Bu eser, fıkıh mezebleri arasındaki görüş ayrılıklarının dayandığı esasları örneklerle anlatan bir doktora çalışmasıdır. Mezheb konusu, önemini ve aktüalitesini koruyan bir konudur. İslam, tevhidi emrettiği halde farklı görüşlerin bulunmasına nasıl hoşgörü ile bakar?

Her şeyden önce farklılık insanın yaratılışında vardır. Emredilen "tevhid" ise farklı düşünülmesi, yorumlanması mümkün olmayan temel inanç konularında; Kur'an ve Sünnetin açık-kesin hükümlerin dedir. Mezheb ise ibadetlerde ve beşeri ilişkilerde, uygulama (muamelat) ile ilgili konularda duruma ve şartlara, bölge ve iklim farklılıklarına, örf ve adetlere göre meydana gelenesnekliği ifade eder. Bu, İslamın temel prensiplerinden olan "kolaylık" ve "güçlüğün giderilmesi" esasına dayanır.

Arap dilinin zenginliği, bir kelimenin hakikat, mecaz, kinaye, müşterek vb. birçok yönlerinin bulunması, Kur'an ve Sünnet nassları üzerinde çalışan müctehidlerin farklı yorumlarda bulunmalarına yol açmıştır. Esasen ictihad, Hz. Peygamberin izin verdiği ve övdüğü bir hukukî faaliyettir ve İslamiyetin kıyamete kadar her toplum ve her şartta uygulanabilirliğinin ve dinamizminin esasını teşkil eder. islam hukukunun "statik" olduğunu iddia edenlerin dayanağı başka bir ifadeyle kendilerini haklı gibi gösteren şey, günümüz dünyasında müslümanlann siyasi platformda bir varlık gösterememeleri; siyasi, ekonomik, ahlaki, hukukî bir bütün olan İslam sisteminin gücünü ortaya koyamam alarmın yamsıra iddia sahiplerinin de İslam düşünce ve hukuk tarihini bilmemeleridir. Geçmişte İslam toplumları her türlü mezheb farklılıklarına, iç ve dış saldırılara rağmen çeşitli dil ve ırktan insanları kaynaştıran, bir arada huzur içinde yaşatan hukukî bir sistem meydana getirmiştir, ve bütün dünyanın kabul ettiği İslam medeniyeti böylece doğmuştur.

Mezheb farklılıktı arı, mü'minler için bir rahmet ve kolaylık vesilesi olmak üzere, müctehid adını verdiğimiz İslam hukukçularının olağanüstü çalışmaları neticesinde, sebepleri, delilleri, sonuçlarıyla ortaya konulmuştur. Hiçbir müctehid Kur'an ve Sünnetten herhangi bir delile dayanmadan bir ic-tihadda bulunmamıştır. Bu delil bazan Kur'an ve Sünnet metninin (nass) yorumu olmuş, bazan İslamın çerçevesini çizdiği ve meşru kabul ettiği genel prensipler olmuştur. Elinizdeki eser, İslam hukukçularının bu her iki delile yani nass ve genel prensiplere dayanarak, fikri ve zihni çabalarının da katkısıyla ortaya koydukları hukuki neticelerin belgesidir.

Böylece ilgi duyan araştırıcı ve okuyucular İslam Hukuk Sisteminin ne derece tefekküre ve mantıkî faaliyete yer verdiğini görmüş olacaklardır.

Bu eser ilm-i hilaf adı verilen, mezhebler arası mukayeseli hukukun bir örneğini teşkil eder. Dolayısıyla eserde tek tek hükümler değil, hu hükümlerin kaynağı olan kaideler, genel prensipler; bu kaide ve prensiplerin işlendiği metodlar ağırlıktadır.

Tercüme, anlaşılır olmak kaydıyla metne bağlı bir tercümedir. Müellifin konuları seçimi ve işleyiş tarzı, kendi ilmî oteritesi ve araştırma metodu ile ilgilidir. İslam hukukunun özel ihtisası gerektiren böyle önemli bir konusunda ilmî bir çalışma yapmak kolay değildir. Bunun için müellif, tebrik ve takdire layıktır. Ülkemizde, buna benzer özgün telif çalışmalarının yapılması ve klasik misallerden çok, uygulanan (güncel) örnekler verilerek İslam hukukunun çağımız meselelerine yaklaşım tarzının gösterilmesi en halisane dileğimizdir. Şu hususuda burada vurgulamak gerekir ki bu kitap, bir fetva kitabı değildir. Verilen örnekler fıkhı bir hüküm ifade etsin diye seçilmemiştir. Bu kitap İslam Hukuku konusunda uzmanlaşmak isteyenler ve bilhassa İlahiyat öğrenci ve öğretim görevlileri için vazgeçilmez bir başvuru kitabı niteliğindedir. Başarı Allahtandır.[1]

Önsöz

Hamd Allah içindir. Ona hamdederiz. Ondan yardım ister ve doğru yola eriştirmesini dileriz. Ona inanır, ona tevekkül ederiz. O'nu Överiz. Bütün hayırlar ondandır. Nefislerimizin şerlerinden, amellerimizin kötülüklerinden Allah'a sığınırız. İşlerde doğruluğu, büyük ecir ve mükafatı ondart isteriz.

Efendimiz ve Peygamberimiz, âlemlere rahmet olarak gönderilen Muhammedü'l-Emin'e salat ve selam ederiz. O, "Allah kimin iyiliğini İsterse onu dinde fakih (anlayış sahibi) kılar" buyurmuş, emaneti yerine getirmiş, ümmete nasihat etmiş, Rablarından indirileni insanlara açıklamıştır. Onun temiz âline ve seçkin ashabına selam olsun.

îmdi, küçüklüğümden beri ilim öğreniyor, ilim meclislerinde ortaya atılan bazı meseleleri dinliyordum. Bunlar hakkında şöyle söyleniyordu: "Ebu Hanife'nin bu husustaki görüşü şudur, Şafiî'nin mezhebi budur, Mâlik şöyle fetva vermiştir, Ahmed bu konuda şunu şunu söylemiştir."

O zaman kendi kendime sordum: "Kitapların sonuncusu olan Allah'ın kitabı tek değil mi? Peygamberlerin sonuncusu olan Hz.Peygamber tek değil mi? O Peygamber bütün insanlara müjdeci ve uyarıcı olarak gönderilen Hz.Muhammed değil mi? O halde bu ayrılık niçin? Bunun sebepleri nedir? Çözümü nasıldır?

İçimden şöyle geçiriyordum: Allah Teâlâ'nın "insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmet" kılmakla şereflendirdiği lalam Ümmetinde bunun, olmaması gerekir: "Siz insanlar için ortaya çıkarılan, doğruluğu emreden, fenalıktan alıkoyan, Allah'a inanan hayırlı bir ümmetsiniz." (Al-i îmran, 110) O, bu ümmeti birbiriyle kardeş olan, birbiriyle yardımlaşan tek bir ümmet yaptı: "İşte bu sizin ümmetiniz tek bir ümmet, Rabbınız da benim. Onun için hep bana kulluk edin." (Enbiya, 92)

Bu ümmete, tatmin olacağı ve sarılacağı şeyin, "geçmişte ve gelecekte kendisini batıl kılacak olmayan, Hakim ve övülmeye lâyık olan Allah katından indirilmiş Kur'ân-ı Kerîm olmasını emretti: "Toptan Allah'ın ipine sarılın, ayrılmayın." (Al-i İmran, 103)

Ümmetin tamamının tek bir çizgide toplanmasına ve mezheplerin birliğine çağıran, okuduğum ve dinlediğim şuradan, buradan yükselen sesler bu mânayı bende kuvvetlendiriyordu. Bu çeşitlilik ve ihtilafın burada yeri yok-

tu. Hatta bu, bazı durumlarda tenakuz oluyordu. Şafiî, Hanefî ve başka mezhebe mensup bir insan göremeyeceğimiz bir günün güneşi doğuncaya kadar bu yakıcı feryad-ü figanlara kulak vermeyi kararlaştırdım.

Mutedil olsun, aşın olsun mezhebçiliğe çağıran bu sesleri susturmak için ben ve arkadaşlarım imkan bulduğumuz her zaman çalışmaya söz verdik.

Bu durum, Ezher Üniversitesi Şeriat Fakültesine intisapla şereflenince-ye kadar devam etti. Orada tefsir dersi okudum. Bu ders, Allah Teâlâ'nın insanlara beyan, hidayet ve rahmet olarak indirdiği Kur'an'dan fıkhı çıkarırken fakihlerin düştüğü ihtilafa işaret ediyordu.

San'anî'nin Sübüîü's-Selâm ve Şevkânî'nin Neylü'l-Evtâr kitabındaki hadisleri de okudum. Ezher yönetimi o zaman bu kitabı, Sübülü's-Selâm'a en geniş bir çerçevede ve en müsait bir ortamda yardımcı olması için, fakülte öğrencilerine meccânen dağıtıyordu.

Bu kitaplar, Allah Teâlâ'nın kitabındaki mücmel olan hususları açıklamak üzere gelen Hz.Peygamber'in Sünnetinden ahkam çıkarmada âlimlerin görüşlerini yansıtıyordu.

Ben mukayeseli fıkıh da okudum. Bu derste, nefislerinin arzusunu terke-derek Allah ve Rasulünün rızasından başka bir şey kasdetmeyen; hakikati bildirmede en son gayreti sarfederek, Allah'ın hükümlerini çıkarmak için Kitap ve Sünnet nasslarını araştıran imamların görüşleri güzel ve faydalı bir şekilde takdim ediliyordu. Buna göre imamların her biri bizzat şeriatten anlayıp çıkardığı metodla Kitap ve Sünnetten farklı hükümler çıkarıyorlardı.

Taşkınlıklarımın yavaş yavaş hafiflemeye ve mezhebçiliğe karşı olan kinimin yavaş yavaş sönmeye başladığını hissedinceye kadar bunu anlayamadım.

Sonunda anladım ki iş ciddidir. Kitab'ı anlamaya sevkeden yolu tayin edip sınırlamadan, ondan ahkâm çıkarmak için sağlam yol çizmeden: "Allah'ın Kitabı bize yeter" diye bağırıp çağırmak yeterli değildir.

Yine, "hadis sahihse benim mezhebim odur" demek te yeterli değildir. Müçtehidin bütün gayretini sarfetmesi, Sünneti iyi anlaması, istinbat yollarını bilmesi gerekir. Bunlar, Allah'ın nuruna ulaşmak, Hakkı zayi etmekten korumak için yolu aydınlatan ışıktır.

Allah'ın rızasını kazanmak için hakikati öğrenme yolunda gecelerini ihya eden, gündüzlerini aç-susuz geçiren bu alim imamların faziletini şimdi anladım. Onlar İslam ümmetinin iftiharı, îslam Medeniyeti tacının, onun kanun ve yasama dünyasındaki üstünlük ve ilerlemesinin incileridir.

Yine anladım ki onları küçük görüp makamlarına saldıran kişi, kendi kabarmasını, aslanın hücumuna benzeten kedi gibi, bilgiçlik taslayan cahil ve mağrur bir kişidir.

Ancak hemen şunu hatırlatmak gerekir: Her ihtilaf, övgüye lâyık değildir. Sahipleri kötülenen bir ihtilaf vardır; o da Allah'ın âyetlerinin tahrifi, şeytanın telkin ettiği arzulara ve kafalarına soktuğu vesveselere uygun olarak bu âyetlerin tevili sonucu dînî (itikâdî) bir esasla ilgili olan ihtilaftır. Bu çeşit ihtilaf, ümmetin birliğini ve dayanışmasını Öldürür; ümmetin yüksek binasını ve sağlam köşkünü yıkmak için a binanın temellerini göçüren yıkıcının kazması mesabesinde olur. Bu ise, kurbanlar vermeyi gerektirse de islam ümmetinin savaşması ve yoketmek için tek saf halinde bulunması gereken bir husustur.

Çünkü bu ihtilafın yayılması halinde, ümmeti son konağına taşıyan sedyedeki çivinin kırılması ve onun kesin ölümü sözkonusudur.

Asıldaki ittifaktan sonra furûdaki ihtilaf ise hakikatin kendisinde değil, hakikate ulaştıran yoldaki ihtilaftır. Bu ihtilafta kullara genişlik, yumuşaklık ve rahmet vardır. Bu ihtilafın, uzak-yakın herhangi bir ayrılığa yol açmaması gerekir, işte fıkhı mezheblerin durumu budur.

Bazı ülkelerde ve bazı çağlarda mezhebçiliğin müslümanlar arasında ayrılık sebebi olduğunu görürsek bunun, mezheblerin varlığından değil, insanların kötülüğünden ve hakikati bilmediklerinden kaynaklandığını bilmeliyiz. Onların durumu, çarşıda, insanlara faydalı olsun diye satılan bir bıçak bulan ve onu satın alıp kendini öldüren bir insanın durumu gibidir, însanın kötülükte kullandığı şeyin çoğu, aslında iyilikte kullanmak için yapılmıştır.

Zaman kamış yetiştirdiği sürece Kişi o kamışlara demir ilave ederek mızrak yapar.

Şöyle söylemek insaf gereğidir: İhtilaflı bazı fıkhı meselelerde o ihtilafa - göre hüküm yermek ve o insanların görüşünü tek bir hükümde toplamak mümkündür. Bazı fakihler hükmü fasit kıyasa yahut batıl tevile bina ederler; hadise muttali olmazlar veya onu sahih bulmazlar. Bu ve benzeri durumlardan ortaya çıkan meselelerde doğruya dönmek gerekir. Mezhebçiliğimiz bizi delili terkederek mezhebçilik peşinden gitmeye, yahut hakikatle uyuşmayan batıl tevile sevketmemeli. İşte Allah ve Rasulünün sevmediği mezhebçilik budur.

