veya yanlış algıladığı bu dökümanı almak durumundadır. Çünkü hiç bir inanmış fert yaratıldığı gibi kalkış olamaz. Zira iman yaratılışın üzerine kişinin bilinçli kazanımı, kendi elinin emeği, alın teriyle ulaştığı asgari bilgi ve bilinç düzeyidir. İşte fert ancak sağlıklı bir süreç içersinde ulaştığı bu düzey ile sapıklıktan kurtularak hidayet üzere ve ona tabi olanlardan olmaktadır.

Başka bir açıdan insanın, sosyal bir varlık olarak hayatını devam ettirebilmesi için doğuştan getirdiği zarurî bir bilgiye sahip olmaması hasebiyle kesbî bir bilgi sahibi olmak zorunluluğu vardır. Esasen insanî bilgi ile hayvanı bilgi arasındaki temel fark ve onun ahlakî bir varlık olmasının da esası bu kesbî özelliğidir.[329]

Bu anlamda Rabbimiz, biz insanoğlunu bir tabiat kanunu olarak sıfır bilgi düzeyinde yaratmış ve ancak bizden bunu bu düzeyden takatimiz nisbetinde ötelere taşımamızı istemiştir. Aynı zamanda bizi, bizleri kuşatan özellik ve şartlar itibariyle böylesi bir süreci yaşamaya da ehil kılmıştır. Esasen sözgelimi İsa (a) gibi[330] mucizevi bir şekilde bir takım farklı özelliklerle dünyaya gelen insanların bu durumları ile, normal yapı içerisindeki bir insanın sahip olduğu özelliklerle doğmayan ve – veya imkânlara sahip olamadan hayat sürmekte olan bir insanmki aynıdır. Çünkü birinci durum bilinen tabiat kanunlarına muhalif olduğundan mucize sayılırken ikinci durum da aynı şekilde bir hikmete binaen ya özelliklerden mahrumiyet şeklinde ya da sahip olunan olanaklar bağlamında semavî bir araz olarak değerlendirilmektedir. Dolayısıyla normal özellik ve imkânlar içersinde bir hayat seyreden fertlerin- toplumların bilgilenerek hayata hazırlanmak şeklindeki gerekli süreci yaşamamaları kendileri için mükteseb bir araz olarak mazeret olamamaktadır.[331] Buna göre deli veya bütün olanaklardan mahrum olarak dağ başında yaşayan bir fert için mazeret kabul edilen cehaletin, bu durumda olmadığı halde cehaleti bilerek seçen kimseler için mazeret kabul edilmesi söz konusu bile olamamaktadır.[332] Özetle istisnaî durumlar kendi özelinde ve genel durumlar ise yine kendi bağlamında değerlendirilmek durumundadır. Kaldı ki istisnaî-özel durumlar genel geçer bir kısım kuralların varlığını işaret ediyor olsa gerektir.

Bu nedenle sosyal hayatın uç noktalarından alınan istisnaî örnekler, hele dini öğrenme sürecini yaşayan ve pratiği de buna bağlı olarak gelişen ayrıca evveliyatı malum ve o esnadaki konumu belli olan sahabenin hayatından gösterilen eksantrik fenomenlerden hareketle kural belirlemek[333] çok da isabetli olmasa gerektir. Değilse aynı yayınevinin yayımladığı diğer bir kitapta cehaletin mazeret olmadığı yöntindeki ifadeler[334] ile kişiler kendileriyle çelişkiye düşmüş olacaktır.

Sözgelimi Ömer (r), Aişe (rh) ve İbni Abbas’ın (r) ayetlerde geçen “eben”, “haraç”, “fatıres-semavat” “ğîslin”, “hannan”, “evvah” ile “fadih”in ne anlama geldiğini bilmemesi[335] onların tevhidi de bilmediğine, dinin man-talitesinden haberdar olmadıklarına mı alamet sayılmalıdır. Yahut bunların hepsinin hadiste bahsi geçen cariye[336] misali olduğunun alameti midir. Ya da Peygamberin, onların dinin özünü anlayıp anlamadığına aldırış etmeden İslâm’ını kabul ettiğini mi ortaya koyar.

Oysa Ashab halis Arap idi. Onlar üstün üslupların zevkine varıyor ve Resulullah’a (s) gelen ayetleri anlıyorlardı. Nitekim Kur’an da mesajını, günlük hayatlarında kullandıkları ‘dil’e ve bu dildeki kavramlara yükleyerek veriyordu. Kur’an’dan herhangi bir şeyin manasını anlamada güçlük çektiklerinde onu hemen Resulullah’tan soruyorlardı. Esasen Kur’an, hüda ve kılavuz kitap olarak anlaşılsın için inmişti.

Soruyorlardı çünkü hayat düsturlarını ondan alıyorlardı. Bilmediklerinde ondan öğrenme yoluna gidiyorlardı. Onların yanlış anladığı fark edildiğinde ise O (s) veya O’nun terbiyesinden geçmiş şahsiyetler düzeltme yoluna gidiyorlardı. Mesela fecirden ak iplik kara iplikten seçilinceye kadar ayeti inince Adiy b. Hatem’in yaptığı, buna bir örnektir. O, biri beyaz diğeri siyah iki ipliği yastığının altına koyar şafak vakti çıkarıp bakardı. Bunlar birbirinden ayırd edilecek olduysa vaktin girdiğine hükmederdi. Resulullah (s) bunu duyunca onun bilmezliğine kinaye olarak ‘yastığın pek de enlidir.’ deyip durumu düzeltme yoluna gitmişti. Bunun gibi Ebu Hureyre’nin necaset kelimesini yanlış anlamasını düzeltmiştir. Keza “kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın“ayetinden istinbad sadedinde savaştan kaçan mücahidlere Ebu Eyyub el-Ensari, bu tarz anlamanın yanlış olduğunu, ayetin esasen şöyle şöyle anlaşılması gerektiğini ifade etmiştir.[337]

Buna göre, bilinebilecek durumda olan dinî esasları bilmemek veya bilebilecek kabiliyette olan bir kimsenin bilgisizliği ya da akıl ve idrak sahibi bir kimsenin dinî esasları bilmemesi diye tarif edilen cehalet, faraza mazeret olsa idi o zaman bu insanların, kendilerinden kaynaklanan sebeplerden neşet etmiş bu cehaletten dolayı bilinen duruma geldikleri için mazur görülmeleri gerekecekti. Değil mi ki malum durum cehaletlerinden kaynaklanmıştır.

Şu halde insanlar yanlışa doğru diye inanmışlar ise bunun kendilerini bağlayıcı olması gerektir. Değilse kimse -bir hinlik söz konusu değilse- yanlışa, yanlış olduğunu bilerek, farkında olarak doğru diye inanmaz. Aksine inanılan her yanlışa doğru olduğu zannıyla iman edilmiş, teslim olunmuştur. Bu nedenledir ki yanlış olana doğru diye sarılmış hiç kimse sırf bu sebeple cerh edilemez. Çünkü o bunu, doğru olduğunu sanarak samimiyetle kabul etmiştir. Nitekim birilerinin yanlış olduğuna inanılan kabulleri, onların bu hususları kasten benimsedikleri veya iddialarında ciddi olmadıkları gibi izahlarla değil, aksine bunları, doğru olduğu kanaatiyle kabul ettikleri esas alınarak gerektiği şekilde bertaraf edilmeye çalışılmaktadır. Ancak bunun, onların dürüstlüklerine bir halel getirdiği de düşünülmemektedir. Sözgelimi geçmişte muhaddisler, ‘yanlışa’ doğru diye itikat ettikleri için bidatçı olarak nitelenen kimselerden, hadis almakta mahzur görmemişlerdir.[338] Çünkü bunlar da sonuçta yanlışı yanlış olduğunu bile bile kabul eden kimseler değildirler. Esasen ahlakî yönden dürüst olduktan sonra kimse iddiaları cihetiyle olduğundan farklı şekilde itham edilmediği gibi bu dürüstlük de, vaki iddiaların, şayet gerçekten yanlış ise doğruluğunu gerektirmemiştir. Buna göre birileri cehaleti sebebiyle yanlışa doğru diye inanmış yahut bu yanlışı aynı sebeple işlemekte ise bunların bu tutumlarından sorumlu olacakları açıktır. Çünkü zaten sapmaların tezahürü de bu şekildedir.

Esasen burada konu, farkında olarak içine düşülen ya da tercih edilen vaziyet değildir. Ve zaten bu ikinci durum tartışma konusu bile olmamıştır. Oysa bilindiği gibi dinin usul- temel ve furu- ayrıntı diye birtakım prensipleri vardır.[339] Ve bunlardan temel prensiplere -özellikle günümüzde- yabancı kalmak söz konusu değildir. Çünkü iradî bir tercihten ibaret olan Din’e örfen değil, ancak bu usulü kabul ile dahil olunabilir.

“Bugün bütün dünyada, gerek imanı ve küfrü tanımakda, gerekse ibadetleri doğru yapmakda, cahillik özür değildir. Dinini bilmediği için aldanan cehennemden kurtulamayacaktır. Allah-u Teala bugün dinini dünyanın her tarafına duyurmuş, imam, helali, haramı farzları öğrenmek pek kolaylaşmıştır. Bunları, lüzumu kadar öğrenmek farzdır”[340]

“Velhasıl akıllı olana özür ve bahane yoktur. Eğer cahil, İslam dinini işitmeyip nazar ile sahih marifet elde ederse, hakikaten mümin olup, cennetlik olur. Eğer imandan ve küfürden birini elde etmezse, mazur olup, hükmen mümin kılınıp cennet ehli olur. Küfür itikad ederse mazur olmaz. Kâfir olur, cehennem ehli olur. Zira ehliyetnamesi olduğu açıktır.”[341]

“Bir kimse cehaleti sebebiyle küfür olduğunu bilmeyerek kendi arzusuyla kelime-i küfrü söylese o kimse daire-i islam’dan çıkar ve küfrün bataklığına dahil olur. Buhara ve Semerkand imamları ittifak ettiler ki cahil tav’an (isteyerek) kelime-i küfrü söylese kâfir olur. Zira cehil mazeret sayılmaz. Fetva da bu kavil üzeredir.”[342]

“Artık bugün hiçbir millet din hususundaki cehaletinden dolayı mazur sayılamaz… Binaen aleyh Allahu Teala kendi fazl ve keremi ile insanlara peygamberler göndermiş ve bu veçhile insanlar hakkında ‘Hüccet-i ilahiye’ tamam olmuş artık kimsenin ‘ne yapayım, Allah’ı bilemedim Allah’a dair bilgi edinemedim’ demeğe mecali kalmamıştır.”[343]

“Mükellef (sorumlu olabilecek durumdaki kişi) Allah’tan başkasına ibadetinde yahut Allah’tan başkasına kurban, O’ndan başkasına adak vesair Allah’a mahsus olan ibadetlerden biriyle Allah’tan başkasına yaklaşmak kastıyla yaptığı şeylerden dolayı, Müslim’in Ebu Hüreyre’den onun da Resulullah’tan (s) rivayet ettiği hadise binaen mazur görülemez. Ancak İslâmî olmayan bir ülkede olup kendisine davet ulaşmamışsa bu durumda bizzat cehaletten dolayı değil kendisine mesaj ulaşmamış olması nedeniyle mazur görülür… Nebi (s) kendisinin mesajını duymuş olanla İslâm ülkesinde yaşayıp da Resulü işitmiş olan hiçbir kimseyi mazur görmemiştir. Dolayısıyla kimse cehaletinden dolayı imanın temel ilkelerinden yana cahil diye mazur görülemez.”[344]

“Biz kırsal kesim Arablarından birçoğunun ebeveyni, akrabası, kabirler yanında kurban kesmek, kabir ehliyle tevessül etmeyi onlara adak adamayı, kederlerin giderilmesi ve hastaların şifa bulması hususunda kabir ehlini, ölüleri vasıta aracı kılarak yardım dilemeyi adet edinmiş ve bu hal üzere ölmüştür. Ancak onlara tevhidin, La ilahe illallah’ın manasını anlatacak kimse de ulaşmamış ve adağın, duanın ibadet olduğunu bunların sadece Allah için yapılabileceğini öğretecek kimse gelmemiş. İşte bu durumdaki kişilerin cenazelerinde yürümek, cenaze törenlerine katılmak, üzerine salât okumak, onlar için dua ve istiğfar etmek, haclarını kaza etmek ve onlar için sadaka vermek doğru mudur?

Cevap: Yukarda vasfedilen haliyle ölen kişinin cenazesine katılmak, üzerine salât okumak, onun için dua ve istiğfar etmek, haccıru kaza etmek ve adına sadaka vermek caiz değildir. Çünkü zikredilen ameller şirk amelleridir… Ayrıca haklarında söz konusu edilen, işledikleri amelleri kendilerine anlatacak kimsenin gelmediği noktasında ise hiç mazur değildirler. Çünkü anlatılan konularda Kur’an ayetleri gayet açıktır. Öte taraftan aralarında ilim ehli de mevcuttur. Bu haliyle içinde oldukları şirk haline dair sorma öğrenme- araştırma imkânları da var iken buna rağmen onlar bundan yüz çevirmiş, içinde oldukları hale razı olmuşlardır.”[345]

İnsan, eğitimin meydana getirdiğinden başka bir şey değildir. Zira insan, kabiliyetlerini kendi kendine geliştirme yeteneğine sahip değildir. Kabiliyetlerini geliştirmek için mutlak surette eğitime muhtaçtır. İnsanları, önceden saptanmış kurallar çerçevesinde toplum yaşayışında yerlerini almak üzere belli amaçlara göre yetiştirme sürecinden[346] geçirirken kendisinin felahına yardımcı olacak türden ne kadar çok bilgi verilmişse yahut bu kişi toplumsal çevresinde bu yöne müteveccih motivasyonlar almışsa kendisine mal edeceği-ettirileceği mantık o denli Allah’ın (c) olmasını istediği mantığa uygun düşecektir. Çünkü fert bir takım fıtrî özelliklere sahip olarak doğmakla beraber genelde yaşadığı çevrenin ürünüdür. Elbette çevre duvarını yıkan örnekler olmuştur[347] ve olmaya da devam edecektir. Ancak toplumsal anlamda bu çevre, ferdi ne yöne kanalize ederse o da genel anlamda tayin edilen bu yöne kanalize olacaktır. Sözgelimi Ömer’in (r) sınamak niyetiyle kendisinden koyun satın almak istediği çocuğun takındığı sağlıklı tavır ve verdiği cevap, Kur’an’ı okumamış olsa bile onun öğretilerinin etkilediği atmosferde yaşıyor olmasından neşet etmiştir.[348]

Esasen sünnetullah insanın müspet veya menfi geliştirdiği tavrı baz alarak gerçekleşmektedir. Bu anlamda değişmeyi belirleyen sebeplerin faili hür irade sahibi fertlerden oluşan toplumdur. Nitekim Kur’an, değişim-helak çerçevesinde toplumları yok eden sebepleri hatırlatmaya ve onlardan ibret alarak kendilerini kontrol etmelerini sağlamaya yönelik ortak anlamlar taşıyan muhtelif kavramlar kullanır.

Dinin insanın tutum ve davranışlarını, insanlar-arası ilişkileri ve toplumsal hayatı belirleyen temel bir kurum olması ve de topluma bir zihniyet ve değerler sistemi ile bilinç düzeyi kazandıran bir kurum olması hasebiyle bunun (dinin) neşet ettiği inancın da topluma yansıması gereği söz konusudur. Sosyal tezahürü olmayan saf bir din olayından bahsetmek, hele İslâm özelinde olası olmadığına göre, bir dine mensup olan fert, dinin dünya hakkındaki değerler manzumesini kabul etmek ve davranışlarını buna göre ayarlayarak[349] kendisine sağladığı formu pratize etmek durumundadır.

İslamda inanç temellerini incelemek ve bilmek her ferdin temel vazifesidir. Bu, toplumu oluşturan bütün fertlerin müçtehid olması ya da bu seviyeye çıkması ve nihayet bunu gerçekleştirmiş olması gerektiği anlamında değildir elbette. Ancak herkesin delil ve burhan olmaksızın bir şeyi kabul etmemesi gerektiği de açıktır. İslam, baba ve atalarının inançlarına körükörüne bağlılığı yererek, kulak, göz ve kalbin sorumluluğundan yana uyarıda bulunmaktadır. Başka bir ifade ile fertler, Allah’ın (c) doğru yolun bulunması tavsiyesine karşılık daha önce bilmedikleri şu anki sahip oldukları envai türlü bilgileri edinmişlerse bunun sorumluluğunun kendilerine ait olduğunu bilmek durumundadırlar. Çünkü bu durumda iradelerini İslamî ilkeleri öğrenmeye yönelik harcamadıklarından dolayı bu noktada söz konusu ilkelere cahil kalmaktadırlar. Oysa mükellef, muhatap olduğu duruma dair bilgiyi, peşine düşmek-sormak suretiyle öğrenmek zorundadır. Sorarak öğrenme imkânına sahip olduğu halde bunu yapmamışsa bunun sorumluluğu kendisine aittir.[350] İşte cehaleti bilerek tercih etmiş olmak, bu demeye gelse gerektir.[351] Öyle ya mükellef, kendi gayreti- yönelmesi olmadıkça Allah’ın, bil- biliniz[352] tarzında ifade edilen buyruklarındaki hususları ve hatta diğer bütün direktiflerini, nasıl bile bilecektir? Oysa bilindiği gibi Mekke insanı da bilgisizce “biğayri ilm”[353] evlatlarını öldürmekte ve çeşitli haramlar ihdas etmiş durumda idi. Keza kendilerini biğayri ilm saptıran önderler vardı.[354] Ancak bu bilgisizlikleri ve de bilgisizlerin kendilerini saptırıyor oluşu onlara bir yarar sağlamamış ve bununla “muhteddin”[355] olamamışlardı. Böyle iken onlar da kendilerini doğru yol üzere zannetmekte ve bu nedenle doğru yol arayışı içerisinde olmamışlardı.

Esasen ‘teklifi ma la yutak’ olamaz, ancak kişilerin müsait oldukları zamanlarında farklı şeylere harcamış oldukları vakit, güç ve enerjilerinin tükenmiş olması nedeniyle sunulan teklife takat edemeyişleri farklı olmaktadır.[356] Çünkü Allah’ın gönderdiği kitabına, verdiği akıl ile zamanında çalışmamış, bunun yerine farklı şeylerin bilgisiyle donanan ve de emeğini o uğurda harcayan insanın sorumluluğu ayrıdır. İşte bu tür insanlar, kıyamet sahnesinde şayet, biz akledip işitir olsaydık, buranın sakini olmazdık,[357] kalkanına sığınmış ve cehaleti bilerek tercih etmiş insanlardır.

Buna göre cehaletin-bilgisizliğin mazeret oluşu, hakkında bilginin bulunmadığı konularda olması ön şartıyladır. Oysa Allah’ın dini ve O’nun istekleri hususunda böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü O’nun kitabı, kendi metoduyla insanoğluna durmadan seslenmekte, hayra çağırmakta ve anlaşılmayı beklemektedir.

“Yani zulümle suçlanamayız. Çünkü onlar uyarıcıların uyanlarına kulak asmadılar. Ve helak oldular. Onları uyarmak ve helak olmadan önce kendilerini doğruya çağırmak yolunda hiç bir çaba sarfedilmemiş olsaydı, o zaman helak edilmeleri zulüm olurdu.”[358]

Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinde Elmalılı (v. 1942) ise şöyle diyor: “Bu bilgisizlikleri onlar için aslında müşriklikte ısrar etme açısından bir mazeret olmamakla beraber, okuyup yazmaları mektep ve medreseleri olmayan, okuma yazma bilmeyen bir kavim olduklarından dolayı arap müşriklerinin çoğunluğuna nazaran bu habersiz oluşlarında bir mazeret olma şüphesi bulunabilirdi… onun inişi işitildikten sonra onu öğrenme ve öğretme ile meşgul olmayıp hükümlerinden habersiz kalmanın bir mazeret teşkil etmeyeceğini kesin olarak anlatmak gibi bir hikmeti de ihtiva etmektedir.”[359]

Esasen Kur’an, toplumda oluşan olumsuzluklara karşı tarafsız kalınmasına bile itiraz etmektedir.[360] Çünkü anlaşılıyor ki, toplum hayatında yapılması mutlaka gerekli olan sosyal görevler yapılmadığı zaman, fatura sadece kötülüklerin sahiplerine değil, orada yaşayanların tamamına kesilmektedir. Bunun da ötesinde Kur’an, yeryüzünün herhangi bir parçasında meydana gelen olayı da tüm yeryüzünün olayı olarak görmekte ve daima “, arz” kelimesini kullanmaktadır. Bu nedenle cehaleti bilerek tercih etmiş yani sorumluluğu bile bile üstlenmiş olmamak için Kur’an’ın özellikle üzerinde durduğu ataları taklit hususu, onlardan tevarüs edilen değerlerin sorgulanması noktasında aklını kullanmayanların konumunda olmamak hususunda dikkatli olunması gerektiği ve Kur’an’ın bunu ısrarla vurguladığı bilinmelidir.[361]

Kur’an kıssaları mahiyetleriyle beraber, kullar bunlardan ibret alıp kendi durumlarını bu zaviyeden gözden geçirsinler emrini de havidir. Bu anlamda Kur’an kıssaları da bir manada ahkâm ayetlerinin işlevini görmektedir. Bu nedenle insanın, kıyamet sahnesi şeklinde cereyan eden tasvirleri de dikkate alarak Kur’an’m mesajına kulak vermesi gerekir.[362]

Bilindiği gibi İslam-teslim olmak, iradeye bağlı bilinçli bir eylemdir. Kur’an’m bütün mesajı insanın iradî eylemleriyle oluşturacağı yaşamını düzgün bir çizgide tutmaya yöneliktir. Bu nedenle insanlar hem bireysel hem de toplumsal yönden sorguya çekileceklerdir. Bu sorgulamanın bireysel olan yönü uhrevi, toplumsal yönüyse dünyevi olmaktadır. Kur’an’-ın ifadeleri, bireyleri içgüdüleriyle değil, sahip oldukları hür iradeleriyle yaptıklarından sorumlu varlıklar halinde kabul etmektedir. İşte yolunu seçme hakkıyla doğan birey, uyumlu ya da uyumsuz rollerden birini tercih ederken her halükârda rolünden yana davranışlar sergilemeye çalışmak durumundadır. Özetle iki boyutlu insanın hangisini tercihi, kendi hür iradesinde somutlaşmaktadır.[363]

“İslam insanı mütemadiyen, öğrenme ve öğretmeye teşvik eder. Böyle olmasına rağmen, bir müslümanın öğrenmemesi mazeret sayılır mı? Hayır hiç bir zaman ‘cehaleti’ sebebiyle iyiliği kötülükte, itaati isyanda arayan bir kimse mazur değildir. Ancak yeni müslüman olmuş, henüz öğerenecek zamanı bulamamışsa, o, mazurdur. Bundan başkası mazur olamaz. Nitekim Allahu Teala, bilmiyorsanız zikir ehline sorunuz buyurmuşlardır.”[364]

“Ahkam-ı şer’iyeye cehil, dar-ı İslâm’da özür olmadığından bir kimse ma’siyetin, ma’siyet olduğunu bilmeyerek işlemesinden azabından halas olması lazım gelmeyeceğine bu ayet delalet eder. Çünkü; Fahr-i Razi’nin beyanı veçhiyle bir kimse ma’siyetin, ma’siyet olduğunu bilmese velakin öğrenmeye muktedir oldukça o ma’siyetin ikabından kurtulamaz. Mesela Yahudi, yehudiyetin küfür olduğunu bilmeyerek Yehudiyette devam ettiğinde onun hakkında cehil özür olmaz. Zira; din-i İslamın zuhuruyla edyan-ı sairenin butlanını tahkik etse öğrenebileceğinden tahkik etmediğinden dolayı mazur olmaz.”[365]

Bunun gibi İslâm kültürünün egemen olmadığı diğer bir ifade ile Hıristiyan ve Yahudilerin ya da İslam’dan habersiz insanların yaşadığı bölgelerde oryantalistlerin tahrif ederek[366] tanıttığı ve dolayısıyla özünden farklı ve yanlış bir şekilde algılandığı İslam’a karşı lakayt ve dahası düşman olan insanlar mazur olmuyorsa[367] eğer bu durumda dosdoğru şekline ulaşma imkânları olduğu halde bunu değerlendirmeyen insanlar mazur olabilir mi acaba?

Diğer bir açıdan, “fetret” ehlinden olsa bile insanlar yapıp ettiklerinden dolayı müstehak oldukları sıfatla nitelenirler. Bunun gibi dünya ahkâmı itibariyle durumlarına uygun muhatap oldukları hukuk ile sorumlu tutulurlar. Bu böyle iken fetrette bile olsa kişi bir adım ileri atarak kendi tercihi ve rızasıyla tevhidi tebdil ve tağyir etmişse, keza kendi iradesiyle dinin şirk diyerek reddettiği bir itikadı benimsemiş, küfür-şirk dediği bir ameli işliyorsa onun bundan sorumlu tutulacağı, mazur görülemeyeceği aşikârdır.[368]

Risalet gelmeden yani fetret döneminde de eşya ve olayların değer hükmü olarak “iyi-güzel=hüsn ve kötü-çirkin= kubh” olduğunu akıl nimeti vasıtasıyla bilebilmek mümkün olduğu halde[369] Allah (c) insanoğlunu sırf bununla muahaze etmeyip ilaveten bir de uyarıcı ve müjdeleyici bir elçi göndermeyi gerekli görmüştür. Ancak bu dönemde bile insanlar yaptıklarından dolayı ahiret ahkâmı açısından bir anlamda İslâm’ın ‘kanunilik ilkesi’nin bir gereği olarak mazur olmakla beraber dünya ahkâmı açısından niteleme itibariyle mazur sayılmamaktadırlar.[370] Başka bir ifade ile Allah, biz hükmedici değil, bunun yerine azap edici değiliz demiştir.[371] Nitekim ilk şirkin Nuh (a) kavminde başladığı bilinmektedir. Ama aynı zamanda bu elçinin hitap ettiği o insanları müşrik diye nitelediği de malumdur. Bu nedenle kişiler her ortamda yapıp ettikleriyle alakalı İslam’ın değer hükmüyle muhataptır.[372] Öte taraftan yine kişi, fetrette bile olsa kendi rıza ve tercihiyle İslam’a göre küfür ve şirk olan bir tasarrufta bulunmuş ise bu tasarrufu kendisini bağlayıcı olmakta ve fetret hali kendisi için bir özür teşkil etmemektedir.

Bu bağlamda olmak üzere gelen elçi sorumlu oldukları hususları kendilerine beyan ettikten daha doğru bir ifade ile gündemlerine soktuktan itibaren[373] iman etmeyenler bu davranışlarından ötürü sorumlu tutularak hesap vermek durumunda bırakılmaktadırlar. “Bir peygamberin davetini işitip küfür ve şirkte ısrar edenler cehennemde azap olunacaktır. Bunda hiç bir niza ve ihtilaf yoktur.”[374]

Buna göre Son Peygamber’in gelişinden bu yana günümüzde ve de gelecekte mesajın gündemde oluşu, daha doğru bir ifade ile tahrif edilmemiş olarak dileyenin rahatlıkla ulaşabilme olanağına sahip olması hasebiyle bir fetret döneminden bahsetmek olası değildir.[375] Çünkü her ne sebeple olursa olsun İslâm düşüncesini öğrenmek yerine başka şeylerin peşine düşen insanların burada cehaleti bilerek tercih ve öte şeylerin de bilerek alimi olmaları realitesi söz konusudur. Bu nedenle böylesi sebeplerden kaynaklanan bilgisizliği, fetret olarak izah etmek imkânsızdır. Nitekim fukaha fetret deyince genelde İsa (a) ile Rasulü Ekrem arasındaki zamanı kastederler. Bu sürede gelip geçenlere ehli fetret demişlerdir.[376]

Öte yandan fetret dönemlerinde yaşamış insanların yaptıkları ve inandıklarıyla hesaplarını Allah’a verecekleri, Allah’ın ise onlara ne yapacağı hususunda ahkâm kesmenin gereği olmadığı açıktır. Ancak şu bilinmektedir ki içinde yaşanılan bu dönem fetret dönemi değildir. Aksine bir düşünce, İslam’ın evrenselliğini iptal manasına geleceği gibi artık elçi gelmeyecek ve Muhammed son elçidir şeklindeki İslam’ın temel hükümlerinden birini geçersiz kılarak yeni bir peygamber beklemek gerektiği sonucunu doğuracaktır. Şu halde bu dönemin fetret dönemi olmadığım çünkü Kur’an’ın tahrif edilmediğini ve hükmünün iptal edilmediğini bilmek lazım. İnsanlar onu kulak ardı etmiş, öğrenmeye gayret göstermemiş yahut gerek görmemişse bunun kendileri için mazeret sayılması doğru olmasa gerektir. Çünkü bu kitabın ölçülerini ve temsilcisinin hayatının güzelliğini esas alması gerekirken bunun yerine başka şey-kişiler koyan birinin mazur olduğunu söylemek olası değildir.

Konuyla ilgili kaynaklarda peygamberin mesajının ulaştığı kimselerin cehaletinin mazeret olup olmadığından öte peygamber mesajı ulaşmamış, bundan haberdar olamamış kişilerin bile mazur sayılıp sayılamayacağı tartışması yapılmaktadır.[377] Bu durum günümüz şartlarında ve özellikle bölge coğrafyası açısından değerlendirildiğinde insanlara tebliğin ulaştığı, herkesin peygamberin mesajından haberdar olduğu, cehaletlerinin bunu önemsemeyişlerinden yahut edindikleri kanaat önderlerine tabi olmaktan kaynaklandığı görülmektedir.[378]

5. a. b. Durum – Mekân Açısından Cehalet

Cehaletin-bilmemenin iki ayrı ortamı vardır. Biri, İslam’ın egemen olduğu ülke olan darulislam, diğeri İslam’ın dışında bir inancın- hayat tarzının egemen olduğu ülke olarak darulharbdir.[379] Dar, lugatlarda yerleşme mekânı olarak tavsif edilir.[380] Bunların birincisinde söz konusu şeyin (bilmemek) mazeret olmadığı noktasında konuyla ilgili hiçbir ihtilaf varid değildir. “Darulislamda bilmemek mazeret değildir.”[381] “Bize göre bilmemek özür değildir. Akıl bilgiye götüren bir vasıtadır.”[382]

Darulislamda bilgisizliğin özür sayılmadığı bir kaidedir. Çünkü darulislamdaki kişilerin bilgi sahibi oldukları farzedilmektedir. Bu nedenle müslüman bilmesi gereken hususları bilmemekle mazur sayılmaz. Dolayısıyla şer’i hükümlere bilgisizlik – cehalet iddiasıyla kimse muhalefette bulunamaz. Çünkü burada cehalet özür sayılamaz.

Buna göre İslam diyarında oturan herkesin farzları da, yasakları gösteren genel esasları da bilmesi gerekir. Onları bilmemek özür sayılmaz. Ancak delili kesin olmayan hususlar bunun dışındadır. Aslında bu gibi delili kesin olan hususları bilmemek suçtur. Suç ise başka bir suçu meşru kılmaz.

Fakihlerin cumhuru, İslâm ülkesi olmayan memleketlerde İslamî hükümler hakkındaki cehaletin şer’î teklifleri kaldıracak derecede kuvvetli bir mazeret olduğunu kabul etmiştir. Sözgelimi; bir kimse darulharpte müslüman olsa ve İslâm diyarına göçmese; bu yüzden de namaz, oruç ve zekât gibi farzları bilmediği için yerine getirmese, öğrendiği zaman onları kaza etmekle mükellef olmaz. Bu son kaideye İmam Züfer (v.158/775) muhalefet etmiştir. O, kişi, İslam’ı kabul etmekle bütün hükümlerini üzerine almış demektir. Öyleyse onları yerine getirmelidir. Bilmediği için vaktinde eda etmemekte mazurdur. Fakat öğrenince mükellef olduğu vecibeleri kaza etmesi gerekir espirisinden hareketle öğrenince onları kaza etmesi vacip olur, demiştir.

İmam Züfer’in bu yaklaşımının aksine, fukahanın çoğunun yaklaşımı şöyledir: Darulharb, şer’î hükümlerin bilinmesine elverişli değildir. Hükümlerin kaynakları orada meşhur olacak şekilde herkese ulaşmamıştır. Oradaki bilgisizlik, delili bilmemektir. Delil üzerinde cehalet ise teklifi düşürür. Çünkü Darulharbde müslüman olan kimseye hitap, teveccüh etmez.[383]

Esasen Darulharbde müslümanlarm İslamî hükümler hakkında bilgi sahibi oldukları farzedilemez. Çünkü Darulharb şer’i hükümlerin öğrenildiği, bilinebileceği yer değil, aksine onların öğretümediği, bilinmediği bir yerdir. Başka bir ifade ile Darulharb, İslamî hükümlerin yayılıp tanındığı bir memleket değildir. Ancak yine de “aslında İslâm diyarı olup sonra darulharbe dönüşen memleketlerin halkı, bilmemelerinden dolayı mazur sayılamazlar.”[384]

Darulharpte müslüman olup da emirleri yerine getirmeyen kişi hakkında Ebu Hanife (v.150/767) ve İmameyn’in görüşü şöyledir: “Bu husustaki dini hitap-delil o kimseye kavuşmadığından, bilgisizliği özür sayılır. Çünkü bu durumda kendisi kusurlu değildir. Bilgisizlik, delilin kendisinin kapalı ve gizli kalmasından ileri gelmiştir… Darulharp üzerinde tebliğ velayeti kesik olduğundan, şer’i hitap oradaki mükelleflere takdiren ulaşmış sayılmaz… Buna mukabil darulislamda bir kimsenin bu husustaki bilgisizliği özür kabul edilmez. Çünkü darulislamda bulunmakla onun hakkında hükmen bu ilim sabittir. Bilgisizliği kendi şahsi kusuruna dayandığından özür sayılamaz.”[385] Ancak mezhep imamları, darul-harpte İslam’a giren kimsenin, müslümarüara farz olan hükümleri, güvenilir bir yolla öğrenmesi halinde, yapması gerekeni terkte ve terk etmesi gerekenleri yapmada mazur sayılamayacağında müttefiktirler.

Buna göre “cehalet, kitap ve sünnet nass’ı ile sabit olan hükümler hakkında bir mazeret teşkil etmez.”[386]

Buradaki temel espiri şudur: Bir şeyi bilmekten öte, o şeye ulaşabilme olanağının olup olmadığı daha önemlidir. Bu nedenle söz konusu mevzuda bilgisizliğin, mükellefin kendi kusuru olup olmaması çok önemlidir. Çünkü vücup için bilfiil bilgi değil de hükmü bilme imkânının bulunması yeterlidir. Darulislamda bu imkân var olmasına karşın darulharpte yoktur.

Nitekim beşerî kanunlar da bilfiil bilme yerine bilebilme olanağına sahip olmayı esas almışlardır. Bu kanunlara göre hükümlerin, sözgelimi resmi gazetede yayınlanması gibi bilinen neşir yoluyla neşr edilmesi durumunda artık bu hükümlerin herkes tarafından bilindiği kabul edilir. Dolayısıyla kanunu bilmemekle hiç kimse mazur görülmemektedir. Buna göre kaide şudur: Kanunun bilinmemesi itirazı kabul olunamaz.

Başka bir ifade ile çağdaş kanunlar da, kanun hakkında bilgi edinme imkânı ile yetinmekte, bilfiil bilgi sahibi olmayı şart koşmamaktadır. Milletin her ferdi için bilgi edinme imkânı hâsıl olunca cehalet özür sayılmamakta ve dolayısıyla kişi, bilfiil bilgi sahibi olmasa bile, biliyor farzedilmektedir.

Anlaşıldığı gibi bilgisizliğin kişinin kendi kusurundan dolayı olması durumunda bunun özür olamayacağı açıktır. Bunun yanında esas olan, doğrudan doğruya bilmek değil, bilebilme imkânının varolmasıdır. Nitekim Fakih Kasani (v.587/1191) de buna dikkat çekmekte ve darulislamı ilim yurdu olmakla nitelemekte ve buna bağlı olarak da bilmemenin mazeret olamayacağını belirtmektedir.[387]

Dikkat etmek lazım; bilmemek-cehalet ayrı, bilmeye çalışmamak ayrıdır. Gene bilmek için imkân olduğu halde cahil kalmak bambaşkadır. Bu, doğrudan kişinin kendi kusurudur. Ve zaten başlı başına bir suçtur.[388]

“Şu kadar var ki ilmin-bilginin gerçekten var olması şart değildir. Aksine ona ulaşma imkânının var olması yeterlidir. Bu ise darulislamda mümkündür. Çünkü o şer’î ahkamın bilindiği, darulilimdir. Bu imkân darulharpte bulunmaz. Çünkü orası darul-cehalet, İslamdan yana bilgisizlik yurdudur. Yalnız bu, iman, şükr-i nimet, küfrün haramlığı, küfran ve sair benzer konularda farklıdır. Çünkü bu ahkâm şeriatın vacib kılmasıyla kayıtlı değildir. Aksine bu, bize -hanefiler- göre mücerred akılla vacibdir. Bu ibareyi Ebu Yusuf (v.182/798) Ebu Hanife’den (v.-150/767) rivayet etmiştir. Ebu Yusuf şöyle dedi: Ebu Hanife şöyle diyordu: “Yaratıklardan hiç kimse için yaratıcısına dair bilgi hususunda cehalet mazeret değildir. Çünkü bütün yaratıklara Rabbi bilme ve onun tevhidi noktasında vücubiyet vardır. Bilmekle mükelleftirler… Farzlara gelince bunlara dair bilgiye sahip olamaz, bu bilgi ona ulaşmaz ise bu durumda onun hakkında hükmi delil kaim olmaz. Sorumlu olmaz… darulharbde Allah’a iman konusunda bilmemek bir mazeret değildir.”[389]

Burada vasatın esas alınması prensibi söz konusu olduğundan dolayı kişinin aklını kullanmak gibi kendi imkânlarıyla ulaşabileceği hususlar yine mazeret sayılmamaktadır. Sözgelimi Allah’a iman etmek noktasında kişi aklını kullanmak suretiyle imana ulaşabilir denilerek bu hususta da cehalet, mazeret kabul edilmemektedir.[390]

Buradaki temel husus şu olmaktadır. Darulharb diye tesmiye edilen vasatta sadece İslamî değerlerin o bölgeye ulaşması cihetiyle bazı istisnalar söz konusudur. Orada gayri İslâmî bir yönetimin egemen oluşundan kaynaklanan bir durum mevcuttur. Söz konusu otorite orada İslam’ın yayılmasına, anlatılmasına mani olmakta bu nedenle İslamî hükümler bilinememektedir. Bu anlamda böylesi bir yerde değil bilfiil bilmek, bilebilme olanağına sahip olmak dahi söz konusu değildir. Esasen cihadın gerçek sebebi de budur. Çünkü o (cihad), bir bakıma İslam’ın mesajını ulaştırmak, önündeki engelleri kaldırmak ve İslam’ın hâkimiyetini tesis etmek demektir.[391]

Bu anlamda Mekke’de, müslüman olmanın değil, ama Allah’ın dininin anlatılmasının önünde ciddi manada engeller bulunmadığından cihada gerek duyulmamıştır. Çünkü orada dinin elçisi mesajını her halükârda kitlelere iletebiliyordu. Gündeme sokup kamuoyu oluşturabiliyordu. Öyle ki uzak yerlerden bile mesajını duyup merakla dinlemeye yahut kabule gelenler olmakta idi.[392] Bu nedenle insanların, merak etmişlerse ve de kendilerini saptıran önderlerinin hegamonyasından kurtulup peşine düşmüşlerse öğrenme imkânları mevcuttu. Nitekim kurulan panayırlarda “gece sohbeti halkaları, tertiplemeleri, problemlerin çözümü, karmaşık meselelerin sağlıklı biçimde halledilmesi ve bütün bunlar için oturumlar düzenlemelerde ele geçmez olanaklar sağlıyordu.”[393] Buna binaen Resulullah (s) da gerek bu dönemlerde gerekse hac döneminde gelmiş olan halkın çadırlarını dolaşıp yaygın eğitim çerçevesinde mesajını anlatıyordu.[394]

Keşful-Esrar’ın yazarı konuyu şu şekilde değerlendirmektedir: Darulislamda yaşayan kişiye hitap, ya tebliğ suretiyle gerçekten ya da bu ortamda yaygınlığına binaen takdiren ulaşmış sayılır. Nitekim o da bu ülkenin bir ferdidir. Onun inkârı taannüt ve cehalettir. Cehaletin taannüt şeklinde olmayanı mazeret sayılmaz. Taannütle beraber olanı ise hiç mazeret sayılamaz.

Darulharpten hicret etmemiş müslümanın cehaleti kendisi için mazerettir. Öyle ki bunlar onu bağlamaz bile. Çünkü inmiş emirler onun açısından gizli sayılır. Dolayısıyla hakkındaki cehalet özür sayılır. Kaldı ki onun bunda bir kusuru (ihmali) bile yoktur. Çünkü bu cehalet bizzat delilin ortada olmayışından kaynaklanmıştır. Nitekim hitap da ilkin inerken böyledir. Kendisine ulaşmamış olan kişi mazurdur. Küba ehli kıssası ile içkinin haram kılmışıyla ilgili rivayetlerde olduğu gibi. Ancak hitap, İslâm ülkesinde yaygınlaşınca şüphesiz şeriat sahibince tebliğ tamamlanmış sayılır. Kim bu andan sonra cahil kalırsa kesinlikle bu tamamiyle kendi kusuru ve ihmali sonucunda olup delilin gizli oluşundan dolayı olmamaktadır. Bu nedenle mazur olamaz. Tıpkı şehirde su bulunmasına rağmen peşine düşmeyip teyemmüm ederek namaz kılanın durumu gibi. Bunun namazı caiz değildir.

Esasen darulharp, cehalet ve ahkâmın kaybolma ülkesidir. Bu nedenle orada yaşayanın cehaleti hadleri kaldırmada bir şüphe olarak kabul edilebilir. Ne ki zina hakkındaki cehaleti kaale alınamaz. Çünkü zina bütün dinlerde haramdır. Onun haramlığına dair bilgi şer’î hitabın- ulaşmasına bağlı değildir. Ta ki onun nezdinde haramlığı kesinleşmiş olsun. Bu nedenle böylesi bir şüphe haddin iskatına vesile olamaz. Keza zımminin, içkinin haram olduğuna dair cehaleti de böyledir. Çünkü o, İslâm ülkesinin bir ferdidir. Ve içkinin haram olduğu ilkesi de her tarafta yaygındır. Bu yüzden onun bu konudaki cehaleti hadler açısından şüphe sayılamaz. Acaba işitmiş midir diye tereddüde sebep sayılamaz. Bilakis onun bilgisizliği onun öğrenme isteyişindeki ihmalkârlığından kaynaklanmış olup ve bu da mazeret sayılamaz. Darulharpteki hicret etmemiş müslümanın şeriat konusundaki cehaleti özürdür. Öyle ki bir müddet orda kalsa namaz kılmasa da oruç tutmasa da keza namaz kılıp oruç tutması gerektiğini bilmese de bunları kaza etmesi gerekmez. Şüphesiz nazil olmuş hitap onun açısından gizlidir. Çünkü hitap ona ne işitmiş olması suretiyle gerçekte ve ne de yayılmış olması ve şöhreti dolayısıyla takdiren ulaşmamıştır. Bilindiği gibi darulharp, İslam ahkâmının yayılıp şöhret bulduğu bir ortam değildir. Bu sebeple hitaba dair cehalet mazerettir. Çünkü o delili aramada kusur etmemiştir. Aksine buradaki cehalet bizzat delillerin gizli kalmış olmasından kaynaklanmıştır. Şöyle ki onlara yapılan tebliğin kesik olması sebebiyle orada yayılamamıştır.

Anlatılanlardan anlaşılmıştır ki şüphesiz hitabın-mesajın hükmü, muhatap ondan haberdar olmadıkça kesinleşmez. Çünkü onun, ondan haberdar olmadan ona inanması gücünü aşar. Bu sebepten dolayı mazur görülür. Fakat hitap İslâm beldesinde yaygıntaştığında artık dinin sahibince tebliğ kesinlikle tamamlanmış demektir. Çünkü onun, herkese teke tek tebliğ etmesi, gücünü aşar. Şüphesiz onun yapabileceği, daveti yaymak (gündeme sokmak)tır. Nitekim Peygamber (s), çevredeki krallara mektup ve elçiler göndermek suretiyle kendisini herkese tebliğci yapmıştır. Öyle ki o şöyle diyordu:(Agâh olun. Ben tebliğ ettim mi? Allah’ım sen şahid ol). Bundan şu anlaşılır: Tebliğ, hitabın şöhret bulması ve yayılmasıyla tamam olur. Kim de onun şöhret bulmasından sonra cahil kalırsa bu tamamıyla onun kendi kusurundan kaynaklanmıştır. Yani o, bu sebepten dolayı cahil kalmıştır. Çünkü hitap, gizli kalışının aksine şöhretinden dolayı rahatlıkla bulunabilecek hale gelmiştir. Bu nedenle biz, darulislamda bir zımmi müslüman olduğunda bir müddet geçtiği halde vacip olduğunu bilmediğinden namaz kılmayacak olursa onun bunları kaza etmesi gerekir demiştik. Çünkü o, hükümlerin şüyu bulduğu beldededir. Keza o insanların toplanmalarını görmekte ve ayrıca İslam’ın ahkâmını sorma imkânına sahiptir. Kaldı ki sormamak ve öğrenmemek ondan kaynaklanan bir kusurdur. Bu nedenle o mazur görülemez. Şöyle ki şehirde su bulunmasına rağmen, olmadığı zannıyla su talep etmeyip (aramayıp) teyemmüm ederek namaz kılan kişinin namazı geçerli değildir. Çünkü o normalde suyun bulunduğu bir yerdedir. Ve onu temin etmemekle de kusurludur.[395]

Günümüzde İslam’ın ilkeleri, insanlardan ne istediği, nelerden sakınmaları gerektiği hususu âleme yayılmış durumdadır. Kimse bu bilgilere, söz konusu mesaja ulaşamadığını iddia edemez. Yahut kimsenin buna ulaşması noktasında bir bahane, bir mazeret ileri sürmesi mümkün değildir. Yaşadığımız coğrafyada bu inancı tercih edip de, öğrenmek için gayret gösterdiği halde ulaşamayan, öğrenme imkânı bulamayan tek kişiden bahsedilemez. Bilindiği gibi öğrenmemekten dolayı veya bilmek için gayret göstermemekten dolayı bilmemek ayrıdır, gayretine rağmen öğrenememiş, istediği halde imkân bulamamış dolayısıyla bilememiş ve cahil kalmış olmak bambaşkadır.

Şayet bu böyle olmasaydı, İmam Şafii’nin (v.204/-819) dediği gibi bu durumda cehalet, ilimden daha üstün olurdu. Zerkeşi’nin (v.794/1392) nakline göre o şöyle demiştir: “Eğer cahil cehlinden ötürü mazur sayılsaydı bilgisizlik ilimden üstün tutulmuş olurdu.”[396] Öyle ya bilen, öğrenmiş olan mükellef olacak, noksanından sorumlu tutulacak, ötekisi mazur görülecek, affedilecek. Bu, İslam’ın temel ilkelerine terstir. Çünkü fert öğrenmek istemiyor, kendisinde ve içinde olduğundan yana bir kaygı duymuyor; hatta bunu kendince bir bahane kabul edip kalkan olarak kullanıyor ise onun bu tavrına prim verilmesi düşünülemez.

Kaldı ki işledikleri amellerden yani kendi elleriyle yapıp ettiklerinden dolayı insanların felah yahut helake duçar olduklarına ve kesbettikleri sıfatlarıyla muahaze edildiklerine dair gelen naslarda kısacası kıyamet sahnelerinde insanların bunları bilerek yahut bilmeyerek hak ettiklerine bakılmamasma rağmen bu durumda olan kimselerin aynı akibete maruz kaldıkları belirtilmektedir.

Öte yandan din, herhangi bir kişi yahut kavmin tekeline terk edilmemiştir. Çünkü bu, tevarüs edilen bir makam değildir. Bu nedenle bir kavim sebepleri ne olursa olsun dini değerlerini ve yaşantısını değiştirmiş ise bunun kendileri için cehalet mazereti olarak kabul edilmesi düşünülemez. Çünkü geçmişlerden geriye kalan doğru ölçüler, doğru bir şekilde inanıp pratize edilmedikçe bunların kabul edilmişliğinden bahsedilemez.

Şu husus da unutulmamalıdır ki peygamberler gereken nasihat ve tebliğde bulunmuş ve kitaplarda da şükretme ve küfretmenin yolları açık açık kaydedilmiştir. Bu iki yola gidilmemesinin sonuçları da bütün çıplaklığı ile gözler önüne serilmiştir. Bu nedenle “Senin zikrini unuttular ve böylece yıkıma uğrayan bir kavim oldular“[397] ayetinin de ışığında kişiler nerede bulunursa bulunsunlar, hangi ‘dar’da yaşıyorlarsa yaşasınlar içinde bulundukları durumun hükmünü alırlar. Diğer bir ifade ile İslâm, fertleri fiil-fail ayırımı yaparak değil, herkesi fiiline göre değerlendirmektedir.[398] Yalnız bu hükmetmeyi, azabetmek hususundan ayrı tutmaktadır. Yani mesaj, gerçek anlamda ikame edilmeden ve insanlar da çeşitli vesilelerle bilgilendikleri bu İslam’a karşı olumsuz- ilgisiz bir tavır sergilemedikleri sürece azap etmemekte ve fakat değer hükmünü vermekten de imtina etmemektedir. Kaldı ki son mesaj bağlamında böylesi bir durum da söz konusu olamaz; çünkü ilk nesil olarak sahabe kendilerinden sonra gelecek insanlara, hiçbir konuda, cehaletlerini affettirecek bir mazeret bırakmadılar.

Bir başka husus ise İslâm’ın kendi sahasında bile fertlerinin duyarlı olmasını isteyerek başka düşüncelerin insanlarına benzemekten sakındırmakta oluşudur.

Gerçekten bir dinin mensubu, bir felsefî sistemin inançlısı, bir örfün bağlısı kişi, tamamen veya kısmen farklı bir dinin, bir felsefenin, bir örfün prensipleriyle kaynaşır, mensublarıyla münasebetlerini sürdürür ve onları taklid ederse, kendi dinî, felsefî sistemi ve örfü ile olan rabıtalarını za’fa uğratmış olur. Bu za’f giderek büyür ve kaynaşılan prensiplere, taklid olunan kişilere muhabbete ve bağlılığı doğurur. Bu kaçınılmaz bir gerçektir. Bunun içindir ki İslam dini, batıl din ve ideolojilerin bağlılarının mü’minler üzerinde müessir olmaması ve onları karanlık inanç ve amellere sürüklememesi için teşebbühün her bir nevini yasaklamıştır.

Durum böyle iken fertlerin kendilerinden kaynaklanan sebeplerden dolayı yanlışa düşmelerini mazur görmesi düşünülemez. Bu bağlamda kendi sahasında yaşamayan fertlerin içinde bulundukları durumu tavsif etmekle beraber bir takım özel hükümlere bağladığı görülmektedir.[399]

5. b. Cehaletin Sosyal Boyutu

Kişi, hakkında bilgisi olmayan hususlardan sorumlu tutulamaz. Onun, konu ne ise önce o hususta bilgilendirilmesi gerekir. Kendisini bilgilendirmeden veya konunun bilgisine ulaşma imkanı sağlanmadan keza sorumlu tutulacak olduğu konuyu idrak etmesi için gerekli malzemeyi temin etmeden imtihan etmek doğru olamaz. Bunun gibi sorumlu tutulan şeyin de onun malzemesine (aklına) uygun olması gerekir. Nitekim insanı, kimin daha iyi amel işleyeceğini sınamak için yaratan Allah (c) onun bu imtihan döneminde nelerden sorumlu olacağını ve ona bu yolculuğunda hidayet kaynağı olacak şeyin ne olduğunu da bildirmiştir.

İnsanoğlunu akıl sahibi olarak yaratmış olan O (c), kendisine mesaj (Kur’an) göndermiş, bu mesajı Elçisi’ne yaşatmış ve O’nun (s) bu yaşantısının kendisi için güzel bir örnek olduğunu bildirmiştir. Bu nedenle O’nun (c) vermiş olduğu bu akıl nimetinin gerektiği şekilde değerlendirilip istemiş olduğu yönde kullanılması gereği vardır.

Yaşanmakta olan bu imtihan sürecinin sonunda karşılaşılacak olan ahiret gerçeği ve buna bağlı olarak felah ve helak durumlarından habersiz olunmasın, günün birinde belki de farkında olunmadan evet beklenilmeyen bir anda o hesap günüyle karşılaşılmasın diye bilgi göndermiştir. Bu anlamda nefislerin taşıyamayacağı- anlayamayacağı şeyi yüklemeyeceğini bildirmiş ve buna bağlı olarak muhkem, açık ve kolay kıldığım, ayan ve beyan olduğunu bildirdiği bu kitabında hiçbir şeyi geri bırakmadığım, her şeyi izah ettiğini belirtmiştir.

Bu bağlamda Allah (c), ahirette insanlar bizim bundan haberimiz yoktu demesin, son günde her tür hastalığın anası, inhiraf ve hatanın sebebi olan cehaletten- bilgisizlikten kaynaklanan her hangi bir mazeret- bahane ileri sürmesin diye Kur’an’ında bu anlamda çok sayıda ayet indirmiştir.

Evet hiçbir bahane kalmasın yahut böylesi bahanelere sarılan insanların mazeretlerini yok etmek için mesaj göndermiş olan Allah, insanoğlunu, henüz dünya hayatında iken bu bilgiden haberdar olmasını sağlayarak bundan mesul tutacağını belirtmiştir. Hem nasıl özür – mazeret beyan edilebilsin ki O (c) bunların içinden elçiler göndermiş ve bunlarla gönderdiği bilgiyi (Kur’an) de kolay kılmıştır.

Gönderdiği bu ayetlerde insanın aklını kullanmasının gerekliliğini vurgulayarak böylece akletmemenin nihayetinde kendilerine zarar vereceğini, bu zarardan kurtulmaları için akledip- iman edip[400] Allah’ı tevhid etmeleri gerektiğini, O’na (c) ve Elçisi’ne (s) tabi olmalarını, itaatlerini sadece kendisinin otoritesine sunmalarını istemiştir. Bununla beraber mevhum tanrıları olumsuzlama üzerine kurulu bir tevhid ifadesi olarak alimler, heva-heves, zan, kuruntu vesaireyi rab ve ilah edinmekten sakınmalarını talep etmiştir. Başka bir ifade ile elçilerini (a) itaat edilsin diye göndermiş olan O (c), insanoğlunu sırf kendisine ibadet etsin diye yaratmıştır. Ve bu anlamda kendi yoluna uyulmasını istemiş başka yollara tabi olunmamasını taleb etmiştir.

Bu şekilde dinin, kabul edilmiş ilkelerin pratize edilmesi olarak amelden ibaret ve bu bağlamda itaatin dinin esas noktası olduğu sabitesi ortaya konmuştur. Bu iki yönlü, bir birine zıt olan kutuplardan Allah’ın dinine tabi olmak ile dışında şey(ler)e itaat etmekten birini tercih, insanın iradesine bırakılmış, bunlardan Allah’ın dinine sarılmayı tercih etmiş insanın farkı ve dolayısıyla üstünlüğü vurgulanarak bu meyanda hidayete tabi olanlara da mükâfat vaat edilmiştir.

Evet, Allah Teala kullarından akıllarını kullanmalarını, kitabını düşünüp akletmeleri için kolay kıldığını ve kendi iradeleri ile ona tabi olmalarını istemiştir. Nitekim onun ilk inkarcı muhatapları da tutumlarıyla, onu anlamadıklarını değil düşünmek istemediklerini, bu hususta gayret göstermediklerim belirtmişlerdir.

Şüphesiz Allah (c), kitabını dileyenin akledebileceğini ve esasen ondan sorumlu olduklarım belirtmiş ve bunun yanında son günde gerçek apaçık bir şekilde görüldüğünde artık vaki pişmanlığın bir fayda vermeyeceğini bildirmiştir. Çünkü bu durumda artık kişinin sınanma dönemi kapanmış olmakta ve iradesiyle bir şeyi tercih etmesi imkanı kalmamakta dolayısıyla son pişmanlık fayda verememektedir.

Bu bağlamda ayetlerde kimin daha iyi amel işleyeceğinin sınanması şeklindeki dünya hayatı sürecinde kulluktan-bağîılıktan sorguya çekilineceği, sorgulanmanın sonucunda herkesin dünyada iken bağlı kaldığı merciye havale edildiği, özetle Allah’a isyan edilmişse akıbetin helak olacağı, berikilerin ise felaha ereceği, yani birilerinin imtihanı kazanıp birilerinin ise kaybedeceği vurgulanmaktadır.

Tıpkı önceden işlenmiş olan konulardan sorumlu tutulacağı bildirilen öğrenciler misali; dersin adı ortada, müfredat belli, işlenmiş, anlatılmış. İmtihan olunacağı ve nelerden sorulacağı izah edilmiş. Böyle iken dersine çalışan ile çalışmayanın, çalışma gereği duyan ile duymayan, zahmetini çeken ile önemsemeyen kişilerin söz konusu imtihandan aynı sonucu alamadıklarında, biri düşük diğeri yüksek not aldığında düşük alanın da ötekisi gibi mücazat yerine mükâfat, helak yerine felah bulacağını düşünmenin imkânsız oluşu gibi. Keza imtihan sonrası hele sonuçların ilanından sonra tembel öğrencinin çırpınışlarının, üzüntü ve son pişmanlığının fayda veremeyeceği gibi. Şimdi kimse bu vaziyetteki kişinin çalışmadığı, tembellik ettiği için başaramamasından dolayı mazur olduğunu bu nedenle de diğerleri gibi mesela üniversiteye alınması gerektiğini düşünmemektedir.

Zaten bu yüzden olacak ki; Allah Teala da ölüme yakin ismini vermiştir. Nitekim bu isim, aynı şekilde kıyamet için de kullanılmıştır. Çünkü orada da artık kişinin sadece önceden yapmış olduğunun hâsılatı değerlendirilmeye alınmaktadır. Dahası bu, artık her şeyle çıplak gözle karşı karşıya gelmek ve artık pişmanlığın fayda vermeyeceği, herkesin ameliyle sorgulanacağı an olduğu için böyledir. Yani kişi orada her şeyle yakinen, apaçık bir şekilde karşılaşmaktadır o anda. Burada imtihan-düşünme ve amel dönemi kapanmakta, sorgulanma dönemi başlamaktadır. Bu yüzden olacak ki apaçık bir mucize veya melek isteyen müşriklerin bu isteklerine karşı cevaben “eğer bir melek indirilseydi elbette iş bitirilmiş olurdu da sonra kendilerine göz açtırılmazdı ‘[401] denilmektedir.

Evet işte böylesi ayetlerde verilen cevapta, bu durumda başlarına kıyametin kopacağı, o ana kadar kabul etmemişlerse hiç fırsat verilmeden helak edilecekleri bildirilmektedir. Özetle işin bitirileceği ifade edilmektedir. Çünkü bu vesile ile aynel yakin olarak kesin bilgiye sahip olmaları durumu vaki olmaktadır.

Bu anlamda Kur’an, “ilmel yakin ve aynel yakin” inanmaya davet ettiği insanlardan mümin olanların kıyamete yakinen inandıklarını yani kıyameti aynel-ilmel yakin mesabesinde kabul ettiklerini keza bu durumun müminlerde karar kılmış bir özellik olduğunu-olması gerektiğini belirtmektedir.

Kaldı ki, Allah (c) kâinata, bu şekilde iman etmek isteyen yani yakinen kabul etmek isteyen insanlar için nice ayetler serpiştirmiştir. Onların bilgiden yoksun kalmalarına meydan vermeyerek akıllarını kullanıp gerçekten (yakinen) teslim olmalarını istemiştir. İşte bu durum insanların ileride bilgisizliği mazeret olarak ileriye sürmelerine imkân bırakmamıştır. Ki bilgi vahiydir. Ve o da canlı (kâinat-insan), cansız (Kur’an) keza afak ve enfüsteki ayetlerden müteşekkil olarak Allah’tan gelmiş, insanların ilgi göstermesini bekler vaziyette ulu orta durmaktadır.

Bu çerçeveden olmak üzere, zanlarla hareket eden, ona tabi olan insanların yani Allah’tan gelen bilgiyi umursamayıp başka şeylere dalan insanların ahirette halleri şöyle olacaktır:

“Gerçekten biz sizi yakin bir azab ile uyardık. Kişinin kendi ellerinin önceden takdim ettiklerine bakacağı gün kâfir olan da ah keşke ben bir toprak oluverseydim, diyecek” [402]

Oysa o gün toprak olmak mümkün olmadığı gibi son pişmanlığın da hiçbir faydası olmayacaktır. Söz konusu durumu ilmel- aynel yakin müşahade ettikten sonra geriye dönüş hasreti çekilecek ama ne fayda. Zira kimin daha iyi amel edeceğini sınama dönemi çoktan geçmiş olacaktır.

Dikkat edilirse ayetler son gün (ahiret-yakin) sorgulamasının mahiyeti olarak daima yapıp edileni, ameli ön plana çıkarmaktadır. Hem de bu amel sahibinin bilgili-cahil olup olmadığına bakılmaksızın. Böylesi bir karine vermeden. Kıyametle ilgili sorgulanma ayetlerinde ise Allah Teala’nın suç işlemiş,ameline pislik- şirk karıştırmış herkesi eşit tuttuğu görülmektedir.[403] Nitekim Kitab’ın geliş amacı da bu değil miydi?

Anlaşılması kolay kılınan Kur’an’daki tarihî atıflar değişmez tabiattaki ahlakî öğretileri göstermek içindir. Bu bağlamda eski toplumların çoğu kendilerine uyarıcı gönderildiği halde yollarını şaşırdığı için ibret unsuru olarak takdim ediliyorsa bu pasajları okuyan bizlerin de bugün bu atıflardan ibret alması gerektir. Esasen ahiret sahneleri de birer uyarıcı unsurdur. Nitekim ilk inen surelerde sure çapında ve kimi zaman karşılıklı sahneler[404] halinde kıyamet tasvirlerinin yoğunluğu, dahası böylesi sahnelerde saptıran ve sapan kimselerin tasviri, bu ayetlerin anlam örgüsünde ahirete, geleceğe ve geçmişe (kıssalar) dönük kıssalardan ders alınması, üzerinde aklın çalıştırılması lüzumuna işaret olsa gerektir. Nitekim cennet tasvirlerinde bahsi geçen durumlar da böyledir. Tıpkı verilen ‘mesel’lerde[405] olduğu gibi.

Esasen elçilerin gönderiliş amacından işin özünde haberdar olan, hem de istedikleri zaman bunu kendilerine kalkan yapan, ancak anladıkları halde önemsemeyen kitleler, kendilerine uyarıcı olarak gelmiş elçiler ve onların mesajlarından yana gafil davranarak onları görmezlikten gelmek gibi yaklaşımlarından sorumlu tutulmaktadırlar. Nasıl tutulmasın ki kendilerine Elçi gelmiş ve Kitap getirmişti. Üstelik onların bu Kitab’a tabi olmaları, kendisine itaat etmeleri istenmiş idi.

Oysa bu kitleler varislikle iktifa ederek emirlerin zıddını yapmış ve o kitabı amacının dışında bir şekilde değerlendirip uygulamada tahrif ve tebdil ederek özünden yana gafil davranmış ve onu arkalarına atarak hükmen iptal etmişlerdir.

Bu vakıanın, bir uygulama kitabı olan Kur’an noktasında da cari olduğunun müşahade edilmesi üzücü bir durumdur. Ne ki, kendilerini Tevrat veya İncil’e izafe eden Yahudi ve Hıristiyanlar, bu nispet iddialarına rağmen ‘hiçbir şey üzerinde’ [406]olamamışlarsa Kur’an’a ‘inandıklarını’ söyledikleri halde bunu gereğince ‘ikame etmeyen’ insanların, kendilerini Kur’an’ın bağlıları olarak tanımlamaları veya ona nispet etmeleri de hiçbir anlam ifade etmeyecektir.

Zira bu sonuncuların da İslâm’ı merak edip öğrenme zahmetine katlanmak gereği duymadıkları, başka bir ifade ile Kur’an’ı akletmedikleri ve buna bağlı olarak cahil kaldıklarından ötürü ikame etmedikleri ortadadır. Oysa yapılan teklifi, kabul eden akıldır. İman olayı bir icap ve kabul sorunudur. Hiç anlamadan iman edilmez, olsa olsa anlamadan bir korku saikiyle insan gizli bir bağlanma yapabilir. Her bağlanma Kur’an’daki iman kavramıyla ayniyet göstermez. Kur’an’ın önerdiği bağlanma ancak ve ancak basiret üzre bir bağlanmadır. Bu nedenle de akılları olduğu, akledecekleri bilgi (Kur’an) de yanlarında bulunduğu ve de bundan mesul olacakları kendilerine bildirildiği halde tıpkı geçmiş kavimler gibi onu kulak ardı edip arkalarına atmış kimselerin mazuriyeti söz konusu olamaz.

Kuşkusuz abdesti bozan şeyler olduğu gibi tevhidi bozan şeyler de vardır. Bu olgu unutulmuş gibidir. Oysa analarından bir şey bilmez olarak doğan çocuklar doğup büyüdükleri çevre ve toplumun eğilimleri ile atalarının kendilerine talim ettiği çerçevede bir bilgilenme yoluna girmektedirler. Girmek durumundadırlar; çünkü fıtratın iman ve-veya islamiyet keza fıtrat üzere doğmuş olmanın da İslâm’ı bilmek ve müslüman olarak doğmak anlamına gelmediği, İslâm’ın ise şuurlu bir seçimle kabul edilebileceği malumdur.[407] Allah’ın (c) doğru yolu bulmayı tavsiye etmiş olmasına rağmen daha önce spordan, modadan, politikadan, sanattan, falburçtan, şucu veya buculuktan da anlamadıkları halde, bütün bunların her birine ait bilginin yanında Kitab’ın bilgisi de bulunmasına rağmen bu çocuklar büyüme süreçleri içerisinde Kitab’ın bilgisinin dışındaki diğer bilgilerden biriyle mücehhez olmaktadırlar. Burada atalarının ya da daha çok toplumsal iradenin (kamuoyu) dayatma- empozesi ile olsa bile neticede birilerinin tercihini Kur’an’ın bilgisinin dışında bilgi veya bilgilere yapması ve berikilerin ise, birilerine körü körüne taklidi seçmeleri olgusu söz konusu olmaktadır.

Bugün insanlar Allah’ın kitabı ortada olduğu hem de hemen her evde ve de birkaç adet bulunduğu halde, üstelik teknoloji-makineleşmenin sağladığı bol imkân ve vakte rağmen bunu öğrenmek, gereklerini yerine getirmek, öngördüğü insan olmak için gayret göstermemektedirler. Aksine Kur’an’ı arkalarına atarak bunun yerine atalarından miras aldıkları-alabildikleri ile yetinmektedirler. Ama buna karşın çiftçisi çifti, rençberi hayvanı ile ilgili ince teferruatı dahi iyi öğrenme zahmeti- gereği duyabilmektedir.

Modaya gömülen kesimi, bu melanetin inceliklerini, temsilcilerini taklid edebilmektedir. Moda merkezlerini, mankenleri, bu yılki, önceki, sonraki modayı, renkleri çok iyi takip edebilmekte onları canı gönülden taklid edebilmekte, hayran olabilmektedir. Yani kendilerine en güzel örnek olarak resulleri değil, onları tercih etmektedirler. Hem de bilgiyle ve de şuurla.

Sporseveri sporun envai türlü çeşidinden tutun, sporcusuna, takımına, renklerine kadar hangi sporcunun ne sevdiği, hatta belki ayakkabı numarasına kadar; ama bilgiyle, ama isteyerek, ama severek öğrenmektedir. Bugün piyasada sırf spora ait gazetelerin yanında üstlendiği misyon ve genel okuyucu kitlesi itibariyle uzak olanına kadar hemen her gazetenin bir kaç sayfa spor haberi vermesi insanların buna ilgi gösterdiğinin apaçık alameti değil midir? Adam evini, arabasını, maskotunu v.s. ihtiyaçlarını dahi takımının rengine göre ayarlamakta onun maçları için oradan oraya gitmekte, kalbi onunla titremektedir.

Bugün insanlar ne olduğu malum televizyon kanallarına meftun olmuş, bu kanal senin bu kanal benim, bu sanatçı senin şu şarkıcı-türkücü benim, şu şarkı senin, bu aranjman-pop müzik benim sevdasına düşmüştür. Keza bu filim senin şu dizi benim yahut hepsi de tümden benim sevincini tadar durumdadır. Aktör -aktrislerin, şarkıcı, türkücülerin isimleri, zevkleri, hayatları (cemiyet haberleri) gibi özelliklerini öğrenmenin ve bunlara dair bilginin peşine düşmekte, bunu talim etmekte, bunun gayretini gösterebilmektedirler. Keza şu konser senin, bu konser-şölen benim çaba ve sevdasındadırlar. Oysa Rabbimiz benzer durumda oldukları için öncekileri şiddetle uyarmıştı. Keza son olarak Mekke insanını böylesi taşkınlıklarından haberdar ederek akıllarını başlarına almalarını istemişti.

İnsanlar kendi çapında politikayı, politikacıları öğrenmeye, tanımaya, çalışmakta, onların ilkelerini tüzüklerini benimseme yahut reddetmeye dair bilgiyi, gayreti pekâlâ hem de istekle sarf edebilmekte şu mitin’g senin, bü miting benim rahatlığını ve sıkılmadan, sevinçle katılma eylemini gerçekleştirebilmektedirler. .Yoksa kimi zaman onca beklemeler ve hava muhalefeti gibi olumsuz şartlara rağmen öylesi bir katılım neyin ifadesi olabilir? Bilmiyor mu? Evet, ama daha önce bunun gibi diğer şeylerin (mesela İslâm) de bilmeyeni idi de tercihini pratik olarak meşgul olduğu bu şeyden yana koymuş, bunun bilgisini öğrenmeye çalışmış olmuyor mu? Oysa ‘Kitap’ insanın bilmediği-bilemeyeceği hususların varlığı esprisinden hareketle indirilmiş, onu bilmeye yöneltmiş ve ona bilinmesi gereken, dahası bilmesini emir kipi ile istediği hususlardan bahsetmişti(r).

Dedikoduyu, dalavereyi çok iyi bilen, bilmek için gayret gösteren bir insanın başka hususları hem de bu özelliklerin çelişiği olan şeyleri öğrenmesi, onları yaşaması o denli kolay olamamaktadır. Ekonomiyi, ekonomik verileri, dövizi, borsayı takip etme gereği duyan bir insanın elbette ortadaki diğer bilgi türlerine muttali olması gayet zordur. Kaldı ki bir insan tercihini a-b-c…den birinden yana yapmışsa ötekilerinin cahili olacağından onlarda da at koşturması düşünülemez. Çünkü bu adam, her birinin kendine mahsus bilgisi kapalı ve müphem değil, aksine apaçık şüyu bulmuş olduğu halde onları istememiş, seçimini başkasına yapmıştır.

Bu bağlamda marangozluk, demircilik vs. gibi bir alanda, bunların birinde mahir olan, diğerlerinde olmadığı için elbette ki levme medar tutulmamaktadır. Ancak bilmediği hususta zanaat eylemesi de mazur görülmemektedir.

Oysa burada bahsettiğimiz durum bir hayat tarzı, bir felsefe, bir düşüncedir. Bir tercihtir. Böyle iken aynı ilkenin tutarlılıkla onda da etkin kılınması gerekmez mi? Bu tıpkı Allah ile ‘dışmda’ki birini veli seçmeye benzer. Dışmdakini tercih etmiş birinin Allah’ın velayetinde söz hakkının olması mümkün müdür hiç? Nitekim tersi de aynı değil midir?

Öte yandan halk tarafından tevarüs edilen inançların mahiyeti de hesaba katılmak zorundadır. Bu nedenle aklın mutlaka devreye sokularak hazır olanı Kur’an’a götürme ve sağlamasını onunla yapma mecburiyeti vardır. Değilse kişinin İslâm hakkındaki bilgisi verasetten ibaret kalmış ise böylesi biri ancak en fazla tatlı su müslümanhğmm bir ferdi olabilecektir.