İmam Kerhî'nin, insanlardan çoğunun nazarında isabetli olmayan şu «Özlerini size naklediyorum:

"Asıl; 'Fakihlerimizin görüşüne aykırı olan her ayet neshe, yahut tercihe hamledilir. Evla olan uzlaştırarak tevile hamletmektir."Asıl; 'Fakihlerimizin görüşüne aykırı olarak gelen her haber neshe hamledilir. Yahut benzeriyle karşılaştırılır. Sonra başka bir delile başvurulur. Yahut fakihlerimizin,

çeşitli tercihlerden delil olarak seçtiği birisi alınır ya da uzlaştırma yoluna gidilir."[2]

Mezun olduktan uzun bir zaman sonra ihtisas bölümüne kaydolup "Usulü' 1-Fıkıh" ihtisası yapmak nasip oldu. Dersler arasında "Fâkihlerin ihtilafında Usul kaidelerinin Rolü" adında bir ders de vardı. Bu derse çok şaşırdım. Şeriat (hukuk) Fakültesinde öğrenci olarak bulunduğum uzun zamandan beri gelişen bu yeni ders kafamda iyice yer etti. "Selefılik" adını verdikleri bir akımın arkasına gizlenerek mezheblere hücum eden kimselere cevap vermenin kolay olmayacağını da kendi kendime düşündüm. Onlar mezheb sahiplerinin de "Selef-i Salih" içinden seçkin iyiler olduğunu bilmiyorlardı.

Doktora diploması için konu seçme vakti yaklaşınca, araştırmaya ve üzerinde durmaya değer, uygun bir konu seçimi için hocalarımızla istişare ettim. İstişare ettiğim kişiler arasında Şeriat Fakültesinin o zamanki dekanı merhum üstad Tâhâ ed-Dinârî de vardı. Üstad bana "Fâkihlerin İhtilafında Usul Kaidelerindeki Farklılığın Rolü"nü doktora konusu olarak almamı tavsiye etti. Bu konu bana uygun geldi. Yoğunluğu olan bu geniş çerçeveli konunun üzerine giderek, daha önce incelenmeyen bu konuda derinleşmeyi çok arzu ettim. Şüphesiz bu araştırma, araştırıcının, usûl meselelerindeki ittifak ve ihtilaf yönlerim bilen kuvvetli bir usûlcü olmasını gerektirmektedir. Sonra değişik fıkıh mezheblerinin füruuna çok iyi vakıf olmasını, her mezhebte fer'in asılla olan irtibatını, herhangi bir yanlışlığa ve tereddüte düşmeksizin, sağlam bir şekilde kurmaya muktedir iyi bir alim olmasını gerektirmektedir.

Bu konunun endişemi artıran bir yönü de fer'î fıkıh meselelerinin usûl kaideleri üzerine bina edilmesi konusunda yazılan eserlerin bir kısmı hariç diğerlerinin bana uîaşmamasıdır. Bu konuda bana ulaşan kitaplar şunlardır:

- Miftahu'l-Vüsût ilâ binâi'l-Fürû' ate'l-Usûl; İmam Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed et-Tilmisânî (Mâliki).

- Tahrîcu'l-Füru ale'l-Usul; Şihâbüddîn Mahmud b. Ahmed ez-Zincânî(Şâfıî).

- et-Temhîd fi Tahrîci'l-Fürû' ale'l-TJsûl; Cemâlüddîn Abdurrahîm b. el-Hasan el-Isnevî (Şafiî).

- el-Kavâid ve'l-Fevâid el-Usûliyye; tbnül-Lihâm el-Ba'li (Hanbelî).

Sonra, hedef uzak, azık az, yol sarp, izi ve aydınlığı çok az olmasına rağmen, her şeye kadir Yüce Allah'tan yardım isteyerek, bu derin konuya girmeye kesin karar verdim. Yüce Allah'tan kendi katından bir güçle bana yardım etmesini ve beni doğru yola iletmesini isteyerek şu andan İtibaren planını çizmeye metodunu koymaya ve yazmaya başladım. O bana yeter ve O ne güzel vekildir. [3]

Araştırma Metodu

Araştırma metodu olarak özetle aşağıdaki hususları gözönünde bulundurdum:

1- Usûl meselelerinde aslî kaynaklara müracaat. Âmi&ımnet-İhkâm\ Gazzâlî'nİn el-Müstasfası, Pezdevî'nin Usulü üzerine yazılan Keşfü'l-Esrar, Adud'un haşiyeleriyle îbn Hacib'in Muhtasar Şerhi, Serahsî'nin Usul'ii, Menâr şerhleri, Îbn Kudâme'nin Radvatü'n-Nâzırı en başta da İmam Şafiî'ninRisâie'si gibi eserler.

2- Her görüş sahibinin adını zikrederek üzerinde ihtilaf edilen usûl kaidelerinin çıkarılması. Kayda değer ki bir imamın usûle ait görüşünü naklederken başka bir imama ait mezheb kitaplanna güvenmedim. Bilakis her imamın görüşünü yazarken, İmkan bulduğum ölçüde, onun mezhebine ait kitaplara müracaat ettim. Gördüm ki, usûl kitaplarının bir kısmı, bazı imamlara bir takım görüşler nisbet ediyor. Fakat o imamın mezheb kitaplanna müracaat ettiğimizde bu görüşleri bulamıyoruz. Yahut o görüşün zayıf ve metruk olduğunu veya tersinin ondan nakledildiğini görüyoruz.

3- Fıkhı hükümlerin istinbatıyla ilgili usûl kaidelerinin çıkarılması. Burada, usûl ilminde zikredilen bazı kaidelerin, fer'î fıkıh meselelerinin istinbatıyla alakası olmadığına dikkat çekildi: Tahsin ve takbih'in -yani bir şeyin helâl ve haram olmasının- akıl yoluyla mı yoksa nakil yoluyla mı bilineceği, ancak güç yetirilebilecek bir fiille teklif olunacağı vb. meseleler. Usûl-i Fıkıh kaidelerinin asıl fonksiyonu, bu kaidelerin tafsili delillerden fer'î hükümler çıkarmak için metod olmasıdır. Fıkıh ise, fer'î amelî delilleri bilmektir. Ben bu meseleleri onun rükünlerinden birisi olarak değil, ona mukaddime olmak üzere zikrettim.

İmam Şâtıbî buna işaret ederek şöyle der: Usûl-i Fıkıhta yazılan, üzerine fıkhın fer'î meseleleri veya şer'î âdâb bina edilmeyen yahut bu konuda yardımcı olmayan her meselenin usûl-i fıkha konulması geçicidir. Şu husus bunu izah eder; izafet yoluyla bu ilmin fıkha, mahsus kılınmasının sebebi ona faydalı olması ve onda içtihadı gerçekleştirmesidir. Faydalı olmazsa fıkıh için asıl olması da sözkonusu olmaz. Üzerine fıkhı bir mesele bina edilen her kaidenin usûl-i fıkın kaidesi olması da gerekmez. Aksi halde bu, diğer ilimlerin de usûl-i fıkıhtan sayılmasına yol açardı: Nahiv, Lügat, İştikak, Sarf, Meânî, Beyan, Sayı, Ölçü, Hadis ve Fıkhın uygulanması kendilerine bağlı olan ve fıkıh meseleleri, üzerine bina edilen diğer ilimler gibi. Halbuki durum böyle değildir. O halde fıkhın, kendisine muhtaç olduğu

her şey önün usûlünden sayılmaz. Fıkha izafe edilen, fakat üzerine fıkıh bina edilmeyen her asıl usûl olmaz. Buna göre müteahhirûn'un bahsettiği ve usûl-i fıkha dahil ettiği bir çok mesele usûl-i fıkıh kapsamından çıkar.

Vaz'm başlangıcı meselesi, "Ibâha"nın teklif olup olmadığı meselesi, "Ma'dum (yok)"un emri meselesi, Hz.Peygamber'in şeriat hükümleriyle amel edip etmemesi, güç yetmeyen fiille teklif olmayacağı meselesi gibi. Her ne kadar üzerine fıkhı meseleler kurulsa da, usûl-i fıkha dahil olmayan ve kendi sahalarında yeterince incelenen konuların ondan sayılması, gereksizdir. Meselâ: harflerin mânâları, isim, fiil ve harf taksimleri, hakikat, mecaz, müşterek, müteradif, müştak vb. konuların incelenmesi."[4]

4- Düzeltilmesi gereken meselelerdeki ihtilaf noktalarının düzeltilmesi.

5- İstihsan gibi kendisindeki ihtilaf lafzı ihtilaf olarak yorumlanan meselelerin çıkarılması.

6- Bu asıl (prensip) larla ilgili meseleleri çıkarmak için fürû kitaplarına müracaat. îmkan bulduğum ölçüde mesele, sahiplerinin kitaplarından başka bir yerden mesele nakletmemeye çalıştım. Bazı fürû kitaplarının bir takım görüşleri kendi imamlarından başka bir imama aitmiş gibi gösterdiklerini gördüm. O imamın mezheb kitaplarına müracaat ettiğimizde bu görüşü bulamadık. Yahut onu terkedilmiş veya tercih edilmiş bir görüş olarak bulduk. Bundan dolayı mesele istihracında ve sahiplerine nisbetteTveyZü'Z-Evtâr, Sübülü's-Selâm vb. Hilaf kitaplarına az güvendim.

Her mezhebte, o mezhebin güvenilir kitaplarını esas aldım. Hanefi fıkhında Hidaye şerhi ve haşiyeleri, üferczin. Zeylaî şerhi. Yine.Hanefî fıkhında îbn Nüceym'in Kenzü'd-Dekâik şerhi "Bahrü'r-râik"i gibi eserler. Şâfıî fıkhında Minhâc şerhleri, Derdir'in Şerh-i Kebiri üzerine Düsûkî haşiyesi; Mâliki fıkhında îbn Rüşd'ün Bidâyetü'l,Müçtehid'i, Derdir'in Şerh-i Sağîr'i üzerine Sâuî haşiyesi gibi eserler. Hanbelî fıkhında îbn Kudâme'nin el-Muğrti Şerh-i Muhtasar-ı Harkı gibi eserler,,

Meselelerin çoğunda ihtilafı dört mezheb çerçevesine hasrettim. Çünkü bu mezhebler usûl ve fürû olarak islam ülkelerinin çoğunda yaygındır. Şeriat Fakültelerinin çoğunluğu bu mezheblerin öğretimini tamamen, Caferiye ve Zeydiyye gibi diğer mezheblerin öğretimini ise kısmen üzerine almıştır.

Bu mezhebler, herhangi birisini taklitte müslümanın sıkıntı çekmediği mezheblerdir. Çevresinden kötü bir nazarla karşılaşmaksızın ve bir grup diğerini insanlar nazarında ayıplamaksızın müslümanlar bu mezheblere uyabilirler.

Caferiye ve Zeydiyye mezheb kitaplarının da ülkelerimizde, kütüphane-lerimizde ve araştırmalarımızda', dört mezheb kitapları gibi, yaygın olmasını isterdim. Böylece onlar da benden büyük ihtimam görür, dört mezheb kitaplarıyla eşit ölçüde istifadeye hazır olurdu.

Usûl kaidesinde mezheblerin görüşlerini arzederken, onlardan birisini diğerine tercih etmeyi düşünmedim. Delilleri de "bu görüş sahihtir" veya "bu görüş fasittir" şeklinde birbirine tercih etmedim. Bilakis bir mezhebin ortaya koyduğu delillerin en kuvvetlisine göre o mezhebin görüş istikametini zikretmekle yetindim. Aksi halde, bu tezin hazırlanış gayesinden sapma söz konusu olurdu. Söylemeye gerek yoktur ki bu tezin gayesi, imamlar arasında ihtilaflı olan her usûl kaidesini zikretmek yahut bu kaidelerdeki. ihtilaftan kaynaklanan her meseleyi sıralamak değildir. Bu, benim gibilerin güç ve takatinin erişemeyeceği bir iştir. Çünkü, eğer araştırmacı değişik mezheb-lerde her kaidenin neticesi olan fer'î meseleleri saymak istese, usûl kaidele-. rinden her birisi müstakil bir tez olurdu.

Fakat bu alanda araştırmacıya, imamlar arasında usûl kaidelerinde ihtilaf bulunduğunu ve fer'î fıkıh meselelerindeki ihtilafın da bundan kaynaklandığını isbat etmesi yeterlidir. Bu da ihtilaflı ana usûl kaidelerini ortaya koymak ve bu kaidelerdeki ihtilaftan ortaya çıkan meşhur meseleleri açıklamakla olur. işte benim bu tezde yaptığım budur. Arzum bunda muvaffak olmaktır. [5]

Araştırma Planı

Tezi bir giriş, altı bölüm ve bir sonuç bölümü olarak planladım. Giriş Bölümü:. Burada fıkhı meselelerdeki ihtilafın ortaya çıkışını ve önemli sebeblerini araştırdım.

1. Bölüm: Bu bölümde, lafızların ahkâma delâlet yollarıyla ilgili önemli usûl kaidelerini, ihtilaflı kaideleri ve bu ihtilaftan kaynaklanan füru ihtilaflarını inceledim.

2. Bölüm: Burada kapsamı yönünden lafızlarla ilgili önemli kaideleri, ihtilaflı kaideleri ve buna bağlı olarak furudaki ihtilafı araştırdım.

3. Bölüm: Bu bölümde emir ve nebiyle ilgili önemli kaideleri, bunlardan ihtilaflı olanları ve bu ihtilafın fürûdaki tesirini inceledim.

4. Bölüm: Yalnız Kitapla ve yalnız Sünnetle ilgili önemli ihtilaflı kaideler ve bu ihtilafın fürûdaki tesiri.

5. Bölüm: Icma, Kıyas ve bunlardaki ihtilaflı kaidelerin önemlileri; bu ihtilafın fürûdaki tesiri.

6. Bölüm: ihtilaflı delillerin önemlileri ve bunların fürûdaki rolü. Sonuç Bölümü: Bir fıkıh konusunun pratik olarak incelenmesi. Ben burada nikah konusunu seçtim.

Konuyu hakkıyla işlemiş olsam da olmasam da, gerçekte hiç kimsenin bu konunun kıymeti hususunda delil getirmeye ihtiyaç duyacağını zannetmiyorum.

Bu konuda, usûl ile fürû arasında kopuk olan alakayı kurmakta, îslam ülkelerinin çğunda, gerçek hayatta tatbikatı olmayan donmuş nazariyeler misali okutulan usûl ilmini ihya etmektedir.