Öyle ya fertler, Allah’ın (c) verdiği nimetlerin en büyüğü olan aklı dumura uğratıp atıl duruma getirerek, yerli yerinde kullanmayıp zulmetmekte iken bu nimetin yanında bahse değer olmayan ekmek nimetini kutsamakta, ona, akla verilmesi gereken değeri vermekte iseler bu, onların içinde bulunduğu ya da taşıdığı değerleri(!) bir miktar sorgulamayı gerek-tirmelidir. Değil mi ki Allah (c), aklını pek kullanmayan ancak din bazında kafasına göre takılan insanlar böylesi eğriliklerini terk etsin ve bu yaptıklarının akıbetinin ne olacağını bilsin keza o gün bir mazeret -yani biz bilmiyorduk, haberimiz yoktu, biz falan kişilere güvenmiştik- beyanında bulunmasınlar diye Kur’an göndermişti. Şu halde ‘eşikte duranı yel çabuk kapar’ denilmiş ya işte böylesi insanlardan oluşan toplumlar belirtilen yele karşı en basitinden eşikte durmamak-aklını kullanmak gibi bir tedbir almak yerine kendisini ona kaptırmışlarsa bunun vebali yine kendilerinde olsa gerektir. Çünkü Rabbimiz gönderdiği bu Kur’an’da kendi dinine uyulmasını istemiş ve ancak belki bu şekilde rahmete kavuşturulmuş olunabileceğini bildirmiştir.

İnsanoğluna, aklını kullanarak dinine bağlanmasını emretmiş olan Allah Teala bu tarzda hayat sürülsün diye dünya hayatında böyle yapmayanların ahirette akıbetinin ne olacağını sahneler halinde gözler önüne sermiştir. Orada, dünyadayken amelleri çürük olan insanlar ile tabi oldukları, peşlerinden gittikleri kişilerle aralarında geçen konuşmaları sahnelemektedir. Bu sahnelerde önderlerine- liderlerine adeta robot gibi yahut papağan misali tabi olan insanların da onlarla beraber hem de cehaletlerine bakılmaksızın ila cehennemizzümera oldukları görülmektedir.[408] Numarası verilen ayetlerde geçen sahnelerde bunlar sapıklıkta olduklarını fark edip bunu itiraf etmektedirler. Ne var ki bunun kendilerine bir faydası olamamaktadır. Zira daha önce kendilerine ‘bilgi’ inzal buyurulmuş ve onda kendisinin benimsenerek peşinden gidilmesi istenmiştir.

İnsanın cahil kalıp şirke düşmesindeki ilk neden, melekelerini doğru kullanmaması, başka bir ifade ile ters kullanmasıdır. Tıpkı eğilimlerini olumsuz yönde kullanması gibi. Bundan dolayı, çabaların, melekelerin kontrollü kullanımı ve duyguların doğru yöne kanalize olmasını sağlayacak formasyonun sağlanmasına endeksli olması gerektir.

Malum olduğu üzere peygamberler tabilerine hep uyacakları, pratiklerine indirgeyecekleri bir hayat nizamı getirmiş, kendilerine uyma iddiasındakilere, bu iddialarını kendisiyle doğrulayacakları ve böylece kendilerine hayat verecek olan bir yaşam biçimi sunmuşlardır. Buna rağmen toplumun bu çağrıya karşılığı sözden ibaret kalıp fiilî olarak mütref güçlerin, firavunluğun toplumu yönlendirerek kendine bağlaması çabasına icabet etmek şeklinde gelişmiş, onların kendilerini adet ve geleneğin takdisi bağlamında teslim almasına meydan vermiş ve tefekkür dahil her şeylerini kendine, kendi iznine bağlamasına rıza göstermiş, sadece onun verdiği imkanlarla yetinmiş ve aynı zamanda bölük pörçük- grup- grup edilme oyununa gelmiş, şucu ve bucu olmuş ise bütün bu durumların cezasının muhatabı da özgür iradesini, toplum olarak iradelerini saf dışı tutan bu kitlelerin olsa gerektir.

Her dönemin yaşayan insanı akılsız yaratılsaydı, kendilerine vahiy gönderilmemiş veya buna benzer bir bahaneleri olsaydı, Allah katında bir mazereti olurdu. Ancak Allah mazeret belirtilmesin diye bütün bahaneleri ortadan kaldırdığını bildirmiştir.[409]

Şüphesiz ki, cehaletin mazeret oluşu, hakkında bilginin bulunmadığı meselelerde olması ön şartıyladır. Şimdi Allah’ın dini, O’nun istekleri hususunda -en azından yakın coğrafyada- böyle bir durum varit değildir. Çünkü O’nun (c) dininin kitabı kendi metoduyla insanlara durmadan seslenmekte, hayra çağırmakta ve anlaşılmayı beklemektedir. Böyle iken kimileri tutmuş onu, onun hiç istemediği bir şekilde salt dua, sevap kazanma ve ayrıca mezar başı bağış kitabı haline getirmiştir. Öte yandan kimse aklını kullanıp iradesiyle buna yönelme gereği duymamakta ve dolayısı ile bu kitabın cahili kalmaktadır. Ama bilerek ama şuurla, endişe- kaygı duymadan, mahiyetini idrak etmeden. Oysa elçiler hep doğru yola iletmiş ve onun için de tabi olunmayı, evet itaat edilmeyi istemişler idi. Esasen bunu ilk muhatapları[410] da şimdikiler de çok iyi anlamıştır. Ancak burada muhatap durumundaki fertlerin tavırlarının gerisindeki amiller önemli rol oynamaktadır.

Şimdi Allah’ın kitabı gelmemiş olsaydı veya toplumu oluşturan fertler tümüyle hadiste kendisinden sorumluluğun kaldırıldığı bildirilen üç kişiden biri; çocuk, deli veya uyuyan[411] olsaydı bu durum bir mazeret vesilesi olabilirdi. Oysa gerçekten çocuk, deli ve uyurgezer olanlar dışında kimse ne çocuk ne deli ve ne de uyurgezerdir. Mamafih Allah’ın kitabı bozulmadan her tarafta bulunmakta, bu insanlar akıllı ve o kitap da anlaşılır ve akıbetten yana uyarmakta olduğuna göre birileri onu kulak ardı etmiş, pratikte tahrif etmiş ise artık kimse onların bu davranışını kendilerine Allah’tan daha rahim olmak demeye gelecek bir tavırla mazeret olarak ileri süremez. Değil mi ki ileri sürülen mazereti öncelikle O’nun (c) kabul etmesi gerekir. Ne var ki O (c) bu mazereti kabul etmeyeceğini daha önce ilan etmiştir.[412]Bilindiği gibi bilgi umumi ve özel diye ikiye ayrılır. Bunlardan umumi bilgi herkesçe bilinmesi gereken bilgidir. Çünkü bunun bilgisi gündeme girmiş ve dileyen buna rahatlıkla ulaşabilme olanağına sahiptir. İşte İslâm’ın sorumlu tuttuğu bilgi ve muhteva da bu bilgidir. Daha çok bunun çelişiği için mazeret kabul etmemektedir. Bu anlamda daha dünyada iken doğrularla eğrileri birbirinden ayırdetmek için insanı imtihan eden Allah (c), eğer mesajdan haberdar olmuş insanları o bilgiyi öğrenmeyip dolayısıyla yaşamayacak olsalar bile affedecek olsaydı bu durumda eşit tutmayacağını ifade eden ayetler[413] hatta söz konusu imtihanın kendisi dahi -hâşâ- anlamsız olurdu. Keza şu ayetin içeriğini yaşama geçirmenin pek fazla bir kıymeti kalmazdı.

“Şüphesiz sana bu kitabı hak ile indirdik, öyleyse sen de dini yalnızca ona halis kılarak Allah ‘a ibadet et” [414]Ya da şu ayette ifade edilen dünyaya tekrar dönme isteğini izhar etmenin bir anlamı olmayacaktı:

“Onların peşlerinden gidenler: Keşke bizim için dünyada bir kez daha dönmek mümkün oha da, onların (önderlerin) bizden uzaklaştıkları gibi biz de onlardan uzaklaşsak dediler. Böylece Allah, onlara bütün yaptıklarını hasretler halinde gösterecektir. Onlar hiç de cehennemden çıkacak değillerdir!‘[415]

Öyle ya fark gözetmeyecektiyse niçin aşağıdaki ayetlerdeki gibi kişinin amellerini ön plana çıkarsındı. Bunun yanında insanlardan bazılarını niçin müşrikler diye nitelesin ve bunların inanç ve eylemleri olarak şirki affetmeyeceğini belirterek fertleri bundan ne diye sakındırsındı.[416]

Elçilerin gelişinin sona erdiği bu dönmede esasen müjdeci de uyarıcı da gelmiştir artık.[417] Şimdi, kıyamette “…Eyvahlar bize, keşke Allah’a itaat etseydik ve Resul’e itaat etseydik” ve “Rabbimiz gerçekten biz, Efendilerimize ve büyüklerimize itaat ettik, böylece onlar bizi yoldan saptırmış oldular” [418]diyenlerin sahnelerinin verdiği mesaj ne ola ki?

Bu bağlamda olmak üzere liderler avanelerini, kendilerine tabi olmak noktasında zorlamış değillerdir. Aksine onların tabileri kendi iradeleri ve tercihleriyle onların peşlerine düşmüş, onları, buyuran v.s. kabul etmişlerdir. Hem de kimi zaman din adına ve hem de Allah’a ulaşmak amacıyla. Bilindiği gibi Firavun da kendi kavmini ve bu arada sihirbazları kendine itaate- bağlılığa ve belki pislikleri işlemeye zorlamış olmasına rağmen, onlar o hallerinden dolayı mazur görülmemiş ve takip eden ayetlerde[419] suçlular olarak nitelenmiştir.

Şimdi insanlar akletseler tabi olduklarının kendilerini helake sürüklediklerini, yollarının doğru olmadığım pekâlâ anlayabilirler (di).[420] Çünkü liderler halkı kandırmak için her yolu denerler ve halk da onlara tabi olmaya devam eder. Mesela Firavnun yönetimi- idaresi aslında doğru olmadığı, sapıklığı apaçık olduğu halde tebaası ona itaat etmiş, onun emrine uymuş ve dolaysıyla da bu yaptıklarından mesul tutulmuş ve azaba layık görülerek cehennemlik sayılmışlardır. Görüldüğü gibi liderlerin bu dalavereleriyle aldanmalarını Allah kabul etmemekte insanlardan amelen şükredenler olmalarını ve ancak bu durumda olanlara mükâfat verdiğini bildirmektedir.[421]

“Başka bir ifadeyle halktan insanlar şöyle diyeceklerdir. Bizim bu sorumlulukta eşit paya sahip olduğumuzu nasıl söylersiniz? İnsanları aldatmak ve saptırmak için gece gündüz ne kadar planlar hile ve dolaplar kurduğunuzu bir hatırlayın. Sizin bize bütün dünyayı sunduğunuz, bizim de buna kandığımız doğru değil. Sizin bizi dolandırıcılık ve hilelerinizle kandırdığınız ve her birinizin sıradan insanları kandırmak için her gün yeni bir yem ortaya attığı da bir gerçek.”[422]

Esasen Kur’an’da Musa (a) kıssasının bu denli uzun ve detaylı verilmiş olmasının zımnında, sonrakilerin içinde bulundukları yapıyı daha bir esaslı düşünüp aklederek kendi konumlarım göz önünde bulundurmaları gerektiği mesajı olsa gerektir. Çünkü Kur’an kıssaları mahiyetleriyle beraber aynı zamanda kullar bunlardan ibret alıp kendi durumlarını bu zaviyeden gözden geçirsinler emrini de havidir. Bu anlamda Kur’an kıssaları da bir manada ahkâm ayetlerinin işlevini görmektedir.

Rabbimizin bize hidayet kaynağı olarak gönderdiği Kur’an’da geçen bir kısım ayetlerde insanların davranış ve inançlarından dolayı muhasebe edileceklerini, bu kişilerin söz konusu eylemi bilip bilmeden yaptıklarına bakılmaksızın akıbetlerinin belirtildiğini görmekteyiz.[423]

Kur’an, hakkı kabul etmemiş Mekke müşriklerini bilmeyenler olarak nitelemekte ve bunların eğer biliyor olsaydılar durumun şöyle şöyle olacağını belirtmektedir. Diğer bir kısım ayetlerde ise onlar, ilerde bilecekler diye tavsif edilmektedirler. Burada bilgi mefhumu ön planda tutulmakta ve böylece kitap ve elçi gönderip aklı bu yolda kullanmaya memur kıldıktan sonra, yapıp ettiklerinden dolayı hiç kimsenin mazur olamayacağını belirtmiş olmaktadır. Özetle bilmeyenler olarak nitelediği tevhid dışı bir düşünce ve amele sahip insanları, mazur gördüğüne dair hiçbir emare belirtmemekte, aksine bilenler olmak için ısrarla akletmeye teşvik etmektedir.[424]

Mesaja kulak vermemenin, onu önemsemeyip birilerinin inhisarına terk etmenin sonucu olarak cahil kalmış olmanın özür sayılabileceğini varsaymak olası değildir. Söz konusu cehaletin oluşmasında kitlelere önayak olan kesim ve oluşumların tesiri göz ardı edilemez ise de netice itibari ile şahsî sorumluluğu da beraberinde getirir.

Esasen insanın bir şeyi tanımadan ona inanması da mümkün değildir. Onun için Kur’an, Allah hakkında detaylı bilgi verir. Meselelere çok yönlü baktırarak aklı eğitir. Böylesi bir eğitimden geçen akıl, delilsiz ve mesnetsiz hiçbir şeyi kabul etmeme yolunda meleke kazanır. Böyle olmasına rağmen insanlar bu çağrıya ne kadar anlaşılır olursa olsun ilgisiz kaldıktan ya da yüz çevirdikten sonra bunun bir anlamı kalmayacaktır. Bu anlamda Resulullah, -(size, sarıldığınız sürece sapıtmayacağınız bir şey bırakıyorum; Allah’ın kitabı Kur’an)…-, ifadesiyle insanlara hidayet üzere olmanın, selamete kavuşmanın yollarını göstermiştir. Ancak ortada buna kulak verip aklederek gereğiyle davranan fertlerin bulunması gerekir ki bu, bilfiil vaki olsun.

Kur’an’m hitap ettiği insanlarca mesajının daha rahat anlaşılması, ferdin kendi kapasitesi-seviyesi miktarınca dersler çıkarabilmesi çerçevesinde kullandığı anlatım dili tasvir metodudur. Bu metotta anlatılmak istenen hususlar soyut bir bilgi yığını olmaktan çıkıp canlı sahneler haline dönüşmekte dolayısıyla okuyucu veya dinleyicinin bundan istifadesi, alması gereken ders kendi seviyesi paralelinde en üst oranda olmaktadır. Bu anlamda kişi psikolojik ve sair bütün unsurların da devreye girmesiyle mesajdan edinmesi gereken dersi gayet net bir şekilde alabilmektedir.

Bu anlamda Kur’an kendisini okuyanların akletmelerini temin etmek, akıbetleri üzerinde düşünmelerini sağlamak amacıyla kıyamet sahneleri bağlamında kitaplarını sağından veya solundan alanların ve sağından veya solundan verilen bu kitapların açılması sahnelerini verir. Bunun gibi açılmış kitapların tescil ettiği amellerin, evet insanoğlunun dünyadayken kendi tercihiyle işlemiş olduğu, sorgulanacağı kendisine önceden haber verilen amellerinin, yapıp ettiklerinin tartılmasından bahseder. Böylelikle Allah (c), bahanelere şöyle veya böyle geçerlilik ihtimali vermemek ve çok değişik sahneler-tablolar halinde insanoğlunu aklını başına devşirmesi için inzar etmiş olmaktadır. Akıbetinin hayır olmasını, kitabının sağından verilmesini, sağından verilen kitabının açılırken amelleri tartıldığında saadete erenlerden olmayı dileyen kişinin hazırlıklı olması için gayret göstermesini ve tercihini emir, tavsiye ve teşvik edilen tarafa yapmasını isterken bu meyanda bir de yüzü ak olanlarla yüzü kara olacaklardan bahsetmektedir.[425]

Bunlarla beraber Kur’an, geçmiş ümmetlerden yana insanoğlunu bilgilendirmekte kendilerine gönderilmiş elçilerin verdiği mücadeleden, tevhid mücadelesi çerçevesinde anlatılan bu kıssalarda söz konusu toplumların içinde bulunduğu tefessüh etmiş durum ile onlara gönderilmiş peygamberlerin, kendilerine tebliğ etmek yolunda harcadığı çabadan bahsetmektedir. Elbette Kitab-ı Kerim bu kıssaları hikâye olsun diye aktarmamaktadır. Sözgelimi Kur’an’da en çok tekrarlanan kıssa Musa (a) kıssasıdır. Bunun hem Kur’an’ın nazil olduğu hem de sonraki dönem ve oluşumlara telmihte bulunmaya müteveccih olmadığım düşünmek imkânsızdır. Zira Kur’an’ın icabettiği yerde toplulukları aynı ifadelerle ikaz etmesi söz konusu ayetlerin gelecekteki insanların tamamına teşmilini ilzam eder.

Bu çerçeveden olmak üzere genelde insanlık tarihi olarak takınılan tavra ve mesaja gösterilen ilgiye göre helak ve bu arada da müslüman olmanın karşılığı olarak da nitelenebilecek felah durumlarından bahsetmektedir kitabında Ulu Allah. Esasen kitabı sağ veya solundan verilen insanın, kitabı açıldığında burada kayıt altına alınmış amelleri tartılıp yüzü ak olan veya yüzü kararanlardan olduğu anlaşıldıktan sonra doğal olarak Allah’ın önceden haber verdiği mükâfat veya mücazat durumları ile karşılaşılmaktadır. Diğer bir ifadeyle felah ve helak sahneleri devreye girmektedir ki insanoğlu tekrar-tekrar, çeşit-çeşit uyarılmış olsun da akıbetini kendisi, bizzat kendi inisiyatifi ve tercihi ile farkında olarak belirlemiş olsun.[426]

Değilse Kur’an ayetlerinde helak olduğu bildirilen kavimlerin akıbetleri ile kıyamet sahnelerinin belirtilen sebep ve şekilde oluşunun verdiği mesaj doğru okunmuş olunamayacaktır. Çünkü şayet mevhum israil oğulları seçilmişliği mantığmdaki gibi insanın müslümanlık sıfatını isim olarak taşıması hem de mirasen almış olması kâfi olacaktıysa bir sıra halinde vermeye çalıştığımız bu ayet gruplarından -felahtan bahseden ayetleri de hesaba katarak- ne anlaşılması gerektiği müphem kalacaktır. Çünkü bilindiği gibi o kavimlerin helakine kimi zaman münferiden sebebiyet veren bütün unsurların hepsinin günümüzde fazlası ile var olduğu sabittir. Böyle i-ken o günlerde bu hususlar malum neticeler doğuruyor idiyse bugün de aynı sonuçlan tevlid etse gerektir. Zira tarih açısından önemli olan kimlikler değil, nitelik ve davranışlardır. Ne var ki o dönemlerde, helaki müstahak kılan amillerin yanında din de dejenere olur, mesaj anlaşılmaz olurdu. Bugün ise Allah’ın geçmiş bir va’di gereğince, önünde doğru anlaşılmasını zorlaştıran bir kısım engellerin varlığıyla beraber dinin sapasağlam ayakta duruyor oluşu söz konusudur.

Şüphesiz Allah insanlara, kendi aralarından insan peygamberler göndermiş ve onların yolundan gitmelerini, peygamberlerine her hususta itaat etmelerini emretmiştir. Peygamberlerin izinden gitmeyenlere uymak veya sırf takliden baştaküere, ileri gelenlere itaat, Allah’ın yolundan sapmak için gösterilecek geçerli bir mazeret değildir. Yüce Allah öncekilerde[427] de olduğu gibi peygamberlerin yolundan sapmak için gösterilecek hiçbir mazereti kabul etmeyecektir. Onların getirdikleri yola aykırı yol izleyenlere itaat, -kim olursa olsun- meşru bir itaat değildir.

Çünkü böylelerinin sapıklıklarının peşinden giderek emirlerine itaat değil, ‘marufu emredip, münkeri nehy-etmek’ ilkesi ile ‘yaratana isyanı gerektiren hususlarda yaratılmışa itaat yoktur[428] şeklindeki nebevi düstur gereğince, böylelerini hizaya getirmek gerektir.

Bu, tarih boyunca birçok kimsenin hakkında büyük yanılgıya düştüğü önemli bir husustur. Uyulan kimselerin peygamberlerin yolundan gitmemeleri durumunda, kimlikleri, sıfatlan, nitelikleri, makamları, yakınlıkları ne olursa olsun, uyanlara ahirette hiçbir fayda sağlayamayacakları, böylelerinin hüsrandan kurtaramayacakları gayet açıktır. Başka bir ifade ile dünya hayatında Resulün gösterdiği çizgiden gitmeyen ve onun getirdiği yolun aksini gösterenlerin izinden gidenler ahirette pişman olacaktır. Kitleler dünya hayatında iken itaat etmemeleri gereken lider ve önderlere itaat ettikleri için ahiret azabını görecekleri vakit pişman olup mazeret beyan etmeye çalışacaklar, ama bunun onlara hiçbir faydası olmayacaktır.[429] Bu şekilde izlemeleri gereken yol olan İslâm yolunu bırakıp başını şeytanın çektiği ve yeryüzünde İslâm’a çağırmayan, İslam’dan başka din, düzen, ideoloji, sistem ve yollara çağıran kişiliklerde müşahhaslaşan şeytanî yolları izleyen kimseler, ahirette karşı karşıya kalacakları oldukça sıkıntılı durumlarından kurtulmak için bu saptırıcı önderlere duydukları amansız hıncı dile getireceklerdir.

İşledikleri amellerden yani kendi elleriyle ettiklerinden dolayı insanların felah yahut helake duçar olduklarına, kesbettikleri sıfatlarıyla muaheze edildiklerine dair gelen naslarda kısacası kıyamet sahnelerinde insanların bunları bilerek yahut bilmeyerek hak ettiklerine bakılmamasma rağmen kimileri, otoritenin keyfiyetine ve konuşanların anladıkları bir dille kelime-i tevhidi ifade ettiklerine bakmaksızın ki bu durumda anlayıp anlamadıklarını yoklamak dahi abestir- keza söylediklerini farz-ı muhal anlamasalar bile söyledikleri andan itibaren İslâm toplumunda yaşamaları hasebiyle itaatlerini İslâmî idareye sunacakları hususunu nazar-ı dikkate almaksızın evet öylesi ortamlarda cari bir takım münferid naslara dayanarak İslâmî mantalitenin egemen olmadığı böylesi ortamlarda din kaygısı duymaksızın hayatlarından memnun yaşayıp Kur’an’ı arkalarına atarak miras aldıkları hurafe, bid’at vs. ile dopdolu bir inancı yaşamaya rıza göstermiş, İslâm’dan yana gafil kalmış kişilerin mazur kabul edilebileceğini zannetmektedir. Oysa bu en basitinden insanları oldukları hal üzere kalmaya memnun hale getirmek, bir anlamda terk etmek demeye gelir.

Kişi içinde bulunduğu durumun fıkhını öğrenmek zorundadır. Ne zaman İslâm’ın herhangi bir emrine muhatap olmuşsa o andan itibaren onun detayını öğrenmek durumunda, gereğiyle amel etmek mükellefiyetindedir. Çünkü ona dair hukuk, akışına bırakılarak gelişi güzel icra edilecek olursa yerine getirilmiş olunamaz. Sözgelimi miras durumuyla karşı karşıya gelinmiş ise hukukunun öğrenilip ona göre icra edilmesi gerekecektir. Bu bağlamda kafasına esen kendi meşrebine göre yorumlamış olmakla beraber tevhid de İslâm’ın bir emri, dahası en başta gelen emridir. Şimdi bir fert veya toplum bu emre muhatap olduğu halde bunu önemsemiyor, öğrenmek için gayret göstermiyor ve gereğini yerine getirmiyor ve hatta ‘kitab’ı okurken bile onu akletmek amacıyla okumuyorsa, bu bağlamda çeşitli uyarıcılara rağmen nasıl inanacağını ve ne şekilde davranacağını merak etmiyorsa bunun ne anlam ifade ettiğini doğru okumak lazım geldiği izahtan varestedir.

Öte yandan cehalet mazeret ise o zaman bildirilen kavramların, verilen hüküm ve sıfatların bir anlam ve önemi kalmayacaktır. Bunun gibi akaid kitaplarındaki elfaz-ı küfür bölümleri de değerini yitirecektir. Oysa Mekke insanı itaatten, helal-haramdan, tevessülden, şefaatçılar ve aracılardan vs. dolayı bilinen sıfatlara müstahak görülmüş idiyse aynı fiiller ve ifadeler Anadolu vs. insanında da vaki olduğunda aynı kuralın işlerlik kazanacağı şüphesizdir.[430] Son Elçi gelmiş ve mesajı da kamunun gündemine girmiştir çünkü. Geriye kalan, kitaba dosdoğru yaklaşıp onu bütünüyle kabul etmektir sadece. Tıpkı Resulullah’ın (s) buyruğunda geçtği gibi.

Şu halde herhangi bir coğrafyada hayat sürdüren ve atalarından miras aldıklarına sarılan ve fakat İslâm’ı bilmeyen, bilmediği için inanmayan insanlarında mazur olduğu söylenebilir mi? Veya onlar için de mazeretler bulmak olası değil midir? Oradakinin buradakilerden farkı ne ola ki?[431] Öyle ya buradaki anlamadığı, bilmediği, öğrenmediği şeye müntesip sayılacaksa ötekinin bunda kabahati ne? Üstelik Hıristiyan dünyasında, çeşitli sebeplerin yanında sarılmayı önlemek amacıyla İslâm’ın yanlış anlaşılması için çaba gösteren[432] oryantalistlerin varlığı da bilinmektedir. Kaldı ki Hıristiyan ve Sabiiler’in küfrü de cehaletleri sebebiyle değil midir? Yoksa birileri kendilerini diğerleri[433] gibi Allah’ın kurtulmuş milleti gözüyle görme arzusuna mı düşmektedir?

Bilindiği gibi İslâm açısından cehaletin hangi durumlarda mazeret teşkil ettiği hususuyla ilgili bu paradiğma, günümüzde ‘Dinî Çoğulculuk’ bağlamında ele alınmaktadır. Ferdin genelde doğduğu çevrede bulduğuyla tedeyyün ettiği, vahyin ise evrensel olduğu ve bu çerçevede kişinin,, tahrif edilmiş bile olsa bağlandığı bu dinden dolayı, hak mesajla tanışma olanağı bulamadıkça (fetret) ilahî adalet icabı cezaya müstehak görülmemesi gerektiği esprisinden hareket eden bu ekol, böylesi durumdaki bir insanın kurtuluşa ermesi gerektiğini ya da esasen hakikat üzere olduğunu[434] savunmaktadır. Kimilerinin milli birlik-beraberlik için siyasi bir payanda olarak algıladığı,[435] kimilerinin ise ‘mevhum’ diyalog adına, İslâm sanki kendi uydurduğu ideolojisiymiş gibi dünden razı olduğu ve başkalarında olağanlaşmış[436] dinde reform için gerekçe saydığı[437] bu proje, esasen salt insan ve onun daha çok uhrevî kurtuluşu gayesine matufen[438] ele alınmaktadır. Buna göre ölü yahut yaşayan bütün dinler orjin itibariyle tevhidi dinlerdir. Diğer bir ifade ile İslâm zincirinin birer halkasıdırlar. Kurucuları olarak bilinenler ise muhtemelen kavimlerine gönderilmiş elçilerdir. Bu yol göstericilerden sonra kavimleri, çeşitli sebeplerle ve fakat genelde ya unutarak ya da farkında olmadan onların yaydığı düşünce ve pratiklerden sapmış, kimliklerine kadar farklı bir mecraya kaymışlardır. Böylece sahip olmaya başladıkları şekildeki (yeni) ‘din’in ismi ve kendilerinin bu dine bağlı olarak nitelendikleri sıfatları değişmiş ve yeni bir isimle anılmaya başlanmışlardır. Zira bidayetten nihayete hak din hep İslâm ve müntesiplerinin sıfatı ise Müslüman olmuştur.[439] Nihayet yeni bir elçi gelmiş ve onlara yeniden ‘rüşd yolu’nu göstermiştir. Ennihayet Muhammed (s) da bu yolu, zincirin son halkası olarak bütün insanlığa yöneltmiştir. İşte gerek Muhammed’ten (s) önce gerekse sonra nerede ve kim olursa olsun gelen bu mesaja bihakkın vakıf olamamışlarsa bunların uyarıcı olmadan azap edilmeyecekleri kaidesi gereğince mazur görülecekleri anlaşılmaktadır. Elbette bu vukufiyetle kastedilen bilfiil bilgiye malikiyet olmayıp sağlıklı olarak ulaşılabilen bilgidir. Burada madem yanlış yol üzere oldukları halde mazur olabilmektedirler şu halde oldukları hal üzere terk edilerek mesajdan habersiz yaşamaları görmezden gelinebilir mi? gibi bir yanılgıya bu kez ‘din’in habersiz insanlara ulaştırılması emri engel olmaktadır. Zira emr-i maruf ve nehy-i münker temel bir vazifedir. Ve tevhidi yaymak, ilk maruf emir ve şirk de en önemli münkerdir. İşte burada sorumluluk kendilerine tevhidi sağlıklı bir şekilde ulaştırmayan öteki kimselerde olmaktadır. Özetle tek olan hak (İslâm) gelmiştir ve bundan habersiz olanlar haberdar olasıya dek -uhrevî cihetle- mazur olmakla beraber bunun mesuliyeti onu ulaştırmayan müntesiplerine aittir.[440]

Toplumsal yapıda meydana gelen değişim, o toplumda yaşayan bireylerde de bir değişiklik meydana getirmektedir ve yine tersine bir süreç olarak bireylerde meydana gelen değişimlerin de toplumsal yapıda bir değişikliğe yol açtığından söz edilebilir. Esasen toplumun ölümünü belirleyen faktörlerin hepsinin de önlenebilir nitelikte olması bağlamında Kur’an’ın bütün mesajı, insanın iradî eylemleriyle oluşturacağı yaşamın ahlakî bir çizgide tutmasına yöneliktir. Bu anlamda insanlar hem bireysel hem de toplumsal yönden sorguya çekileceklerdir. Bu sorgulamanın bireysel olan yönü uhrevî, toplumsal yönüyse dünyevî olmaktadır. Kur’an’ın ifadeleri bireyleri içgüdüleriyle değil, sahip oldukları hür iradeleriyle yaptıklarından sorumlu varlıklar halinde kabul etmektedir. İşte yolunu seçme hakkıyla doğan birey uyumlu ya da uyumsuz rollerden birini tercih ederken her halükârda rolünden yana davranışlar sergilemeye çalışmak durumundadır. Özetle iki boyutlu insanın hangisini tercihi kendi hür iradesinde somutlaşmaktadır. Buna göre sözgelimi sizden bin kişi olursa iki bine galebe eder ve az bir topluluk büyük bir topluluğu yener[441] gibi hükümler- bildirimler beraberinde bir takım mükellefiyetleri de getiriyor olsa gerektir. Değilse bunlar geçmişte vukua gelmiş ve şu an hikâye olarak okunan pasajlar pozisyonunda kalacaktır. Bilindiği gibi İslâm-teslim olmak iradeye bağlı bilinçli bir tavırdır. Bu, öncelikle kalbî bir eylem, sonra da bütün benliği kuşatıcı bir davranıştır.[442]

İyiyi de kötüyü de kabul etme yeteneğine sahip olmak anlamında bir fıtratla doğan insanlara değer ölçülerini (zihniyeti), içinde yetişecekleri toplum kazandırır. Bu demektir ki bireylerin iradî ve bilinçli bir eseri olan ve başka bir ifadeyle bütünüyle hür irade sahibi fertlerin amaçlarının- yapıp ettiklerinin bir tezahürü olan toplum, fert gibi kendine mahsus bir bilinç, nitelikleri olan bir gerçekliğe sahiptir.

Bugün toplum, mensuplarına bir takım İslâmî eğilim ve pratikleri öngörmediği, marufu tercihini şart koşması bir yana arzu etmesini dahi benimsetmediğinden ve hatta çoğu kere aksini telkin ettiğinden, bir anlamda toplumun bir ürünü olan ve kendisini ona (topluma ve- veya mühendislerine) teslim etmiş olan fert de kendi isteğiyle böylesi şeylere ilgi duymak-uğraşmak yerine tercihini gene onun dayatmasıyla farklı şeylere yapmaktadır. Bu gerçek, işin özünde toplumun küçük bir sinonimi olan fertler üzerinde rahatlıkla izlenebilmektedir.

Esasen dinin, insanın tutum ve davranışlarını, insanlar arası ilişkileri ve toplumsal hayatı belirleyen ve de topluma bir zihniyet ve değerler sistemi ile bilinç düzeyi kazandıran temel bir kurum olması hasebiyle neşet ettiği inancın da topluma yansıması gereği söz konusudur. Sosyal tezahürü olmayan saf bir din olayından bahsetmek hele İslâm özelinde mümkün olmadığına göre bir dine mensup olan fert, dinin dünya hakkındaki değerler manzumesini kabul etmek ve davranışlarını buna göre ayarlayarak kendisine sunduğu formu pratize etmek durumundadır.

Salih amel işlemeyip eğri işlere dalan fertlerin çoğalmasının, bu anlamda nefislerdekini değiştirmenin yaygınlaşarak toplumsallaşmasının akabinde devreye giren yasa, umumi helak olmaktadır. Bu şu demektir: Önce iradî bir yönelim sonra da cebrî bir değişim söz konusudur.[443]

Şüphesiz değişmeyi belirleyen sebeplerin faili hür irade sahibi fertlerden oluşan toplumdur. Kur’an değişim-helak çerçevesinde toplumları yok eden sebepleri hatırlatmaya ve onlardan ibret alarak kendilerini kontrol etmelerini sağlamaya yönelik ortak anlamlar taşıyan muhtelif kavramlar kullanır. Tabi ki bundan amaç C. Said’in ifadesiyle düşünceyi donduran karları eritecek uz bakış ” tabassur” ve uz görüşün ” itibar” ışıkları parıldasın[444] ki insanlar akıllarım başlarına alıp sorumluluklarının bilincinde olarak iyiliği emr ve kötülükten sakındırma kervanına katılsınlar. Söz konusu kıssalarda ve kavramlarda tebellür eden hisseyi ibretle alsınlar.

Şüphesiz Kur’an, baştan sona kadar, insanın kendisine, Rabbine, diğer insanlara ve tabiata karşı görev ve sorumluluklarını bildirir. Bu sorumluluklarının bilincinde olmayıp cehalet içinde bulunanlara sorumluluklarını öğretir. Unutanlara hatırlatır; sorumluluklarını bilerek yerine getirmeyenleri ise şiddetle uyarır. Böylece, bütün bu uyarı ve ikazlara uymayanlar için hiçbir mazeret bırakmamaktadır.

Ancak insanlar, Rablerinden kendilerine gelen mesaja kulak tıkayıp iradeleriyle tercihte bulunarak yasaklarını çiğnemeye başladıklarında, bu eğrilik kendilerinde bir özellik halinde süreklilik kazanıp alışkanlık oluşturarak ve üstelik bir de yaygınlık kazandığında işte böylesi insanlardan oluşmuş bir toplumu, bunlar kendilerindekini değiştirdiği için Allah (c) da onları Kur’an’ında çeşitli kavramlarla ifade ettiği çöküntüye uğratır.

Bu sona gelmemek yahut bu acı sonuçtan etkilenmemek için böylesi bir toplumun pisliklerinden uzak durmanın ötesinde kesinlikle karşı tavır almak mecburiyeti de vardır. Nitekim hadiste şahidi olunan bir kötülüğe şöyle veya böyle mutlaka müdahale etmek gereğinden bahsedilmektedir. Bu bağlamda çoğunlukların inandığını görerek bir şeye sarılmak İslâmî bir tutum olamayacağına göre fertlerin, bulundukları ortamın doğal bir tezahürü olarak kendilerini içerisinde buldukları toplumun kodu durumundaki değerlere bigane kalmadan yönelmesi ve bilgilenmeye çalışması gerekir.

Böylesi hususlarda insanlar kendi iradeleriyle müstakilen tavır belirler. Buna ferdî irade demek mümkündür. Bir de bu iradelerin topluma egemen oluşuyla toplumsal irade söz konusu olmaktadır.[445] Buna göre hakim olan güç veya güçler Allah’a isyanda azgınlaşıp insanları zulümle kendilerine bağlılığa itaate zorladıklarında toplumu oluşturan fertlerin bağımsız iradelerini kullanarak buna rıza göstermeleri de, cephe alarak karşı çıkmaları da mümkündür. Nitekim kimi zaman kişinin kendisi sınıf olarak öte’de ‘özürleri kabul edilmeyecek azabı hak eden mustaz’aflardan olabilir. Ancak mantık olarak pekâlâ müstekbirce düşünebilmektedir.

İşte bu noktada toplumun bu iradesinin önemi mevzubahistir. Şayet gelen münker bir talebe olumsuz cevapla karşı çıkılacak olursa yani itaat edilmezse bu, zaten bizatihi hayır olan tutumdur. Ki sonucunu Allah’ın takdiri tespit edecektir. Ancak böylesi bir talebe bir toplum yekten boyun eğip teslim olursa bu da artık kendilerinin tercihidir. Yani halkın iradesinin o yöne teveccüh etmesidir. Bir toplumun takiye- maslahat zemininde oturması hele daha az bir kitleye- kuvvete karşı ikrah şemsiyesine sığınması pek de doğru olmasa gerektir. Zira bilindiği gibi ikrah ancak münferit ve de geçici pozisyonlara münhasır bir vakıadır.[446]

Bu nedenle fertler, toplumsal iradelerini basiretle kullanmaya ve doğru bildikleri yönde duyarlılıkla tayin etmeye azmetmelidirler. Değilse kimi zinde güçlerin kitleleri yönlendirmeye matuf çeşitli şekillerde yanıltması ve onu dilediği şekilde ama yanlış bilgilendirmesi de söz konusu olacaktır.

Nitekim her devirde egemen sınıflar, örgütlü sınıf veya başka bir ifade ile iradelerini kendileri kullanan gruplardan çekinmişlerdir. Çünkü böylesi oluşumların hesap dışı bir muhalefete yol açmasından korkulur. Bunu önlemenin bir yolu muvazaalı san loncalar[447] veya sendikalar oluşturmak iken, bir diğeri de itham ederek halk nezdinde töhmet altında tutmak şeklinde olmuştur. Buyuranlar halkı dilediği gibi yönlendirmektedir. Bu kimi zaman hadiselere değer hükmü vermede veya kişilere mesela terörist, fanatik şeklinde nitelemede bulunmak suretiyle kimi zaman da resmi söylemde tebellür eden din ve ısmarlama- muharref tarih desteği ile olmaktadır.

Ne var ki bu yanlış bilgilendirilme ya da yönlendirilme “idlal”[448] dahi kendilerinin sorumluluğunu ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü bu sapma “dalal”, işin başında kendilerini, iradelerini onlara teslim etmiş, onun varlığının devamına fiilen katkıda bulunmuş- bulunmakta olan kimselerin seçmiş- takınmış oldukları yolun zorunlu bir neticesidir. Ve burada halkın tüm bu olup bitenlere çanak tutucu rıza felsefesi, göz yumuculuğu yani müstahaklığı da görmezden gelinemez.

Nitekim bugün muaşeret ve benzeşme sonucu kültür kodlarına kadar bir değişim realitesiyle karşı karşıyayız. Öte yandan edille-i şerîyyenin tümünü saf dışı etmek demeye gelen, tarih süreci içersinde yerleşip kök salan ve mücadele ve sürtüşme alanı durumundaki mezheb ve tasavvuf olgusunun kültürel bir kod haline dönüşmesi de apayrı bir vakıa.

Esasen dinin kendisi bizatihi iradî bir olgudur. Kişi bunu mesela delilik gibi semavî bir araz (ehliyete mani durum) olarak doğuştan getirmez. Yani çocuk bilgi elde etme vasıtalarıyla donatılmış olarak[449] doğarken şu veya bu dini-düşüne ey i irsî (genetik) olarak beraberinde getirmez. Bu şu demektir: Hiç kimse şurada veya burada doğmuş olmaktan yahut da Ayşe, Ali gibi isimler taşıdığı için otomatikman müslüman olamaz.[450] Belki çevresinden etkilenmek suretiyle İslâm’dan yana tavır koyması daha rahat olabilmektedir. Ancak gene de bu durumda bile seviyece akil-baliğ olduktan itibaren vahiy üzerinde düşünmek sorumluluğunda olan insanın kendi özgür iradesi faal olarak devrededir; devrede olmak durumundadır. Değilse bir takım tazyikler altında kalıp dolayısıyla iradesi dumura uğramış fertlerin kabir sorgusunda herkes bir şeyler diyordu ben de dedim[451] arzında bulunanı Rabbimizin yargılamak yerine yarlığaması gerekecekti. Oysa O (c), ilgili naslarda hep kişinin müstakilen önce kendi ve sonra da toplumun yapıp ettiklerinden mesul tutulduğunu vurgulamaktadır.[452]

Yoksa tembelliği, boş vermişliği, umursamazlık ve vurdumduymazlığı kendine şiar edinmiş bir insan veya toplumun böylesi özellik-özelliklerinden dolayı bir takım şeylere yabancı kalışını onlara bağışlamak, onları bu durumlarına karşın bizatihi taltif etmek demeye gelmez mi? Değilse Rabbimiz niçin hüsrandaki insanların akıbetinden bahsederken -mesela Asr suresinde olduğu gibi- ameli salih işleyenler ve hak ve sabrı tavsiye edenleri müstesna kılmaktadır ki? Bunun gibi eğer sözle iktifa edilecek olsaydı, din Allah’ın oluncaya kadar mücadele hedefini gerçekleştirme zorunluluğu boşlukta kalırdı.

Nitekim “fukahaya başvurması gerekir. Sormadığı zaman kusur işlemiş olacağından vacibi terk etmekten dolayı mazur olmaz.”[453] diyen fukaha, sorumluluğu ortadan kaldıran hususları sıralarken bunları ikiye ayırmaktadır: Semavî engeller (arızalar) ve kazanılmış (mükteseb) engeller.

Çocuğun baliğ olmasından sonra ehliyeti (sorumluluğu) tamam olur. Sorumlu kişiye sorumluluğunda etkili olan bazı engeller musallat olur. Sorumluluğu ortadan kaldıran haller iki kısma ayrılır:

1. Semavî engeller ‘el-avarid’s-semavi”: Bunlar kişinin kendisinden kaynaklanmamakta ve onun isteği ile oluşmamaktadır.

2. Mükteseb engeller el-avarid’1-müktesebe”: Kişinin kendi isteğiyle (iradesiyle) meydana gelen engeller. Bunlar ister kendi nefsinden kaynaklansın isterse başkasından fark etmez.[454]

Fıkıh Usulü’nde konumuz olan cehalet daima kazanılmış olan arazlar grubunda sıralanmıştır. Çünkü mükteseb arazların oluşmasında insanın kesbi ve ihtiyarı etkindir.[455]

“Cehaletin kulun bir müdahalesi olmaksızın aslî bir özellik olmasına rağmen mükteseb (kazanılmış) arazlardan sayılmasının nedeni şudur: Kul ilim tahsil ederek bunu izale etme kudretine sahiptir. İşte kudretinde bulunduğu halde ilim tahsilini isteyerek terk etmek, cehaleti istemek ve kesb etmek mesabesindedir… Ayrıca semavî arazlar sıralamasında çocukluğun, mükteseb arazlar sıralamasında ise cehaletin öncelikle anlatılmış olması âdemoğlunun hayatında ilkin bunların mevzubahis olması sebebiyledir…

Yeni bir din için genel olarak geçerli kural şudur: Hitabın (din), tebliğ edilmeden, sadece nazil olmasıyla, kimse hakkında sabit olmaması gerekir. Çünkü tebliğ edilmeden onunla ne iman ne de amel etmek mümkündür. Ancak şu var ki bu yeni din gündem oluşturduktan sonra, kişiye bizzat tebliğ edilmiş olması veya olmamsı arasında fark yoktur. Bu artık herkesi bağlayıcı olmuştur. Çünkü Elçi (s) toplumun bütün fertlerine teke tek tebliğ etme imkânına sahip değildir. Esasen onun yapabileceği, onu toplum gündemine sokmaktır sadece. Bu haliyle de yayılma (gündeme girmiş olma), sanki onlardan her birine ayrı ayrı tebliğ edilmiş hükmündedir. Bu durumda hitabın yayılmasından sonra hitaptan yana cahil kalmış kişi bunun kendisine hükmen ulaşmış olması hasebiyle mazur sayılamaz. Dahası bu kişi kendisine hitap ulaşıp-tebliğ edilip ancak onunla amel etmeyen kişi mesabesindedir.”[456]

Nitekim bu durum günümüzde medya ile sağlanabilmektedir. Çünkü bir takım duyurular gerek resmi gazete’de olsun gerekse çeşitli basın kuruluşları vasıtası ile olsun kamuoyuna ilan edildikten sonra bunların herkesçe bilindiği kabul edilmektedir. Bunun öğrenilebilme özelliği gereğince, bilinmiyor oluşu mazur görülmemektedir. Esasen ilgisizlik, lakaytlık, vurdumduymazlık ve suistimal de ancak bu şekilde giderilebilmektedir.

Anlaşıldığı gibi gayrı İslamî geleneğin egemen olduğu toplumun (darulhap) fertlerinin her birine teker teker mesajın ulaşıp ulaşmadığı ve tavrlarmın bizzat tesbiti yoluna gitmek yerine o toplumun genel olarak mesajdan haberdar olmadığı esası kabul edilmiştir. Binaenaleyh, sadece kendisine İslâm anlatılmış ve tavrını olumsuz olarak ortaya koymuş kişiler gibi bir kayıt konmadan söz konusu toplum tümden durumunun gerektirdiği hükme mahkum edilmektedir. Nitekim resullerin getirdiği hak dinden sapmış kimselerden oluşan bir toplumu, bunu oluşturan fertlerin teker teker değerlendirilmesi yerine geneldeki vaziyeti kaale alınarak -Allah’ın (c) hükümleri- kavramları ile hükmetmek çerçevesinden-gerektirdiği hükümle nitelemek gerekmektedir.

Resulullah ebeveyni dahil o insanları cehaletlerine bakmadan, yaşadıkları dönemi cahiliye diye nitelemiş, özelliklerini taşıdıkları dine nispetle müşrik olarak nitelemiştir.

Yüce Mevla, in ahad’un min el-müşrikine istecareke… Eğer müşriklerden biri senden eman isterse ona eman ver öyle ki Allah’ın sözünü dinlemiş olsun sonra güvenlik içinde olacağı yere ulaştır. Bu onların elbette bilmeyen bir topluluk olmaları nedeniyledir” [457]demektedir.

Ayetin başında müşrik diye nitelediği insanın;

a. bilgisizliğini, b. Allah’ın dininden haberdar olmasını temin gayesiyle eman verilmesini ve, c. dinin ona ulaşmasınm sağlanmasını ferman buyurmaktadır. Burada onların esasen bilmeyen insanlar olduklarını bildirmektedir. Mamafih durumunu bu şekilde tavsif ettiği söz konusu kişileri ayetin başında sıfatsız bırakmayarak müşrikler olarak nitelemektedir.

Demektir ki bilgisiz olmaları, o akideyi taşıdıkları-yaşadıkları için müşrik olarak nitelenmelerine engel olmamaktadır. Çünkü eğer bilgisizlikleri kendileri için mazeret olsaydı, Allah (c) ayette onlardan -mazur kişiler yani mazeretlerini kabul etmiş olarak müşrikler diye bahsetmeyip bunun yerine tebliğden sonraki tutumlarına göre niteleme yapar veya yapılmasını isterdi.

Her topluma uyarıcı gönderilmiştir.[458] Bu uyarıcı-elçilerin gönderiliş amacı, onlara ahlakî bir mesaj ulaştırarak doğruyla eğriyi -hakla batılı tefrik edebilmeleri için ölçü sahibi olmalarını sağlamaktır. Bilindiği gibi toplumlar uyarıdan habersiz olduğu sürece yanlışlıklarından dolayı yok edilmemişlerdir. Ancak bu açık sözlü uyarıcıların gelişinden habersiz olmaları sadece o toplumlara helak-azap edilmeyeceği anlamım taşır.

Nitekim kendilerine elçi gelen bütün kavimler de bilahare mesajı dejenere etmiş olsalar bile helak edilmiş değillerdir. Zira helak genelde yaşayan elçiye karşı geliştirilen tavra karşı olmuştur. Bu bakımdan kimi kavimlere kendilerindeki inanç ve yaşantı değişikliklerine binaen daha sonra yeni uyarıcılar gönderilmiştir. Tıpkı Mekke toplumunda olduğu gibi. Kendilerine İbrahim’ ve akabinde İsmail (a) gönderilmiş olan bu kavim geçen uzun zaman zarfında kendilerindekini değiştirmiş, adı geçen bu peygamberlerin dini kendilerinde bir örf olarak durmaya devam ettiği ve önemlisi bu din üzere olduklarım sandıkları halde yeni bir elçiye müstahak hale gelmişlerdir. Bu durum ilgli ayetlerde (‘senden önce uyarıcı gelmemiş bir toplumu uyarasın diye)“[459] ifade edilmiştir. Demektir ki bunlar değişim geçirmiş ve değişimden sonra yeni bir mesaja muhtaç hale gelmişlerdir. Bu anlamda onlar ‘bize uyarıcı gelirse herkesten daha iyi uyarız’ [460]demişlerdir. Kur’an üslubu bunu kendilerine adeta ilk defa elçi gönderiliyormuş gibi ifade etmektedir.

Mekke’de dinî hayat bugünkü gibi canlı idi. Onlar da çeşitli sebeplerden dolayı özelde taklitte boğulmuş bir halde, atalarından miras aldıkları ve İbrahim’e (a) dayandırdıkları şirkten ibaret ata dinlerine sarılmışlardı. Haram aylarıyla, Kabe’nin inşasıyla, Beliyye’siyle, putlarının fiili hayatlarına egemen oluşları gibi örneklerle yaşantıları dinî bir görünüm arz etmekteydi. Nitekim onlar İbrahimî dinin bir kısmını unutup bir kısmını da dejenere etmiş idiyseler de dinde, hums-ahmesîlik “ adını verdikleri özel bir statü sahibi olduklarını iddia ediyorlardı.[461]

Mevzu bahis edilen vaziyetteki bu insanların 2500 yıl civarında bir süre zarfında bir beşir ve nezir[462] ile uyarılmamış oldukları belirtilmiş olmasına rağmen Resulullah (s) onların atalarıyla beraber hiç birini mazur görerek müslüman kabul etmemiştir.[463] Oysa onlar da yine civardaki diğer çeşitli kavimler gibi doğru yol üzerinde olma yani müslümanlık iddiasında kimselerdi. Sözgelimi, Mekke’de Allah’ın dinini anlatmaya devam eden Ebu Talib himayesindeki Muhammed’i (s) şikâyet için Kureyş büyükleri Ebu Talib’e şöyle diyorlardı:

“Senin kardeşin oğlu bizim ilahlarımıza sövüyor, dinimizi ayıplamış, bizim aklımızı sefih görüyor ve bizim babalarımıza sapık diyor… Allah’a and olsun ki biz işte ona karşı, babalarımıza sövmesine, akıllarımıza sefih demesine ve ilahlarımızı ayıplamasına karşı artık sabr edemiyoruz… O senin babalarının dinine muhalefet ediyor. Ve senin kavminin cemaatını dağıtıyor. Ve onların akıllarını sefih görüyor.”[464]

“Senin yeğenin tanrılarımıza küfretmiş, dinimizi ayıplamış, düşüncelerimizi kafasızca olmakla nitelemiş, babalarımızı sapıklar olarak ilan etmiş bulunuyor… Biz, senden kardeşinin oğlunu alıkoymam beklerdik, fakat sen böyle bir şey yapmadın. Bizlerse, Allah’a yemin ederiz ki, artık tanrılarımıza küfredilmesine, babalarımıza hakaret edilmesine, düşüncelerimizin kafasızlıkla nitelendirilmesine tahammül edemiyoruz.”[465]

“O akıllarımızı hafife aldı. Atalarımıza küfretti. Dinimizi kötüledi. Topluluğumuzu dağıttı. Tanrılarımıza küfretti. Biz ondan büyük bir bela gördük… Atalarımızın sapıklıkta olduklarını söyledi… atalarımıza küfredilmesine…”[466]

“İlahlarımıza hakaret etti, dinimizi ayıpladı, akıllılarımıza beyinsiz dedi, babalarımızın sapık olduğunu bildirdi. Ya onu bizimle uğraşmaktan vazgeçirirsin, ya da aramızdan çekilir bizi başbaşa bırakırsın. .. ona karşılık senin ve atalarının dinine karşı çıkan, kavminin birliğini dağıtan, onları beyinsiz ve ahmak sayan şu kardeşinin oğlunu bize teslim et de biz de onu öldürelim… Ebu Talib, Resulullah’ın Allahü Teala’ınn elçisi olduğunu kabul etmesi ve ona her şeyiyle yardım etmesine rağmen, ar ve babalarının dinini terki sebebiyle ayıplanma korkusu yüzünden küfür üzere ölmüştü.”[467]

Ebu Talib ise böylesi talepleri Resulullah’a şöyle yansıtıyordu: “Onunla onların akıllarını sefihliğe nisbet ettin. Onların ilahlarını ve dinlerim ayıpladın. Ve onunla onların geçmiş babalarını küfre nisbet ettin.”[468]

Buna karşın Resulullah (s) “Allah’ın emrini izhar etmekte onu gizlememekte, onların dinlerini ayıplamak, onları putlarından ayırmak ve onları küfürlerine karşı uzak kalmak gibi hoşlarına gitmeyen şeylerle onlara karşı açıktan tavır alıyordu.”[469] Öyle ki Resulullah Şuara: 26/214. ayetin inmesini müteakip kavmini toplamış onların, içinde oldukları halin kendilerim cehenneme müstahak kılacağına işaretle kendilerini ateşten kurtarmalarını istemişti.[470]

Bu uyarılar kimi zaman doğrudan kendisine yapılıyordu: “Biz sana haber gönderdik ki, seninle konuşalım. Biz vallahi Arabtan bir adam bilmiyoruz ki senin kavminin başına getirdiğin şeyi kendi kavminin basma getirmiş olsun. And olsunki sen babalara sövdün ve dini ayıpladın ve ilahlara sövdün ve akılları sefihliğe nisbet ettin (akılsızlar, sefihler dedin) ve toplumu dağıttın. Yapmadığın hiçbir çirkin şey kalmadı.”[471]

“Atalarımıza küfrettin. Dinimizi kötüledin… Utbe de Hz. Peygamber’e gelip: -Ey Muhammed! Sen mi iyisin, yoksa Abdullah mı? Sen mi iyisin yoksa Abdülmuttalib mi? diye sordu. Peygamber sustu. Utbe: -Eğer bunlar senden iyi kimseler ise, onlar senin yerip ayıpladığın tanrılara tapınışlardır. Yok, eğer sen onlardan iyi isen o zaman söyle, seni dinleyelim. Allah’a yemin ederim ki, hiçbir milletin sevip yetiştirdiği bir evladı, senin kadar kendi milleti hakkında uğursuz olmamıştır. Aramıza ikilik soktun, işimizi alt-üst edip bizi darmadağın ettin. Dinimizi ayıpladın. Bizi Araplar içinde rezil rüsvay ettin.”[472]

Şüphesiz toplumu yönlendirenler de halkı doğru diye inandıklarından çok bildikleri-duydukları yolda yürümeyi temin adına uyarmaktan geri durmuyorlardı: “Ebu Cehl şöyle dedi: -Ey Kureyş topluluğu, Muhammed imtina etti. Ancak gördüğünüz gibi, dinimizi ayıplamaya babalarımıza sövmeğe ve akıllarımızı sefih görmeye ve ilahlarımıza sövmeğe devam etmektedir.”[473]

“(Ebu Leheb,) ey insanlar, bu sizi aldatıp dininizden ve atalarınızın dininden ayırmasın! (diyordu)… Ebu Cehil b. Hişam şöyle dedi: Ey Kureyş topluluğu! Şüphesiz Muhammed, bizim dinimizi ayıplamaktan, atalarımıza küfretmekten, tanrılarımıza dil uzatmaktan ve aklımızı hafife almaktan vazgeçmeyecektir… Ebu Cehil, bir kimsenin Müslüman olduğunu duyduğunda, eğer o Müslüman şerefli ve güçlü bir kimse ise, onu kınayıp ayıplar ve şöyle derdi: ‘Senden daha iyi bir insan olan babanın dinini bıraktın. Senin aklının kıtlığını söyleyecek ve görüşünü çürüteceğiz. Şerefini de yok edeceğiz!”[474]

Ebu Talib’in Ölümünün akabinde Ebu Leheb’in himayeyi üstlenmesinden sonra “Ebu Cehl, ona, ailesi mensublarından gelip geçmiş putperestlerin (hatta belki de bizzat Ebu Leheb’in) öldükten sonra Allah’ın huzurunda başlarına gelecek şeylere dair Resulullah’a bir sual sormasını Ebu Leheb’e teklif etti. Alınan cevap şüpheye yer bırakmayacak şekilde açıktı: Putlar ve bu putlara tapanlar cehenneme gideceklerdi. Kaynaklarımızın bildirdiklerine göre Ebu Leheb bu cevap üzerine şoke olmuş ve yeğenini toplum dışı ilan etmiştir. Sahip olduğu basit ön hükümler arasında unutuyordu ki Ebu Leheb’in ataları, Resulullah’ın da atalarıydı ve onlara karşı bu sözleriyle, o hürmette kusur etmiş olamazdı ve hiç bir tarafı tutmaksızın sadece bir prensibin tatbiki mevzu bahisti. Gerçekte ise Resulullah’m takındığı bu tavır, son derece övülmeye değer bir şeydi; zira o, soy ve sopuna dahil kimselere eskiden beri bilinen bağlılığına rağmen bu konuda en yakın akrabalarına bile bir ayrıcalık tanımıyordu.”[475]

Bu çaba şu raddeye varmıştı: “Bizden sefih çocuklar melikin beldesine sığınmışlardır. Kavimlerinin dininden ayrılmışlardır. Sizin dininize de girmemişlerdir. Yeni icad ettikleri bir dini getirmişlerdir. Onu ne biz tanıyoruz ne de siz.”[476]

Göründüğü kadarıyla bunun yaygın bir etkisi vardı: “Ebubekir es-Sıddık, Resuîullah’la karşılaştığında ona şöyle sordu: ‘Ya Muhammed, tanrılarımızı bıraktığın, bizi akılsızlıkla itham ettiğin, atalarımızı tekfir ettiğin hususunda Kureyşlilerin söyledikleri gerçek midir?’ Rasulullah (s.a.v.) buyurdu ki: ‘Evet.'”[477]

Şayet niteleme için cehalet mazeret olsaydı Resulullah (s) atalarının durumunu soranlara atalarınız ve siz bu halinizle cahil olmanız hasebiyle mazursunuz. Size İslâm ulaşmadığı veya benden öncekilerin getirdiklerinden sorumlu tutulmadığınız için evet sizler bu nedenle günahsız mazeretli kimselersiniz. Dolayısıyla ne atalarınıza ve ne de size henüz tebliğ ulaşmadan ne kâfir ne de müşrik denilebilir. Eğer size İslâm anlatıldığında siz de kabul etmez iseniz işte ancak o zaman kâfir olursunuz-kâfir denilebilir derdi. Oysa Peygamber böyle yapmak yerine genel olarak herkese ve hatta atalarına, bilinen bütün özellikleriyle Abdulmuttalib’e kısacası henüz tebliğ etmediği, risaletinden haberdar edemediği herkesi bilinen sıfatla niteliyor, cehennemlik olduklarını belirtiyordu.

Ancak burada azaba müstahak kılan küfür ile dünyada yaşarken özel birtakım sebeplerle içine düşülen ve fakat azaba müstahak kılmayan küfrü birbirinden ayırd etmek gerekir. İlgili ayette biz hükmedici değil, azab edici değiliz[478] demekte olan Allah (c), dünya hayatında iken içinde olunan konumun değer hükmüyle nitelenmeye değil, aksine sadece varsa, kişinin risalet ulaşmamış yahut deli olmak gibi istisnaî sebeplerle değer hükmü sabit olmakla beraber bu geçici sebeplere binaen azap görmeyeceğini belirtmektedir ki bu İslâm’ın ‘kanunilik İlkesi’nin bir gereğidir.[479] Buradaki azabı gerektiren- gerektirmeyen küfür[480] nitelemesi dünya hayatında ahkâmın icrası açısından belirlenmesi gereken konumu nitelemek itibariyledir. Yoksa kullar için berikini, altında yatan sebepleri bilmeden duruşuna binaen nitelemesi bir sabitedir. Kaldı ki bunun faraza azabı gerektiren mi gerektirmeyen mi olduğunu tespiti de çok lüzumlu değildir. Çünkü bu tespit sonuçta gerek fert gerek toplum hukuku itibariyle uygulanacak muameleyi belirlemek açısından yapılan bir tespittir. Peygamberin onlara cehennemlik olduklarını ifadesi ise bu duruşun insanoğlu açısından öylesi bir akıbeti gerektirdiğini bilmesi itibariyledir. Bundaki özel sebepler ise Allah (c) katında saklıdır.

Son risaletin gelişinden önceki devrenin fetret devresi olduğu ve Allah’ın ise elçi-mesaj göndermeden kimseyi mesul tutmayacağı bilinmektedir. Böyle iken Resulullah’ın küfür üzere ölmüş insanları cehennemlik olarak nitelendirmiş olması şuna işarettir: Müslim’in de ‘bab’larmdan birine küfür üzerinde ölen nardadır,[481] demesi gibi insanın dünya hayatında iken üzerinde olduğu hal esastır. Diğerlerini bağlayıcı olan kişinin vaziyet ve düşüncesidir. Bir insanın pratiğinde ve ifadelerinde İslâm görülüyor, hayat ve düşüncesini İslâmî ilkelere göre tanzim ettiği müşahade ediliyorsa onun müslümanhğına hükmetmek gerekecektir. Keza bir insan da -bir bütün olarak-amelinde şirk sergiliyor, davranışlarında küfür izhar edip ifadelerinde İslâm arz etmiyorsa bu zahir durumuna binaen ona da kâfir demek durumu vardır.

Nitekim daha önce Nuh kavminde şirki ilk kez başlatanlara ve sonraki tabilerine gelen elçi de onları cahil değil, müşrik diye nitelemiştir. Esasen bütün peygamberler, ‘istikamet’ üzere olmayı sürdüremeyerek sapan toplumların, istikametini düzeltmeye yönelik akidevî bir değişime vesile olmak üzere gönderilmişlerdir. Ve hitap ettikleri toplumu, uzaklaşmış oldukları ‘tevhid’ esasına davet ederek İslâmî toplumsal değişimin zeminini hazırlamaya çalışmışlardır.[482]

6. Sebep ve Sonuç Açısından Cehalet

İnsanlık tarihi, yeryüzündeki insanların hiçbir zaman şu iki vaziyetin dışında kalmadıklarını gösteriyor: Hidayet veya dalalet, İslamiyet veya cahiliyet. Hidayet; Allah’ı bilmek, tanımak ve O’nun yoluna tabi olmaktır. Cahiliyete gelince o, Allah’tan gafil olup, O’nu (c) tanımamak ve yolundan uzaklaşmaktır. Bu suretle önümüze iki önemli kavram ayrılığı çıkmaktadır. Bir tarafta cahiliye, öbür tarafta İslam, yani Allah’a karşı bir yanda kibir, gurur, küstahlık, öbür yanda tevazu ve teslimiyet.

Buna göre, daha önce belirttiğimiz gibi cahiliye muayyen bir zamana mahsus değildir. O, bir durum, bir vaziyettir. Bu durum dün mevcut olduğu gibi bugün de, yarın da olabilir. Gerektiren şartlar nerede ve ne zaman oluşursa işte o zaman, İslam’a karşı olarak cahiliye ismini alır.[483]

6. a. Cehaletin Sebepleri

1. Ataları taklit etmek: Cahillerden bir kısmı kendilerine gelen hakkı atalarına (geçmişlerine) uymak gayesiyle kabul etmezler, hakka muhalefet ederler. Bu tip kimseler eski dine ve dini inançlara, sadece geçmişleri böyle yaptığı için bağlı kalırlar. Ne yazıkki hiç akıllarını kullanmazlar. Kur’an bu yaklaşıma tarihten pek çok örnekler vermiştir.[484] Bu bağlamda asabiyeti de zikretmek gerekir. Cahiliye insanı zalim de olsa, mazlum da olsa birini sırf kendi ırkından, grubundan, aşiretinden olduğu için desteklerdi. Bu asabiyet onlarda o kadar güçlü bir hal almıştı ki onların dini haline gelmişti.

Nitekim Ebu Leheb, yeğeni Muhammed’e olan onca düşmanlığına rağmen Ebu Talib’in ölümünden sonra böylesi bir saikle[485] onu himaye etmeye karar verirken bu tavrı, Mekkeliler’ce makul karşılanmış[486] ve ancak yine fitlemekten de geri durmamışlardır:

Esasen onların da kendilerine mahsus bir takım değer ölçüleri vardı. Kuşkusuz bunların en önde geleni ‘kardeşin zalim de olsa, mazlum da olsa yardım et’ ilkesiydi. Bunu, atalarından görmüş olma temeline dayandırıyorlardı. Kur’an ise buna saldırmış ve önce bu temeli çökertmiş ve daha sonra Peygamberin diliyle bunu ‘kardeşin zalim ise onu zulmünden alıkoymak suretiyle yardım et’ şekline dönüştürmüştür.[487]

2. Büyük adamları, özellikle din adamlarını taklitte aşırıya kaçmak: Mevki ve makam sahiplerinin, liderlerin de sırf şöhret sahibi oldukları için taklit edilmesi ya da onlara körü körüne itaat edilmesi, kişilerin helakine sebeptir.

3. Hiçbir ilim taşımadan veya ilimden hiçbir şeye sahip olmadan hareket etmek: Kur’an bu durumu şiddetle yermektedir. Bunun sebebi ilme değil, zanna uyarak, herşeyi zanlarına dayanarak ölçmek, nefsani takdir ve tahminlerle bir takım yargılara varmak. Kısacası zanna tabi olmaktır.

4. İnsanın hevasına tabi olması: Heva, nefsin tüm kötü istek ve arzularının toplu ifadesi demektir. Bu, daha çok görüş ve inançlara mahsustur. Hevaya tabi olmak çerçevesinde iyilik ve hakka bağlanmakla dünyadaki hayatın zehir olacağı yolundaki inanç da önemli bir husustur.

5. Ümniyyelerle hareket etmek: Ümniyye, kişinin nefsinde, hayalinde kurup durduğu arzuladığı, peşinde koştuğu hayaller, kuruntular, boş arzulardır. İşte, ilimden değil de hevaya uymanın sonucu zanndan kaynaklanan ümniyyeye dayanan, atıp tutmayla oluşan cahili değer yargıları, cahil insanların hayatlarına yön verir, onların dünya görüşlerini biçimler.

6. Nefse hizmet, kıyas ve tahmine bağlılık: Kur’an, insanların sadece kendi nefislerine hizmet ettikleri, hırs ve ihtiraslarını gidermek istedikleri ve sadece kıyas ve tahminle bazı kavramlar geliştirdikleri için hakkı inkâr ettiklerini ve batıla taptıklarını ifade etmiştir.

7. Şehvetlere tabi olmak: Fıtrata bulaşan hastalıklardan biri de arzulardır-şehvetlerdir. Allah’ın dini daima, insanlardan uyulup uygulanması ve hayata yön vermesi istenen ilahî hükümleri kapsar. Ne ki hevaya tabi olarak şehevî arzularının giderilmesi, her tür cehalete bulaşma sonucunu doğurmuştur.

8. Şeytanın emir ve yasakları, tavsiye ve telkinleri doğrultusunda hareket ederek Allah’a karşı ma’siyette bulunmak.

9. Kur’an, insanların hak ve hakikati anlamak ve kabul etmekten çekinmelerinin bir sebebinin de kendi yanlışlıklarını teslim etmemeleri olduğunu belirtir. İnsanın gururu, daha önce yanlış yolda olduğunu ve doğru yola sonra geçtiğini kabul etmekten kendini alıkoyar.

10. Dünyada zenginlik ve fakirliği, hayrın karşılığı olarak kabul etmek: Cehaletin önemli bir sebebi de insanın iyi veya kötü amelinin ölçüsü olarak zenginlik ve fakirliğini baz almasıdır.

11. Şefaat ile ilgili yanlış düşünce ve inanç da ilk çağlardan itibaren insanların kötü yola sapmalarının başlıca sebebi olmuştur. Bu düşünceye göre Allah’ın bir takım sevgili kulları vardır. Bunlar kendilerini cehennemden mutlaka kurtaracaklardır.

12. Dünyevi gayeler de ayrı bir sebeptir. Kimi insanlar, mal ve mülklerinin devamını doğruluk ve dürüstlük yerine eğrilik ve azgınlıkta olduğunu vehmederler. Öte taraftan makam mevki hırsı veya muhafazası da önemli bir etkendir.

13. Cehaletin en önemli sebebi akletmemektir. Bunun yanında peşin hükümlü olmak da kayda değer bir diğer sebeptir.

14. Dış etkenler bağlamında kabul edilmek üzere, gelenek ve görenek de mühim bir etkendir. Nitekim şirk, cehaletin itikat noktasındaki bir tezahürü değil midir?[488]

6. b. Cehaletin Sonuçları

Cahiliye toplumlarına heva-heves ve bilgisizlik hakimdir. Bunun çeşitli sebepleri vardır. Biri düşünmemek, merak etmemek ve bir diğeri de peşin hüküm ve zandır. Düşünce olmadan bilginin olması mümkün değildir. Peşin hüküm ise düşünmeye manidir. Bunun bir sebebi de kişilerin cahil insanlara tabi olmaları, cahil insanların ise hem kendilerini ve hem de toplumu saptırmalarıdır. Zanna ve yalana tabi olmak cehaletin en bariz bir özelliğidir.

Cehaletin önemli sonuçlarından biri de eskiye bağlılıktır. Bu, hem cehaletin önemli bir sebebi ve hem de cehaletin tezahür ettiği bir sonuç olabilmektedir. Sözgelimi Ebu Talib’in iman etmesine engel, onun atalarının dininden ayrılmak istemeyişi olmuştur. Esasen bu, bir anlamda cehaletin ve dolayısıyla şirkin tarihi bir sebebidir.[489]

Cehalet ortamında büyüyen ve o kültürü edinmiş olan insanların en rahat yapabildikleri şeylerden biri, büyüklenerek alay etmektir. Kibirlenmenin en büyük temsilcisi şeytandır. Şeytan bu yolda kendisine ayak uyduranların velisidir. Kötülüklerin başı olan kibirlenme akabinde dışındakilere alay etmeyi getirir. Çünkü bu duygudaki kişide sağlıklı bir muhakeme yeteneği olmadığından herşeyi basitseyip alaya alma özelliğine sahiptir. Bu durumun en iyi ifadesi, halk dilindeki ‘gözündeki merteği görmeyip başkasının gözündeki çöpü görmek’ sözü olsa gerektir.

Cehaletin en temel özelliği zulümkâr olmaktır. Diğer bir ifade ile cehalet kendisini zulüm ile tebarüz ettirir. Nitekim barbarlık, zorbalık gibi nitelemeler hep zulmün birer vechesidir. Bunlar ise cehaletin temel karşıtıdır. Buna göre genel manada haksızlık etmek olarak ifade edebileceğimiz zulüm, cahil olmanın bir yansımasıdır.