Bu konu, eskilerin metodunu göstermekte, onların Allah'ın dini hususunda körü körüne hareket etmediklerini, bilakis sağlam plan yapıp metodu tayin ettiklerini, sonra hedeflerine emin adımlarla ve zekice gittiklerini, böylece sağlam bir şekilde gayelerine ulaştıklarını açıklamaktadır.

Bu mevzu, doğru hedefe ulaşmak için doğru metodu nasıl koyacağını bilen bu eşsiz akılların dehasını ilan etmektedir.

Bu konu, geliştirmemiz ve zenginleştirmemiz için geçmişimizin bize bıraktığı fikrî serveti göstermektedir.

Bu konu, Allah'ın kanununun ebedi olduğunu, insanlığın problemlerine Allah'ın nuru ve Rasulünün Sünneti aydınlığında yalnız bu kanunun imkanlarıyla çözüm bulunabileceğini göstermektedir.

Bu girişin sonunda teşekkür ve hürmetlerimi, tez hocalığını kabul eden, konunun sapma ve eğrilik olmayan bir yolda seyretmesi için beni en iyi bir şekilde yönlendiren muhterem üstadımız Şeyh Mustafa Abdülhalık'a sunmak görevimdir.

Bu tez konusunda olsun, başka konularda olsun bana ilim öğreten, yol gösteren ve beni yönlendiren bütün hocalarıma, bilhassa muhterem hocam Üstad Hasan Habenneke el-Meydânî'ye de teşekkür ederim.

Yüce Allah'tan beni sevdiği ve razı olduğu işlerde muvaffak kılmasını, hatalarımı örtmesini, beni kendi katından bir güçle teyid etmesini dilerim.

O bana yeter. O ne güzel vekildir.

Kahire 13 Rebiu'1-Âhir 1389 28 Haziran 1969 [6]

I. Hz.Peygamber Döneminde Yasama Ve Kaynakları

1. Kitap Ve Sünnetle Temsil Edilen Yasama Kaynağı: Vahiy

Allah'a inanan, O'nun davetine uyan; Rasûlünü tasdik eden ve O'nun davet sancağı altında toplanan müslümanlar; Allah Rasûlünü kendilerine güzel bîr örnek, bütün işlerinde kaynak ve karşılaştıkları her meselede mürşid kabul edip, Allah'ın ahkam ve âyetlerini ondan alıyorlardı.

Bu müslümanlar, başlarına bir iş geldiğinde yahut bir problemle karşılaştıklarında Allah Rasulüne koşuyorlar, O'ndan Allah'ın bu konudaki hükmünü açıklamasını istiyorlardı. Nitekim Yüce Allah : "Eğer bir şeyde çekişirseniz onun halini Allah'a ve Peygamber'e bırakın." (Nisa,59) buyurmaktadır. Allah Rasulü onlara, vahiyle kendisine indirilen âyet yahut âyetlerle, söylediği sözlü sünnetler, önlerinde işlediği fiili sünnetler veya, eğer doğru ise yaptıklarını onaylamak (takrir) suretiyle, fetva veriyor, kanun koyuyor ve açıklamada bulunuyordu. Açıklama yolu hangisi olursa olsun bu, Yüce Allah'ın vahyinin haricinde değildir. Çünkü vahiy bazan Kur'an olur -ki bu vahyi metlüvdür (namazda okunması caiz olan vahiy)-. Bazan sözlü yahut fiili (amelî) sünnet olur ki bu da vahy-İ gayri metlüv (namazda okunması caiz olmayan vahiy)dür. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "O, kendiliğinden konuşmamaktadır. O'nun konuşması ancak bildirilen vahiyledir." (Necm, 3-4) "Allah sana Kitabı ve Hikmeti indirmiş, sana bilmediğini öğretmiştir. Allah'ın sana olan nimeti ne büyüktür." (Nisa, 113)

îmam Şafiî RisdZe'sinde şöyle der: "Allah 'Kitap' -ki O Kur'andır- ve Hikmeti zikretti. îlim ehlinden Kur'an'a vakıf olanların "Hikmet Allah Rasulünün sünnetidir" dediğim işittim. Bu, -Allah daha iyisini bilir- ilim ehlinin söylediği en doğıru sözdür. Çünkü Kur'an "Kitab"ı zikrettikten sonra "Hik-met"i zikretti. Allah Kitab ve Hikmeti öğretmek suretiyle insanlara olan nimetini şu âyetle açıkladı: "Andolsunki Allah inananlara âyetlerini okuyan, onları arıtan, onlara Kitab ve Hikmeti öğreten, kendilerinden bir peygamber göndermekle iyilikte bulunmuştur. Halbuki onlar önceleri apaçık sapıklıkta idiler." (Al-I îmran, 16) O halde burada "Hikmef'e -Allahü Alem- "Allah Rasulünün sünnnetinden başka bir mâna vermek caiz olmaz."[7]

Ibn Teymiyye, risalesi "Meâricü'l-Vüsâl" de şöyle der: Başka bir yerde de zikredildiği gibi, Allah'ın kendisine Kitab ve Hikmet'i indirdiıği Hz.Peygamber, ümmetine Kitab ve Hikmeti öğretmiştir. Nitekim Allah: "O peygamber onlara Kitabı ve Hikmeti öğretir." buyurmuştur. Hz.Peygamber evinde Kitabı ve Hikmeti Öğretiyordu. Allah da peygamberinin eşlerine bunu öğrenmeyi emretti ve şöyle buyurdu: "Evlerinizde okunan Allah'ın âyetlerini ve hikmetini hatırda tutun." (Ahzab, 34) Allah'ın âyetleri Kur'andır. Çünkü Kur'anın kendisi, Allah'tan indirilmiş olduğuna delil, indirene işaret ve alâmettir. Seleften herkes "Hikmef'in "Sünnet" olduğunu söylemiştir."[8]

Sahabenin, tereddüt etmeksizin, istekle, Allah'ın emrine dönmekte acele etmek için O'nun hükmünü araştırması şâyân-ı hayrettir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyuruyor: "Allah ve Peygamberi bir şeye hükmettiği zaman, ina-, nan erkek ve kadına artık işlerinde başka yolu seçmek yaraşmaz." (Ahzab, 36)

"Hayır; Rabbine and olsun ki, aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip sonra senin verdiğin hükmü içlerinde bir sıkıntı duymadan tamamen kabul etmedikçe inanmış olmazlar." (Nisa, 65)

Allah Rasulü'nün ashabının durumu bu idi. Onlar ancak devamlı bir ihtiyaç olursa, soru sorarlardı. Farazi meseleler düşünüp onu Rasulullah'a sormazlardı. Çünkü çok soru soran övülmezdi. Bilakis çok soru yasaklanmış ve faili kötülenmişti.

Yüce Allah şöyle buyuruyor:

"Ey inananlar! Size açıklanınca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın" (Maide, 101) Hadiste şöyle Duyurulmuştur: Müslümanların müslümanlara karşı işlediği suçların en büyüğü, haram olmayan bir şeyi sormaları ve bu soru yüzünden onun müslümanlara haram kılınmasıdır."[9] Yine Hadiste: "Size yasakladığım şeyden kaçının, emrettiğim şeyi gücünüz yettiği kadar yapın. Sizden Öncekiler çok soru sormalarından ve peygamberleri hakkında ihtilaf etmelerinden dolayı helak olmuşlardır" buyrulmuştur.[10]

Veliyyullah Dehlevî, Huccetullâhi'l-Bâliğa ve el-însâf fî Beyân-ı Esbâbi'l-Hilâf adlı eserinde bize onların halini ince bir tasvirle anlatıyor. O, kitabı el-însâf ta şöyle diyor: "Bil ki Rasulullah zamanında fıkıh tedvin edilmemişti. O zaman, ahkam hakkında fakihlerin araştırmasına benzer araştırma yoktu. Halbuki fakihler daha sonra bütün gayretleriyle rükünleri, şartları ve âdabı açıklamışlar, her şeyi delilleriyle birbirinden ayırmışlardı. Onlar sun'î bir takım meseleler ortaya atıyorlar ve bu farazi meseleler üzerinde konuşuyorlardı. Sınırlandırılması kabil olanları sınırlandırıyor, hasrı (tahsisi) kabil olanları hasrediyorlardı... Rasulullah ise abdest alıyor, ashabı O'nun abdest alışını görüyor ve "şu rükündür", "bu âdabtır" diye açıklamaya ihtiyaç duymaksızın tatbik ediyorlardı. O, namaz kılıyor, namazını görüyorlar ve gördükleri gibi namaz kılıyorlardı; Haccediyor, insanlar O'nun haccmı takip ediyorlar, O'nun yaptığı gibi yapıyorlardı. Bu, Hz.Peygamberin genel durumu İdi. "Abdestin farzları altıdır" yahut "dörttür" diye açıklamazlar di. Bir insanın ard arda (muvâlât) olmaksızın abdest alacağı ihtimalini düşünmezdi ki onun abdestinin sahih, yahud fasid olduğuna hükmetsin. O'na bu gibi şeyleri az sorarlardı.

tbn Abbas şöyle diyor: "Ben Rasûlullah'm ashabından daha hayırlı bir topluluk görmedim. O'na vefat edinceye kadar onüç meseleden başka bir şey sormadılar. Onların hepsi de Kur'an da mevcuttur. Şu âyetler bunlara Örnektir: "Ey Muhammedi Sana hürmet edilen ayı, o aydaki savaşı sorarlar" (Bakara, 217), "Ey Muhammedi Sana kadınların aybaşı hali hakkında sorarlar." (Bakara, 222) îbn Abbas diyor ki: "Onlar kendilerine faydalı olacak şeyden başkasını sormazlardı."

İbn Ömer şöyle diyor: "Meydana gelmeyen (farazi) bir olayın hükmünü sorma. Ben Ömer b. el-Hattab'm farazi bir olayın hükmünü soranı lanetlediğini işittim."

Kasım: "Siz bizim sormadığımız şeyleri soruyor, araştırmadığımız şeyleri araştırıyorsunuz. Mahiyetini bilmediğim şeyleri soruyorsunuz. Zaten bilseydik gizlememiz bize helal olmazdı."

Amr b. Isham: "Allah Rasûlünün ashabından, benden önce geçen bir çoğuna yetiştim. Davranış olarak onlardan daha müsamahakâr ve daha az zorluk çıkaran bir topluluk görmedim."

Ubâde b. Nüsey el-Kindî'ye, bir topluluk içinde öldüğü halde velisi olmayan bir kadının durumu soruldu. Dedi ki: "Ben öyle topluluklara yetiştim ki sizin sorduğunuzu sormuyorlar, sizin gösterdiğiniz şiddeti de göstermiyorlardı." Bu haberleri Dârimi rivayet etmiştir.

Hz.Peygamber, olaylar hakkında, insanlar sorduğunda fetva verir, davalar kendisine getirildiğinde o davayı hükme bağlardı. İyi iş yapan insanları görünce över kötülük yapanları ise engellerdi. Kendisinden sorulan soru-

ya verdiği her cevap, bir meselede verdiği her hüküm, yahut failini nehyetti-ği her münker topluluklar içinde olmuştu.[11]

Bu, Yüce Allah'ın Kitabı ve Peygamberinin sünnetiyle amel, ona uyma ve tabi olma yönünden Rasulullah'ın ashabının durumudur. Allah'ın Kitabı ve Rasulünün Sünneti sahabenin iki kaynağıdır. Bunlar Hz.Peygamber zamanındaki yasamanın kaynaklarıdır.

Ancak acaba Hz. Peygamb.er'in hayatında, iki temel kaynak olan Kitap ve Sünnet yanında îcmâ' ve Içtihad gibi başka yasama kaynaklarına itibar edilebilir mi?

Icmâ; Hz.Peygamber zamanında, ahkâmda O'na başvurmak gerekli olduğu için, bir yasama kaynağı değildir.

İçtihada gelince; Hz.Peygamber zamanında Kitap ve Sünnetin durumundan kısaca bahsettikten sonra onu arzedeceğiz. [12]

2. Hz.Peygamber Döneminde Kur'an-I Kerim

Kur'an-ı Kerim'in Rasûlullah'a bir defada indirilmediği hususunda ittifak vardır. Kur'an Hz.Peygambere yirmi yahut yirmiüç yılda -ki bu konu ihtilaflıdır- parça parça indirilmiştir. [13]O'na âyet, âyetler veya tam bir sûre indiriliyordu. Yüce Allah şöyle buyurur: "Kur'an'ı insanlara ağır ağır okuman için bölüm bölüm indirdik." (îsra, 106)

"inkar edenler: 'Kur'an ona bir defada indirilmeliydi1 derler. Oysa biz onu böylece senin kalbine yerleştirmek için azar azar indirir ve ağır ağır okuruz..." (Furkan, 32) O, ihtiyaca, olaylara ve duruma göre indiriliyordu. Bu husus, nüzul sebebleri hakkında varid olan hadislerin araştırılmasından anlaşılır.

Teyemmüm âyetinin nüzul sebebi hakkında Buhâri'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadius buna örnektir: Hz. Aişe diyor ku: Esma'mn gerdanlığı kayboldu. Hz.Peygamber onu araması için adamlar gönderdi, namaz vakti geldi, abdestleri de yoktu. Su bulamadılar ve abdestsiz olarak namaz kıldılar. Yüce Allah bunun üzerine teyemmüm âyetini indirdi.[14]

Buhâri'nin îbn Abbas'tan rivayet ettiği bir haberde O şöyle demiştir: Benî Süleym'den koyununu süren bir adam, Hz.Peygamber'in ashabından bir grupla karşılaştı. Onlara selam verdi. Onlar: "Bu, bizden korunmak için selam verdi" dediler. Adamı öldürerek koyununu Hz.Peygamber'e getirdiler. Bunun üzerine şu âyet nazil oldu: "Ey inananlar, Allah yolunda yürüdüğünüz vakit, her şeyi iyice anlayın. Size, müslüman olduğunu bildirene dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek: "Sen mü'min değilsin" demeyin. Allah katında bir çok ganimetler vardır. Evvelce siz de öyleydiniz. Allah size iyilikte bulundu. îyice araştırıp anlayın, Allah işlediklerinizden şüphesiz haberdardır." (Nisa, 94)

Buhâri'nin Abdullah b. Ömer'den rivayetine göre o şöyle demiştir: "Rasûlullah'ın azadlısı Zeyd b. Harise'yi biz "Evlatları babalarına nisbet edin, bu Allah katında en doğıu olandır." âyeti ininceye kadar Zeyd b. Mu-hammed (Muhammed'in oğlu Zeyd) diye çağırıyorduk.

Bundan başka, sıhah kitaplarında zikredilen bir çok rivayet vardır. Ümmî Peygamber olan Rasûlullah, kendisine Kur'an dan bir parça indirildiğinde ezberlemeye çalışır, ashabının da ezberlemesini isterdi. Kâtipleri çağırır, hurma dalı, beyaz ince taş parçası, tuğla, deri parçası, omuz ve eğe kemiklerinden oluşan o zamanın yazım araçlarından mümkün olan bir parça üzerine âyetin yazılmasını isterdi. Sonra yazılan parça Rasulullah'ın evine konurdu.[15] Allah Rasulünün vahiy katipleri vardı. Dört Halife, Zeyd b. Sabit ve Übey b. Ka'b bunlardandır. Onun ashabından Muaz b. Cebel, Ubâde b. Sâmit, Übeyy b. Ka'b, Zeyd b. Sabit, Ebu'd-Derdâ, îbn Mes'ud ve Dört Halife gibi az olmayan bir grup Hz.Peygamberin hayatında Kur'an'ı ezberlemişti.

Hz.Peygamber vefat edip Rabbinin katma intikal ettiğinde Kur'an'm hepsi gönüllerde hıfzedilmiş, o zamanda bulunabilen yazım araçlarına yazılmıştı. [16]

3. Hz.Peygamber Döneminde Sünnet

Hz.Peygamber söz söylüyor, iş yapıyor, ashabını da bunları hıfzetmeye ve tam bir emanet şuuruyla nakletmeye teşvik ediyordu. Hz.Peygamber Kur'an'ı Kerimde yaptığı gibi sünneti için katipler tutmadı. Hatta o, Sünneti yazmayı yasakladı. Sahik-i Müslim'de Ebu Said el-Hudrî'den Rasulullah'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Benim sözümü yazmayınız. Kim Kur'an'ın dışında sözümü yazmışsa onu imha etsin. Benden rivayette bulunmanızda sakınca yoktur. Kim bana kasden yalan isnad ederse cehennemdeki yerine hazırlansın."[17]

Açıkça anlaşılan, Kur'an'la karışması korkusundan dolayı, hadis yazımının ilk zamanlarda yasaklanmış olmasıdır. Sonra bu, Hz. Peygamber'in hayatının sonlarına doğru neshedüerek mubah oldu.[18] Bundan sonra Hz. Peygamberin ashabından bir kısmı O'nun bazı Sünnetlerini yazmaya başladı. Şu olaylar bunun delilidir:

1. Sahih-i Buharî 'de Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre O, şöyle demiştir: "Allah, Rasûlüne Mekke fethini nasib ettiğinde Allah'a hamd ve sena ettikten sonra insanlara şöyle hitabetti:"Allah Teâlâ ashab-ı filin Mekke'ye girmesine engel olmuştur. Yalnız Rasulullah ile mü'minler ( o da bir kere Mekke) ahalisine musallat kılınmıştır. Mekke benden sonra hiç kimseye helal olmayacaktır, Mekke'nin avı ürkütülmez. Dikeni bile kesilmez. Yitiğini kimse alamaz. Ancak sahibini aramak için alabilir. O halde her kimin bir kimsesi öldürülürse iki şey arasında muhayyerdir: Ya kendisine diyet verilir ya öldürülenin akrabası kısas yaptırır. Hz. Abbas dedi ki; "Izhır (Mekke ayrığı) dan başka(sım kesmek helal olmasın). Çünkü biz onu evlerimizin inşasında kabirlerimizin binasında kullanıyoruz." Rasulullah: "Evet Izhır hariç" buyurdu. Yemen halkından Ebu Şah[19] kalktı ve "Ey Allah'ın Rasûlü şu buyurduklarını benim için yaz!" dedi. Rasulullah "Ebu Şah için yazınız buyurdu. Evzâî'ye: "Ey Allahın Rasûlü benim için yazınız" dediği nedir? diye sordum. Dedi ki: "O'nun Rasulullah'tan dinlediği bu hutbedir."[20]

2. Ebu Davud'un Sünen'inde Abdullah b. Amr b. el-Âs'dan şöyle bir rivayet vardır: "Rasûlullah'tan işittiğim her şeyi, ezberlemek maksadıyla yazıyordum. Kureyş beni menetti. Dediler ki: "Allah Rasûlü öfke ve hoşnutluk hallerinde konuşan bir beşer olduğu halde işittiğin her şeyi yazıyor musun? Yazmayı bıraktım ve bunu Rasulullah'a söyledim. Parmağıyla ağzına işaret etti ve şöyle dedi: 'Yaz, nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki ondan "hak"tan başka bir şey çıkmaz."[21]

3. Buhari'nin Ebu Cuheyfe'den rivayet ettiği bir haberde O, şöyle demiştir: Ali'ye, yanınızda bir kitap var mıdır? dedim. Hayır dedi. Ancak Allah'ın kitabı, müslüman bir kişiye verilen anlayış ve bu sahifede olan şeyler. "Bu sahifede ne var? dedim. Dedi ki: "Diyet, köle azadı, bir kafir karşılığında müslümanm öldürülmeyeceğinin hükmü."[22]

Fethu'l-Bâri'de Hz. Ali'ye sorulan Kitap konusunda "Rasulullah'a indirilen vahiylerden alınarak yazılmış kitap" açıklaması yapılmıştır.

4. Buhari'nin Ebu Hureyre'den rivayetine göre O, şöyle demiştir: Hz.Peygamber'in ashabı içinde benden daha çok hadis bilen kimse yoktu; yalnız Abdullah b. Amr müstesna; ancak o yazıyordu; ben ise yazmıyordum."[23]

5. Ebu Davud'un Merâsil'de, Nesâî, îbn Huzeyme, îbn Hıbban ve Ahmed'in Ebu Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm'dan onun da babasından ve dedesinden rivayet ettiği bir hadise göre Hz.Peygamber Yemen halkına bir mektup yazdı..Bu mektupta diyetler, bir canın ve daha aşağısının diyeti açıklandı.[24]

O halde Sünnet, ezberleme yönünden büyük bir ihtimam ve önem görse de, yazma bakımından, Kur'an'm Hz.Peygamber döneminde sahip olduğu sansa sahip olmamıştır.

Şunu söyleyebiliriz: Hz.Peygamber irtihal ettiğinde Sünneti, ashabının hafızasmdaydi. Ancak az bir bölümü yazılmıştı.

Yüce Allah bundan sonra Peygamberinin Sünnetini koruyacak, onu savunacak; tahrifçilerin tahrifinden muhafaza edecek; sahihini zayıfından ve uydurmasından ayıracak, bu gayeye ulaşmak için kanunlar ve usûller koyacak kimseler çıkardı. Bunlar "Usulu'l-Hadis ilmi ve ıstılahları'nda incelenir. Allah çalışanları en gv^el mükafatla ödüllendirsin. [25]

4- Hz.Peygamber Döneminde İçtihat

A) İçtihadın Tarifi:

Âmidî, el-Ihkârride içtihadın tarifini şöyle yapar: "Usulcülerin ıstılahında içtihad, şer'i hükümlerden zanni bir hüküm elde etmek için, müçtehidin daha fazlasına ulaşmaktan aciz olduğunu hissedecek şekilde bütün gücünü

kullanmasıdır.[26]

B) Hz.Peygamber'in İçtihada İzin Vermesi Ve İçtihadı :

İlim adamları arasında tercih edilen görüş Hz.Peygamber'in içtihada mezun olmasıdır. O, bazı meselelerde içtihad etmiş, ashabına da içtihad yapma izni vermiştir. O'nun döneminde ashab içtihad yapmıştır. Hz.Peygamber'in içtihada mezun olduğuna delil olarak Âmidî, el-îhkâm'ds. şöyle der: "İş hususunda onlarla istişare et!" (Âl-i îmran, 159) Müşavere ancak içtihad yoluyla hüküm verilecek meselelerde olur. Vahiy yoluyla hükmü bildirilen konularda olmaz. Şâ'bi'nin rivayetine göre Rasulullah bir meseleyi hükme bağladıktan sonra vahiyle başka bir hüküm indirilirse, verdiği hükmü bırakır Kur'an'ın indirdiği hükmü kabul ederdi.[27]

Hz.Peygamber'in içtihad yaptığının delillerinden birisi de Tebük savaşına gitmemek için mazeret ileri süren kimselere verdiği izindir. Allah Teâlâ O'nu uyarmak üzere şu âyeti indirdi: "Allah seni affetsin, doğru söyleyenler belli oluncaya ve yalancıları bilinceye kadar onlara niçin izin verdin?" (Tev-be; 44) imam Nesefî bu âyetin tefsirim yaparken şöyle diyor: Burada, Peygamberin içtihad yapmasının caiz olduğuna delil vardır. Çünkü, Hz.Peygamber söz konusu izni içtihadla vermiştir.

Yine Hz.Peygamber'in Bedir esirlerinden fidye kabul etmesi de O'nun içtihad yaptığına delildir. Bunun üzerine Allah Teâlâ O'nu uyarmak üzere şu âyeti indirmiştir: "Bir Peygamber'e yeryüzünde iyice yerleşinceye kadar, esir

alması layık değildir." (Enfal, 67)

Müslim Sahih'inde îbn Abbas'tan şu rivayeti yapıyor: "Esirler alındığında Rasûlullah. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer'e: "Bu esirler konusunda ne diyorsunuz?" dedi. Hz. Ebu Bekir: "Ey Allah'ın Elçisi onlar amcaoğulları ve aşirettir. Onlardan fidye alınması görüşündeyim. Bu, kafirlere karşı bize kuvvet olur. Belki Allah onlara îslamı nasib kılar. Rasûlullah: "Ey Hattaboğ-lu senin görüşün nedir?" dedi. Hayır, Allah'a yemin ederim ki ey Allah'ın Rasulü Ebu Bekir'in görüşünde değilim. Benim görüşüm, bize imkan vermen ve onların boynunu vurmamızdır. Ali Ukayl'm boynunu vursun, ben de filan (Ömer'in akrabası)m boynunu vurayım. Bunlar küfrün önderleri ve ileri gelenleridir. Resûlullah Ebu Bekir'in dediğini kabul etti. Benim dediğimi kabul etmedi. Ertesi günü geldim. Bir de baktım ki, Rasûlullah ve Ebu Bekir oturmuşlar ağlıyorlar. Dedim ki: "Ey Allah'ın Rasûlü, senin ve arkadaşının niçin ağladığını banada söylede ağlayabilirsem ağlayayım, ağlayamazsam sizin ağlamanıza Özenerek ağlar gibi yapayım. Allah Rasulü buyurdu ki: "Arkadaşlarının esirlerden fidye aldıklarından dolayı uğrayacakları azap bana gösterildiği için ağlıyorum. Onların azabının şu ağaçtan daha yakın olduğu bana gösterildi, Allah Teâlâ şu âyeti indirdi: "Hiç bir Peygambere yeryüzünde iyice yerleşip mekan tutuncaya kadar esir almak uygun değildir.", "Ganimet olarak aldıklarınızdan helal ve temiz olarak yiyiniz."[28]

îmam Neşen" bu âyeti yorumlarken şöyle der: "Bu onların bir içtihadı idi. Çünkü onlar esirlerin sağ bırakılmasının, müslüman olmalarına sebeb olabileceğini, verdikleri fidyenin de cihadı takviye edeceği görüşünde idiler. Esirlerin öldürülmesinin islam için daha şerefli olacağı onlara gizli kaldı." Sonra . şöyle dedi: Zikredilen istişarede -yani Hz. Peygamber'in ashabıyla istişaresinde- içtihadın caiz olduğuna delâlet vardır. O halde bu, kıyası inkar edenlere karşı bir hüccettir.

Amr b. Meymûn el-Evdi şöyle der: Rasulullah'ın emre dilmediği halde yaptığı iki şey vardır; Münafıklara izin vermesi ve Bedir esirlerinden fidye alması. Allah onu, bildiğimiz gibi, uyardı.

Hz.Peygamber'in içtihadına delil olan hususlardan birisi de şudur: Hz.Peygamber fetih günü mekke hakkında şöyle dedi: "Şüphesiz bu belde hürmete layıktır. Dikeni kesilmez, otu biçilmez, avı ürkütülmez; yitiği alınmaz ancak ilan etmek için alınabilir. Hz. Abbas dedi ki: Izhır (Mekke ayrığı) müstesna. Çünkü o, Mekke'lilerin evleri ve demirciler için gereklidir. Hz.Peygamber: "Evet ızhır müstesnadır" buyurdu.[29] Buradaki istisna, içti-hadla olmuştur. Çünkü O'na bu durumda vahyin inmediği malumdur.[30]

Bazı âlimler Hz.Peygamber'in içtihad yaptığına şu olayları delil getirmişlerdir: Buhari, Sahih'in de Ibn Abbas'dan şu rivayeti yapmıştır: "Cühey-ne'den bir kadın Hz. Peygamber'e geldi ve şöyle dedi: "Annem haccetmeyi nezretti. Fakat ölünceye kadar haccetmedi. Onun yerine haccedeyim mi?" Hz.Peygamber: "Evet onun yerine hac yap" buyurdu. "Eğer annenin borcu olsa ödemez misin?" Allah'a borcunuzu ödeyiniz. Allah vefa gösterilmeye daha layıktır."[31]

Müslim'in Sahih'in de Ebu Zer'den yaptığı rivayete göre insanlar dediler ki: "Ey Allah'ın Rasulü! Zenginler ecirlerini alıp gitti. Bizim gibi namaz kılarlar, bizim gibi oruç tutarlar, mallarının fazlasını sadaka olarak verirlerdi. Hz.Peygamber buyurdu ki: "Allah size, sadaka olacak bir şey emretmedi mi? Her teşbihte sadaka vardır, her tekbirde sadaka vardır, her tahmidde sadaka vardır ve her tehlilde sadaka vardır. İyiliği emretmek sadakadır. Kötülükten sakındırmak sadakadır. Sizden birinizin evlenmesinde sadaka vardır." Dediler ki: "Ey Allah'ın Rasulü birimizin şehveti gelir de, onun bunda ecri olur mu? Hz.Peygamber buyurdu ki: "Bilmiyor musun, eğer onu haram yolda kullansaydı günah olmaz mıydı? îşte helal yolda kullanınca da ona sevap

olur."[32]

Ahmed ve Ebu Davud'un tahriç ettiği Ömer b. Hattab hadisi şöyledir: Hz. Ömer diyor ki: Bir gün neşelendim ve oruçlu olduğum halde hanımımı Öptüm. Hz.Peygamber'e geldim ve dedim ki: "Bu gün büyük bir iş yaptım. Oruçlu olduğum halde Öptüm. Rasûlullah buyurdu ki: "Oruçlu olduğun halde suyla mazmaza yapsan ne olur? Dedim ki: bunda bir beis yoktur. Rasûlullah buyurdu ki: O halde onda da beis yoktur.