Nankörlük de cahil olmanın bir tezahürüdür. İnsan ancak cehalet sergilediğinde verilen nimetlerin ve yapılan envai türlü iyiliklerin kıymetini takdir etmeyerek nankörlük etmiş olur. Bu anlamda kimi nankörler Allah’ın verdiği akıl nimetinin de kıymetini takdir edip gereğini ifa etmek yerine atalarından devraldıkları kötülüklere kaderi kalkan olarak kullanma yoluna giderler ve dolayısıyla Allah’ın, bu yaptıklarından razı olduğunu zannederler.[490]

Bu toplumlarda sorumsuzluk, her tür bağımlılık, ahlak ve fazileti hafife almak, bunalım, ihtilaf ve israf hemen her ferdi, bir tarafından kuşatmış, dolayısı ile böylesi herbir özellik cehalet neticesi olarak başlı basma toplumun birer alameti haline gelmiştir.[491]

6. c. Müslümanın Cehalet ve Cahile Karşı Tutumu

Allah (c), insanlardan “şeytana kulluk etmeyiniz, zira hakikaten o, size apaçık bir düşmandır. Ve Bana kulluk ediniz. Bu, dosduğru yoldur” şeklinde ahit almıştır. Onlara tekrar tekrar “şeytanın adımlarına tabi olmayın” diyerek onu izlemeyi yasaklamış, “o, size daima kötülük ve çirkin iş yapmanızı emreder”, “aranızda düşmanlık ve buğzu koymak ister” gibi çeşitli ayetlerle insanları şeytana karşı uyanık durmaya çağırmış ve aldanmamaları için defalarca ikaz etmiştir.[492]

Bütün bu ikaz ve uyarılara rağmen, pek çok insan, düşmanı olduğunu bile bile şeytana tabi olmuş, pek çokları onu veli edinmişlerdir. Şeytan ise, kendi cehaletini insanlara da sirayet ettirebilmek için vargücüyle çalışmış ve kendisine insanlardan dostlar, kabile ve hatta parti bile edinmeye muvaffak olmuştur. Dolayısıyla onlar hakkındaki zannını doğrulamıştır.[493]

Bunun esas sebebi, belki de insanın tabiat olarak iyiye de kötüye de meyyal olarak yaratılmış olmasıdır. Allah (c), ona iki yol göstermiş, hem kötülüğü, hem de kendisinden sakınmayı (takvayı) ilham etmiştir. Artık, ister şükredici (mümin) olsun, ister nankör (kâfir) olsun[494] diyerek insanı kendi ihtiyarına terk etmiştir. Ancak onun gerek hırslı, çok aceleci ve zalim olması ve gerekse Rabbine karşı çok nankör olması durumu, kendisinin azmasına, masiyetlere dalmasına yol açmıştır. Kısaca emanete hiyanet etme cehaletine düşmüş ve şer’î tekliflere riayetsizliği yüzünden de cehul-çok cahil diye tavsif edilmesi sonucunu doğurmuştur. Nitekim Rabbimiz, emaneti göklere, yere ve dağlara sunduğunda, onlar onu yüklenmekten çekindiler, sorumluluğundan korktular, onu insan yüklendi. Çünkü o, çok zalim, çok cahildir,[495] demiştir.

Bütün bu anlatılan uyarılara rağmen kendisine çeki düzen vermeyip fıtratında var olan iyiye yönelme ve doğruları kabul etme istidadını devre dışı bırakan insana Kur’an, sıcak bakmamaktadır. Onun kendisine gelen uyanlara gafil kalıp iradesiyle.aksi yönde bir hayat şekli ve anlayışını benimsemiş olmasını cehalet ve cahiliye olarak nitelemek suretiyle bağışlamamaktadır.

Bu bağlamda Kur’an, cehalet kavramının en fazla cehl-teslimiyet, cahil-müslim ve cahiliyet-İslamiyet zıtlığı üzerinde durmuştur. Zira Kur’an’m ilk muhatapları, ayetlerin iniş sebeplerinden de anlaşıldığı gibi, cahiller, kâfirler ve müşriklerdir. Bu nedenle Kur’an’da cehletmek ve cehalet, İslam’a uygun olmayan, İslam’ın ma’siyet saydığı, müslümanların yapmaması gereken haller olarak takdim edilir. Çünkü cahiliyet tamamiyle İslâmiyetin zıddıdır ve îslâmiyetin dışında kalan her şey cahiliyettendir.

Kur’an’da, cehalet, mutlak bilmezlik anlamında çok az kullanılmış olmakla beraber cahil, alimin, akilin, arifin, müdrik ve şuurlu olan kişinin zıddını oluşturmaktadır. Bu anlamda toy, tecrübe bilmeyen delikanlı anlamında cahil, aynı zamanda yaptığı cehaletten dolayı gelecek cezayı düşünmeyen gafil kimsedir.

Cahil, ne yaptığını bilmeyen, tedbir, hikmet, kendini, haddini ve edeb bilmezlik gibi anlamlarda medeniyetten yoksun anlamlara geldiği gibi yine bu manada cahil, kaba, ahmak, sefih, zorba, vahşi, düşünmeden hareket eden, muannit, edepsiz kimse olarak nitelenir.

Kur’an’da cehalet genelde kınanır; Müslümanların şiddetle kaçınmaları gereken bir husus olarak tanıtılır. Bu bağlamda cehalete yaklaşmamayı, herhangi bir nedenle bulaşılmış ise derhal tevbe etmeyi, cahillerden yüz çevirmeyi, onlara uymamayı, her türlü cahiliye ve ona mahsus hal ve unsurları istememeyi tavsiye etmektedir.[496]

Sonuç

Şüphesiz cehlin en yaygın ve çok bilinen anlamı, bilmemektir. Ancak Kur’an, bu kelimeyi daha çok olayların içine nüfuz etmemek, daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek anlamında kullanır. Buna göre cehl, en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu düşünmeden hemen körükörüne atılan, ateşli, sabırsız kişinin sorumsuz davranışlarıdır. Bu, duygularına, hırslarına hakim olmayan aşırı bir insanın davranışıdır. Bu insan, doğruyu yanlışı düşünme ölçüsünü yitirip kendisini öfkenin pençesine düşürür,

Hilm ise bu tür cehl kavramının tam karşıtıdır. Hilm, cehl patlamasını dizginleyebilen insanın ahlakıdır. Buna göre halim, duygularını frenlemesini, kör ihtiraslarım yenmesini, ne olursa olsun canını sıkmayıp sakin kalmasını bilen kişidir.

Kur’an cehalet kelimesini genellikle dini bakımdan sathi görüşlülük, basit hüküm manasında kullanır. Kur’an’daki dini manada cehl, insanın görünen eşya ve olayların arkasındaki ilahî iradeyi anlayamaması, Allah’ın ayetleri olan kâinat varlıklarını Allah’ın ayetleri olarak görmemesi ve bu husustaki yetersizliğidir. Böyle bir kimse için tabiat varlıkları,herhangi bir şeyin sembolü değil, sadece tabiat varlıklarıdır. Bu nedenle Kur’an’a göre cehl, aynı zamanda Allah, ayetleri açık bir şekilde gönderdiği halde çok açık olan bu gerçeği, hatta ilahî vahyin en kolay tarafını dahi anlayamamak demektir.

Kur’an, fıtratına zalimlik ve cahillik bulaşan insanı, bu özelliklerinden dolayı cehaletin öznesi olarak takdim eder. İnsanlar bu özellikleri sebebiyle, Allah tarafından kendilerine peygamberler gönderilerek uyarılmışlardır. Ancak bunlar söz konusu uyarıya kulak asmamış, hem fert ve hem de topluluk olarak sakındırılan hususlara bulaşmışlardır. Nitekim her yeni gelen peygamberin ümmetinin, önceki ümmetlerin içine düştüğü durumdan yana uyarılması paralelinde son ümmet de ehl-i kitap gibi olmaktan sakındırıldığı halde ne yazık ki onların başından geçenler aynen bunların da başından geçmiştir.[497]

Bu anlamda peygamberler tebliğ görevini yerine getirirken sürekli olarak cahillerin anlamsız muhalefetiyle karşılaşmışlardır. Çünkü onlar akıllanyla değil de his ve arzularıyla davranmışlardır.

Esasen cehalet ateşiyle kaynayan, hislerine ve gururuna esir olmuş bir insanı durdurup, düşünmeye sevk edecek ortamı oluşturmak gayet zordur. Bu tip insanlara yararlı olunamadığı durumlarda bu kez cahilliklerine bulaşmadan kurtulmak ve uzak durmak gereği söz konusudur. Onlardan kurtulma yollarının başında ise yüz çevirmek ve ayetin ifadesiyle; bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size. Size selam olsun. Biz cahilleri arkadaş edinmek istemeyiz, demektir.

Bu bağlamda cahiliye, geçmiş belli bir dönemden ibaret değildir. Cahiliye belli bir hayat düşüncesi olan, belli bir toplumsal durumdur. Bu düşünce ve durum herhangi bir zamanda, herhangi bir yerde ortaya çıkabilir. Bir yerde bu düşünce ve durumların ortaya çıkması, cahiliyenin varlığının kanıtıdır.

Bilindiği gibi iyiyi de kötüyü de kabul etme yeteneğine sahip olmak anlamında bir fıtratla doğan insanlara, içinde yetişecekleri değer ölçülerini (zihniyeti) toplum kazandırır. Bireylerin iradî ve bilinçli bir eseri olan ve başka bir ifadeyle bütünüyle hür irade sahibi fertlerin amaçlarının-yapıp ettiklerinin bir tezahürü durumunda olan toplum, böylece fert gibi kendine mahsus bir bilince, nitelikleri olan bir gerçekliğe sahiptir.

İnsanın davranışları-tasarrufları, kendine mal ettiği fikirlerinin bir sonucudur. Şüphesiz insanın sahip olduğu bu fikir ve tavırlar genellikle toplumun sahip olduğu inanç ve düşüncelerle biçimlenir. Bu sebeple, insan ister bizzat kendisinin isterse başkalarının çalışmasıyla psişik yapısını (nefsinde olanı) değiştirdiği zaman, kaçınılmaz bir sonuç olarak davranışları da değişime uğrayacaktır.[498] Bu, böyle olmakla beraber kendini böylesi bir vaziyetten azat edebilmiş kişi, toplumun durumunu düzeltmeye çalışmakla mükelleftir. Bir toplumda fahşa-münker yaygınlık kazandığında, bunlar süreklilik arz eder olduğunda insanlar bu duruma dur demek mecburiyetinde olurlar. Esasen iyiliği emir, kötülükten sakındırmanın sürekliliği çerçevesinde bunun daimi yapılması elzemdir. Çünkü toplum içinde fitne çıktığı zaman kötü sonuçları, sadece o fitneyi çıkaranlara dokunmaz. Aksine tüm toplumu kuşatır. Ve zaten bu hale gelmiş toplumlar kendi iradeleriyle yapıp ettiklerinden dolayı çökerler. Yani toplumsal hayat ve kollektif yazgıdan dahi tek tek bireyler sorumludur. Bu demektir ki fert hem bireysel hem de toplumsal planda mesul tutulmaktadır.[499]

Buna göre toplumda belli bir zümrenin yahut yöneticilerin yapıp ettiklerinden o toplumda yaşayan diğer kitle, onlara engel olması gerekirken engel olmadığından yahut desteklediğinden dolayı helak olmayı hak etmiş olmaktadır. Bu durumun en güzel örneği Semud Kıssası ile Firavun’un durumudur.[500] Firavun kıssasının bir benzeri de her inatçı zorbanın koyduğu yasaya boyun eğen Ad Kavmi’nin kıssasıdır.[501] Oysa bireyleri salih iş yapan bir ümmetin ilelahire yaşaması mümkündür. Bu hususu nazarı dikkate almak gereği vardır. Değilse Mevdudi’nin (1903-1979) de dediği gibi bir toplum geçmişlerine ait bir medeniyet yerine başka medeniyet ve kültürlerin insanı olmuşsa artık bu toplumun eski atalarının devamı olarak görülmesi imkânsız olup helake duçar olmuş bir kavim olarak görülmesi gereği vardır.[502]

Sözlük anlamıyla öfkeyi içinde barındıran bir hilimsizlik demek olan cehalet, Kur’an ayetleri, hadisler ve de cahiliye şiirinde genelde bu anlamda kullanılmıştır. Ancak süreç içerisinde bu kavram esasen kendi anlamı içerisinde mündemiç bulunan bilgisizlikle eş anlamlı olarak kabul edilmiştir. Oysa bu kavram bilgisizlik anlamını da içermekle beraber öncelikle hilmin zıddı olarak kabalık, zorbalık ve haddim bilmezlik anlamlarına gelmektedir.

Cehalet kavramının semantiği çerçevesinde geçmiş dönemde Zemahşeri (v.538/1143), Şihab (v.-1069/1659) ve Alusi (v.1270/1854) gibi alimler çeşitli yorumlarda bulunmuş olmakla beraber bu kavram hakkında ilk olarak Goldizher (v.1921) ve akabinde Izutsu (1914-1993) değerli tahlillerde bulunmuşlardır. Buna göre cehalet hilmin karşıtıdır. Hilrn güçsüzlükten kaynaklanan bir tevazuyu değil, muktedir olmakla beraber bir vakarı ifade eder. Kaldı ki birincisi hilm bile sayılmaz. Öte taraftan semantiğin köklerini, geçmişte belagat adıyla okutulan ve çeşitli dalları mevcut olan ilimde bulmaktayız. Ancak bu ilmin, günümüzün modern anlamdaki semantiği karşılayabilmesi için epeyce tanzime tabi tutulması gerekir.

Cehalet çeşitli alanlarda değişik anlamlarda kullanılmıştır. Bu çerçevede cehaletin ahlak, hadis ve fıkıh dallarında kendine mahsus pozisyonları mevcuttur. Sözgelimi ahlakta daha çok serkeşlik ve ölçü-kural bilmezlik anlamında iken hadiste ravinin durumunu bilememek demeye gelmektedir. Bunlardan birincisinde cehalet ayıp sayılırken ikincisinde bu tarzda telakki edilmemektedir. Fıkıhta ise bilgisizlik ve bilinmezlik olarak iki ayrı şekilde karşımıza çıkan cehalet, istisnai durumların haricinde bizatihi kusur sayılmaktadır.

Kur’an’da cehalet, öteki bir çok özelliğin yanında insan fıtratına sonradan bulaşan bir nosyon olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle cehaletle işlenen günahlardan tevbeyi sağlamak ve bunun yollarını göstermek için peygamberler gelmiş ve bunlar bu tür durumlara karşı mücadele vermişlerdir. Bu anlamda Kur’an cehaleti yermiş ve cahil insan tipine karşı tavır koymanın keyfiyetini tespit etmiştir. Öte taraftan cehalet kavramı Kur’an’da çeşitli kalıplarda kullanılmıştır. Toplam yirmi dört defa geçmiş olan bu kavram genelde kınanmaya konu olmuştur.

Cehaletin yaşanan hali demeye gelen cahiliye değişik tarzlarda ortaya çıktığı için Kur’an kavramın bu yönüne ayrı bir önem atfederek zann’el-cahiliyye, hükm’el-cahiliyye, teberruc’el-cahiliyye ve hamiyyet’el-cahiliyye gibi farklı terkiplerde kullanmıştır. Ancak bu durumların tümünü de kınayarak, kaçınılması gereken bir durum olarak ifade etmiştir.

Cehaletin anlam sahası içerisinde ve ayrıca yakın çerçevede değişik birçok kavram bulunmakla beraber bunlardan zülüm, şirk ve küfür en belirgin olanlarıdır.

Diğer bir açıdan cehalet geçmişte, fıkıh usulü konusu olarak daha çok mazeret olup olmama bağlamında değerlendirilmiştir. Bu manada sebep ve sonuçlarını iyi değerlendirmek gereği saklı olmakla beraber cehaletin durum açısından tesbiti ve kişinin doğuştan getirdiği bir özellik olarak cehaleti- bilgisizliği, kendi tasarruflarının sonucu olarak sürdürmekten sakınması gereğini vurgulamak lazımdır. Diğer bir ifade ile cehaleti bilerek tercih etmemek gerekir. Birinci durumda yani hiç bir şey bilmez olarak dünyaya gelmiş olmak insanın özelliği iken bunu sürdürmek insanın özelliği olmadığı gibi sosyalleşmeye hazırlanan bir ferdin sorumluluklarını ifa edebilmesi için sakınması gerektir. Çünkü bu durum kendisi için mazeret sayılmayacaktır.

Böylece cehaletin, bilgisizliği de ifade etmekle beraber bunun yanında hilmin zıddı olarak akıllıca

düşünmeyi ve vakarı geri plana iten, kaba ve olumsuz bir davranış biçimi ve yaşam tarzı olduğu anlaşılmaktadır.[503]

Kaynakça

1- Kur’an’ı Kerim ve Açıklamalı Tercümesi, Hzr. Ali Özek Hayreddin Karaman- Ali Turgut- Mustafa Çağrıcı- İbrahim Kafi Dönmez- Sadreddin Gümüş, Suudi Arabistan Kırallığı Yayını, Medine-i Münevvere 1987.

2- A’zami, Mustafa, “Asr-ı Saadetle Yazı ve Vahiy Katipleri”, Trc: Durak Pusmaz, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadetle İslâm, Beyan Yay., İst. 1994.

3- Abdulbaki, Muhammed Fuad, el-Mu’cem’ul-Mufehres li Elfaz’il-Kur’an’îl-Kerim, Çağrı Yay., İst. 1990.

4- Abdullatif, Abduşşafi Muhammed, el-Halet’ud-Diniyye fi’l-Hicaz Kubayl’e. Zuhur’ıl-İslam, (Dirasat Te’rihiyye el-Arabiyye el-Ceziret’ul-Arabîyye fi Asr’-ir-Rasul ve’1-Hulefa’ir-Raşidin, el-Kitab’us-Salis, el-Cüz’ül-Evvel, 1. baskı içinde), Camiat’ul-Melik Suud, 1989.

5- Abdullatif, Seyyid, Kur’an’ın Zihni İnşası, Trc: Mehmed Kürşad Atalar, Pınar Yay., İst. 1995.

6- Adam, Doç. Dr. Baki, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler. Pınar Yay., İst. 2002.

7- Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelamı Problemlere Etkileri,. Birleşik Yay., İst. 1992.

8- Akçay, Mustafa, İmanın Oluşumunda Fıtratın Rolü ” SAK. Ü.İ.F.D., sy. 1, Adapazarı 1996.

9- Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu (Fetret Ehli Örneği), Işık Yay., İst. 2000.

10- El-Akkad, Abbas Mahmud, İbrahim Ebu’lEnbiya, Dar’ ur-Reşad el-Hadise.

11- Akman, Mustafa, Allah’ tan Başkası Adına Kesilenler, İslâmî Araştırmalar, cilt: 14, sayı: 3-4, Ankara 2001.

12- Akman, Kitab-ı Mukaddes/ Kutsal Kitaba Dair, Fecre Doğru (Aylık Dergi), sy.: 64 Şubat, Ankara 2001.

13- Akman, Muhammed Esedın Kur’an Mesajı Adlı Meal-Tefsiri Üzerine Bir İnceleme, İslâmî Araştırmalar, cilt: 16, sayı: 1, Ankara 2003.

14- Akman, İslâm Hukuku Açısından Cehalet, (Al-i Ferrac, EbuYusuf Midhat b. el-Hasan’dan tercüme), Kayıhan Yay., İst.2000.

15- Akman, Kitab’a Varis Olanlar, Ekin Yay., İst. 2004.

16- Akman ,Aile Planlaması. İslamiyat (üç aylık araştırma dergisi), cilt: 7 sayı: 3, Ankara 2004.

17- Aktaş, Faruk (Mustafa Akman), Kur’an’da Cehalet Kavramı, Ekin Yay., İst. 2001.

18- Aktaş, ‘Kitaba Varis Olanlar I-II-III”, Umran (Aylık Dergi),sy.: 58-59-60, Haziran-Temmuz-Ağustos, 1999.

19- Akpınar, Doç. Dr. Ali, Kuran Ayetlerine Göre Hac İbadetinin Zamanı ve Daha Sağlıklı Bir İbadet İçin Bazı Teklifler, Marife (Dergisi), Yıl: 3 Sayı: 1, Bahar 2003 (Konya).

20- Aktan, Prof. Dr. Hamza, Mukayeseli İslam Miras Hukuku,. İşaret Yay., İst. 1991.

21- Al-i Ferrac, Ebu Yusuf Midhat b. el-Hasan, el-Özr’u b’ıl-Ceh’lı Tahte Micher’iş-Şer’î, 1. Baskı, Dar’ul-Kitap ve’s-Sünne, Karaçi- Mektebet’u Dar’ıl-Humeydi, Riyad 1994; Al-i Ferrac, Ebu Yusuf Midhat b. el-Hasan, İslâm Hukuku Açısından Cehalet, Trc: Mustafa Akman, Kayıhan Yay., İst. 2000.

22- Ali, Cevad (1907-1987), Edyan’ul-Arab Kabl’el-İslam, (Dirasat’u Te’rih’il-Ceziret’il-Arab el-Ceziret’ul-Arabiyye Kabl’el-İslam içinde), el-Kitab’us-Sani, Camiat’ul-Melik Suud, 1984.

23- Aliye, Dr. Semire, el-Kada’ve’l-Örf fi’l-İslam, (Dirase Mukarene), 1. baskı, el-Müesseset’ul-Camiiyye li’d-Dirasat ve’n-Neşr ve’t-Tevzi, Lübnan Üniversitesi 1406/ 1986.

24- Altıntaş, Ramazan, Bütün Yönleriyle Cahiliyye, Konya 1990.

25- Altıntaş ‘Cahiliye Arap Toplumunda Kadın”, D.İ. D., cilt: 37 sy:l, Ocak-Mart2001.

26- Alusi, Ebu’1-Fadl Şihabuddin es-Seyyid Mahmut (1802-1854), Ruh’ul-Meani fi Tefsiru l-Kur’an’ıl-Azim ve’s-Sebu l-Mesani, Tashih: Muhammed Hüseyin el-Arab, Dar’ul-Fikr, Beyrut 1993 vd.

27- Alusi, Mahmut Şükri (1857-1924), Buluğ’ul-Ereb fi Marifeti Ahval’ıl-Arap, Şerh: Muhammed Behçet el-Eseri, 2. Baskı, Dar’ul-Kutub’il-İlmiyye, Beyrut tsz.

28- el-Arif, Hişam Fehmi, Siyret’u İbrihim el-Halil fi Kur’an’îl-Mecid vel-Ahadis’s-Sahiyha, Dar’ul-Beşair el-İslamiyye; 1. baskı,. Beyrut 1417/1996.

29- Aslan, Dr. Adnan, Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım, İslam Araştırmaları Dergisi, İsam (Diyanet Vakfı), sayı: 4, İst. 2000.

30- Aslan , Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi, İslam Araştırmaları Dergisi, İsam (Diyanet Vakfı), sayı: 2, İst. 1998.

31- Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, Mar. Ü. İ. F. (İfav) Yay., İst. 1988.

32- Atay, Hüseyin, ‘Semantik”, E.Ü.S.B.E.D., sy. 7, Kayseri 1996.

33- Ateş, Ali Osman, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Beyan Yay., İst. 1994.

34- Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri,Beyan Yay., İst. 1996.

35- Ateş, Oryantalistlerin Hz. Peygamber İle İlgili İddialarına Cevaplar, Beyan Yay., İst. 1996.

36- Ay, Arkeolog Eyüp, İlahî Mesajın Kadim Medeniyetlerdeki İzdüşümleri: Kuran’ın Arkapılanına Arkeolojik Bir Yaklaşım, İslamî Araştırmalar (Dergisi), cilt: 9 sayı: 1-2-3-4, Ankara 1996.

37- Aycan., Dr. İrfan, Saltanata Giden Yolda Muaviye bin Ebi Süfyan, Fecr Yay., Ank. 1990.

38– Aycan, ‘Emevî İktidarının Devamında Sakîf Kabilesinin Rolü’, Ank. Ü. İ. F. Dergisi, xxxvı, 1997.

39- Aydın, Hakkı, İslâm ve Türk Ceza Hukukunda Hukuku Bilmeme (Cehalet) “(I), ATA.Ü.İ.F.D., sy. 12, Erzurum 1995.

40- Aydın, ‘İslâm ve Türk Ceza Hukukunda Hukuku Bilmeme (Cehalet) “(II), Cumhuriyet Ü.İ.F.D., sy. 1, Sivas 1996.

41- Aydın, Hüseyin, “Allah Resulünü Yeniden Anlamak”, Dini Araştırmalar (Dergisi), c. 1 sy. 2, Eylül-Aralık 1998.

42- Aydın, Mahmut, Dinî Çoğulculuk Üzerine Bir Mülahaza, İslamî Araştırmalar Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, Ank. 2001.

43- Aydın, Mehmet, Müslümanların Hristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, DVY., Ank. 1998.

44- Azuzi, Dr. Hasan, Kur’an-ı Kerim’de İbrahimî Tevhide Çağrı, Hazret-i İbrahim’in İzinde. Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı,İst. 2001.

45- Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkahir (v.429/1037), Mezhepler Arasındaki Farklar el-Fark Beyne’l-Fırak, Trc: Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1991.

46- Bakkaloğlu, M. K. Abdüssamet, Cahiliyye Dönemi Aile Hukuku, (basılmamış yüksek lisans tezi), Marmara Ü. Sos, Bilimler Ens., İst. 1995.

47- El-Bani, Muhammed Nasuriddin, Tevessül (Çeşitleri ve Hükümleri), Trc: M. Emin Akın, Guraba Yay., İst. 1995.

48- Barnabas İncili, Trc: Mehmet Yıldız, Kültür Basın Yayın Birliği, İst.

49- Barthold, W., İslam Medeniyeti Tarihi, Trc. ve Düzeltmeler: M. Fuad Köprülü, 4. basım, D.İ.B.Y. Ankara 1977.

50- Başkaya, Fikret, Yediyüz Osmanlı Beyliğinden 28 Şubata: Bir Devlet Geleneğinin Anatomisi, Ütopya Yay., Ank. 1999.

51- Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet Yay., İst.1998.

52- El-Belazuri (v.279/892), Ülkelerin Fetihleri, Fütuhu’l-Büldan, Trc: Mustafa Fayda, Kültür Bakanlığı Yay., Ank. 1987.

53- El-Behiy, Muhammed (d.1905), İslami Düşüncede Oryantalist Etki, Trc: İbrahim Sarmış, Ekin Yay., İst. 1996.

54- El-Bekri (v.487/1094), Cahiliye Arapları, Trc: Levent Öztürk, İz Yay., İst. 1998.

55- Beşir, İbrahim Beşir, et-Taam’u fil-Hayat’il-İktisadiyye ve’d-Diniyye vel-İctimaiyye fil-Asri’n-Nebeviyyi ve Asrı’ l-Hulefa’ir-Raşidin (r), (el-Cezi-ret’uI-Arabiyye fi Asr’ir-Resul ve’l-Hulefa’ir-Raşidin-Di-rasat’u Te’rih’il-Cezirefil-Arabiyye el-Cüz’ üs-Sani el-Kitab’us-Salis içinde), 1. Baskı, 1989.

56- Beyzavi, Nasruddin Ebulhayr Abdullah b. Ömer (v.-1096/1687), Envar’ut-Tenzil ve Esraru’t-Tevil (Aşağısında Tefsir’ul-Celaleyn es-Süyuti ve el-Mahalli), 2. Baskı, Şirketu mektebeti ve matbaatı Mustafa el-Babi el-Halebi ve evladıhı, Mısır 1965.

57- Beycuri (v.1277/1860) Hasiyet’ul-Allame eş-Şeyh İbrahim el-Beycuri ala Şerh’ıl-Allame İbni Kasım el-Ğuzzi ala Metni eş-Şeyh Ebi Şuca, Eda Neşriyat (İşraf: Mektebet’ul-Buhus’ud-Dira-sat), İstanbul.

58- Bilgin, Prof Dr. Beyza, İrşadda Evrensel Sorumluluk, I. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasını 1993), Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ank. 1995.

59- Bilmen, Ömer Nasuhi (v.1971/1391), Büyük İslam İlmihali, Bilmen Yay., İst.

60- Bilmen, Kur ‘an’ı Kerim’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, BilmenYay., İst. 1965.

61– Buhari, Abdulaziz (v.730/1330), Keşf’ul-Esrar ala Usul’ıl-İmam Fahrul-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevi, Tashih: Ahmed Ramız, Tab: Hasan Hilmi er-Rizevi, 1307.

62- Buhari (v.256/870), Sahih-i Buhari ve Tercemesi, Trc: Mehmet Sofuoğlu, Ötüken Yay., İst. 1987 vd.

63- Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Gelişim Yay.

64- Canan, İbrahim, Hadis Külliyatı Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yay., Ankara 1995.

65- Canan, Hz. İbrahim ‘den Mesajlar, Şule Yay., İst. 1998.

66- Carullah, Musa (1875-1949), Hatun, Yayma Haz.: Mehmet Görmez, Kitabiyat Yay., Ankara 2001.

67- Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yayma Haz.: Musa Bilgiz, Kitabiyat Yay., Ankara 2001.

68- Carullah, Rahmet-i İlâhîye Burhanları, (Mustafa Sabri’nin İlâhî Adalet kitabıyla birlikte basım), sadeleştiren: Ömer H. Özalp, Pınar Yay., İst. 1996.

69- el-Ceburi, Hüseyin Halef, Avarıd’ul-Ehliyet inde’-l-Usuliyyin, 1. Baskı, Camiat’u Ümm’il-Kura (Merkez’u Buhus’id-Direset’il-İslamiyye), Mekke 1988.

70– el-Cemel, İbrahim Muhammed Hasan, er-Rikk’u fil-Cahiliyye vel-İslam, Mecelle el-Camiat’ul-İslamiyye, yıl: 13, 50-51/ 1401.

71- el-Cemel, Süleyman bin Ömer Aciyli eş-Şafii eş-Şehiyr bi, el-Futuhat’ul-İlahiyye bi Tevdihî Tefsir’il-Celaleyn li’d-Dekaik’il-Hafıyye ve bil-Hamiş Tefsir’ul-Celaleyn ve İmla’u ma Metine bihi’r-Rahman min Vücuh’ıl-İrabı vel-Kıraatı fi Cemi’ıl-Kırraatı, Matbaa.t’u İsa el-Babi el-Halebi ve Şürekauhu Mısır tsz.

72- Cerrahoğlu, Prof. Dr. İsmail, Tefsir Usulü, 4, baskı, Diyanet Vakfı Yay., Ank. 1983.

73- Cündioğlu, Dücane, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Kur’an Tetkikleri II, Tibyan Yay., İst. 1995.

74- Çağrıcı, Mustafa, ‘Cehalet” DİA, İst 1993.

75- Çağrıcı, Asr-ı Saadetle Oluşan İslâm Ahlakı, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadetle İslâm, Beyan Yay., İst. 1.994. 76- Çakan, İsmail L., ‘Cehalet”, DİA, İst. 1993.

77- Çelik, Ali, “Asr-ı Saadetle Halk İnançları”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslâm, Beyan Yay., İst. 1994.

78– Çelik, Yrd. Doç. Dr. Ali, İslâm’în Kabul veya Reddettiği Halk İnançları- Hicaz Bölgesi, Beyan Yay., İst. 1995.

79- Çelik,Takriri Sünnet-Mahiyeti Özelliklen ve Hükmü,Diyanet İlmi Dergi,clt. 36 sy. 2, Nisan-Haziran,Ank,2000.

80- Çığ, Muazzez İlmiye, İbrahim Peygamber -Sümer Yazılarına ve Arkeolojik buluntulara Göre-, Kaynak Yay., İst. 1997.

81- Damad, Mecme’ul-Enhür fi Şerh’i Mülteka el-Ebhur Mülteka Şerhi Damad.

82- Danışman, Nafiz, ‘Cahiliyye Kelimesinin Mana ve Menşei”, A.Ü.İ.F.D., c.V, sy. I-1V, Ankara 1956 (1958).

83- Davudoğlu, Ahmed, Selamet Yolları (İbni Hacer Askalani Büluğü’I-Meram tercümesi), Sönmez Neşriyat, İst. 1967.

84- Dihlevi, Ahmed Şah Veliyyullah (1114-1176/ 1704-1766), Hüccetullahiü ‘l-Baliğa, Trc: Mehmet Erdoğan, İz Yay., İst. 1994.

85- Dihlevi, Fevz’ul-Kebir fi Usul’ıt-Tefsir Trc: Mehmed Sofuoğlu, Çağrı Yay., İst. 1980.

86- Demirci, Kürşat, Dinlerin Dejenerasyonu, İnsan Yay., İst. 1985.

87- Der Rah-ı Hak, Ehli Beyt Mektebine Göre İslam ‘da Usul-u Din, Kevser Yay., İst.

88- Derveze, İzzet (v.1984), Kuran’a Göre Hz. Muhammed’ın Hayatı (Asru’n-Nebi-Mekke Dönemi- Medine Dönemi), Trc: Mehmet Yolcu, Yöneliş Yay., İst. 1989.

89- Derveze, et-Tefsirül-Hadis Nüzul Sırasına Göre Kur’an Tefsiri,Trc: Kurul, Ekin Yay., İst. 1997.

90- Derveze, Kur’anü’l-Mecid [Kur’an’ı Anlamada Bir Yöntem Çalışması], Trc: Vahdettin İnce, Ekin Yay., İst. 1997.

91- Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali. Erkam Yay. (Altınoluk), İst. 1993.

92- Dönmez, İbrahim Kafi, ‘Cehalet”, DİA, İstanbul 1993.

93- Draz, Abdullah, Kuranın Anlaşılmasına Doğru, Trc: Salih Akdemir,’Mim Yay., Ankara 1983.

94- Dursun, Dr. Davut, Yönetim-Din İlişkileri Açısından Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din. İşaret Yay., İst. 1989.

95- Dünya, Süleyman, İmam Gazali ve İman-Küfür Sının (Faysalu’t-Tefrika beyn’el-İslam ve’z-Zendeka), Trc: A. Turan Arslan, Risale Yay., İst. 1992.

96- el-Eb. Cercis (Georges) Davud Davud, Edyan’ul-Arab Kabl’el-îslam ve Vechuha el-Hadari vel-İctimai, 2. baskı, el-Müessese el-Camiiyye li’d-Dirasat ve’n-Neşr ve’t-Tevzi. Beyrut 1408/1988.

97- Ebu Davud (v.275/889), Sünen-i Ebİ Davud ve Tcrcemesi, Trc: İbrahim Koçaşlı, Milli Gazete Yay., İst. 1983.

98- Ebu Zehra, Muhammed (1898-1974), Hristiyanlık Üzerine Konferanslar,. Trc: Akif Nuri, Fikir Yay., İst. 1978.

99- Ebu Zehra, İmam İbni Teymiye Hayatı-Fikirleri-Eserleri, Trc.: Kurul, İslamoğlu Yay., İst. 1988.

100- Ebu Zehra, İslâm Hukuku Metodolojisi Fıkıh Usulü, Trc: Abdulkadir Şener, 2. Basım, Ankara 1979.

101- Ebu Zehra, İslâm Hukukunda Suç ve Ceza, Trc: İbrahim Tüfekçi, Kitabevi, İst. 1994.

102- Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Dinsel Söylemin Eleştirisi – Dinsel Metinleri Anlamada Bilimsel Bir Yönteme Doğru-, Trc: Fethi Ahmet Polat, Kitabiyat Yay., Ankara 2002.

103- Ekinci, Lütfi- Gilchrist, John, Evet Kitabı Mukaddes Tanrı Sözü ‘dür (Kitap Ehli’nden Sorulara Yanıtlar), Müjde Yay., İst.1993.

104- Elmalılı, M. Hamdi Yazır (1878-1942), Hak Dini Kur’an Dili, (Sadeleştirme: Kurul), Çelik-Şura Yay., İst.

105- Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili Kur’an-ı Kerim ve Meali, Hazırlayan: Dücane Cündioğlu, İslamoğlu Yay., İst. 1993.

106- Emin, Ahmed (v.1954), Fecrü’l-İslam (İslam’ın Doğuşu), Trc: Ahmet Serdaroğlu, Kılıç Kitabevi, Ankara 1976.

107- el-Emiyri, Ahmed el-Bera’, İbrahim Aleyhisselam ve Davet ‘uhu fi’l-Kur ‘an’ıl-Kerim, Dar’ul-Menar. Cidde 1406/ 1986,

108- Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi 3. basım, M.Ü.İ.F.V. (Hav) Yay,, İst. 1994.

109- Esed, Mahmud Seydişehri, İslâm Tarihi -Tarihi Dini İslâm -İslamiyet Öncesi Araplar Mekke Devri Medine Devri, Hzr. Ahmed Lütfi Kazancı- Osman Kazancı, Marifet Yay., İst. 1995.

110- Esed, Muhammed (1900-1992), Kur’an Mesajı (meal-tefsir), Trc: Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İst. 1998.

111- el-Ensari, Abdurrahman et-Tayyib, el-Ahvalu’l-Amme li’l-Cezire el-Arabiyye İndel-Bisetîn-Nebeviyye, (Dirasat Te’rihiyye el-Arabiyye el-Cezi-ret’ul-Arabiyye fi Asr’ir-Rasul ve’l-Hulefa’ir-Raşidin, el-Kitab’us-Salis, el-Cüz’ül-Evvel, 1. baskı içinde), Cami-at’ul-Melik Suud, 1989.