Buhari'nin Sahiftinâe Ebu Hureyre'den rivayet ettiğine göre bir adam Hz.Peygamber'e geldi ve şöyle dedi: "Ey Allah'ın Rasûlü benim siyah bir çocuğum doğdu. Hz.Peygamber buyurdu ki: "Senin deven var mı?", "Evet" dedi.

-Rengi nedir?

- Kırmızı.

- Onda esmerlik var mı?

- Evet.

- Bu nasıl olur?

- Belki aslına çekmiştir.

- Belki de senin çocuğun da aslına çekmiştir.[33]

Bana göre bu ve benzeri olaylarda Hz.Peygamber'in, içtihad ve kıyas yoluyla hükme vardığı hakkında açık bir delâlet yoktur. Çünkü O'na, hükmün vahiy yoluyla bildirilmiş olması muhtemeldir. Hükmü, kıyas yoluyla açıklama üslûbu ise, selim aklın gereği olan "benzer meseleye benzer hüküm verme" hususunda araştırıcıya yol göstermektir. Kıyas da, sahih şartları tamam olduğu zaman, hükme varma yollarından bir yoldur.[34]

C) Hz.Peygamber'in Îçtihad İçin Ashabına Îzin Vermesi Ve Onların İçtihad Yapması

Hz. Peygamber'in ashabına içtihad için izin vermesinin delili, Rasûlullah'ın, Yemen'e gönderirken Muaz b. Cebel'e söylediği meşhur hadistir.

Îbnu'l-Kayyim I'lâmü'l-Muvakkıîn'âe şöyle diyor: "Hz.Peygamber, Allah ve RasulÜnden bir nass bulunmayan hususta, Muaz'm kendi görüşü ile içtihad yapmasını tasvip etmiştir. Şu'be[35] şöyle der: "Bana Ebu Avn'ın Haris b. Amr'dan, onun da Muaz'ın arkadaşlarından bir topluluktan, onların da Mu-az'dan naklettiğine göre Rasûlullah Muaz'ı Yemen'e gönderirken şöyle buyurdu:

- Sana bir mesele sorulduğunda ne yaparsın?

- Allah'ın Kitabıyla hükmederim.

- Allah'ın Kitabında olmazsa?

- Allah Rasûlünün Sünnetiyle hükmederim.

- Allah Rasûlünün Sünnetinde de olmazsa?

- Rey'imle içtihad ederim. Cevapsız bırakmam.

Rasûlullah sırtımı sığadı sonra şöyle buyurdu: Razı olduğu şeye Allah Rasûlünün elçisini muvaffak kılan Allah'a hamdolsun.

Sahih-i Buhari, Müslim ve diğerlerinde Amr b. As'dan gelen rivayet de bu konuda delildir. O, Rasûlullah'ın şöyle dediğini işitti: "Hâkim hükmettiğinde içtihad yapar ve isabet ederse iki sevap alır. Hüküm verirken içtihad yapar ve yanıhrsa bir sevap alır.[36] Bu, onun zamanına ve başka zamanlara şamil umumi bir hükümdür.

Hz.Peygamber döneminde sahabenin içtihad yapmasına gelince; Buha-ri'nin Ebu Said el-Hudri'den rivayet ettiği hadis buna delildir. Ebu Said el-Hudri şöyle diyor: Kureyzalılar Sa'd b. Muaz'ın hükmüne boyun eğdi. Bunun üzerine Hz.Peygamber Sa'd'a haber gönderdi. Sa'd bir merkep üzerinde geldi. Mescide yaklaşınca Rasûlullah Ensara: "Efendinize (yahut hayırlınıza) ayağa kalkınız. " dedi. Sorfa şöyle buyurdu: "Bunlar senin hükmüne uydular." Sa'd da: Bunların harp edenleri öldürülür, kadın ve çocukları da esir edilmelidir! dedi. Bunun Üzerine Rasûlullah: Ey Sa'd Allah'ın hükmüne uygun hükmettin!" buyurdu. Ravi (Hükmüllah yerinde) çok defa Hükmü'1-Melik diye rivayet etmiştir.[37]

Yine Buhari'nin Ibn Ömer'den rivayetine göre Hz.Peygamber ahzab gününde (Hendek Savaşı) şöyle dedi: "Kimse ikindi namazını Benî Kureyzâ'dan başka bir yerde kılmasın!" Bir kısmı yolda iken ikindi oldu. Bazıları dedi ki: Oraya varıncaya kadar ikindiyi kılmayız. Bazıları da: "Hayır kılarız. Bu bize yasaklanmadı, dedi. Bu hadise Hz.Peygamber1 e anlatıldı. Hz.Peygamber onlardan hiçbirisine kızmadı.[38]

Ebu Davud ve Nesâi'nin Ebu Said el-Hudri'den rivayetine göre o, şöyle demiştir: "îki kişi sefere çıktı. Namaz vakti geldi. Fakat yanlarında su yoktu. Teiniz toprakla teyemmüm yaptılar ve namaz kıldılar. Sonra vakit içinde su buldular. Onlardan birisi abdesti ve namazı iade etti, diğeri etmedi. Sonra Rasûlullah'a geldiler. Bunu O'na anlattılar. Hz.Peygamber namazı iade etmeyene: "Sünnete -yani vacip olan hükme- uydun. Namazın sana yeter." dedi. Abdest alıp namazı iade edene de: "Senin için iki mükafaat var" dedi.

Ahmed, Haneş b. Mu'temir'den O'da Hz. Ali'den şöyle rivayet etmiştir: "Rasûlullah beni Yemen'e gönderdi. Aslan avlamak için tuzak kuran bir topluluğa ulaştık. Onlar birbirleriyle mücadele ederken bir adam düştü, diğeri ona takıldı, sonra başka birisi ona takıldı. Böylece orada dört kişi oldular. Aslan onları yaraladı. Bir adam mızrakla ona saldırdı ve onu öldürdü. Hepsi de aldıkları yaralardan öldüler. Birinci adamın velileri diğerinin velilerine karşı durdular ve savaşmak için silah çektiler. Hz. Ali o anda oraya geldi ve şöyle dedi: Rasûlullah sağ iken savaşmak mı istiyorsunuz? Ben aranızda bir hüküm vereyim. Razı olursanız o hüküm kesinleşir. Yoksa Hz.Peygamber'e gitmek için birbirinizi tazyik edersiniz. O zaman aranızda o hüküm verir.

Bundan sonra kîm haddi aşarsa onun hakkı yoktur. Kuyuda bulunanların kabilelerinden 174, 1/3, 1/2 diyet ve tam diyet topladılar. Birinci adam için 1/4 diyet verdiler. Çünkü onun üstünden üç kişi öldü. İkincisi için 1/3 diyet, üçüncüsü için 1/2 diyet, dördüncüsü için de tam diyet verildi. Razı olmadılar. Hz.Peygamber Makam-ı ibrahim'de iken ona geldiler. Hadiseyi anlattılar. Rasûlullah Hz. Ali'nin hükmünü onayladı.

Ayrıca Hz.Peygamberin hayatında bazı sahabesinin içtüıad yaptığını, Hz.Peygamber'in de onlan tasvip ettiğini bildiren rivayetler hadis kitaplarında mezkurdur.[39]

D) İçtihad Hz.Peygamber Döneminde Yasama Kaynaklarından Bir Kaynak Mı Îdi?

Her ne kadar biz O'nun içtihad yapmasının caiz olduğunu ve bizzat içti-had yaptığını; kendi zamanında ashabının içtihad yapmasının caiz olduğunu, onların da içtihad yaptığını kabul etsek bile, içtihadı Hz.Peygamber'in hayatında yasama kaynaklarından bir kaynak sayamayız. Ancak dar bir Çerçevede bunu kabul edebiliriz. Çünkü Hz. Peygamber'in İçtihadı isabetli olursa vahiy bunu tasdik eder. isabetli olmaz sa, vahiy o husustaki doğru hükmü açıklar. Yani O'nûn içtihadı vahiy tarafından ya onaylanır ya da değiştirilir. Ashabın içtihadı da Hz. Peygamber'in tetkikinden geçer; Hz. Peygamber; ya onu ikrar eder, kaynağı Kitap yahut Sünnet olur veya reddeder. O zaman da içtihad hükümsüz olur.

Yukarıdaki izahtan şu neticeyi çıkarabiliriz:

1. Hz.Peygamber döneminde müslümanlarm kaynağı Allah'ın Kitabı ve Rasulü'nün Sünnetidir.

2. Hz.Peygamber vefat ettiğinde Kur'an-ı Kerim yazılmış ve ezberlenmiş, Sünnet ise ezberlenmiş, bir kısmı da yazılmıştı.

3. Sahabe Hz.Peygamber'e ancak ihtiyaçları olan soruları sorardı.

4. Hz.Peygamber ve ashabı tarafından içtihad yapılırdı. Bununla beraber içtihad O'nun döneminde yasama kaynklarından asli bir kaynak sayılmaz ancak dar çerçevede bir kaynak kabul edilirdi.

5. Hz.Peygamber döneminde yasama kaynağı, Kitap ve Sünnet'le temsil edilen vahiy olmakta devam etti. Dolayısıyla ahkamda ihtilafa imkan, yoktu. Eğer içtihadı caiz olduğu için, görüş farklılığından dolayı farklı bir netice ortaya çıkarsa o zaman yukarıda bahsi geçen, yolculukta teyemmüm eden iki kişi arasında olduğu gibi, bu farklılık süratle ortadan kaldırılırdı.[40]

Iı. Furû'da İhtilafın Başlaması Ve Önemli Sebepleri

1. İhtilafın Başlaması

Hz.Peygamber, Yüce Dost'un yanma göçtü. Rabbmm çağrısına uydu. Ümmetine, sarıldıklarında sapmayacakları iki şey bıraktı: Allah'ın şerefli kitabı ki "Geçmişte ve gelecekte onu batıl kılacak yoktur." Hepsini, gönüllerde korunmuş olarak ve o zamanın geçerli yazım araçlarının üzerinde yazılmış olarak bıraktı. Az bir kısmı yazılmış olsa bile, Yüce Sünnetini de ashabının hafızalarında saklanmış olarak bıraktı.

"Size iki şey bıraktım. Ondan sonra kesinlikle sapıtmayacaksınız: Allah'ın Kitabı ve benim Sünnetim. Bu ikisi, Havz bana verilinceye kadar elbette birbirinden ayrılmayacaklar."[41]

Fakat Hz.Peygamber bu ikisinin yanında, hayatında, sefer ve hazarda kendisiyle beraber bulunmuş, yaptıklarım görmüş, sözlerini işitmiş; vahyin inişine şahit olmuş, onun sebeb ve gerekçelerine vakıf olmuş arkadaşlarını bıraktı. Böylece Önemli işlerde Kitap ve Sünnetten Allah'ın hükmünü tanıyacakları fıkhı bir mesele onlarda oluştu.

Ebu îshak el-Firûzâbâdî eş-Şirâzî, Tabakâtü'l-Fukâhâ kitabında şöyle diyor: "Bil ki, RasûluHah'm yanında bulunan, O'na arkadaşlık yapan ashabının çoğu fakih idiler. Sahabe için fıkhın kaynağı ve usûlü Allah Teâlâ'nın Kitabı, Rasulünün hitabı ve akim ondan anladığıdır. Allah'ın hitabı Kur an'dır. Bu, onların diliyle, bildikleri sebeb ve meydana gelen olaylar üzerine indi. Onlar bu sebep ve olayları dış ve iç yönüyle biliyorlardı. Bunun için Ebu Ubeyde el-Mecâz kitabında şöyle der: "Sahabe, içinde hiç kimsenin Kur'an'dan bir şeyi anlama hususunda Rasûlullah'a müracaat ettiği nakledümemiştir, yine Allah Rasulünün hitabı, onların diliyle olmuştur; mânasını biliyorlar, maksadını anlıyorlardı. Onun, ibâdet, muamelât, devletler hukuku (siyer) ve siyasetle ilgili yaptığı bütün fiillerine ise hepsi şahit oluyor, öğreniyor, tekrar ediyor ve araştırıyordu."[42]

Allah Rasûlünün ashabı, daha O'nun tamiz kabrine defin işlemini tamamlamamışlardı ki bir çok konuda aralarında ihtilaf başgösterdi. Bunların başında müslümanlarm liderliği mevkiine kimin getirileceği konusundaki ihtilaf geliyordu. Ensar kendilerini halifeliğe başkalarından daha layık görüyordu. Çünkü onlar Hz.Peygamberi korumuş ve O'na yardım etmişlerdi. Hicreti onların yanına olmuştu. Muhacirler ise, Hz.Peygamber'in kavmi ve aşireti oldukları için, kendilerini halifeliğe daha layık görüyorlardı. Hatta Hz.Peygamber'in amcası Hz. Abbas, Ehl-i Beyt'in, halifeliğe en layık olduğu görüşünde idi. Çünkü onların Hz. Peygamber'e hem akrabalığı hem de soy t bağı vardı.

Sonra bir çok meselede ihtilaf ardarda geldi. Bu ihtilafların bir çok sebebi vardır. En önemlilerini, ihtilafın sebeplerini anlatırken arzedeceğiz.

Hz.Peygamber'in iki dostu Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer zamanında ihtilaf alanı gerçekten dardı. Bunun sebebi şuydu: Sahabe âfâki konularda ayrılığa i düşmüyor, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer de önemli meselelerde sahabeye müracaat ediyordu.

Meymun b. Mihran'dan şöyle rivayet edilir: Ebu Bekir es-Sıddık'a bir mesele gelirse Allah'ın kitabına bakardı. Eğer onda bir hüküm bulursa onunla hükmeder, bulamazsa Allah Rasûlünün Sünnetine bakardı. Sünnette bir hüküm bulursa onunla hükmeder bulamazsa insanlara, "Rasûlullah'ın bu konuda verdiği bir hüküm biliyor musunuz?" diye sorardı. Bazan bir topluluk kalkardı: "O, bu konuda şöyle şöyle hüküm verdi diye cevap verirdi. Eğer Hz. Peygamberin koyduğu bir hüküm bulamazsa, insanların başkanlarını toplar, onlarla istişare ederdi. Görüşleri bir noktada toplanırsa onunla hükmederdi. Hz. Ömer de böyle yapardı. Kitap ve Sünnette cevap bulamazsa: "Ebu Bekir bu konuda bir hüküm verdi mi?" dîye sorardı. Ebu Bekir'in verdiği bir hüküm varsa onunla hükmeder, yoksa insanları toplar, istişare ederdi. Neticede görüşler bir noktada birleşirse onunla hükmederdi."[43]

Hz. Ebu Bekir ve Ömer'den sonra ihtilaf halkası genişlemeye başladı. Allah Rasûlünün ashabının fethedilen ülkelere dağılması ve o ülkelerde yerleş^ meleri; çocuklarının, Rasûlullah'tan işittiklerini babalarından Öğrenmeleri, bazan bir kısmının bildiğini diğerlerinin bilmemeleri gibi hususlar ihtilafın yayılmasına yardımcı oldu.

Sahabe döneminde olsun, sonraki dönemde olsun, ortaya çıkan bu ihtilafların bir çok sebepleri vardır. Bu konu eski ve yeni alimlerden çoğunu müstakil araştırma ve te'life sevketmiştir.[44]

İşte ben, kendime göre, bu sebeplerin en önemlilerini, her sebebi örneklerle açıklayarak arzedeceğim. [45]

Fûrûda İhtilafın Önemli Sebepleri

Birinci Sebep: Kıraat İhtilafları

Fakihler arasındaki ihtilafın sebeplerinden birisi kıraat (okuyuş) ihtilafıdır. Rasûlullah'tan mütevatir olarak kıraatler (farklı okuma şekilleri) gelmiştir. Dolayısıyla içtihad edilen hükümlerdeki ihtilafın bir sebebi bu farklı kıraatlann oluşudur. Örnek:

a) Abdestte Ayakları Yıkamanın mı Yoksa Methetmenin mi Farz Olduğu Konusunda İhtilaf

Allah Teâlâ şöyle buyuruyor:

"Ey inananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi -başlarınızı meshedip- topuk kemiklerinize kadar ayaklarınızı yıkayın."

(Mâide,6)

Nâfî', îbn Âmir ve Kisâî, kelimesini mansup (üstün) olarak; İbn Kesir Ebu Amr ve Hamza mecrur (esre) olarak okumuştur. Burada hükümdeki ihtilafa sebep, kıraat ihtilafıdır.

Çoğunluk, nasb kıraatim kabul etmiş, ayaklarda farz olanın "mesh" değil "yıkama" olduğunu kabul etmiş ve görüşlerini şu delillere dayandırmıştır.

1. Rasûlullah'tan ayakların yıkanması hususunda varid olan hadisler: Abdullah b. Amr'm rivayet ettiği hadise göre Amr şöyle demiştir: "Bir seferde Rasûlullah bizden geride kaldı. Bize yetiştiğinde ikindiyi son vaktine kadar geciktirmiştik. Abdest almaya ve ayaklarımızı meshetmeye başladık. Amr diyor ki: Rasûlullah yüksek sesle iki veya üç kere: "Ateşte yanacak topuklara (ayaklara) yazıklar olsun" diye bağırdı.1

2. Hz.Peygamber'in bizzat abdestte ayakları yıkaması, yahut mest üzerine meshetmesi (fiili sünnet).

3. Allah, elleri dirseklere kadar sınırlandırdığı gibi ayakları da topuk kemiklerine kadar sınırlandırmıştır. Bu da eller gibi ayakların da yıkanmasının vacip olduğunu gösterir.

Cer kıraati şu delillerle te'vil edilmiştir:

a) "Ayaklar" "eller" üzerine matuftur. Ancak yakınlıktan dolayı mecrur kılınmıştır.

Araplar böyle yapardı. Bu Kur'an-ı Kerim de ve başka metinlerde gelmiştir.

Yüce Allah şöyle buyurur: (Rahman,35)

Burada kelimesi (mecrur olan kelimesine) yakınlığından dolayı mecrur okunmuştur. Mana ise merfu olarak verilir. Çünkü duman anlamına gelmektedir ve "ateş" anlamına gelen merfu' kelimesi üzerine matuftur.

(Arap edebiyatında bunun örnekleri vardır.) Meselâ: Îmruu'l-Kays şöyle demiştir:

kelimesi yakınlık dolayısıyla mecrur okunur. Fakat mâna merfu olarak verilir.

Züheyr'de şöyle demiştir:

Burada kelimesi "civar-yakinlık" kuralından dolayı mecrur okunmuştur. Halbuki kelimesine matuf olarak merfu mânası verilir.

Araplar harap olmuş keler yuvasına derler.

b) Mânâ olarak değil, lafız olarak matuftur. Araplar iki ayn mef ulü bir fiil üzerine atfederler. Meselâ:

"Ekmeği ve sütü yedim" derler. Bu sütü İçtim demektir. Şair şöyle der:

Lebid şöyle der: demektir.[46]

Zamahşerî bu atfa hoş bir nükte olarak şunu zikreder: "Eğer mecrur okumak ve ayakları da mesh hükmüne dahil etmekle ne yapıyorsun?" dersen şöyle derim: "Yıkanan üç organ arasında bulunan ayaklar, üzerine su dökülerek yıkanır. Dolayısıyla, yasak olan, zemmedilen israfın kaynağı olur. Ben ayakları, suyu kullanırken iktisadın gerekli olduğunu tenbih için, yıkanan organa değil meshedilen üçüncü organa (başa) atfettim. denilerek ayakların meshedilmesi gerektiğini zannedenin zannını gidermek üzere "gaye" ifade eden harfıceri kullanıldı. Çünkü "mesh"e şeriatta bir sınır konulmamıştır.

tmamiye Şiası cer kıraatini kabul etmiştir. Onlara göre farz olan, ayakların meshidir. Nasb kıraatini câr ve mecrur mahalline atfetmek suretiyle tevil etmişlerdir. Yahut" zaidedir. kelimesi mef ul olan kelimesinin mahalline matuftur.

Ibn Abbas ve Enes b. Malik1 den "Mesh"in caiz olduğu nakledilmiştir. Musa b. Enes'in rivayet ettiğine göre o, Enes'e şöyle demiştir: "Ey Ebu Hamza, Haccac bize Ehvaz'da hitabetti. Biz de oradaydık. Abdestten bahsetti ve şöyle dedi: "Yüzlerinizi ve ellerinizi yıkayınız. Başlarınızı mesnediniz ve ayaklarınızı yıkayınız. Çünkü âdemoğlunun kirlenmesine ayaklarından daha elverişli bir organı yoktur. O halde onların altını üstünü ve arkalarını yıkayınız. Bunun üzerine Enes dedi ki: "Allah doğru söyledi. Haccac yalan söyledi.

Allah: "Başlarınızı ve ayaklarınızı mesnedin" buyurdu. Ravi diyor ki: "Enes ayaklarını meshettiği zaman onları ıslatırdı." Yine Enes'ten rivayet edildiğine göre O şöyle demiştir: "Kur'an 'mesih", Sünnet İse 'yıkamakla' hükmetti.

İkrime, îbn Abbas'tan şöyle rivayet etmiştir: Abdest iki yıkama ve iki mesihtir.[47]

Yine îbn Abbas ve Enes'den bu görüşlerinden dönüp çoğunluğun görüşünü benimsedikleri rivayet edilmiştir.

Neylü'l-Eutâr sahibi, îmamiye Şiasma şöyle cevap vermiştir: "Meshin vacip olduğunu söyleyen îmamiyye, Kitaba, kavlî ve fiili mütevatir sünnete muhalif düştükleri için açık bir delil getirememişlerdir. Onlar, kelimesinin mahalline atfederek kelimesini, mansup (mef ul) okumuşlardır. Onlardan bir kısmı da kelimesinin başına gelen zaide saymışlardır. Buna göre asıl cümle şöyledir;

Mütevatir hadislere nasıl cevap vereceklerini bilmiyorum."[48] Zahirîlerden bir kısmı, iki kıraatla da amel ederek mesih ve yıkamanın birlikte yapılmasının vacip olduğunu ileri sürmüştür.

Ibn Cerir et-Taberî, abdest alanın yıkamayla meshetme arasında muhayyer olduğu görüşündedir.[49]

İkinci Sebep: Hadise Vakıf Olmamak

Rasûluliah'm ashabı O'nun sözlü veya fiilî sünnetine vakıf olma bakımından aynı derecede değildi. Farklı seviyede idi. Hatta bazıları ancak bir, yahut iki hadis biliyordu. Bunun sebebi şuydu: Hz.Peygamber söz söyler, fetva verir, hüküm verir veya bir şey yapardı. Hazır olan kimseler onu, işitir, görür, yalnız kendilerine bildirilmesi gereken kişilere bildirirlerdi.

Başka bir toplantıda O, söz söyler, fetva ve hüküm verir, veya bir şey yapardı. Diğer toplantıda bulunmayanlardan bir kısmı burada hazır bulunur, öğrendiklerini ulaştırabildiklerine ulaştırırlardı. Böylece bunların sahip olmadığı ilme onlar sahip oîmuş, onların sahip olmadığı ilme de bunlar sahip olmuş olur. Bildiğimize göre hiç kimse Rasuîulla'm bütün hadislerini bilme derecesine ulaşamamıştır. Buna Hulefâ-i Râşidîn'den daha güzel delil yoktur. Onlar Rasûlullah'm sünnetine, işlerine ve hallerine insanların en vakıfı ve ashabının en üstünü oldukları halde bazı meseleleri kaçırıyor ona muttali olamıyorlardı.

îşte hazar'da ve seferde Hz.Peygamber'den ayrılmayan, vaktinin çoğunu onunla geçiren, hatta müslümanların işlerini halletmek için O'nun yanında geceleyen Hz. Ebu Bekir!,. Ebu Bekir'e, halifeliği zamanında ninenin mirasından soruluyor. Diyor ki: Allah'ın kitabında bu konuda, bir şey yok. Rasûlullah'm sünnetinde de bir şey bilmiyorum. Fakat insanlara sorayım." Onlara soruyor, Muğire b. Şu'be ve Muhammed b. Mesleme kalkıyor, Hz.Peygamber'in nineye altıda bir verdiğini söylüyor. Ebu Bekir es-Sıddîk de buna göre hüküm veriyor.

Bu iki sahabi Rasûlullah'a Ebu Bekir'den daha yakın değildi. Ancak onlar Ebu Bekir'in vakıf olamadığına vakıf oldular. Daha sonra islam Ümmetinin ittifakla amel edeceği, onun bilmediği bu sünneti bildiler.

Ömer b. Hattab, kadının, kocasının diyetine varis olup olmayacağını bilmiyordu. O, diyetin âkileye ait olduğu görüşünde idi. Rasûlullah'm bazı bâdiyelerde emiri olan Dehhak b. Süfyan'a durumu yazdı. Dehhak ona Rasûlullah'ın Eşyem ed-Dabâbî'nİn karısını, kocasının diyetine varis kıldığını bildiren bir mektup gönderdi. Hz. Ömer de bu konudaki görüşünden vazgeçti ve şöyle dedi: "Eğer bunu duymasaydık aksiyle hükmedecektik."

Yine O, Abdurrahman b. Avf Rasûlullah'm "Mecusilere de Ehl-i kitaba verdiğiniz hükmü uygulayınız" dediğini haber verinceye kadar diyet konusunda Mecusilere verilecek hükmü bilmiyordu.

Ebu Musa el-Eş'ari bildirinceye kadar o, isti'zan (izin isteme) sünnetini bilmiyordu. O, Ensafdan bazısının buna şahitlik yapmasını istedi.

Yine Ömer, Abdurrahman b. Avf bildirinceye kadar, veba olan memlekete girişin hükmünü bilmiyordu.