112- el-Ensari, Abdulkuddus (h.v.1403), el-Kabe Esma’en ve İmarat’in ve Mabed’en la Mabuden ve Te’rih’en Kabl’el-İslam, (Dirasat’u Te’rih’il-Ceziret’il-A-rab el-Ceziret’ul-Arabiyye Kabl’el-İslam, el-Kitab’us-Sani içinde), Camiatul-Melik Suud, 1984.

113- el-Ezraki, Eb’ul-Velid Muhammed (v.223/837), Kabe ve Mekke Tarihi, Trc: Y. Vehbi Yavuz, 2. Baskı, Çağrı Yay., İst.1980.

114- el-Farabi, Ebu Nasr (v.339/950), el-Medinetü’l-Fazıla İdeal Devletin Yurttaşlarının Görüşlerinin İlkeleri, Trc: Ahmet Arslan, K.B.Y., Ankara 1990.

115- Fayda, Mustafa, “Cahiliye”, Dİ A, İst. 1993.

116- Ferid, Ahmed, Cehalet özürdür Bid’atçı Tekfircilere Reddiye, Trc: Mustafa Yiğit, Guraba Yay., İst. 1996.

117- el-Firuzabadi, Mecduddin Muhammed b. Yakub (v.817/-1415), el-Kamusu’1’Muhit, 2. Baskı, Müesse-set’ur-Risale, Beyrut 1993.

118- F. Peter Ford, Jr.. Kutsal Metin Olarak Kur’an: Çağdaş Hıristiyan Bakış Açısına Göre Bir Değerlendirme, Trc: İbrahim Görener, Bilimname (Düşünce Platformu Dergisi), yıl 1, sayı: 1,Kayseri 2003.

119- Gamidi el-Abdeli- Abdullah b. Sadi, Akidet’ül-Muvahhidin ve’r-Reddu Ala’d-Dullali vel-Mubtediin,1. Baskı, Mektebe’tüt-Tarafeyn, Taif 1991.

120- el-Gazali, Muhammed b. Muhammed Ebu Hamid (v. 505/1111), İhya’u Ulumi’d-Din bi Hamişihi Tahric’ul-İmam el-Hafız el-lraki: 2. Baskı Dar’ul-Hayr, Beyrut 1993.

121- el-Gazali, Kimya-yı Saadet I-II, Trc: Faruk Meyan, Bedir Yay.,İst. 1981.

122- Gözütok, Şakir, “Cahiliye Dönemi Aydınlarının İslam ‘a Karşı Tutumları” Y.Y. Ü. İ. F. D. sy. 2, Aralık 1998.

123- Gözütok, “Resulullah (s.a.s.) Döneminde İlköğretim Kurumları ve İşlevleri”, Dini Araştırmalar (Dergisi), c 1 sy. 2, Eylül-Aralık 1998.

124- Güngör, Ali İsra, Vatikan, Misyon Ve Diyalog, Töre Basım Yayın Dağıtım, Ankara 1997.

125- Günaltay, Şemseddin (1883-1961), İslam Öncesi Araplar Ve Dinleri, Sadeleştiren: M. M. Söylemez- M. Hizmetli, Ankara Okulu Yay., Ankara 1997.

126- el-Hacc Hasan, Dr. Hüseyin, Hadaret’ul-Arab fi Asr’ıl-Cahiliye, el-Müesseset’ul-Camiîyye li’d-Dira-sat ve’n-Neşr ve’t-Tevzi, 2. baskı, Beyrut 1409/1989.

127- Hallaf. Abdulvahhap, İslâm Hukuk Felsefesi (İlmu Usuli’l-Fıkh), Trc: Hüseyin Atay, 2. Baskı,. A.Ü.İ.F.Y., Ank. 1985.

128- Hamidullah, Muhammed (1908-2002), İslâm Müesseselerine giriş, Trc: İhsan Süreyya Sırma, Düşünce Yay., İst. 1981.

129- Hamidullah, İslam Peygamberi (Hayatı ve faaliyeti) Trc: Salih Tuğ, 4. Baskı, İrfan Yay., İst. 1980.

130- Hamidullah, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahifa-i Hemmam İbni Münebbîh, Trc: K. Kuşçu, İst. 1967.

131- Hamidullah, Resulullah Muhammed. Trc: Salih Tuğ, ikinci yayın,İrfan Yay., İst. 1992.

132- Hamidullah, Aziz Kur’an, çeviri: Kurul, Beyan Yay., İst. 2000.

133- Harfuş, Abdulkadir Feyyaz, Kabilet’u Huzaa fi’l-Cahiliyye vel-İslam -Neseb, İlam, Şiir, Edeb-, Dar’ul-Beşair, Dımaşk 1417/1996.

134- Hasan, İbrahim Hasan (v.1968), Siyasi- Dini- Kültürel-Sosyal İslam Tarihi. Trc: Kurul, Kayıhan Yay., İst. 1987.

135- Havva, Said, el-Esas fı’t-Tefsir, Trc: M. Beşir Eryarsoy, Şamil Yay., İst. 1989

136- el-Hayyat, Dr. Abdulaziz İzzet, Nazariyyet‘ul-Örf, Mektebet’ul-Aksa, Amman 1397/1977.

137- Hazin, Alauddin Ali b. Muhammed el-Bağdadi (678-741), Lubabu ‘ t-Tevil fi Meaniy’ıt-Tenzil. (Hamişinde Nesefi’nin el-Medarik’ut-Tenzil ve Hakaik’ut-Te’vil Tefsiri). Matbaat’ul-Amire Mektebefu Hüseyin Efendi Ezher, Mısır 1328.

138- el-Hemmam, Mevlana eş-Şeyh Nizam ve Cemaattin min Ulema’il-Hind, el-Feteva el-Hindiyye (ve bi Hamişihi Feteva Kadiyhan ve’1-Feteva’l-Bezzaziyye), 2. Baskı, Dar’ul-Fikr 1991.

139- Heykel, Muhammed, Hazreti Muhammed Mustafa, Trc: Ömer Rıza Doğrul İnkılâb Kitabevi, İst. 1985.

140- Hicazi, M. Mahmud, Furkan Tefsiri, Trc: Mehmet Keskin, İlim Yay., İst.

141- Hobu, Dr. Ahmed Rahim, Tarihu’I-Arab Kabl’el-İslam es-Siyasi vel-Hadari, es-Senet’ul-Ula, Camiat’u Haleb Kulliyet’ul-Edeb ve’1-Ulum’ul-İslamiyye, Ha-leb 1996.

142- Hodgson, Mashall G. S., İslâm’ın Serüveni -Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, İslam’ın Klasik Çağı; Trc: Kurul, İz Yay., İst. 1993.

143- Horovitz, Josef (1874-1931), İslamî Tarihçiliğin Doğuşu- İlk Siyer- Meğazi Eserleri ve Müellifleri, Trc: Ramazan Altmay-Ramazan özmen, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002.

144- İbni Atiyye el-Endülüsi, Kadı Ebu M. A. b. Ğalib (481-546), el-Muharraru’l-Veciz fi Tefsir’ıl-Kitab’il-Aziz, Tahkik: el-Meclis’ul-İlmi, Fas 1975 vd.,

145- İbni Kelbi (v.204/819), Putlar Kitabı -Kitabu’l-Asnam, nşr. Ahmed Zekî Paşa, Rosa Klinke Rosenberger’in Almancaya çevisinden Türkçeye çev. Beyza Düşüngen, Ankara 1969.

146- İbni Esir (v.630/1232), el-Kamil fi’t-Tarih, İslam Tarihi, Trc: Kurul, Bahar Yay., İst. 1985.

147- İbni Esir (v.630/1232), en-Nihaye fi Garib’ıl-Hadisî vel-Eser, Tahkik: Tahir Ahmed ez-Zavi -Mahmud Muhammed et-Tennahi; Dar’ul-Kitab’il-Mısri Kahire- Daru’l-Kitab’il-Lübnani Beyrut, tsz.

148- İbni Habib, Ebu Cafer Muhammed el-Bağdadi (v.245/-859), el-Muhabber, Dar ‘ul-Afak’ıl-Cedide, Beyrut tsz.-

149- İbni Habib, el-Munammak, Tashih: Hurşid Ahmed Faruk, 1.Baskı, Alem’ul-Kutub, Beyrut 1985.

150- İbni Hazm ez-Zahiri (393-458), Usul-i Din Dinin Kaynaklarına Bir Bakış, Trc: İbrahim Aydın, İnsan Yay., İst. 1991.

151- İbni Hişam (v.218/833), Siret-i İbni Hişam, Trc: Hasan Ege, Kahraman Yay., İst. 1985.

152- İbni Kayyım el-Cevziyye (691-751/1350), Hadi el-Ervalı ila Bilad’ıl-Efralı 2. baskı, Mektebet’u Nahdat’i Mısr, Kahire 1971.

153- İbni Kayyım el-Cevziyye Zad’ul-Mead -Rasulullah ‘ın (s.a.) Yolunda, Trc: Şükrü Özen, İklim Yay., İst. 1988.

154- İbni Kayyım el-Cevziyye, Medaricu’s-Salikin Kur’ani Tasavvufun Esasları, Trc.:Kurul, İnsan Yay., İst 1990.

155- İbni Kesir. Ebu’1-Fida İsmail (v.774/1372), el-Bidaye ve’n-Nihaye, Büyük İslam Tarihi, Trc: M. Keskin, Çağrı Yay., İst. 1994.

156- İbni Kesir, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Trc: B. Karlığa-B.Çetiner, Çağrı Yay., İst. 1990.

157- İbni Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (213/828-276/889), eş-Şi’r ve’ş-Şuara, Takdim: Hüseyin Temim, 4. Baskı, Dar’u İhya’ıl-Ulum Beyrut 1991.

158- İbni Kuteybe, Hadis Müdafası (Te’vilu Muhtelifi’1-Hadis), trc: M.Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay., 1. Basım, İst. 1979.

159- İbni Manzur, Ebu’1-Fadl Cemaleddin Muhammed (630-711/1311), Lisanu ‘l-Arab, 1. Baskı, Dar’ul-Fikr Beyrut, 1990.

160- İbni Melek, İzzettin Abdullatif b. Abdulaziz (v.821-/1418), Şerhu’l-Menar ve Havaşihi min İlmi ‘l-Usul, (Hafızuddin en-Nesefi. Ebu’l-Berekat Abdullah b. Ahmed, el-Menar fi Usul’il-Fıkıh kitabının şerhi. Ayrıca devamında Yahya er-Rehavi el-Mısri’nin Haşiyesi ve kenarında biri Azmizade’nin diğeri İbni Halebi’nin olan iki kitab), Der-saadet 1315.

161- İbni Teymiye, Ahmed (1263-728/1328), Feteva (Mecmu ‘u Feteva), Cem ve Tertib Abdurrahman b. Muhammed’ b. Kasım el-Asimi en-Necdi el-Hanbeli ve İbnuhu Muhammed.

162- İbni Teymiye, Külliyat, Trc: Kurul, Tevhid Yay., İst. 1986.

163- İbni Teymiye, İman Üzerine. Trc: Salih Uçan, 2. Baskı, Pınar Yay.,İst. 1994.

164- İbni Teymiye, Siyaset, esSiyasetü’ş-Şeriyye, Trc: Vecdi Ak-yüz,Dergah Yay., İst. 1985.

165- İbni İshak, Muhammed (v.151/768), Siyer, Hzr. Muhammed Hamidullah, Trc: Sezai Özel, Akabe Yay., İst. 1988.

166- İbrahim Enis, Abdulhalim Muntasır, Atiyye es-Sevali, Muhammed Halefullah Ahmed, el-Mu’cem u’l-Vasit, 2, Baskı, Kahire 1972.

167- İzmirli, Haşiyetu’l-İzmiri’ala Şerh’i Mirkati’l-Vusul (Molla Hüsrev’in Mirat’ul-Usul adlı kitabı), Şirket-i Sahife-i Osmaniyye (Ahmed Hulusi), Matbaa-i Amire 1309.

168- Izutsu, Toshihiko (1914-1993), İslam Düşüncesinde İman Kavramı, Trc: Selahaddin Ayaz, Pınar Yay., İst. 1984.

169- Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Trc: Süleyman Ateş, Kevser Yay., Ankara, tsz.,

170- Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, Trc: Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İst. 1991.

171- Kadızade, Emin Efendi (1720-1782), Büyük Amentü Şerhi, (Hzr. Faruk Meyan), 4. Baskı, Berekat Yay., İst. 1980.

172- Kallek, Cengiz, Asr-ı Saadet te Devlet ve Piyasa İlişkisi, (Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm), Beyan Yay., İst. 1994.

173- Kapar, M. Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, İlim Yay., İst 1987.

174- Kapar, Asr-ı Saadetle Müşrikler ve Müşriklerle İlişkiler, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadetle İslâm, Beyan Yay., İst. 1994.

175- Karakaya, Hasan, Fıkıh Usulü, Buruc Yay., İst. 1998.

176- Karaman, Hayreddin, “Asr-ı Saadetle İslâm Hukukunun Oluşumu”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslâm, Beyan Yay.’, İst. 1994.

177- Karaman, Hayreddin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi, İrfan Yay., İst.

178- Kasani (v.587/1191), Bedaiu’s-Sana-i fi Tertib’ış-Şerai, Dar’ul-Kutub’ıl-İlmiye, Beyrut 1986.

179- Kayacan, Murat, “Azap Kimleri Kuşatır’, Haksöz Dergisi, sy. 94, Ocak 1999.

180- el-Kaysi, Mervan İbrahim, Mealimu ‘ l-Huda ila Fehm’îl- İslam, 3. Baskı, Mektebet’ul-Ğuraba, İst. 1992.

181– el-Kefevi, Eb’ul-Beka Eyyub b. Musa el-Hüseyni (v.-1094/1683), el-Külliyat Mu’cem fi’l-Müstelahat vel-Fruk’ul Luğaviyye, Tahkik: A. Derviş-M. el-Mısri, 2. Baskı. Müesseset’ur-Risale, Bevrut, 1993.

182- Kerrare, Dr. Abbas, Mekke- Medine ve Hac, Trc: Abdullah Öz, Şamil Yay., İst. 1982.

183- Kesler, M. Fatih, Kur’an-ı Kerim ‘de Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerim ‘de Ehl-i Kitab), DVY.,Ankara 1995.

184- Kılavuz, Ahmet Saim, İman Küfür Sınırı-Tekfir Meselesi, 5. Baskı, Marifet Yay., İst. 1996.

185- Kılıç, Sadık, İslam ‘da Sembolik Dil, İnsan Yay., İst. 1995.

186- Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, 1. Baskı, Hibaş Yay.,Konya 1984.

187- Kıyıcı, Selahattin, İslâm Hukukunda Örf ve Adet, İşaret Yay., İst. 1990.

188- Kister, M.J., Mekke İle İlgili Bazı Rivayetler (Cahiliyye’den İslam’a), Trc: Ali Aksu, Cumhuriyet Ü. İ. Fak. D. Cilt: VI Sayı: 2, Sivas 2002.

189- Kitab-ı Mukaddes (Eski ve Yeni Ahit) Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve İncil, Kitabı Mukaddes Şirketi- Orhan Matbaacılık, İst. 1997.

190- Kocabaş, Şakir, İslam ‘da Bilginin Temelleri (Emr Kitabı), İz Yay., İst. 1997.

191- Kocatepe, Mehmet, Hz. Mulıammed’ın Mekke Döneminde Uyguladığı Yaygın Eğitim, İttifak Kültür Serisi, (Bursa 1997) Konya 1999.

192- Kotku, Mehmet Zahid (1897-1980), Ehl-i Sünnet Akaidi,. Seha Neş., İst. 1980.

193- Köksal, M. Asım, İslâm Tarihi, Hz. Muhammed (s) Ve İslamiyet, Mekke Devri, İrfan Yay., İst. 1981.

194- Kutub, Seyyid (v.1966), Fi Zilail’l-Kur’an, Trc: Bekir Karlığa -M. Emin Saraç- İ Hakkı Şengüler, Hikmet Yay., İst. tsz.

195- Kutub, Kur’an’da Edebî Tasvir, Trc: Süleyman Ateş, Hilal Yay., Ankara 1969.

196- Kutub, Muhammed, Akide, Şeriat ve Hayat Yolu La İlahe İllellah, Trc: S. Altay, 2. Baskı, Ravza Yay., İst. 1994.

197– Kutub, Düzeltilmesi Gereken Kavramlar, Trc: Nurettin Yıldız, Risale Yay., İst. 1995.

198- Kutub, Tevhid, Trc: Nurettin Yıldız, 2. Baskı, Risale Yay., İst. 1990.

199- Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, Trc: Selahattin Demirkan, 4. Baskı, Yağmur Yay., İst. 1979.

200- Macit, Nadim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya 1992.

201- Maturidi (v.333/944), Kîtabü’t Tevhid, Trc: Hüseyin Sudi Erdoğan, Hicret Yay., İst. 1981.

202- McDowell, Josh, Marangozdan Da Öte (More Than a Carpenter), Trc: Levent Kınran, Kaya Basım Yayın Dağıtım Tic. Ltd. Şti., İst. 1997.

203- el-Meraği, Ahmed Mustafa (v. 1364/1945), Tefsiru’ l-Meraği, 3. Baskı, Şirket’u Mektebet’i ve Matbaat’i Mustafa el-Babi el-Halebi ve Evladuhu, Mısır 1962.

204- Mesud, Dr. Cemal el-Hadi Muhammed- Huca’, Dr. Vefa Muhammed Rafet, Ahta’u Yecib’u en Tusahhah fit-Te’rih Ceziret ‘ul-Arab -Nahve Te’sil’il-İslami lit-Te’rih’il-Ümme el-Müslime Kable Biset’i Muhammed (s), (Siret’u Hud ve Salih ve Şuayb ve Süleyman (a) ve Ashab’ul-Uhdud ve Ashab’ul-Fil -Siret’u İbrahim ve İsmail ve Hacer (a) ve Te’rih’u Haremillah el-Amin), Dar’ul-Vefa, 2. Baskı, 1989-1990.-

205- Mevdudi, Eb’ul-Ala (1903-1979), Tefhimu’l- Kuran. Trc: Kurul İnsan Yay.. İst. 1987.

206- Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Peygamberin Hayatı, Trc; Ahmed Asrar, 3. Basım, Pınar Yay., İst. 1992.

207- Mevdudi, Kur’an’da Firavun, Trc: Ömer Turan, Çizgi Yay., İst.1993.

208– Meydan Larousse. Meydan Yay., İst.

209- Mılne, Bruce, Tanrı Öğretisi Hristiyan İnancının El Kitabı, Trc: Levent Kınran, Yeni Yaşam Yay., İst. 1995.

210- Molla Hüsrev (v.885/1480), Mir’at’ul Usul (Naşir: Şirket-i Sehafiyye-i Osmaniyye Yusuf Ziyauddin ve Ahmed Naili ve Şürekası), Dersaadet 1321.

211- Motzki, Prof. Dr. Harald, Arap Olmayan Mühtedilerin Erken Dönem İslâm Hııkuku’nun Gelişmesindeki Rolü, Trc: Mustafa Öztürk, Marife (Dergisi), Yıl: 1, Sayı: 2, Konya, Güz 2001.

212- Muhtar, Muhammed Ali, el-Hanefiyye vel-Hunefa, (Dirasat’u Te’rih’il-Ceziret’il-Arab el-Ceziret’ul-Arabiyye Kabl’el-İslam içinde), el-Kitabu’s-Sani, Camiat’ul-Melik Suud, 1984.

213- Mutahhari, Murtaza (1921-1979), Adl-i İlâhî,. Trc. ve notlandıran: Hüseyin Hatemi, İşaret Yay., İst. 1988.

214- Mutahhari, İslâmı Düşüncenin Yeniden İhyası. Trc: Muhammed Çiftçi, İhtar Yay., Erzurum 1997.

215- Müslim (v.261/875), Sahih-i Müslim ve Tercümesi, Trc: Mehmed Sofuoğlu, İrfan Yay., İst. 1967 vd.

216- Nedvi, Şah Muinuddin Ahmed-Ansari, Said Sahib, Büyük İslâm Tarihi Asr-ı Saadet -Peygamberimiz ve Ashabı, Hzr. Eşref Edip, Trc: Ali Genceli, Şamil Yay., İst. 1985.

217- Nehcü’ I Belâğâ Hz. Ali’nin Hutbeleri Mektupları Emirnameleri ve Kısa Sözleri, Trc: B. Işık- M.V. Taylan-F. Bozgöz, Birleşik Dağıtım Kitabevi, Ankara 1990.

218- Nesefi, Ebülberekat Abdullah b. Ahmed b. Mahmud (v.701/1301), Tefsir’un-Nesefi, Nesefi Tefsiri, Eda Neşr., İst. 1991.

219- Nesefi, Keşf’ul-Esrar Şerh’u el-Musannef alel-Menar, (Altında: Molla Ceyon b. Ebu Said b. Ubeydullah el-Hane’fi es-Sıddiki el-Meyhevi Sahib’u Şems’il-Baziğa, Şerh’u Nur’il-Envar ale’l-Menar), Dar’ul-Kutub’il-İlmiyye, Beyrut tsz.

220- Nesei, Hafız Ebu Abdurrahman (v.303/915), Sünenu’n-Nesei, Şerh: Hafız Celaleddin es-Süyuti, Haşiye: İmam es-Sindi, Trc: Heyet, Kalem Yay., İst. 1981.

221– Ortakaya, Mehmet, İslâm Öncesi Hicaz Bölgesi Araplannın Din Anlayışları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), A.Ü.S.B.E.. Ankara 1995.

222- Özcan, Hanifi, Maturidi’de Bilgi Problemi, M. Ü. İ. F. V. (İfav) Yay., İst.

223- Özcan, Maturidi’de Dinî Çoğulculuk. M.Ü. İlahiyat F. Vakfı (İfav) Yay., İst. 1999.

224- Özel, Ahmet, İslam Hukukunda Milletlerarası Münasebetler ve Ülke Kavramı, Marifet Yay., İst. 1982.

225- Özgültekin, Ömer, Kur’an’da İlim ve Cehalet Kavramları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), H.Ü.S.-B.E., Urfa 1996.

226- Paret, Rudi, Kur’an Üzerine Makaleler, Derleme ve Çeviri: Ömer Özsoy, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995.

227- Pezdevi, Keşf Pezdevi, el-Hac Ahmed Hulusi ve el-Hac Mustafa Derviş ve Şurekası Şirket-i Sehafiye-i Osmaniye, Derseadet 1308.

228- Rafsancani, Haşimi- Bahoner, Cevad- Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Öncesi Cahiliyye ve Günümüzde Din Gerçeği, Trc: H. Çiftçi- N. Yıldırım, İhtar Yay., Erzurum tsz.

229- Rağıb el-İsfehani (v.503/1109), Müfredat’u Elfaz’îl-Kur’an, (Tahkik: Safvan Adnan Davudi), Dar’ul-Kalem, Dımaşk ve ed-Dar’uş-Şamiyye, Beyrut 1992.

230- Pignedoli, Sergio (Vatikan Eski Kardinali), Katolik Kilisesi Ve Musevi ve İslâm İnançları: İbrahimi Dinlerin Trialoğu, Trc: Mesut Karaşahan. (Ed. İsmail R. Farukî, İbrahimî Dinlerin Diyalogu kitabının içinde) Pınar Yay., 1. Baskı, İst. 1993.

231- Razi, Fahreddin (v.606/1209), Tefsir-i Kebir Mefatihu’ l-Gayb, Trc: Kurul, Akçağ Yay.T Ankara 1994.

232- er-Remeli, Şemsuddin Muhammed b. Ebi’ 1-Abbas Ahmed b. Hamza İbni Şihabuddin, Nihayetul-Muhtac ila Şerh’îl-Minhac, Haşiye: Haşiyet’u Ebuzziya Nurettin Ali b. Ali eş-Şibramilsi el-Kahiri, Hamiş: Haşiyet’u Ahmed b. Abdirrazzak Muhammed b. Ahmed, Şirket’u Mektebet’i ve Matbaat’ı Mustafa el-Bani el-Halebi ve Evladuhu, Mısır 1938.

233- Rıza el-Hüseyni, Reşid (v.1354/1935), Tefsir’ul-Kur’an’il-Hakim el-Menar, Mısır 1325.

234- Sabık, Seyyid, Fıkhu ‘s-Sunne Ayet ve Hadislerle İslâm İlmihali ve İslâm Hukuku, Trc: Ahmed Sarıoğlu- Tayyar Tekin, 3. Baskı, Pınar Yay., İst. 1992.

235- Sabri, Mustafa (1869-1954), İlâhî Adalet, (Musa Carullah’ın Rahmet-i İlâhîye Bürhanları kitabıyla birlikte basım), sadeleştiren: Ömer H. Özalp, Pınar Yay., İst. 1996.

236- Sabuni, Muhammed Ali, Saffetu’t-Tefasir, Dar’ul-Ensar lin-Neşr, İst. 1987.

237- Said, Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Trc.: İlhan Kutluer, İnsan Yay., İst. 1984.

238- Sakallı, Doç. Dr. Talat, Hadis Tartışmaları İbn Hacer-Bedruddin Ayni, Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1996.

239- Sakallı, İslami Mücadelede Bilginin Gücü, (Oku Kalemle Öğreten Rabbin En Büyük Kerem Sahibidir.) Trc: Abdullah Kahraman, Pınar Yay., İst. 1997.

240- Sakallı, İslami Mücadelede Şiddet Sorunu, Trc: Halil İbrahim Kaçar, Pınar Yay., İst. 1995.

241– Salih, Subhi, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları. Trc: M. Yaşar Kandemir, 3. Baskı, D.İ.B.Y., Ankara 1981.

242- Sarıcık, Murat, ‘Selm ve Cehl Kelimeleri Üzerine”, H.Ü.İ.F.-D., sy.3, Urfa l997.

243- Sarıcık, “Zann-ı Cahiliyye ve Hükm-i Cahiliyye”. S.D.Ü.İ.F.D.,sy. 1, İsparta 1994.

244- Sarıçam, İbrahim, ‘Cahiliyenin Asr-ı Saadete Dönüşümünde Kur’an’ın Rolü”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu. Fecr Yay., Ankara 1998.

245- Sarmış, İbrahim, Teorik ve Pratik Açıdan Tasaivvuf ve İslâm, 3. baskı, Ekin Yay., İst. 2004.

246- es-Savi el-Maliki (v.1241/1825), Ahmed, Hasiyet’ul-Allame es-Savi ala Tefsir’ıl-Celaleyn, el-Mektebet’ut-Ticariyyet’ul-Kubra, Mısır 1956.

247- Şener, Mehmet, İslâm Hukukunda örf. İzmir 1987.

248- eş-Şerif, Ahmed İbrahim, el-Hicaz Kubayle Zuhur’ıl-İslam, (Dirasat Te’rihiyye el-Arabiyye el-Ce-ziret’ul-Arabiyye fi Asr’ir-Rasul ve’1-Hulefa’ir-Raşi-din, el-Kitab’us-Salis, el-Cüz’ül-Evvel, 1. baskı içinde), Ca-miat’ul-Melik Suud, 1989.

249- Sırma, İhsan Süreyya, “Asr-ı Saadet Öncesinde Mekke Toplumu”’, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadet’te İslâm, Beyan Yay., İst. 1994.

250- Stott, John, Tarihsel Gerçeklere Dayanan Mesih İnancı Tablosu Hıristiyanlığın Temelleri, 3. Baskı, Yeni Yaşam Yay., İst. 1998.

251- Sülün, Dr. Murat, Kur’an-ı Kerim Açısından İman-Amel İlişkisi -İnanış ve Davranış İfade Eden Kavramların Tefsir ve Tahlili-, Ekin Yay., İst. 2000.

252- Şa’ban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usulü’l-Fıkh), Trc: İ. Kafi Dönmez, DVY., Ankara 1990.

253- eş-Şafii, Muhammed b. İdris (v.204/819), er-Risale (İslâm Hukukunun Kaynakları), Trc: Abdulkadir Şener- İbrahim Çalışkan, DVY., Ankara 1997.

254- Şakir, Mahmud, Hz. Ademden Bugüne İslâm Tarihi, Trc: Ferit Aydın, Kahraman Yay., İst. 1993.

255– Sami, Dr. Yahya, eş-Şirk’ul-Cahili ve Alihet’ul-Arab el-Mabude Kabe’l-İslâm, Dar’ul-Fikr’il-Lübna-ni, 1. Baskı, Beyrut 1986.

256- eş-Şihab (v.1069/1659),. Haşiyetu’ş-Şihab İnayetu’ l-Kadi ve Kifayet’ur-Radi ala Tefsir’ıl-Beyzavi, el-Mektebet’ul-İslamiyye Muhammed Özdemir, Diyarbakır.

257- Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (224/839-310/923),Cami ‘ul-Beyan an Tevil’i Ay’il-Kur’an, Dar’ul-Fikr, Beyrut 1988.

258- Taberi, Taberi Tefsiri (Taberi Tefsiri Terc), (Tahkik: es-Sabuni), Trc: M. Keskin, Ümit Yay., İst. tsz.

259- Tecrid-i Sarih, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, (Ahmed Naim- Kamil Miras), 6. Baskı, D.İ.B.Y., Ankara 1982.

260- et-Tehanevi, Muhammed A’lâ b. Ali el-Mevlevi (v.1158/-1745), Kitab’u Keşşaf Istılahat’ıl-Fünun, Dar’u Sadır, Beyrut 1278.

261- et-Ticani, Dr. Abdülkadir Hamid, Mekke Döneminde Siyasi Düşünce Metodolojisi, 1. Baskı, Trc: Vahdettin İnce, Ekin Yay., İst. 2001.

262- Tirmizi (v.279/892), Sünen-i Tirmizi Tercemesi, Trc: O. Zeki Mollamehmetoğlu, Yunus Emre Yay.; İst. tsz.

263– Tülücü, Süleyman, Cahiliyye Kelimesinin Mana ve Menşei, ATA.Üİİ.F.D., sy. 4, Ankara 1980.

264- Udeh, Abdülkadir, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, Trc: Akif Nuri, İhya Yay., İst. 1976.

265- Ulutürk, Veli, ‘Kuran’da Cahillik ve İlim”, İlim ve Sanat Dergisi, sy. 16, Kasım-Aralık 1987.

266- Ulutürk, Kur ‘an ‘da Ehl-i Kitab, İnsan Yay., İst. 1996.

267- Üçok, Necip, “Lengüistik ve Lengüistikle İlgili Bilimler”, A.Ü.D.T.C.F.D., İkinci yıl, II. Cilt, sy. 2, İkinci dönem, Ankara Şubat 1944.

268- Vehbi, Mehmed, Hulasatu’I Beyan fi Tefsiri’l Kur’an, 4.Baskı, Üçdal Neş., İst. 1967.

269- Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammedi’n Mekke’si, Trc: Mehmet Akif Ersin, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995.

270– Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, Trc: R. Ayas- A. Yüksel,A.Ü.İ.F.Y., Ankara 1986,

271- Watt, W. Montgomery, Kur’an’a Giriş, Trc: Süleyman Kalkan, A. Okulu Yay., Ankara 1998.

272- Weır, T.H., Cahalet Mad., İslam Ansiklopedisi, Trc: Kurul, MEB. Devlet Kitapları.

273- Werner, Prof. Dr. Charles, Kötülük Problemi, Trc: Sedat Umran, Kaknüs Yay., İstanbul 2000.

274- Yaran, Cafer Sadık, Kötülük Ve Theodise, Vadi Yay., Ankara 1997.

275- Yaran, İbn Arabî, Mevlâna ve Yunus Emre’ye Göre ‘Öteki”nin Durumu (İslam ve Öteki -Dinlerin Doğruluk, Kurtarıcılık ve Bir Arada Yaşama Sorunu- adlı kitabın içinde), Kaknüs Yay.,İst. 2001.

276- Yazçiçek, Ramazan, Dinsel Çoğulculuk Ya da A’mak-ı Hayal.Tezkire (Dergisi), Sayı: 35, Ankara 2003.

277- Yetik, Zübeyr, Yeryüzünde Kötülük Odakları Ebu Cehl, Beyan Yay., İst. 1986.

278- el-Yevmi, Dr. Muhammed İbrahim. Fi’l-Fikri’d-Dinî el-Cahilî. Dar’ul-Mearif, Kahire.

279- Yıldırım, Suad, Peygamberimizin Kuranı Tefsiri, 2. baskı, Kayıhan Yay., İst. 1998.

280- Yıldız, İlhan, ‘Hz. Peygamberin Mekke Dönemi Yaygın Eğitim Çalışmaları”, Y.Y.ÜİF.D. sy. 2 Aralık 1998.

281- Yılmaz, Faik, ‘Kur’an’da Cehalet Kavramı”, Y.Y.-Ü.İ.F.D., sy. 2, Van, Aralık 1998.

282- Zebidi, Muhibbuddin Ebu’1-Feyz Seyyid Muhammed Murtaza el-Hüseyni el-Vasıti, Tac’ul-Arus min Cevahiri’ l-Kamus, Mısır 1306.

283- Zemahşeri, Carullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer (v.538/1143), Esas’ul-Belağa, Dar’ul-Fikr, Beyrut 1989.

284- Zemahşeri, el-Keşşaf an Hakaik’i Ğavamid’ît-Tenzil ve Uyunu’l-Akavil fi Vucuh’ît-Tenzil, (ve Zeylinde İmam Ahmed b. El-münir e-İskender’in el-İntisaf, Hafız İbni Hacer’in el-Kafi eş-Şaf fi Tahrici Ehadisi’l-Keşşaf, eş-Şeyh Muhammed Aliyan el-Merzuk, Haşiye ala’l-Keşşaf ve aynı kişinin Meşahid’ul-İnsaf ala Şevahid’il-Keşşaf adlı kitabları), Dar’ul-Kitab’ıl-Arabi, Beyrut.

285- ez-Zevzeni, Ebu Abdullah el-Hüseyn b. Ahmed, Şerh’ul-Muallakati’s-Seb’a, 1. Baskı, (Tahkik: M. H. Eb’-ul-Vefa, Tashih: M. Kassas), Dar’u Îhyaı’l-Ulum, Beyrut 1990.

286- Zeydan, Abdulkerim, Fıkıh Usulü, Trc: Ruhi Özcan, 2. Baskı ysz. 1982 (ve 1. Baskı, Ata. Ünv. Yay., 1979).

287- Zeydan, İslam ‘da Fert ve Devlet. 3. Baskı, Trc: C. A., DüşünceYay., İst. 1980.

288- Zeydan, İslâm Hukukuna Giriş, Trc: Ali Şafak, Kayıhan Yay.,İst. 1985.

289- Zeyveli, Hikmet, Kur’an ve Sünnet Üzerine (Makaleler), Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1996.

290- Ziyauddin, Gümüşhaneli Ahmed (1813-1893), Ehli Sünnet İtikadı (Gümüşhanevi Akaidi), 2. Baskı. Bedir Yay., İst. 1982.

291- Zuheyli, Vehbe, Usulu’ l-Fıkhı’ l-İslami, Dar’ul-Fikr, Dımaşk 1986.

292- Zülaloğlu, Fevzi, Temel Kaynağımız Kuran, Ekin Yay., İst. 2002.[504]

[1] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 5.

[2] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 9-10.

[3] Meydan Larousse, 2/833, 835; Büyük Larousse, 4/2244.

[4] Bkz. Fahreddin Razi, Tefsir, 2/112 ve dipnot; Abdulkahir Bağdadi, Mezhepler, 259; Beycuri, Haşiyet’ul-Beycuri, 1/39.

[5] Izutsu, Dini ve Ahlaki Kavramlar, 51-52, agm., Allah ve İnsan, 192.

[6] el-Farabi, el-Medinet’ül-Fazıla, 80-90, 95, 243, 244.

[7] Sözgelimi bkz. Ebu Yusuf M. Al-İ Ferrac, el-Özr’u b’il-Cehl. Bu kitabın tarafımızdan yapılan tercümesi ‘İslâm Hukuku Açısından Cehalet’ adıyla Şubat 2000 tarihinde Kayıhan Yayınları’nca yayınlanmıştır.

[8] Mustafa Fayda, Cahiliye, 7/18; ayrıca bkz. Faruk Aktaş, Cehalet, 11-16; krş. Buhari, Fiten b. 11 n. 34,15/6945-6946; Ahmet Akbulut, Siyasi Hadiseler, 16-17, 24, 58-61, 66, 73, 82-83, 281.

[9] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 11-16.

[10] Taha: 20/ 123-125.

[11] Bkz. Buhari, Menakıb, b. 11 n. 30-31, 7/3321-3322, Cenaiz, b. 38-39 n. 56-57, 3/1223-1224; Aktaş, Cehalet, 19-23.

[12] Resulullah’ın söz konusu tavsiyesi ile ilgili hadislerin tahlili için bkz. Hikmet Zeyveli, Makaleler, 19 vd.

[13] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 16-19.

[14] Zebidi, Tac’ul-Arus, 7/268; el-Firuzabadi; el-Kamus’ul-Muhit, 1267.

[15] Zemahşeri, Esasu’l-Belağa, 107; Zebidi, 7/268.

[16] Şah V. Dihlevi, Hüccetullah’il-Baliğa, 2/315 ve 264.

[17] Veli Ulutürk, Cahillik, 65.

[18] Buhari, Savm b. 2 n. 4, 4/1769; Müslim, Sıyam b. 29 n. 1151,3/361.

[19] Nafiz Danışman, Cahiliyye, 192-193.

[20] ez-Zevzenî, Şerh’ul-Mu’allakat, 128 ayrıca bkz. 174, beyit: 3; Şihabuddin Alusi, Ruh’ul-Meani, 3/371, 7/354, 355, cüz: 12 7/62, cüz: 14 8/368,11/65.

[21] T.H. Weır, Cahalet Mad: 3/11.

[22] Meraği, Tefsir, 14/156.

[23] Buhari, Kader, b. 3 n. İÜ, 14/6494.

[24] Bakara: 2/273.

[25] İbni Manzur, 11/129-130; İbni Esir, en-Nihaye, 1/322; İbrahim Enis vd., el-Mu’cem’u-Vasit, 143-144; Murat Sarıcık, Selm ve Cehl, 83.

[26] el-Kefevi, el-Külliyat, 350; ayrıca bkz. Aktaş, Cehalet, 23-30. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 19-26.

[27] Izutsu, Kavramlar, 26.

[28] Misalen Esed, ‘kurtuluş’ kavramına dair, içinde geliştiği kültürün -islâm veya Hristiyanlık anlayışına göre yüklendiği anlam ayrı ayrıdır demektedir. Kur’an Mesajı, Maide 29. not.

[29] Krş. İbni Hazm, Usul-i Din, 41,

[30] Firuzabadi için bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması, 166-167; ayrıca Kamus hakkında bir değerlendirme için bkz. Tecrid-i Sarih, 5/44, 364-366.

[31] Burada, ‘meal-tefsir’inde yaptığı çapraz atıflar vs. ile kapsamlı ve bütüncül bir semantik metod uygulayan M. Esed’in kimi zaman sadece, tarihi semantik bilgilendirmeden mahrum sözlüklere dayanarak sonuçlara varmaya çalışmasının yeterli, hatta belki isabetli olmayabileceğine dikkat çekmek istiyoruz. bkz. Mustafa Akman, Kur’an Mesajı, 127-155.

[32] eş-Şihab, İnayet’ul-Kadi, 3/117, 4/70, 5/92, 5/176.

[33] Zübeyr Yetik, Ebu Cehl, 11-14; ayrıca bkz. Tirmizi, Menkabe3926-3928, 6/240-241.

[34] Aktaş, Cehalet, 30-33. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 26-32.

[35] A’raf: 7/12.

[36] İlk günahın çeşitli düşüncelerdeki karşılaştırılması için bkz. Esed, Bakara: 2/109., Nisa: 4/171., En’am: 6/163., Fatır: 35/16., Zümer: 39/12., Necm: 53/31. notlar; krş. Barnabas İncili, 129, 282-283, 299; Charles Werner, Kötülük, 83-102; Lütfi Ekinci- John Gilchrist, Kitabı Mukaddes, 38; (İncil) Romalılara, 5/12,18,19; 1. Korintoslulara, 15/22.

[37] Çünkü ayetler (Maide: 5/27-31) bu anlamı da verecek bir bağlamda gelmiştir. Yani bunlar doğrudan Adem’in (a) kendi evladı değil, bunun yerine yine O’nun neslinden gelme kişiler de olabilir.

[38] Krş. (Tevrat) Tekvin, 4/1 vd.

[39] Krş. En’am: 6/42-44; Hicr: 15/39 vd.; Nahl: 16/99,100; (Tevrat) Tekvin, 6/12-14,7/4.

[40] M. Fatih Kesler, Yahudiler ve Hıristiyanlar, 1.3, 50, 73; krş.Barnabas, 233, 263, 324.

[41] Mevdudi, Tevhid Mücadelesi, 2/22-30, 136-139, 21.8 vd., agm., Tefhim, 3/539, 4/35, 7/240; Taberi, Taberi Tefsiri, 4/197-198; Seyyid Kutub, Fi Zilal’il-Kur’an, 1/467 vd., 4/475, 5/69,142, 6/443, 508-509, 512,16/407.

[42] Necm: 53/37; A’la: 87/19; “…Şeriatları herkesçe ve bilhassa Araplar indinde meşhur olduğundan…” Mehmed Vehbi, Hulasat’ül Beyan, 15/6428; “,.:O muhitte intişar etmiş bulunmakta idi…” Ömer N. Bilmen, Tefsir, 7/3536.

[43] İzzet Derveze, Hayat, 2/34, 36, 39, 54; krş. Rudi Paret, Makaleler, 20, 87, 90, 144, 152; Montgomery Watt, Hz.Muhammed’in Mekke’si, 72-73, 90-91, 94.

[44] Duha: 93/7; krş. Tecrid: 8/298-299.

[45] Bkz. Kürşat Demirci, Dejenerasyon, 42.

[46] Buhari, Ensar, b. 23 n. 49, 8/3585; Meraği: 27/65.

[47] M. Hamidullah, Müesseseler, 39.

[48] Furkan: 25/41,42; Sebe: 34/43,44; Sad: 38/6-8; Ahkaf: 46/22.

[49] İbni Habib, ef-Muhabber, 151-157; Ali O. Ateş, Örf ve Adetler, 85,135 vd.

[50] Mahmud Esed, Tarihi Dini İslâm, 244.

[51] Mahmut Şükri Alusi, Buluğ ‘ul-Ereb, 2/194 vd.

[52] Bkz. Mevdudi, Tefhim, 7/240.

[53] İbni Kesir, el-Bidaye, 2/308-310.

[54] İbni Kelbi, Ansam, 26-27; İbni Habib, el-Munammak, 21-29,142-Î47,164.

[55] M. Ali Kapar, Müşrikler, 27; krş. Ömer Özgültekin, İlim ve Cehalet, 63-64.

[56] Bu konunun değerlendirilmesi için bkz. Mehmet Ortakaya,Hicaz Bölgesi, 23-28; A.M. Abdullatif, el-Halet’ud-Diniyye, 43; Nitekim Amr b. Luhay bu İğrenç tutumu sergilerken Şahne b. el-Ahnef el-Cürhümî adlı birinin onu, Allah’ın Harem Beldesi ve Beyti Haram’ında bir olan Allah’a ibadetten ayırıp putlara ibadet ettirmek, suretiyle İbrahim’in (a) dinini bozması dolayısıyla kavminin maruz kalacağı akıbetin kötülüğünden ötürü uyardığı ve karşı çıktığı belirtilmiştir, bkz. Abdulkuddus el-Ensari, el-Ka’be, 119,127,130; Esasen o dönemde bahsi geçen kavmin bu duruma yatkın hale geldiği, çünkü tevhid akidelerinde sapmalar oluştuğu ve Amr’ın kavminin lideri olması hasebiyle bunu sadece -tabir yerinde ise- resmi olarak tescil ettiği anlaşılmaktadır.

[57] Bkz. Buharı, Menakıb, b. 12 n. 33, 7/3323; Nesei, Küsuf 11 (1472), 3-4/194.

[58] Krş. Razi, 9/255,10/147, 527; ayrıca bkz. Barnabas, 125, 285, 345-348,357.

[59] Krş, Eyüp Ay, İlahî Mesaj, 184,188.

[60] Abdulkerim Zeydan, Fıkıh Usulü, 346; agm., İslâm Hukuku,313; Tecrid, 5/115 vd.; Abdulvahhap Hallaf, Hukuk Felsefesi,279-280; Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü, 97.

[61] Bkz. İbni Kuteybe, Hadis Müdafası, 152-156.

[62] Abdulaziz İzzet el-Hayyat, Nazariyyet’ul-Örf, 3 vd., nitekim İmam Şafii’deki kavl-i kadim -kavl-i cedid diye bilinen görüş farklılığının kaynağı da örftür, bkz. 39, 77; A. Hamid et-Ticani, Siyasi Düşünce, 38-53, 137; “İbn-i Teymiyye, ‘ibadetlerde asıl olan nass bulunmadıkça, o ibadet yasaktır, adetlerde de nas bulunmadıkça mubahtır.1 demiştir.” El-Bani, Tevessül 42; krş. İbni Teymiye, Siyaset 186.

[63] Krş. Esed, Nahl: 16/109. not; el-Hayyat, 21.

[64] Mehmet Şener, Örf, 95-131; Selahattin Kıyıcı, Örf ve Adet, 21, 26, 30; krş. Ramazan Altıntaş, Kadın, 68, 74-75; Örfün geçerliliğine dair şartlar için bkz. Semire Aliye, el-Kada’ ve’l-Örf, 143-160; ayrıca örf ile adet arasındaki farklılıklar için bkz. el-Hayyat, 26, 29; Bu meyanda -tarihten bir örnek olarak- sonraki dönemlerde ihdas edilen ve isimlenmesi cihetiyle konumuzla ilgisi olan ‘Örfî Hukuk’a, -bu hukuka dair bir değerlendirmede bulunmaksızın- bilahare ‘siyaseten katl’ adıyla karıştırılan münker için bkz. Davut Dursun, Siyaset ve Din, 215-216,220-225,247-248.

[65] Sahih olan makbul tasarruflarına bir örnek için bkz. Mustafa Akman, Allah’tan Başkası Adına Kesilenler, 389-404; agm., Varis Olanlar, 34-44; ayrıca bkz. agm., Kur’an Mesajı, 127-155; agm., Aile Planlaması, 163-178.

[66] Krş. Zemahşeri, Keşşaf, 3/153; İbni Atiye, el-Muharrar’ul-Veciz 11/202.

[67] İbni Teymiye, Feteva, 20/65, 357, 32/174-175; Seyyid Sabık, Fıkh’us-Sunne, 3/178, 273, 4/345, 386, 422; Zeydan, Fıkıh, (1. Baskı), 333-334, agm., İslâm Hukuku, 41-73, 80-81, 89, 134, 161, 304-305, 313; Tecrid, 5/187-188, 6/30, 93-94, 102, 327, 7/3-10, 73-74; Hayreddin Karaman, Hukuk Tarihi, 30-35; Zekiyüddin Şa’ban, Hukuk İlmi, 196.

[68] Ahmed Emin, Fecrü’l-İslam, 328-36; Tecrid, 6/94,139, 8/136.

[69] Maide: 5/48; ayrıca bkz. Fevzi Zülaloğlu, Kur’an, 49-50, 60, 80-81,160-165,199-209, 217-220, 228-242, 269, 311.

[70] Dihlevi, Hüccetullah, 2/536; ayrıca bkz. Ali Çelik, Takriri Sünnet, 15-21, 35; agm., Halk İnançları, 122-128,136, 231, 242,250, 302-307; Tecrid, 5/115 vd., 187-188, 6/30, 7/3-10, 73-74, 93-94, 102, 139, 327, 8/136; Abdüssamet Bakkaloğîu, Aile Hukuku, 34-35, 102; Yahya Sami, eş-Şirk’ul-Cahili, 72, 75, 203-204; Hüseyin el-Hacc Hasan, Hadaret’ul-Arab, 20, 68, 82-84, 140, 146-147, 185-186; Hamza Aktan, Miras Hukuku, 20, 37-38, 41-42, 50-51; Muhammed Hamiduliah, Resulullah, 143, 183, 229-230, 260-263.

[71] M. Esed’in, (illa ma zahare minha: kendiliğinden görüneni hariç, Nur: 24/31) ayetinden hareketle tesettürün kaynak ve hükmünü hakim örfe (geçerli adet) dayandırmasına yönelik değerlendirmemiz için bkz. Akman, Kur’an Mesajı, 144-147; Musa Carullah, örtünme konusundaki örfün tashihle ibkasını ahkâm-ı vifâkiye olarak değerlendirmektedir, bkz. Hatun, 49, 138, ayrıca çok eşliliğe dair görüşleri için bkz. 80-88.

[72] el-Cemel, er-Rikk, 153-162; Montgomery Watt, Hz.M. Mekke’de, 31, 84.

[73] İrfan Ayçan, Muaviye, 196-198; agm., Sakîf Kabilesi, 130-131; Şemseddin Günaltay, Araplar, 107, 137; Nehcü’l Belâğâ, 366; dahası ‘zina çocuğu’ olmakla nitelendiğine dair rivayetler mevcuttur. Bkz. Josef Horovitz, İslamî Tarihçiliğin Doğuşu, 133.

[74] M. Hamidullah, Peygamber, 1/55 vd.; ayrıca bkz. et-Ticani, 193-194.

[75] Hasan Azuzi, İbrahimî Tevhid, 47-53; Cercis el-Eb, Edyan’ul Arab, 137-138,192-196, 204-206; M. Ali Muhtar, el-Hanefiyye, 165-173.

[76] Bkz. Ateş, Örf ve Adetler, 40-41, 51, 63,138,149-151,155,161-176, 359; Tecrid, 4/544-545, 6/25-26; A. el-Bera1 el-Emiyri, İbrahim, 158; İbrahim Canan, Hz. İbrahim, 14, 35, 63; et-Ticani, 110-113, 135-169; H. Fehmi el-Arif, İbrihim, 39, 187 ; Cevad Ali, Edyan’ul-Arab, 111.

[77] Abbas Kerrare, Mekke- Medine, 80-81, 91,102, 120, 122, 134-135; el-Bekri, Cahiliye, 55-56, 76; Cemal Mesud -Rafet Huca1, Ahta, 1/163; Ahmed İ. eş-Şerif, el-Hicaz, 21-36; Ahmed R. Hobu, Ter’ih’ul-Arab, 275-276, 288-289, 293.

[78] Bkz. el-Eb, 153,170, 214, 216-217; Ali Akpınar, Hac, 91-102.

[79] İncil’in tahrif edilmediği iddiası için bkz. John Stott, Hıristiyanlığın Temelleri, 59-61; Ekinci- Gilchrist, 20, 72-73, 76-77, 92, 138, 221, 238, 288; ayrıca bkz. Josh McDowell, Marangoz, 31-32, 35; krş. M. Ebu Zehra, Hristiyanlık, 57 vd.; Mehmet Aydın, Reddiyeler, 50-54,75-76,145-184.

[80] Anlatılan son hususa dair bir değerlendirme için bkz. Akman, Allah’tan Başkası Adına Kesilenler, 389-404; agm., Varis Olanlar, 34-44.

[81] En’am: 6/95-103; Muhammed Kutub, Tevhid, 74, 358-359, 376.

[82] İzzet Derveze, Tefsir, 1/40-42 (Kalem: 68/6); agm., Hayat,2/191-192.

[83] İbni İshak, Siyer, 171, 204, 209, 210, 257, 266, 270, 291; Mahmud Şakir, İslâm Tarihi, 1/253-254, 260, 265, 283, 290; Nedvi-Ansari, Asrı Saadet, 1/28; Musa (a) hakkında benzer bir tesbit için bkz. Mevdudi, Firavun, 101-106.

[84] Bkz. Cevdet Said, Şiddet, 37, 42, 44, 51, 53, 80; Aktaş, Cehalet, 45-64.

[85] es-Savi, Haşiye ala Tefsir’ il-Celaleyn, 3/10.

[86] ibni Kayyım, Medaric’üs-Salikin, 1/262.

[87] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 32-49.

[88] M. Asım Koksal, Mekke Devri, 261-262; ayrıca bkz. Mevdudi, Tevhid, 3/267.

[89] H. Rafsancani- C. B.- S. H. Nasr, Cahiliyye, 12 vd.

[90] Derveze, Hayat, 1/10.

[91] Derveze, Hayat 1/28 ayrıca bkz. 10, 39, 201-205, 275-277; Öte yandan M. Hamidullah da Ra’d 13/17’nin izahında şöyle diyor: “Bu ifadede, metallerin söz konusu edildiği görülüyor. Öyleyse, şöyle düşünülebilir: O zamanki Arabistan’da metalürji oldukça gelişmiş olacak ki, uygulama halka bir temsil olarak getirilmiştir.” Aziz Kur’an, 398 not: 5.

[92] Derveze, Hayat, 1/49 ayrıca bkz. 50-87,180., 210, 224-227, 243, 254-267, 334, 352-353; krş. Watt, Hz.M’in Mekke’si, 17, 31, 76,143.

[93] Ali O. Ateş, Dinler ve Gelenekler, 2/212 vd.; İhsan S. Sırma, Mekke Toplumu, 1/114; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuku, 3/25.

[94] Abdullah Draz, Kur’an’ın Anlaşılması, 133; krş. Weır, Cahalet Mad., 3/11-12.

[95] Mustafa Çağrıcı, İslâm Ahlakı, 5/67 vd.; Watt, Hz.M.’in Mekke’si, 34, 38 vd., 52,156.

[96] Bkz. İbrahim Sarıçam, Kur’an’ın Rolü, 19-20.

[97] İbni Kuteybe, eş-Şi’r ve’ş-Şuara, 7.

[98] Necip Üçok, Lengüistik, 319.

[99] Bkz. M. Hamidullah, Hadis, 14.

[100] Süleyman Tülücü, Cahiliyye, 284 ve bkz. 283.

[101] İbni Habib, el-Munammak, 42-45, 219.

[102] Emin, 40, 69 vd.

[103] Barthold, W., İslam Medeniyeti, 129.

[104] Nahl: 16/38-58, 59; Tekvir: 81/8, 9; İsra: 17/51; Mürselat: 77/7, 29, 45; Yasin: 36/48, 78; Yunus: 10/18; Zümer: 39/3; Kehf: 18/52.

[105] İbni İshak, 77,136; Sami, 55-57; Ali Çelik, Asr-ı Saadet, 5/344-349, 369; Hüseyin Aydın, Allah Rasulü, 130; krş. Ebu Davud, Cenaiz b. 74 n. 3222, 4/187; Ahmed Davudoğlu, Selamet Yollan, 2/327.

[106] Ortakaya, 21,2.

[107] Ahmesi: Arap kelamında, dinine bağlı kimse demektir” el-Ezraki, Mekke Tarihi, 166, ve 147, 165-172; Kutub, Tevhid, 335-336, 341; Tecrid, 11/55-56, 6/32-34,138-139.

[108] Bkz. İbni Habib, el-Muhabber, 167-181, 266 vd.; agm., el-Munammak, 26-28, 53, 55, 67, 87,127-128,186 vd.; Tecrid, 6/25.

[109] Derveze, Hayat, 1/112,329,353-365, (390), 392,400,404-406,411-416.

[110] Derveze, Hayat, 1/194, 302-303, 306, 327-328, 337, 341, 355, 359, 363, 366-368.

[111] Suphi Salih, Hadis İlimleri, 10; ayrıca bkz. Derveze, Hayat, 1/248-252,266, agm., Kur’anü’l-Mecid, 67 vd.

[112] el-Belazuri, Ülkelerin Fetihleri, 691.

[113] Şakir Gözütok, Cahiliye Dönemi Aydınları, 176 vd.; ayrıca bkz. agm., İlköğretim Kurumları, 166 vd.; Aktaş, Cehalet, 34-45; krş. Mustafa’A’zami, Yazı ve Vahiy Katipleri, 1/367-386; Watt, Hz.M.’in Mekke’si, 95.

[114] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 49-62.

[115] Izutsu, Allah, 15-16, 27-28; agm., İman Kavramı, 276-277.

[116] Suad Yıldırım, Tefsir, 31, 43,102,138-139,142,162 vd.

[117] Hüseyin Atay, Semantik, 111, 139; Izutsu, İman, 78-79, 91, 203-204; krş. ibni Teymiye, İman, 140 vd.

[118] Ş. Kocabaş, bu bozulmadan ilk etkilenen kavramlardan birinin ilim kavramı olduğunu belirtmektedir. B. Temelleri, 17-21.

[119] el-Gazali, İhya, 3/320-322; hilm ve gazab için bkz. 3/318 vd.

[120] Yusuf: 12/33

[121] es-Sabve, hevaya meyletmek demektir. Bu kelime es-Sababe kökünden de türetilmiştir. Bu ise aşk ateşi demektir.” Beyzavi, Envar’ut-Tenzil, 1/495.

[122] Mesela Bakara: 2/263; Al-i İmran: 3/155.

[123] el-Firuzabadi, 1416-1417; İbrahim, el-Mu’cem’u-Vasit, 194.

[124] Tur: 52/32; Rağıb el-İsfehani, Müfredat, 203.

[125] Tevbe: 9/114; Hud: 11/75.

[126] Saffat: 37/101.

[127] Bakara: 2/67; En’am: 6/35; A’raf: 7/199; Hud: 11/46, 87.

[128] Krş. Nur: 24/58-59; Abdullah b. Ahmet Nesefi, Keşful-Esrar,2/455, 460, 467.

[129] Izutsu, Kavramlar, 296; Sarıcık, Cehl, 93.

[130] Krş. İbni Habib, el-Munammak, 99-107,122,161.

[131] Krş. Fussilet: 41/34-35.

[132] Bu anlamda Abdulmuttalib ve Ebu Süfyan’ın hilmi için bkz. İbni Habib, el-Munammak, 203, 220.

[133] Mü’minun: 23/54-63; Zariyat: 51/11; İbrahim, el-Mu’cem’u Vasit, 661.

[134] Nisa: 4/78; A’raf: 7/179; Enfal: 8/65; Tevbe: 9/87, 127; Haşr: 59/13-14; Bakara: 2/171; Mülk: 67/10; Maide: 5/58; Yunus: 10/100; Ankebut: 29/63.

[135] En’am: 6/111.

[136] Yunus: 10/23; Alak: 96/6; Taha: 20/24, 43; Zümer: 39/17; Şura: 42/27; Duhan: 44/19; Kasas: 28/4.

[137] Hac: 22/46.

[138] Tur: 52/32.

[139] ez-Zevzeni, 147, Tarafa b. el-Abd el-Bekri de bu anlamda şöyle diyor: “Günler seni, cahili olduğun- bilmediğin şeylere muttali kılacak ve doyurmadığın o kişilerin haberlerini sana nakledecektir.” 75, ayrıca bkz. 113 4. beyit ve 4. dipnot.

[140] Nisa: 4/17.

[141] …(Yapacağınız hayırlar), kendilerini Allah yolunda cihada adamış, Allah taatten başka bir düşüncesi olmayan, o sebeple yeryüzünde dolaşıp kazanmaya imkân bulamayan, durumunu bilmeyen kimselere karşı göstertikleri tokluktan dolayı onlarca zengin sayılan fakirlere verilmelidir. (Habibim!) sen onları görünce yüzlerinden tanırsın .Çünkü onlar yüzsüzlük ederek insanlardan İstemezler. Yaptıklarınız ve yapacağınız hayırlarınızı Allah eksiksiz bilir ve karşdğını verir.”

[142] Izutsu, Allah, 193-207; Aktaş, Cehalet, 65-84. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 62-87.

[143] Çağrıcı, Mustafa, Cehalet mad., 7/218-219.

[144] Bakara: 2/67; A’raf: 7/199; Buhari, Savm, b.2 n.4, 4/1769, Edeb, b. 51 n. 86,13/6039.

[145] İbni Kayyım, Medaric, 2/258; Aktaş, Cehalet, 85-89.

[146] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 87-88.

[147] İsmail L. Çakan, Cehalet mad, 7/219; Tecrid, 1/319; Aktaş,Cehalet, 89-93. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 88-89.

[148] Molla Hüsrev, Mir’at’ul Usul, 344; Aktaş, Cehalet, 94. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 89.

[149] İsra: 17/15; Nisa: 4/165; Gamidi el-Abdeli – A, b. Sadi, Akidet1’ül-Muvahhidin, 151.

[150] İbni Teymiye, Feteva, 20/37-38; Al-i Perme, 22-56.

[151] Abdulaziz’ Buharı, Keşful-Esrar, (Metin) 3/1455, 1466-1467, (Hamiş) 3/1466; Murtaza Mutahari, Adl-i İlâhî, 346.

[152] Ahmet Özel, Ülke Kavramı, 177-178.

[153] Abdülkadir Udeh, Ceza Hukuku, 1/620-621.

[154] Buharı, Keşf ul-Esrar, 3/1382-1383, 4/262-263, 330; ayrıca bkz. Pezdevi, Keşf Pezdevi, 4/262-263.

[155] Nahl: 16/78.

[156] Ibni Melek, Şerh’ul-Menar, 972-973; Aktaş, Cehalet, 94-99.

[157] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 90-93.

[158] İbrahim K. Dönmez, Cehalet, 7/220-222.

[159] Hamdi Döndüren, Ticaret ve İktisat, 125, 183 vd.; Aktaş, Cehalet, 99-100. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 93.

[160] Ahzab: 33/72.

[161] Bkz. Mustafa Akman, Kitab-ı Mukaddes, 46-55.

[162] Stott, 41, 44-45,102-103,144.

[163] Bkz. Stott, 92; Akman, Varis Olanlar, 14-18.

[164] “Hepimizde var olan iyilik yapma ve kötülükten kaçınma eğilimleri…” Bruce Mılne, Tanrı Öğretisi, 9-10.

[165] Mustafa Akçay, Fıtrat, 283-290.

[166] İbni Teymiye, Külliyat, 4/220; Tecrid, 4/531; Elmalılı, Hak Dini, 6/28-29; Al-i Ferrac, 34 vd.; Sadık Kılıç, Sembolik Dil, 126,133,135-138,258.

[167] Ekinci- Gilchrist, 38; ayrıca bkz. (İncil) Romalılara 7/15-23.

[168] Mustafa Akçay, Dünyada İnsan, 54, 56, 60-69, 73-75, 94.

[169] Mevdudi, Tefhim, 4/415, 6/487, 508, 7/132-134; Derveze, Tefsir, 6/58.

[170] Bkz. Cevdet Said, Değişmenin Yasaları, 52-55.

[171] Yusuf: 12/106; Aktaş, Cehalet, 103-107.

[172] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 95-99.

[173] Nisa: 4/17.

[174] Enam: 6/54.

[175] Nahl: 16/119.

[176] Ebu Zehra, Fıkıh Usulü, 124, 125, 282; krş. Tecrid, Zekat, n.686,5/11.

[177] Taberi, Cami’ul-Beyan, cüz: 4, 3/298-299; Hazin, Lubab’ut-Tevil, 1/330.

[178] En’am: 6/144; Nahl: 16/25; Hac: 22/8; Fetih: 48/25.

[179] Bakara: 2/13, 80,151, 216; Al-i İmran: 3/66; Nisa: 4/113; Maide: 5/116; Enam: 6/37, 50, 59; A’raf: 7/33, 62,131,182,187; Enfal: 8/34, 60; Tevbe: 9/6, 93, 97, 101; Yunus: 10/55, 68, 89; Hud: 11/46; Yusuf: 12/21, 40, 68, 86; Nahl: 16/38, 43, 78, 101; Enbiya: 21/24; Hac: 22/5; Rum: 30/59; Yasin: 36/36; Duhan: 44/39; Casiye: 45/18; Fetih: 48/25-27; Alak: 96/5.

[180] En’am: 6/119, 140; Hac: 22/3; Kasas: 28/50; Rum: 30/29; Lokman: 31/6, 20; Ğafir: 40/35.

[181] Nahl: 16/78; ayrıca bkz. însan 76/2; Razi, 14/302-303.

[182] Bkz. Bakara: 2/203, 223; Nahl: 16/36; İsra: 17/28 vd.; Muhammet: 47/19; Hucurat: 49/12; Aktaş, Cehalet, 107-110.

[183] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 99-103.

[184] Bakara: 2/67.

[185] En’am: 6/35.

[186] Hud: 11/46.

[187] Yusuf: 12/33.

[188] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 103-105.

[189] En’am: 6/111.

[190] A’raf: 7/138.

[191] Hud: 11/29.

[192] Neml: 27/55.

[193] Zümer: 39/64.

[194] Ahkaf: 46/23.

[195] Yusuf: 12/33; Hud: 11/46; Bakara: 2/67; Nemi: 27/54-55; Kasas: 28/55; Furkan: 25/63.

[196] Aktaş, Cehalet, 110-118; krş. Cevdet Said, Bilgi, 14.

[197] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 105-109.

[198] A’raf: 7/199.

[199] Yusuf: 12/89.

[200] Furkan: 25/63.

[201] Kasas: 28/55.

[202] Yusuf: 12/7.

[203] Hucurat: 49/6.

[204] Bakara: 2/273. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 109-111.

[205] Bkz. Al-i Ferrac, 11; el-Kaysi, Mealim1 ul-Huda, 111-112, 208.

[206] Buhari, Edeb, b. 44 n. 79, 13/6032, îman, b. 211 n. 231/185; ayrıca bkz bu hadisin bab başlığı ve 44. dipnot; Tecrid, İman,n. 28,1/42.

[207] İbni Kayyım, Medaric, 2/302-303.

[208] Tahrim 66/ 8; Mevdudi, Tefhim, 6/365.

[209] Sırayla: Ahzab: 33/72; Nisa: 4/17; En’am: 6/54; Nahl: 16/119; Hucurat: 49/6.

[210] En’am: 6/54; Nahl: 16/119.

[211] Sırayla: A’raf: 7/138; Hud: 11/29; Nemi: 27/55; Ahkaf: 46/23;En’am: 6/111.

[212] Bakara: 2/273.

[213] Sırayla: Yusuf: 12/89; Furkan: 25/63; Zümer: 39/64.

[214] Bakara: 2/67; En’am: 6/35; A’raf: 7/199; Hud: 11/46; Yusuf: 12/33; Kasas: 28/55.

[215] En’am: 6/35; A’raf: 7/199; Hud: 11/46; Yusuf: 12/33.

[216] Bakara: 2/67; Kasas: 28/55; Muhammed F. Abdulbaki, el-Mu’cem’ul-Mufehres, chl maddesi, 184.

[217] Ali İmran: 3/154; Maide: 5/50; Ahzab: 33/33; Fetih: 48/26; Aktaş, Cehalet, 119-124. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 113-118.

[218] Nisa: 4/17.

[219] Said Havva, el-Esas fi’t-Tefsir, 3/63; bkz. Reşid Rıza, el-Menar, 4/440-443.

[220] Alusi, Ruh’ul-Meani, 3/371; eş-Şihab, 3/116-117.

[221] Yusuf: 12/33.

[222] Bkz. Razi, 7/431-432; Meraği, 4/207.

[223] En’am: 6/54.

[224] Vehbi, 4/1433.

[225] Bkz. Beyzavi, 1/311; Razi, 9/457-459.

[226] Mahmud Hicazı, Furkan: 2/176.

[227] Nahl: 16/119.

[228] Vehbi, 7/2916; ayrıca bkz. Beyzavi, 1/573.

[229] Razi, 14/370; es-Savi, 2/331; Hicazı, 3/390; Nesefi, Tefsir, 2/303.

[230] İbni Atiyye, el-Muharrar, 4/53, 6/61, 9/367,10/247.

[231] Zemahşeri, Keşşaf, 2/641; ayrıca bkz. eş-Şihab, 5/379.

[232] Ahzab: 33/72.

[233] Beyzavi, 2/254; eş-Şihab, 7/188.

[234] Hucurat: 49/6.

[235] Elmahlı, 6/524; Aktaş, Cehalet, 124-137.

[236] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 119-125.

[237] En’am: 6/111.

[238] Zemahşeri Keşşaf, 2/58, 59.

[239] eş-Şihab, 4/114.

[240] A’raf: 7/138; Buhari, Tefsir, b. 128 n. 164, 9/4374; Ebu Davud, Edeb b.5,5/490.

[241] Hud: 11/29.

[242] Neml: 27/55.

[243] Meraği, 19/150.

[244] M. Ali Sabuni, Saffet, 2/413; Mevdudi, Tefhim, 4/109.

[245] Izutsu, Kavramlar, 57-58; Aktaş, Cehalet, 137-158.

[246] Ahkaf: 46/23.

[247] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 126-128.

[248] Bakara: 2/67; Ayetin sebebi nüzulü ve İbni Kesir’in bunları İsrailiyat olarak değerlendirmesine dair bkz.. Tefsir, 2/376; 381.

[249] eş-Şîhab, 2/177478; Alusi, Ruh’ul-Meani, 1/451.

[250] Bkz. Zemahşeii, Keşşaf, 1/148.

[251] Razi, 3/80.

[252] Bakara: 2/273.

[253] Taberi, Cami, 3/97, agm., Taberi Tefsiri, 1/208; Rıza, el-Menar,3/88,

[254] Rağıb, 209.

[255] el-Cemel, el-Futuhat’ul-İlahiyye, 1/226.

[256] En’am: 6/35

[257] Meraği, 7/109; ayrıca Taberi de kavramı ‘bilmeyenlerden’ ifadesiyle tefsir etmektedir, bkz. Cami, cüz: 7, 5/185, agm., Taberi Tefsiri, 2/554.

[258] Bkz. eş-Şihab, 4/53.

[259] A’r af: 7/199.

[260] Vehbi, 5/1831-1832; Havva, el-Esas, 5/401.

[261] Hud: 11/46.

[262] Yusuf: 12/33.

[263] eş-Şihab, 5/176; Meraği, 12/137,142.

[264] Yusuf: 12/89.

[265] Ramazan Altıntaş, Cahiliyye, 3; ayrıca bkz. Ulutürk, Cahillik, 65.

Ramazan Altıntaş, Cahiliyye, 3; ayrıca bkz. Ulutürk, Cahillik, 65.

[266] Furkan: 25/63.

[267] Mevdudi, Tefhim, 3/537.

[268] Elmalılı, 5/448.

[269] Zemahşeri, Keşşaf, 3/291.

[270] Kasas: 28/55.

[271] Derveze, Tefsir, 2/302; Bilmen, Tefsir, 5/2612.

[272] Zümer: 39/64.

[273] Zümer: 39/56-63.

[274] İbni Kesir, Tefsir, 13/6948.

[275] Razi, 19/217; Hazin, 4/62; Aktaş, Cehalet, 159-187. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 128-135.

[276] Izutsu, Kavramlar, 18-49.

[277] Hanifi Özcan, Bilgi, 15-19, 31; Said, Bilgi, 95,103-104.

[278] Al-i İmran: 3/154; Maide: 5/50; Ahzab: 33/33; Fetih: 48/26.

[279] Hüseyin H. el-Ceburi, Avarıd’ul-Ehliyet, 334.

[280] Emin, 120; ayrıca bkz. Müslim, Tevbe, b. 10 n. 2770, 8/284 vd.

[281] Zemahşeri, Keşşaf, 3/537; Nesefi, Tefsir, 3/302; Fetret için bkz. Tecrid, Cenaze, n. 665,4/544.

[282] İbni Manzur, 11/130.

[283] Weır, Cahalet Mad., 3/11; Tülücü, 281-282.

[284] İbrahim Canan, Kütüb-i Site, 2/546.

[285] et-Tehanevi, Istilahat’ul-Fünun, 1/255.

[286] Buharı, Menakıb, b. 1 n. 5, 6, 7/3300-3301, Ensar, b. 25-26 n. 52 vd., 8/3587 vd., Tefsir, b. 17 n. 23, 9/4194, b. 19 n. 31, 9/4200.

[287] Danışman, 194.

[288] Ahzab: 33/33; Nesefi, Tefsir, 3/302.

[289] Beyzavi, 2/272; Zemahşeri, Keşşaf, 3/537, Ancak Keşşafın hadislerinin tahricini yapan Askalani bu şekilde bir hadis görmediğini belirtmektedir.Aynı yer;Öte taraftan Beyzavinin şarihi Şihab,Beyzavinin Zemahşeri’ye tabi olarakbu hadisi nakletmekle hata ettiğini ,Iraki ve benzerlerinin bu hadisin hatalı olduğunu söylediğini ifade etmektedir.Şihab 7/171;bkz. Keşşaf,3/537.