Müslim'in, Sahih'iae Abdullah b. Abbas'tan rivayet ettiğine göre Ömer b. Hattab Şam'a gimek üzere yola çıkmıştı. Serğ [50]denilen yere vardığında onu Ecnadlılar, yani Ebu Ubeyde b. Cerrah ve arkadaşları karşılayarak Samda veba olduğunu haber verdiler. İbn Abbas diyor ki: Bunun üzerine Ömer:"Bana ilk muhacirleri çağırf'dedi. Ben de onları çağırdım. Kendileriyle istişare etti ve onlara Şam'da veba olduğunu söyledi. Bunun üzerine görüş ayrılığına düştüler. Bazıları:"Sen bir iş için yola çıktın, bundan dönmeni uygun görmeyiz dediler. Bazıları da:" Senin beraberinde olanlar insanların ba-kıyyesi ve Rasûlullah'ın ashabıdır. Onları bu vebanın üzerine götürmeni uygun görmüyoruz dediler Ömer onlara:"Yanımdan kalkın! dedi. Sonra:"Bana Ensar'ı çağır!"dedi. Onları da çağırdım, kendileriyle istişare etti, fakat onlar da Muhacirlerin yolunu tuttular ve onlar gibi ihtilaf ettiler. Ömer onlara da:"Yammdan kalkın! dedi. Sonra:"Bana fetih muhacirlerinden burada bulunan Kureyş ihtiyarlarını çağır!" dedi, onları da çağırdım. Ama onun yanında iki kişi bile ihtilafa düşmedi ve :"biz insanları geri döndermeni, onları bu vebanın üzerine götürmemeni uygun görüyoruz" dediler. Bunun üzerine Ömer halka seslendi,; Ben sabahleyin hayvan sır tındaydım. Siz de binin!" Ebu Ubeyde b. Cerrah: "Allah'ın kaderinden kaçmak için mi?" dedi. Ömer: "Bunu senden başkası söylemeliydi ya Ebu Ubeyde!" dedi. -Ömer ona karşı gelmekten çekinirdi-. Evet Allah'ın kaderinden Allah'ın kaderine kaçıyoruz. Ne dersin, senin develerin olsa da iki taraflı bir vadiye inseler, tarafların biri verimli, diğeri çorak olsa, verimli yerde otlatsan Allah'ın kaderiyle otlatmış, çorak yerde otlatsan da Allah'ın kaderiyle otlatmış olmaz miydin? dedi. Az sonra Abdurrahman b. Avf geldi. Bir hacetine gitmişti ve: "Bu hususta bende bilgi var. Ben Rasulullah'ı: "Bir yerde veba olduğunu işitirseniz, o yere gitmeyin! Bir yerde zuhur eder, siz de orada bulunursanız, ondan kaçmak için o yerden çıkmaymız! buyururken işittim, dedi. îbn Abbas diyor ki: Bunun üzerine Ömer bf Hattab Allah'a hamd etti. Sonra oradan ayrıldı."[51]

Parmakların diyeti konusunda da Hz. Ömer bir şey bilmiyordu. Değişik fonksiyonlarına göre parmakların diyetinin de farklı olacağına hükmediyordu. O, bu konudaki sünneti öğrenince görüşünden döndü.

Said b. el- Müseyyeb'den şöyle rivayet edilmiştir. Ömer başparmak için 15, ondan sonraki için 10, orta parmak için 10, yüzük parmaaağı için 9, küçük parmak için 6 deve diyet hükmetti.

Amr b. Hazm'm aüesi yanında Rasûlullah'm: "Her parmak için 10 deve vardır" [52] hadisini ihtiva eden bir mektup (yazı) bulunca Hz. Ömer buna göre hükmetti.

Osman b. Affan'ın, kocası ölen kadının, kocasının evinde iddet beklemesi hususunda bilgisi yoktu. Ebu Said el-Hudri'nin kızkardeşi Füreya b. Malik, kocası ölünce bu konudaki hadisi rivayet etti. Hz. Osman bu hadise uydu ve onunla hükmetti.

Nesâî, Mâlik, Şafiî ve diğerleri Ka'b kızı Zeynep'ten şöyle rivayet etmişlerdir -Metin Şafiî'nin iîisa/esindedir-: Sinan oğlu Malik kızı Fürey'a'nm naklettiğine göre Fürey'a Hz. Peygamber'e, Benî Hudre'deki ailesine dönmesi hususunu sormaya geldi. Kocası kölelerini aramaya çıkmıştı. Kaddum tarafına varınca onlara yetişti. Onlar da onu öldürdüler.

Kocam bana malik olduğu bir mesken bırakmadığından ailemin yanına dönmeyi Rasûlullah'a sordum.

RasûhıUah "evet" dedi. Ben ayrıldım. Odama, yahut mescide vardığım da beni çağırdı veya kendisine çağrılmamı emretti. Bana: "Müddet sona erene kadar evinde bekle!" dedi. Fürey'a diyor ki: Bunun üzerine o evde dört ay on gün iddet bekledim. Hz. Osman haber gönderip benden bunu sorunca ona söyledim. O da buna uydu ve bununla hükmetti.[53]

Ali b. Ebi Talip, kocası öldüğünde mufavvada[54]ya mehir verilmeyeceğine fetva vermişti.[55] O, Rasûlullah'ın Bera' binti Vâşık hakkındaki sünnetim bilmiyordu.

Abdullah b. Mes'ud da Hz. peygamber'in adı geçen mufavada hakkındaki hükmünü, Ma'kıl b. Yesâr haber verinceye kada, bilmiyordu.

Nesâî ve diğerlerinin rivayetine göre tbn Mes'ud'â, kendisine mehir takdir etmeden kocası ölen kadın hakkında soruldu. îbn Mes'ud, "Rasûlullah'm bu hususta ne hüküm verdiğini bilmiyorum" dedi. Bunun üzerine bir ay ihtilaf ettiler, ısrar ettiler. O da rey'iyle içtihad etti ve şu hükmü verdi: "O kadına kendi akraba kadmlannın mehri vardır; onlardan ne az olur, ne de çok; iddet beklemesi gerekir. Miras hakkı da vardır." Bunun üzerine Ma'kıl b. Yesâr kalktı. Hz. Peygamber'in, onlardan bir kadın hakkında da buna benzer bir hüküm verdiğini söyledi. Ibn Mes'ud buna Öyle bir sevindi ki, müslü-man olduktan sonra böyle hiç sevinmemişti.[56]

Buhârî'nin Ebû Hureyre'den rivayet ettiği şu hadis de buna en güzel delildir:

Ebû Hureyre diyor ki: "insanlar, Ebu Hureyre çok rivayet ediyor diyorlar. Eğer Allah'ın kitabında iki âyet olmasaydı tek bir hadis bile rivayet etmezdim." Sonra şu: "Gerçekten indirdiğimiz belgeleri ve doğru yolu gizleyen kimseler..." âyetini okudu.[57]

"Muhacir kardeşlerimiz çarşılarda alış-verişle, Ensar kardeşlerimiz de malları (ve toprakları) için çalışmakla meşgul olurken Ebû Hureyre boğaz tokluğuna Rasûlullah'ın yanından ayrılmaz, onların hazır bulunamadıkları meclislerde hazır bulunur, onların ezberleyemediklerini ezberlerdi.[58]

Bu durum sahabeye mahsus değildi. Tabiûn ve sonrakiler arasında da yaygındı. Özellikle biz sahabenin dış ülkelere dağıldıklarını oraları vatan edindiklerini, dinlediklerini başka bilmeyenlere anlattıklarını biliyoruz. Ebu Cafer el-Mansur, insanları Muvatta'ı okuyup uygulamaya teşvik edince: "İnsanları Muvatta ile amel etmeye teşvik caiz değildir. Çünkü Rasûlullah'm ashabı ondan sonra ümmet içine dağıldılar, hadis rivayet ettiler. Her şehir halkı bilgi sahibi oldu. Rasûlullah şöyle buyurmuştu: "Ümmetimin ihtilafı rahmettir."[59]

Bu vakıanın, yani hadise muttali olmadaki farklılığın, bir çok fıkhi meseledeki ihtilafta büyük rolü olmuştur. Bunlardan bir kısmını aşağıda sıralayacağız: [60]

A) Cünüp Olarak Sabahlayan Kimsenin Orucunun Sahih Olması

"Ebu Hureyre şöyle diyordu: Cünüp olarak sabahlayanm orucu sahih olmaz." O zaman Müslim, Ebû Dâvud ve Ahmed'in Âişe'den rivayet ettiği şu hadis Ebû Hureyre'ye ulaşmamıştı: "Bir adam Hz. Peygamber'e bir mesele sormaya geldi -Hz, Aişe kapı arkasından dinliyordu-: Ey Allah'ın Rasulü! Cünüp olduğum halde (sabah) namazı vakti giriyor. Oruç tutayım mı?" dedi. Hz. Peygamber: "Ben de cünüp iken sabah namazı vakti giriyor, ben oruç tutuyorum." buyurdu. Adam: "Ey Allah'ın Rasûlü sen bizim gibi değilsin, Allah gelmiş geçmiş bütün günahlarını bağışlamıştır, dedi. Hz. Peygamber de: Allah'a yemin ederim ki sizin Allah'tan en çok korkanınız, ve korunduğum şeyi en iyi bileniniz olmayı dilerim," buyurdu.[61]

Yine Buhârî ve Müslim'in Aişe ve Ümmü Seleme'den rivayet ettiği "Hz. Peygamber ihtilam olmaksızın cünüp olarak sabahlıyor ve Ramazan da oruç tutuyordu" hadisini Ebû Hureyre bilmiyordu. Aişe ve Ümmü Seleme'nin yukarıdaki rivayeti haber verilince Ebû Hureyre'nin, görüşünden döndüğü nakledilmiştir.

Müslim Sahih'inde Abdülmelik b. Ebi Bekir b. Abdirrahman'm Ebû Bekir'den naklettiği şu haberi rivayet etmiştir: "Ebû Hureyre'yi şöyle anlatırken işittim: Kim sabaha cünüp olarak çıkarsa oruç tutmasın" Bunu Abdur-rahman b. Haris'e (babası) söyledim. O bunu kabul etmedi. Abdurrahman ve ben beraberce gittik. Aişe ve Ümmü Seîeme'nin yanına vardık. Abdurrahman bunu onlara sordu. Onlar şöyle cevap verdi: Hz. Peygamber ihtilam olmaksızın cünüp olarak sabahlar ve oruç tutardı. Ravî diyor ki: Mervan'm yanına gittik. Abdurrahman bunu ona anlattı. Mervan dedi ki; "Ben sana kesin olarak Ebû Hureyre'ye gitmeni ve söylediği sözü reddetmeni emrediyorum." bunun üzerine Ebû Hureyre'ye geldik -Ebû Bekir de hepsinde hazır bulunuyordu- Abdurrahman Ebû Hureyre'ye meseleyi anlattı. Ebû Hureyre dedi ki: "Onlar (Aişe ve Ümmü Seleme) mi sana bunu söyledi?

- Abdurrahman: Evet.

- Ebû Hureyre: "Onlar daha iyi bilir."

Sonra Ebû Hureyre bu konuda söylediği sözün Fadıl b. Abbas'a ait olduğunu söyledi ve: "Bunu Fazl'dan işittim Hz. Peygamber'den işitmedim." dedi. Ravî diyor ki: "Ebu Hureyre bu konuda söylediklerinden vazgeçti."[62]

B) Kocası Ölen Hamile Kadının Îddeti

Hz. Ali, Ibn Abbas ve diğerleri, kocası ölen hamile kadının iddetinin şu iki âyetin umumi hükmüyle amel ederek iki sürenin en uzunu olduğu hususunda fetva veriyorlardı:

"İçinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler..." (Bakara; 234)

"Gebe olanların iddeti, doğurmaları ile tamamlanır." (Talak; 4)

Rasûlullah'ın Sübey'a el-Eslemi'ye hakkındaki sünnetini onlar bilmiyordu. Hz. Peygamber, çocuğunu doğurmasıyla, onun iddetinin sona ereceğine dair fetva verdi. Buhari, Sahih'inds Hz. Peygamber'in eşi Ümmü Sele-me'den şöyle rivayet etmiştir: "Eşlem" kabilesinden Sübey'a denilen, evli bir kadın vardı. Hamile iken kocası öldü. Ebu's-Senâbik b. Ba'kek ona dünür gitti. O, evlenmek istemedi. Adam (kadının başka bir dünürü için süslendiğini görünce) şöyle dedi: "Allah'a yemin ederim ki iki iddet süresinden sonuncusu geçinceye kadar o adamla evlenmen uygun olmaz, Brnıun üzerine kadın yaklaşık on gece bekledi sonra Hz. Peygambere geldi. Hz. Peygamber: "Evlen" buyurdu.

Yine Buhârî'de Misver b. Mahreme'den rivayet edildiğine göre Eşlem kahilesinden Sübey'a, kocasının vefatından bir kaç gece sonra nifas görmüş ve Hz- Peygamber'e gelerek evlenmek için ondan izin istemişti. Hz. Peygamber, ona izin verdi, o da evlendi."[63]

C) Kadının Guslederken Saçını Çözmesi

Abdullah b. Amr, kadınlara, hayız, nifas yahut cünüblükten guslederken, diplerine su gitmesi için saçlarını çözmelerini emrediyordu. O, bu konudaki sünneti bilmiyordu.

Müslim Sahihinde Ubeyd b. Umeyr'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Abdullah b. Amr'ın kadınlara, guslederken saçlarını çözmelerini emrettiğini Hz. Aişe duydu ve şöyle dedi: Şu îbn Amr'a şaşıyorum. Kadınlara guslederken saçlarını çözmelerini emrediyor. Başlarını traş etmelerini emretmiyor. Ben ve Rasûlullah bir kaptan guslederdik. Ben başıma üç kaptan fazla su dökmezdim.[64]

Yine Müslim, Ümmü Seleme'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ey Allah'ın Rasûlü, dedim, ben başımın saçını bağlayan bir kadınım, cünüblükten yıkanmak için onu çözeyim mi?" Hayır, sade başına üç avuç su dökmen, sonra üzerine bolca su dökünüp temizlenmen yeterlidir," buyurdu.[65]

Eğer îbn Amr, Hz. Peygamber'in zevceleri Aişe ve Ümmü Seleme'nin bu konudaki hadislerini bilseydi, eğer bu, ona ulaştınlsaydı yalnız onunla amel eder, kadınlara da hayız yahut cünüblükten gusletmek istediklerinde saçlarını çözmeyi emretmezdi.

Şüphesiz Rasûlullah'tan hayızdan temizlenmek isteyen kadının saçlarını çözmesini emrettiği rivayet edilmiştir.