[290] N.H. Ebu Zeyd, kendisinin neresinde olduğunu belirtmediği dinsel söyleme (İslamî değil, zira bu adla eleştirdiği görüşler arasında gayrı İslamî söylemler ve duruşa sahip kimlikler de vardır. Ancak kendisinin bununla İslam’ı kastettiği anlaşılmaktadır.) yönelttiği, kimi zaman haklı eleştirileri arasında cehaletin belirttiğimiz doğru anlamına işaret ettikten sonra Seyyid Kutub’u cahiliyeyi hâkimiyetin zıddı olarak değerlendirmekle eleştirmektedir. Ebu Zeyd’in bu konuda adı geçen müellifi ya anlamadığı ya da mevhum çıkarsamalar ile kendisini eleştirmeye vakfettiği dinsel söylem ve bu söylemlerden birinin sahibini zemin kaymasına uğratmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Zira Kutub’un, cahiliyenin zıddı olarak konumlandırdığı şeyin İslam ve cahiliye toplumlarına karşın sunduğu alternatifin de İslam toplumu olduğu malumdur. Onun hâkimiyete nılır, diyen Alusi devamla, cahiliye lafzı özü itibariyle her ne kadar sıfat ise de bu kelime çok kullanıldığından dair söylediği ise, sadece bunun önemi ve adı geçen bu toplumlardaki pozisyonuna vurgu yapmaktır. Bkz. Dinsel Söylem, 65-68.

[291] Alusi, Buluğ, 1/15 vd.

[292] Al-iFerrac, 67.

[293] İbni Kayyım, Zad’ul-Mead, 4/59; Akfaş, Cehalet, 187-194. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 135-142.

[294] Alak: 96/6-7.

[295] Murat Sarıcık, Zann-ı Cahiliyye, 85.

[296] Müslim, İman, b. 44 n. 103, 1/150; ayrıca bkz. Tirmizi, Tefsir 3281,5/199.

[297] Buhari, Menakıb, b. lln. 30, 7/3321; Müslim, Birr, b. 16 n. 2584, 8/50.

[298] Al-i: İmran 3/154; Maide: 5/50; Ahzab: 33/33; Fetih: 48/26; Aktaş, Cehalet, 194-197. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 142-146.

[299] Al-i: İmran 3/ 154.

[300] Taberi, Cami, cüz/4, 3/142, agm., Taberi Tefsiri, 1/302.

[301] Derveze, tefsir, 5484; ayrıca bkz. Rıza, el-Menar, 4/186-188.

[302] Sarıcık, Zann-ı Cahiliyye, 89; Aktaş, Cehalet, 197-200. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 146-148.

[303] Maide: 5/50. Sebebi nuzülü için bkz. Ebu Davud, Diyat b. 1 n. 4494, 5/264, Akdiye b. 10 n. 3591,4/438.

[304] Faik Yılmaz, Cehalet, 161.

[305] Zemahşeri, Keşşaf, 1/641; Aktaş, Cehalet, 200-202. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 148-149.

[306] Ahzab: 33/33.

[307] İbni Kesir, Tefsir, 12/6519.

[308] Vehbi, 11/4427.

[309] İhtilaflar için bkz. Taberi, Cami, cüz: 21 12/4, 5; Aktaş, Cehalet, 203-204. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 149-150.

[310] Fetih: 48/26.

[311] Altıntaş, Cahiliyye, 35; ayrıca bkz. el-Cemel, Futuhat, 4/169.

[312] Izutsu, Kavramlar, 56; Aktaş, Cehalet, 205-208. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 150-152.

[313] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 153-154.

[314] Lokman: 31/13; Buharı, Diyat 1-9, 14/6714-6719, İstitabet, n. 2-3,15/6784; Adil Bebek, Günah, 100; Büyük günahlar tabiri için bkz. Buhari, n. 2-3, 15/6784; Kutub, Fi Zilal, 2/181-182;Barnabas, 102.

[315] Bkz. Bakara: 2/178; Tahrim: 66/8; Dihlevi, Hüccetullah, 1/297,ayrıca bkz,. Günahların mertebeleri başlığı 289 vd., 1/594-597; Sadık Kılıç, Günah Kavramı, 326-328; Mevdudi, Tefhim, 6/27-28; İbni Teymiye, Feteva, 3/151, 282, agm.. Külliyat, 3/138; Muhammed Kutub, Kavramlar, 228-229; Ahmet S. Kılavuz, İman Küfür Sınırı, 199.

[316] Bkz.Draz,91-92.

[317] Elmalılı, 1/187-188.

[318] Canan, Kütüb-i Site, 4/376, 8/213-214; Aktaş, Cehalet, 208-248.

[319] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 155-158.

[320] Izutsu, İman, 277; agm., Allah, 30-31; agm., Kavramlar, 33-Aktaş, Cehalet, 249.

[321] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 159-162.

[322] Bir örnek olarak bkz. Yetik, 13-14, 99; Aktaş, Cehalet 255-256. Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 163.

[323] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 164.

[324] Bakara: 2/113-119; Taha: 20//79; Saffat: 37/27-30; Zümer: 39/39-41.

[325] İbni Teymiye, Feteva 26/30-32; AI-i Ferrac, 86 vd.; Mutahharı, Adl-i ilâhî, 350-351.

[326] Bkz. Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Tercümesi, Zümer: 39/59 dipnot.

[327] Yunus: 10/98; Saffat: 37/148.

[328] A’raf: 7/172; Mülk: 67/10; Zuhruf: 43/44; Maide: 5/19; Kasas: 28/46; Secde: 32/3.

[329] Özcan, Bilgi, 79- 89, 96,127,133,164; Özgültekin, 83-84.

[330] Al-i: İmran 3/46.

[331] Bkz. Nesefi, Keşf’ul-Esrar, 2/477; Faruk Aktaş, Kitaba Varis Olanlar II, 53.

[332] Nitekim ulema da cehaletin mazeretlik boyutunu hep özel istisnai durumları dikkate alarak ifade etmektedir. Örnek olarak bkz. er-Remeli, Nihayet’ul-Muhtac, (bab’u hükm’i tarik’is-salat) 2/418, (kitab’ur-ridde) 7/395; ayrıca bkz. Mılne, 11-12,298.

[333] Bkz. Ahmed Ferid, Cehalet Özürdür, 36, 39-40, 81 vd.; Hakkı Aydın, Hukuku Bilmeme (I) 251-254; agm., Hukuku Bilmeme (II), 45, 50, 57, 58, 61.

[334] el-Kaysi, Mealim 31, “Kuşkusuz toplumun sahih akideyi batıl akidelerle karıştırmasının esas sebebi cehalettir. Bu ise özür değildir.” 35, 58, 96.

[335] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, 155; Zemahşeri, Keşşaf, 3/595.

[336] Canan, Kütüb-i Sitte, 2/232-233.

[337] Bkz. İbni Kesir, Tefsir, 3/768.

[338] Bkz. Tecrid, 1/327-332 (Mukaddime); krş. Sakallı, T., Hadis, 131.

[339] Bkz. Al-i Ferrac, 259 vd.; krş. Ferid, 57.

[340] H. Hilmi Işık, Seadet-i Ebediyye, 51, 362, 474; aynı ifadeler için bkz. Kadızade, Amentü Şerhi, 47-48; krş. Ferid, 24,27-28,41,43,88

[341] Kadızade, 22.

[342] M. Zahid Kotku, Ehli Sünnet, 251 (Emali şerhi 46. madde).

[343] Ö. Nasuhi Bilmen, İlmihal, 1.9.

[344] Abdulaziz b. Abdullah b. Baz, İlmi Araştırmalar Fetva, Davet ve İrşad Dairesi Genel Başkanı, Fetva Tarihi, H. 22.12.1405, sayı: 9257, bkz. Gamidi, 458-459.

[345] Fetva Tarihi, 18/3 H. 1401, sayı: 3547, bkz. Gamidi, 362,456,457.

[346] İlhan Yıldız, Yaygın Eğitim , 301, 308; Mehmet Kocatepe, Eğitim, 15-17.

[347] Bunun bir örneği Ebu Zerr’dir. Bkz. Tecrid, 9/239-243.

[348] Seyyid Abdullatif, Zihni İnşa, 18; krş. M. Ebu Zehra, İmam, 15,127.

[349] Bkz. Murat Sülün, İman-Amel, 186, 276, 301, 332, 358, 425, ancak Sülün’ün belirttiği, iman etmemiş kişinin amelinin kendisine fayda vereceği (188, 401, 406; ayrıca bkz. Mutahhari, Adl-i İlâhî, 372-379, 423-425) şeklindeki iddiası, hem çeliştiği genel geçer Kur’an mantığına (bkz. Bakara: 2/62; Al-i: İmran 3/22; Nisa: 4/150-151; Maide: 5/5; En’am: 6/88; Tevbe: 9/17, 54; Hud: 11/16; İbrahim: 14/18; Nahl: 16/97; İsra: 17/19; Enbiya: 21/94; Nur: 24/55; Neml: 27/4-5, 89; Secde: 32/18-19; Şura: 42/22; Muhammed: 47/1, 32; Beled: 90/19) binaen ve hem de Esed’in ifadesiyle ‘b’as ve ahireti inkâr günahı salih amellerine ağır basacak ve Allah’ın, kâfirin amelini kabul etmeyecek’ (A’raf: 7/31., Hud: 11/27., Kehf: 18/104., Enbiya: 21/101., Sebe: 34/65., Yasin: 36/11., Muhammed: 47/3. 9. notlar.) olması sebebiyle kabul edilemez.

[350] Bkz. Ebu Hanife, 72; Elmalılı, 3/489; Mustafa Sabri, İlâhî Adalet, 124-125.

[351] Krş. Kaf: 50/37; Elmalılı, 2/245; Aydın, Hukuku Bilmeme (II), 49 vd.

[352] Bakara: 2/196, 223, 235; Maide: 5/92, 98; Enfal: 8/28; Kasas: 28/50; Muhammed: 47/19; Hadid: 57/20.

[353] En’am: 6/140 ve 148; A’raf: 7/28, 30, 131; Enbiya: 21/24, 39; Neml: 27/61; Kasas: 28/57; Rum: 30/56 vd.; Lokman: 31/20.

[354] Bkz. En’am: 6/144; Nahl: 16/24, 25; Lokman: 31/6.

[355] En’am: 6/140; Kehf: 18/5.

[356] Krş. Bebek, 66; Elmalılı, 2/240-241; Said, Bilgi, 33.

[357] Mülk: 67/10; krş. Zuhruf: 43/78-80.

[358] Mevdudi, Tefhim, 4/61, 181, 472; krş. Muhammed Kutub, Akide, 238 vd.

[359] Elmalılı, 3/489, En’am: 6/156.

[360] A’raf: 7/164,165; Enfal: 8/33; İbni Teymiye, Siyaset, 103-104.

[361] Ahkaf: 46/5; Yunus: 10/35-36, 66.

[362] Der Rah-ı Hak, 176; Mevdudi, Firavun, 86-87.

[363] En’am: 6/49; Fatır: 35/42; Said, Yasalar, 54, 61-62, 75; agm., Bilgi- 76-77.

[364] Altıntaş, Cahiliyye, 57-58,63; ayrıca bkz. Enbiya: 21/7; Gazali, Kimya-yı Saadet I-II, 101-102; Razı, 4/192, 204-206, 11/40, 103-104, 145, 18/299, 348, 23/12; el-Hemmam, el-Feteva el-Hindiyye, 2/276-277; Kutub, Fi Zilal, 2/247-250, 327,343-345, 397-398, 464, 3/226-227, 377-380, 5/142, 457-458, 464 vd., 6/204, 350-354, 507-512, 530-536, 7/90, 8/401-406, 460-462, 9/48, 58-60, 86-90, 12/534, 13/316; Rıza, el-Menar, A’raf: 7/172-173 tefsiri; Gamidi, 456 vd.; Bilmen, Tefsir, 2/117 vd.

[365] Vehbi, 2/862.

[366] Sözgelimi Müsteşriklerin hazırlamış olduğu ve türkçeye uzun bir süreçte tercüme edilmiş olan, üstelik adına da islâm Ansiklopedisi dedikleri ciltlerce kitap bunun bir örneğidir. Ayrıca bkz. Paret, 19, 53-71, 101-104, 134-135; Ekinci-Gilchrist, 53-55, 60,78-82, 94.

[367] Krş. Süleyman Dünya, İman-Küfür Sınırı, 186-188; Razi, 7/431-432.

[368] İbni Habib, el-Munammak, 174; Nesefi, Keşf’ul-Esrar, 2/456 vd.; krş. Tecrid, Menakıb, n. 1435, 9/234 vd.; İbni Hişam, 1/116; ayrıca bkz. Nesefi, Tefsir, 2/125.

[369] İbni Teymiye, Feteva, 8/428 vd., 11/676 vd.; Ali-i Ferrac, 17 vd.; Mevdudi, Tefhim, 7/132-134.

[370] Krş. (Tevrat) Levililer 5/17; (İncil) Romalılara 2/13, 3/20, 5/13, 7/7.

[371] İsra:17/15; Al-i Ferrac, 44, 53, 55, 280, 281; bu durum çoğu zaman birbirine karıştırılmaktadır. Örnek olarak bkz. Ferid, 37-39, 75-79, 95, 98,103.

[372] Krş. Tevbe: 9/6; İbni Kayyım, Zad’ul-Mead, 4/226.

[373] Krş. Buharı, KeşPul-Esrar, 3/1466-1467.

[374] Tecrid, Cenaze, n. 665, 4/543.

[375] Krş. (İncil) Yuhanna 15/22.

[376] Tecrid, Cenaze, n. 665, 4/544; fetret için bkz. Aktaş, Cehalet, 256-271.

[377] Bkz. Maturidi, Tevhid, 79 vd., 248 vd.; Hanifi Özcan, Çoğulculuk, 47, 57, 80, 88, 96; Kuşkusuz Allah’tan mesaj almayan-alamayan ya da kendisine mesajın ulaşmadığı insanların, üzerinde bulundukları hale binaen sorumlu tutulmaları ilahî adalete uygun düşmeyecektir. Zira bilindiği gibi Allah (c) kendisi hakkındaki doğru bilgiye (tevhid), insanların akıllarıyla yapacakları muhakeme sonucu ulaşmalarını şart koşmamış yahut mükellefiyeti sırf buna yüklememiş; aksine aynı zamanda elçiler de göndermiş ve mesuliyeti bunların risaletlerinden haberdar olup olmamaya bağlamıştır. Esasen risaletten habersiz bir toplum bırakılmamıştır. Ancak süreç içerisinde tahrifatın yapıldığı da bir realitedir. İşte bu tahrifatın yapıldığı bölgelerde doğan- yaşayan ve bu tahrifata varis olan kimselerin çevrelerinde bulduklarından ötürü sapıklıkta olmaları, -bu sapıklıklarının kendileri için ‘doğru’ kabul edildiği anlamında değil fakat sorumluluğun şartları olan akıl ve risaletten ikincisinden sağlıklı bir şekilde haberdar olamadıkları için- kendilerini ahiret ahkâmı açısından sorumlu kılmamaktadır. Öte yandan nihaî referansı İlahî Hikmet’te mündemiç,kötülük(ğ)ün varlığıda yadsınamaz.Nitekim araştırmacıların çeşitli açılardan değerlendirdiği (BKZ.Werner,13vd.)bu problemi kimileri Tanrının yokluğuna gerekce saymıştır (bkz.C.Sadık Yaran,Kötülük,10,36-37;Mutahhari,Adl-i İlahi,81).Ancak kudret,adalet ve merhamet sahibi Allahın kullarını bunun tasallutuna terk etmediği de ayrı bir realitedir.Zira ‘kötülük’ denilenin,bunu gerektirecek çapta olmadığı bir yana ,Kadir Adil ve Rahim olan Allah’ın insanoğlunu maruz kaldığı böylesi şeylere terk etmediği,aksine çeşitli vasıtalarla temasını sürdürdüğü de malumdur.Kaldı ki kötülüğün varlığı,terbiye,uyarı,disiplin,imtihan,ceza vs.açılardan kullar için bir bakıma gereklidirde.Ancak yinede ferdin mesajla sağlıklı buluşmasına engel teşkil ediyorsa bununda mesuliyete mani bir durum oluşturacağı ve dolayısıyla ahiret ahkamı açısından cezaya müstehak kılmayacağı anlaşılmaktadır.-Allah’u a’lem-

[378] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 164-189.

[379] Zeydan, Fıkıh, 145, agm., Fert ve Devlet, 23-24.

[380] İbni Manzur, 4/298; Elmalılı, 2/138 vd.

[381] Damad, Mecme’ul-Enhür, 1/147 (Geçmiş namazların kazası babı).

[382] Ziyauddin Gümüşhanevi, Ehli Sünnet, 55 ve 160.

[383] Bkz. Molla Hüsrev, 34S; Aydın, Hukuku Bilmeme (I), 271-272.

[384] Hasan Karakaya, Fıkıh Usulü, 415.

[385] Özel, 178.

[386] Ebu Zehra, Fıkıh Usulü, 301.

[387] Kasani, 7/132.

[388] Bkz. eş-Şafii, er-Risale, 197-198; M. Ebu Zehra, Suç ve Ceza, 1/425-436.

[389] Kasani, 7/132.

[390] Ayrıca bkz. Udeh, 1/400-404.

[391] Draz, 64-65; Said, Şiddet, 32, 35, 46, 49, 55-56, 69-70.

[392] Bkz. Buhari, Menakıb, b. 9 n. 28, 7/3317; Tecrid, Menakıb, n. 1436, 9/239 vd.

[393] Derveze, Hayat, 1/193, 263, 3/179.

[394] Yıldız, 330, 335; M. Ali Kapar, Asr-ı Saadet, 2/341.

[395] Buhari, Keşful-Esrar, 3/1455, 1466-1467; Nesefi, Keşf’ul-Esrar, 2/456.

[396] Dönmez, Cehalet, 7/220.

[397] Furkan: 25/17-19; bkz. En’am: 6/44, 70; A’raf: 7/51; Saffat: 37/28, 34.

[398] Bkz. Tevbe: 9/6; Al-i Ferrac, 44 vd., 234-235; Aktaş, Cehalet, 271-280.

[399] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 189-202.

[400] En’am: 6/32, 151; Enbiya: 21/30; Şuara: 26/190; Neml: 27/86; Ankebut: 29/44.

[401] En’am: 6/8, 58; Bakara: 2/210.

[402] Nebe: 78/40; Casiye: 45/31, 35.

[403] Nisa: 4/18; Yunus: 10/52; Mülk: 67/2; En’am: 6/22, 32, 60; Kehf: 18/39; Cuma: 62/8.

[404] Mürselat: 77/7-45; Hacc: 22/56-57; Fatır: 35/7; Zümer: 39/71-73; Duhan: 44/47-53.

[405] Bkz. Mülk: 67/8-10; Ankebut: 29/41; Rum: 30/28-29, 31-32, 42; Sebe: 34/34-35, 43-44; Yasin: 36/41-44; Zümer: 39/8-9; ayrıca bkz. Seyyid Kutub, Edebî Tasvir, 32, 83.

[406] Maide: 5/68.

[407] Bkz. et-Ticani, 68-70, 74, 79.

[408] Yunus: 10/28-30; Hud: 11/59; İbrahim: 14/21-22, 28, 52; Nahl: 16/24-25,35,84-86.

[409] Bakara: 2/113,119; Zümer: 39/39, 41.

[410] Mü’min: 40/38-39; A’raf: 7/70.

[411] Buharı, Hudud 22, Talak 11.

[412] Nisa: 4/97,174-175; A’raf: 7/172; Mülk: 67/10.

[413] Sad: 38/27-29; Casiye: 45/21; Duhan: 47/14; Haşr: 59/20; Mülk: 67/22; Kalem: 68/35.

[414] Zümer: 39/2.

[415] Bakara: 2/167; Zümer: 39/58; Şuara: 26/102; A’raf: 7/53.

[416] Hicr: 15/91-94; Rum: 30/31-32; Nisa: 4/48,116; Maide: 5/72.

[417] 5/19; ayrıca bkz. (İncil) Yuhanna 15/22; Levililer 5/17; Romalılara 2/13, 3/20, 5/13, 7/7.

[418] Ahzab: 33/66-67.

[419] Taha: 20/72-79; Şuara 26/50-51.

[420] Yunus: 10/35-36, 66; Ahkaf: 46/5.

[421] Lokman: 31/21; Taha: 20/90; Yunus: 10/35-36; Hicr: 15/92-93; Nahl: 16/107-108.

[422] Mevdudi, Tefhim, 4/472; 11/99; 20/79; 40/29.

[423] Bkz. Al-i İmran: 3/32; Maide: 5/44-47; Ahzab: 33/36; Ra’d: 13/14.

[424] Bkz. Al-i İmran: 3/32; Maide: 5/44-47; Ahzab: 33/36; Ra’d: 13/14.

[425] Bakara: 2/106-107; A’raf: 7/8-9; Enfal: 8/50; Yunus: 10/6-8, 26-28; İsra: 17/13-14, 71.

[426] Kasas: 28/58-59, 78; Kehf: 18/59; Hud: 11/117; Enfal: 8/6, 47; Hicr: 15/4; A’raf: 7/4-5.

[427] Saffat: 37/67-70.

[428] İbni Teymiye, Feteva, 28/508.

[429] Furkan: 25/27-29; Ahzab: 33/66-68.

[430] Sözgelimi Mekke insanı -zanna uyarak- melekleri kadın şeklinde (Necm: 53/27-28) kabul etmiş ve bu sebepten kınanmış idiyse, bu kınamanın aynı şekilde düşünen bugünün insanına da şamil olacağı kesindir.

[431] (‘Ona uyun ki hidayete eresiniz’ tefsirinde) “Hz Peygamber (s) kendisini izleyebilmesi ve uyabilmesi için, varlığı ve Peygamber olarak gönderildiği, mucizeleri ve şeriatı, haberi kendisine ulaşmış olan her insana gönderilmiş bir peygamberdir. Ama dünyanın bir köşesinde, kendilerine Hz Muhammed’in bir peygamber olarak gönderilişinin ve mucizelerinin haberi ulaşmamış olan bir topluluğun bulunduğunu farzetsek, işte bu kimseleronun peygamberliğini kabul etmekle mükellef değildirler.” Razi, 11/103-104, 4/206, 11/40; “Benim gönderildiğimi işitmeden önce İsa (as)’ın dini üzere ölen kimse bir hayır (doğru yol) üzeredir. Benim peygamber olarak gönderildiğimi işitip de bana iman etmeden ölen kimse helak olur.” Alusi, İbni Kesir ve Taberi’den Bakara: 2/62. ayet tefsiri; ayrıca bkz. Veli Ulutürk, Ehl-i Kitab, 74; Canan, Kütüb-i Site, 2/208-209; el-Arif, 204; Dünya, 186-188; Mevdudi, Tefhim, 4/167.

[432] Muhammed el-Behiy, Oryantalist Etki, 19-22, 76, 171, 197, 200, 218, 227, 245; Ali O. Ateş, Oryantalistler, 20, 26, 147; Muhammed Heykel, Hazreti Muhammed, 28, 36-40, 62-63, 163-169, 317-323,437,495-516; krş. Watt, Hz.M. Mekke’de, 32, 60-61, 64, 90-91, 111, 125, 163; Harald Motzki, Mühtediler, 161-178; Peter Ford, Kur’an, 41-64; Bu tutumun somut ‘yerli’ örneklerinin birinde, ilahî dinlerin kaynağını, ideolojik arkeolojik okumayla Sümerler ve onların etkilediği kültürlere dayama çabası görülmektedir. Ancak ilginçtir ki bu, mitoloji de olsa yine dinî argümanlarla yapılmaktadır. Bkz. Muazzez İ. Çığ, İbrahim Peygamber, 9, 12, 65 vd.; krş. Abbas M. el-Akkad, Ebu’l-Enbiva, 12-14,120-130,133.

[433] (Tevrat) Tesniye 7/6-8, 9/4-7, 14/1-2, 29/24-26; I. Kırallar 9/6-7; II. Kırallar 17/7-22, 33-41; I. Tarihler 21/7; II. Tarihler 7/19-22; Mezmurlar 33/12, 135/4-5, 12-13, 147/19-20, 148/14, 149/4; İşaya 14/1, 41/8-11, 43/4, 44/1; Yeremya 5/26-31, 7/12, 16, 26, 28-30, 13/11; Hezekiel 43/1-9; Malaki 3/7-9; I. Samuel 12/25; Nehemya 9/16; (İncil) Luka 1/54; Yuhanna 4/22, 8/37-39; Resullerin İşleri 7/5, 13/17; Romalılara 9/7-8; ayrıca bkz. 2/76, 80, 94,111, 211; 3/24; 4/49; 5/18; 34/35; 62/6-7; Kutub, Fi Zilal, 3/266-274, Kureyşlilerin benzer bir iddiası için bkz. 1/414-415; krş. Said, Yasalar, 157-158.

[434] Mahmut Aydın, Dinî Çoğulculuk, 291-305; Montgomery Watt, Kur’an’a Giriş, 205; Ford, Kur’an, 41-64; Adnan Aslan, Dinî Çoğulculuk, 17-30; ayrıca bkz. Mutahhari, Adl-i İlâhî, 328-329; Mutasavvıfların aynı yöndeki kanaatleri için bkz. İbrahim Sarmış, Tasavvuf ve İslam, 277-291, 474-475; Mashall Hodgson, İslâm, 1/368-369; C. Sadık Yaran, Öteki”nin Dururmu, 307-350.

[435] Beyza Bilgin, Sorumluluk, 1/176.

[436] II. Vatikan Konsili’nin bu konudaki karar değişikliği için bkz. Adnan Aslan, Batı Perspektifi, 147-148; Sergio Pignedoli, Katolik Kilisesi, 22-23, 28; Baki Adam, Diğer Dinler, 86, 88, 101, 133,143.;krş. Güngör, A.İ., Vatikan, 187.

[437] Aydın, Çoğulculuk, 293-297, 305; R. Yazçiçek, sanki yenilerde ortaya konuluyormuş gibi gözüken bu varsayımları, bunların âlâsını, geçmişte mutasavvıfaran savunmuş olmasına telmih ile, ortaya konulanlar, aslında yeni bir paradigmadan öte eski kastın yeniden dillendirilmesi olarak değerlendirmektedir. Dinsel Çoğulculuk, 115-147.

[438] Esasen bu husus ‘cehennemin ebedi olmadığı dolayısıyla a-zabm süreli olduğu1 bağlamında çok daha önceleri özellikle mutasavvıflar, hususen de îbni Arabi (İbni Arabi’nin bu yöndeki görüşlerine dair eleştirisi için bkz. Sabri, Adalet, 24-25, 101, 127-128, 179-204) tarafından dile getirilmiştir. Son dönemlerde ise bu konuyu, mutasavvıfları, özelde ise îbni Arabi’yi refere eden Musa Carullah tarafından (bkz. Rahmeti İlâhîye, 258-269, 277, 285, 294-309, 315, 356) ifade edilmiştir. Ayrıca İbni Kayyım’m da (bkz. Hadi el-Ervah, 280 vd.) bu yönde görüşlerinin (İbni Kayyım’m bu yöndeki görüşlerine dair eleştirisi için bkz. Sabri, 57r 165-178) olduğu bilinmektedir. Ancak İbni Kayyım, mevzuyu bu noktada bağlarken İbni Arabi ve Musa Carullah (Carullah’ın ihtilaf, hilafet, ruhbanlık ve tasavvuf gibi büyük mevzulardaki ‘ufak fikirleri’ için bkz. Ufak Fikirler, 1.9 vd.) daha ileri giderek müslim- gayrimüslim herkesin, üzerinde bulunduğu inanç ve yaşayış ile esasen hakikat üzere olduğunu savunmuşlardır (bkz. Rahmet-i İlâhîye, 256-260, 289-291, 314-319, 348-358; krş. Sabri, 24 vd.).; ayrıca bkz. Akman, Kur’an Mesajı, 152-153.

[439] Krş. Aydın, Çoğulculuk, 296 vd.; Özcan, Çoğulculuk, 41, 74, 103-109,115,126.

[440] Bkz. Akman, Varis Olanlar, 122,154; agm., Kur’an Mesajı, 150-151.

[441] En’am: 6/49; Enfal: 8/66; Bakara: 2/249.

[442] Rum: 30/55, 60; Tahrim: 66/7; Mürselat: 77/5-36; Mü’min: 40/52; Kıyamet: 75/14-15; Esasen infak ödevi de kişinin toplumda olup bitenden sorumlu tutulmasınla bir ifadesidir. Nitekim yerine ve muhataba göre yapılacak emr-i maruf ve nehy-i münker de bir nevi infaktır. Bu nedenledir ki neme lazımcı tutum kabul edilmemektedir.

[443] Ra’d: 13/11; Said, Yasalar, 44.

[444] Said, Yasalar, 91; Haşr: 59/2; Yusuf: 12/11.

[445] Gustave Le Bon, Psikoloji, 22-23, 32-36, 39,43.

[446] Krş. Mehmet Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, 69, 74-75.

[447] Fikret Başkaya, Yediyüz, 119, 327.

[448] Bkz. İbrahim: 14/30;” Nahl: 16/24-25; Furkan: 25/17-18, 25-29; Şuara: 26/90-102.

[449] Nahl: 16/78; Ahkaf: 46/26; Mülk: 67/23.

[450] Bkz. Murtaza Mutahhari, İslâmî Düşünce, 17 vd.

[451] Canan, Kütüb-i Site, 15/310; “Kıyamet günü sizden biriniz: Ya Resullulah, ne olur yardım et! .derken görmeyeyim. Çünkü ona ‘sana yapabileceğim bir şey yoktur. (Dünyadayken) sana tebliğ etmiştim’ diyeceğim.” İbniTeymiye, Külliyat, 1/221.

[452] Bkz. Elmalılı, 5/59.

[453] İbni Melek, 976 (haşiye); en-Nesefi, Keşf’ul-Esrar, 456.

[454] Molla Hüsrev, 321, 344-347; İzmirli, Haşiyet’ ul-İzmirî, 438 vd.

[455] Vehbe Zuheyli, Usul’ul-Fıkh, 1/168-177; el-Ceburi, 126, 332-334, 337-338.

[456] Buharı, Keşf’ul-Esrar, 3/1383, 4/1450-1451, 1455, 1466-1467, ayrıca bkz. 1456-1458,1461-1462.

[457] Tevbe: 9/6.

[458] Nisa: 4/174; İbrahim: 14/44; Fatır: 35/24; Mülk: 67/8-10; Enbiya: 21/6,11; Şuara: 26/208.

[459] Kasas: 28/46; Secde: 32/3; Sebe: 34/44; Fatır: 35/42; Yasin: 36/6; Elmalılı, Meal (37/167-169) not: 3.

[460] Fatır: 35/42.

[461] Mesud- Huca, Ahta, 1/156; İbrahim Beşir, et-Taam, 254-255, 264; el-Ensari, el-Ahval, 9,16; el-Yevmi, Fi’1-Fikr’id-Dinî, 238-248; Kister, Mekke İle İlgili Bazı Rivayetler, 52; Cengiz Kallek, Devlet ve Piyasa İlişkisi, 411-412; ayrıca bkz. A.F. Harfuş, Kabilet’u Huzaa, 48-50, 54, 61; Kuşkusuz burada bahsi geçenler Hicaz Bölgesi Araplarıdır. Yoksa o dönemde farklı bölgelerde yaşayan Hıristiyan ve Yahudi Arapların varlığı da bilinmektedir. Bkz. el-Eb, 220-285; el-Hacc, 154 vd.

[462] Mevdudi, Tevhid, 1/76-78, 2/219; Yasin: 36/6.

[463] Cehennemlik oldukları belli olduktan sonra kimse için bağışlanma dilenemeyeceğini belirten ayetin (Tevbe: 9/113) sebebi nüzulü sadedinde yapılan rivayetlerle krş. Elmalılı, 4/300-301; krş. Tecrid, (H.No: 665) 4/533 vd.

[464] İbni Hişam, 1/351,352, 354.

[465] İbni Esir, el-Kamil, 2/64-65.

[466] İbni Kesir, el-Bidaye 3/ 68, 70.

[467] Hasan İ. Hasan, İslam Tarihi, î/111,112,121.

[468] İbni Hişam, 1/389.

[469] İbni Hişam, 1/384.

[470] Krş. İbni Teymiye, Külliyat, 1/220 vd.; Mevdudi, Tevhid, 3/177-178.

[471] İbni Hişam, 1/392.

[472] İbni Kesir, el-Bidaye, 3/75, 91.

[473] İbni Hişam, 1/397.

[474] İbni Kesir, el-Bidaye, 3/62, 64, 86.

[475] Hamidullah, Peygamber, 1 /124-125.

[476] İbni Hişam, 1/44.7.

[477] İbni Kesir, el-Bidaye, 3/42; krş. Watt, Hz.M. Mekkesi, 47.

[478] İsra: 17/15; bkz. Al-i Ferrac, Cehalet, 69.

[479] Aktaş, Cehalet, 256-280; Akman, Varis Olanlar, 101-189.

[480] Bkz. Al-i Ferrac, Cehalet, 42-46, 69-74, 94, 195, 387-392, 441, 455-464, 472, 483.

[481] Müslim, 1/294.

[482] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 202-253.

[483] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 255.

[484] Bakara: 2/170; En’am: 6/136,139,143-144; A’raf: 7/70,104; Yunus: 10/78.

[485] İbni Esir, el-Kamil, 1/58-63, 2/67; Hasan, Tarih, 1/121.

[486] İbni Kesir, el-Bidaye 3/207; Mevdudi, Tevhid, 3/298-299,203, 207.

[487] Tecrid, Mezalim, n. 1088, 7/362 vd.

[488] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 255-259.

[489] Müslim, İlim, b. 5 n. 2671 vd., 8/151 vd., İman, b. 9 n. 24-25, 1/85, 86; Macit, N., Şirk ve Müşrik Toplum, 260.

[490] Nahl: 16/35; Mevdudi, Tevhid, 2/32-33; Aktaş, Cehalet, 281-294.

[491] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 259-260.

[492] Bkz. Yasin: 36/60-61; Bakara: 2/169, 208, 267-268; Maide: 5/91.

[493] Bkz. Nisa: 4/38, 76; A’raf: 7/27; İsra: 17/27; Sebe: 34/20; Şura: 42/95; Mücadele: 58/19.

[494] Beled: 90/10; Şems: 91/8; İnsan: 76/3.

[495] İbrahim: 14/34; İsra: 17/11; Hac: 22/66; Ahzab: 33/72; Mearic: 70/19; Adiyat: 100/6.

[496] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 261-263.

[497] ed-Dihlevi, Fevz’ul-Kebir, “18, 26, 85.

[498] Said, Yasalar, 54, 75, 80; Le Bon, 32-39, 55, 62, 71.

[499] Bkz. Mevdudi, Firavun, 41-77,137,175,188, 218,226, 243.

[500] Saffat: 37/27, 30; Tecrid, Enbiya, n. 1387, 9/139; Aktaş, Cehalet, 295-304.

[501] “Bu bölümün ana teması, liderliğin batıl, tevhid dışı bir yol izlemesi sorunu ve böyle bir ‘yüksek otoriteye’ baş eğmek konusunda insanın bireysel olarak ve ahlaken sorumlu olup olmayacağı sorusudur. Kur’an bu soruya üstüne basarak olumlu cevap veriyor ve diyor ki: bu durumda hem yöneten, hem de yönetilenler eşit derecede sorumludur; hiç kimse bütün suçunun, statü olarak kendisinden üstte bulunan kimselerin verdiği emirleri körü körüne yerine getirmek olduğu mazeretiyle bu sorumluluktan kendini kurtaramaz. İnsanın nisbî olarak serbest irade sahibi olduğuna -yani, doğru ile eğri arasında seçim yapma özgürlüğüne sahip olduğuna- ilişkin bu dolaylı atıf,bu sürede sözü geçen Peygamberlerin ve onların zalim ve inkarcı toplumların kıssalarından çıkarılacak en uygun ders durumundadır.”Esed,Hud: 11/129.,ayrıca bkz.Kassas: 28/65.66.74.,Ankebut: 29/34.53.,Yasin: 36/37.,Sad: 52., Fussilet: 3.51.,Mearic: 70/7., Şems: 6.notlar.Olumsuz şartların baskısı Allahı unutmaya mazeret değildir öyleki kötülüğün egemenlik alanını terk etmek (hicret)dahi zorunludur.Ankebut: 29/53.,Mearic: 70/3.7,Zelzele: 3.notlar.

[502] Krş.Mevdudi,Tefhim, 2/509; Kayacan, M.,Azap Kimleri Kuşatır,50-51.

[503] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 265-272.

[504] Mustafa Akman, Kur’an’da Cahil Cahiliye Cehalet, Buruc Yayınları, Temmuz 2005: 273-293.

KUR’AN’DA CAHİL CAHİLİYE CEHALET