Buhârî'nin Hz. Aişe'den rivayetine göre o şöyle demiştir: Haccetmek üzere Zilhicce ayında yola çıkmıştık. Rasûlullah buyurdu ki; kim umreye niyet etmek isterse etsin. Ben Kurban kesmemiş olsaydım umreye niyet ederdim. Bunun üzerine bazıları umreye, bazıları da hacca niyet etti. Ben umreye niyet edenlerdendim. Arefe günü geldiğiinde ben hayızlıydım. Hz. Peygamber'e durumu bildirdim. Buyurdular ki: Umreni bırak, saçlarını çöz ve tara, hacca niyet et. Ben de öyle yaptım. Hısba gecesi[66] olunca kardeşim Abdurrahman b. Ebi Bekir'i benimle gönderdi. Ten'îm'e çıktım. îki umre yerine bir umreye niyet ettim."[67] Alimler bu hadisteki emri, deliller arasını özellikle Hz. Aişe'nin iki hadisi arasını te'lif ederek mendupluğa hamletmişlerdir.[68]

D) Fazl Ribası (Riba El-Fadl)

İbn Abbas, Üsame b. Zeyd, Zeyd b. Erkaro ve Ibn Zübeyr Nesie libasından başka riba kabul etmiyorlardı. -Nesie ribası (erteleme faizi), ribevî (riba-ya konu olan) malların, peşin olmaksızın, fazlalık olmasa bile[69] geciktirilerek satışıdır.- Onlar ribevî malların, bir türde fazla olarak ve peşin olarak satışının caiz olduğunu zannediyorlardı. Ebu Said el-Hudri'nin Hz. Peygam-ber'den rivayet ettiği şu hadis onlara ulaşmamıştı: Hz. Peygamber: "Altın ile altını, ancak misli misline (eşit) olursa satın; birbiri üzerine fazla yapmayın;[70] gümüş ile gümüşü de ancak misli misline olursa satın; birbiri üzerine fazla yapmayın. Onlardan gaib olanı hazırla dahi satmayın." buyurmuştur." Fazl ribasınm haramlığı konusunda Ebu Said hadisi kendisine ulaşınca, îbn Abbas'ın, görüşünden döndüğü rivayet edilmiştir. [71]

E) Hayızlı Kadının Veda' Tavafından Önce Dönüşü

Zeyd b. Sabit, kadının veda tavafından önce dönmemesi hakkında fetva veriyordu. Çünkü o, bir hacının, hac zamanının sonuna kadar Ka'beden dönmesinin yasaklandığını işitmişti. Hayızlı da ona göre bü yasağa dahil olan hacılardandı.

Ibn Abbas ona, hayizlıyı bu yasaktan istisna eden bir sünnetin varlığını haber verdi. O da görüşünden döndü. Şafiî'nin Risale'sinde Tavustan şöyle nakledilmiştir, Tavus diyor ki: "Ben Ibn Abbas'la birlikte idim. Zeyd b. Sabit ona şöyle dedi: Ka'be'deki görev süresi sona ermeden önce hayızlmın dönmesine fetva mı veriyorsun? Ibn Abbas: "Hayır, filan Ensarî kadına, Hz. Peygamberin bunu emredip etmediğini soruyorum" dedi. Zeyd b. Sabit gülerek ve: "Seni, ancak tasdik etmiş görüyorum" diyerek görüşünden döndü.[72]

F) İhrama Girmek İsteyen Kimsenin Koku Sürünmesi

Ömer b Hattab, ihrama girmek isteyen kimseye ihramdan Önce ve akabe cemresini attıktan sonra Mekke'ye gitmeden koku sürünmesini yasaklıyordu. Oğlu Abdullah da böyle yapıyordu. Onlar Hz. Aişe'nin bu konudaki görüşünü bilmiyorlardı.[73]

Malik Muvattada, Müslim de Sahih'inâe Hz. Peygamber'in eşi Hz. Ai-şe'den şöyle rivayet etmiştir: "Ben Rasûlullah'a ihrama girmeden önce ihram için, Kabe'yi tavaftan önce de ihramdan Hill'e çıkması için koku sürerdim.[74]

G) Mest Üzerine Meshin Süresi

Ömer b. Hattab, mest giyenin, çıkarmcaya kadar üzerine mesh etmesi görüşünde idi. Bunun için o bir süre koymuyordu. Seleften bir grup ta bu konuda ona uydu.[75] Meshin süresini bildiren hadisler mesela Ali ve Avfb Malik el-Eşcâ'i hadisleri onlara ulaşmamıştı.

Müslim, Sahihinde Şüreyh b. Hânî'den şöyle rivayet etmiştir: "Aişe'ye mest üzerine meshi sormaya geldim, bana: "Ebu Talib'in oğluna git ona sor!" dedi. Çünkü o, Rasûlullah'la yolculuk yapmıştır. Bunun üzerine ona sorduk. Dedi ki: "Rasûlullah: Misafir için üç gün üç gece, mukim için bir gün bir gece süre koydu."[76]

Ahmed ve Dârekutnî, Avfb. Mâlik il-Eşcâ'î'den Hz. Peygamber'in Tebük Gazvesinde mest üzerine meshin üç gün üç gece olmasını, mukim için de bir gün bir gece olmasını emrettiğini rivayet etmiştir. [77]

Üçüncü Sebep: Hadisin Sabit Olmasındaki Şüphe

Allah Rasûlünün ashabı, kendilerine nakledilen hadisi, işitir işitmez hemen tatbike koyulmazlardı. Bilakis, nakledene vehim veya hata arız olması korkusundan, nakil hususunda tedbirli davranırlardı. Eğer hadis sabit olursa kesin bilgi olarak onu kabul ederler ve uygularlar aksi halde uygulamazlar yahut tercih ettikleri başka delillerle amel ederlerdi.

Ebu Bekir'e ninenin mirası konusunda bir Sünnet gelir. O, rivayetin doğruluğunu kesin olarak öğrendikten sonra hüküm verir.

Tirmîzî, Ebû Dâvud, îbn Mâce ve Ahmed Kabisa b. Züeyb'den şu haberi rivayet ederler:

"Bir nine Ebu Bekir'e gelir ve ondan miras hissesinin verilmesini ister. Hz. Ebû Bekir der ki: Allah'ın Kitabında senin için bir şey yoktur. Allah Rasûlünün Sünnetinde de senin durumun hakkında bir şey bilmiyorum. O halde dön git. insanlara sorayım. Ebu Bekir insanlara sordu: Muğire b. Şu'be:'1 "Rasûlullah'm yanında bulundum. Ona 1/6 vermişti." dedi. Hz. Ebû Bekir: "Başka bilgisi olan var mı-" dedi. Muhammed b. Mesleme el-Ensâri kalktı. Muğire b. Şu'be'nin söylediği gibi söyledi. Ebû Bekir de nineye 1/8 hisse hükmetti. Sonra Hz. Ömer'e başka bir nine geldi. Ondan mirasını taksim etmesini istedi. Hz. Ömer: Allah'ın Kitabında senin hakkında bir şey yoktur. Fakat o altıda birdir. Eğer eşinle ikiniz birlikte olursanız o aranızda taksim edilir. Hanginiz geride kalırsa mirasın 1/6 nın hepsi ona aittir.[78]

Ömer b. Hattab, izin isteme (isti'zan)den sonra dönme konusunda, Hz. Peygamber'in Sünnetini bilmiyordu. Bunu ona Ebû Musa el-Eş'ârî haber verdi. Hz. Ömer ondan bir şahit getirmesini istedi.

Buharı ve Müslim Ebû Sâid el-Hudri'den rivayet etmiştir (Lafız Buharî'nindir): Ebu Sâid el-Hudri diyor ki: Ensar topluluklarından birisinde idim. Ebû Musa geldi. Sanki o korkutulmuştu. Şöyle dedi: "Ömer'den üç defa izin istedim, izin verilmedi ve döndüm." (Ebû Sâid) "Seni engelleyen ne idi?" Ebu Musa, Rasûlullah'dan : "Sizden birisi üç defa izin ister, ona izin verilmezse dönsün." şeklinde bir hadis nakletti. Bunun üzerine Ebû Sâid: "Allah'a yemin ederim ki bu hadise bir delil getireceksin. İçinizde Hz. Peygam-ber'den bunu işiten var mı?" dedi. Übeyy b. Ka'b: Allah'a yemin ederim ki seninle beraber ancak kavmin en küçüğü bulunur. Ben de kavmin en küçüğü idim. Onunla bulundum ve Ömer'e Hz. Peygamber'in bunu söylediğini haber verdim." dedi.[79] Müslim'in bir rivayetine göre: "Ömer dedi ki: Bana Rasûlullah'ın bu emri gizli kaldı. Pazarda alış-veriş beni ondan oyaladı."[80]

Yine Ömer doğumundan Önce düşürülen cenin hakkında Sünnette bir hüküm bilmiyordu. Muğire bu konuda Allah Rasûlünün bir hükmünü getirdi. Ömer ondan, söylediğine delil getirmesini istedi:

Buharı ve Müslimde rivayet edildiğine göre Ömer b. Hattab doğumdan önce kadının çocuğunu düşürmesi konusunda insanlarla istişare etti. Muğire b. Şu'be dedi ki: Hz. Peygamber'in bu hususta bir köle yahut bir cariye diyetle hükmettiğine şahit oldum. Hz. Ömer dedi ki: "Bana seninle birlikte şahitlik edecek birisini getir!" Muhammed b. Mesleme, Hz. Peygamber'in yukarıdaki hükmü verdiğine şahitlik etti."[81]

Bu hadise ve Örneklerden biliyoruz ki sahabe, kendilerine nakledilen hadisle amelden önce ihtiyatla davranıyordu. Sabit olduğu hususunda açık karine bulunan hadisle amel ediyorlar, karine bulunmayan hadisle amel etmiyorlar veya kendilerine kuvvetli görünen başka bir hadisle amel ediyorlardı. Sahabenin bu konudaki şüphesi daha çok idi.

Sonraki imamlar da böyle yapıyordu. Bu eserde bunun bir çok misalleri gelecektir. Hadisin sübutundaki şüphe hadisesi bir çok meselede ihtilafa yol açan sebeplerden idi. Örnekleri şunlardır: [82]

A) Kesin Boşananın Nafakası Ve Meskeni

"Mebtûte", kesin boşanan demektir. Onun nafakası ve meskeni hususunda ihtilaf edilmiştir: Bunların her ikisi de mi gereklidir, hiçbiri gerekli değil midir? Nafaka hariç mesken yahut mesken hariç nafaka mı gereklidir?

Ömer b. Hattab, boşanan kadınların durumu hakkındaki şu âyetin umûmî hükmüne göre kesin boşanan kadının nafaka ve mesken hakkı olduğu görüşünde idi: "Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda, onları, iddetle-rini gözeterek boşaym ve iddeti sayın; Rabbiniz olan Allah'tan sakının; onları -apaçık bir hayasızlık yapmaları hali bir yana- evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar. Bunlar Allah'ın sınırlarıdırlar." (Talak; 1) Ayet boşanan kadınlara meskeni vacip kılmaktadır. Bu âyetin hükmüne göre boşayanın evinde oturmak vacip olunca o, hapsedilmiş (tutulmuş) olur ve tutulması sebebiyle nafaka ona vacip olur. Bu âyet ric'î talakla boşanana mahsus değildir. Hz. Ömer bu âyetin hükmünün, ric'î olsun, bâin olsun her boşanan kadın hakkında umumi olduğu göı dşünde idi. Müslim'in rivayet ettiği, aşağıdaki Fatma binti Kays hadisi kendisine ulaşınca Ömer bu hadisin sahih olduğuna tam inanmadı:

"Fatma binti Kays'ı kocası üç defa boşamış Rasûlullah'ta ona ne mesken ne nafaka vermişti."[83]

Müslim Sahih'ine Ebû îshak'm şöyle dediğini rivayet ediyor: Yanımda Şa'bi olduğu halde Mescid-i Azam'da Esved b. Yezid'le birlikte oturuyordum. Şa'bi Fatma binti Kays'm "Rasûlullah'ın kendisine mesken ve nafaka vermediği" şeklindeki hadisi söyledi. Sonra Esved bir avuç çakıl taşı aldı sonra onu atarak şöyle dedi: "Böyle bir şeyi söylediğin için sana yazıklar olsun." Ömer şöyle dedi: "Allah'ın kitabını ve Peygamberimizin sünnetini, ezberlediğini yahut unuttuğunu bilmediğimiz bir kadının sözü karşısında terkedemeyiz. Mesken ve nafaka onun hakkıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Onları -apaçık bir hayasızlık yapmaları hali bir yana- evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar."[84]

Bu meselede geniş bilgi, mefhûm-ı muhalefeti delil almada fakihlerin ihtilafını araştırırken gelecektir. [85]

B) Su Olmadığında Veya Kullanmak Mümkün Olmadığında Cünüplükten Teyemmüm

Ömer b. Hattab, teyemmümün cünüplükten temizlenmek için yeterli olmayacagı görüşünde idi. O, suyu buluncaya kadar bekler uzun zaman geçse bile gusledinceye kadar namaz kılmazdı. Abdullah b. Mesud da bu görüşte idi.

Buhari ve Müslim Sahihlerinde -Lafız Müslimdir. Abdurrahman b. At Ebzadan, o da babamdan şöyle rivayet etmiştir: Bir adam tab'a gelİi ve dedi ki: Ben cünüp oldum, su bulamadım. Hz. Ömer namaz kılma dedi; Ammar b. Yasir Ey müminlerin emiri hatırlamıyormusun ? Ben ve sen seyirde idik. Cünüp olduk ve su bulamadık.Sen namaz kılmadın. Ben ise toprak üzerinde yuvarlandıktan sonra namaz kıldım, Hz. Peygamber buyurdu ki: Ellerinle toprağa vurman, ellerine bulaşan toprağın üzerine üfledikten sonra onlarla yüz ve kollarını meshetmen yeterli olurdu." Ömer: "Allah'tan kork Ey Ammar" dedi. Ammar: "istersen bunu hiç kimseye söylemem" dedi.

Bir! rivayette Ömer ona: "Üzerine aldığın mes'uliyeti sana bırakırız" dedi.

Yine Buhari ve Müslim'in A'meş'ten, onun Şakik'ten rivayetine göre o şöyle demiştir -lafız Müslim'indir-:"Ben, Abdullah2 ve Ebû Musa ile birlikte oturuyordum, Ebû Musa dedi ki: Ey Ebû Abdurrahman, ne dersin, bir adam cünüp olsa bir ay su bulamasa namazı nasıl kılar? Abdullah: "Bir ay su bula-masa teyemmüm yapmaz" dedi. Ebû Musa: "Peki Maide süresindeki şu âyet nedir?" dedi: "Eğer cünüpseniz yıkanıp temizlenin; şayet hasta veya yoklukta iseniz veya ayak yolundan gelmişseniz yahut kadınlara yaklaşmış sanız ve su bulamamış sanız temiz bir toprağa teyemmüm edin." (Maide; 6)

Abdullah dedi ki: Şayet onlara bu âyette bir ruhsat verilmişse bunun, su soğuk olduğu zaman toprakla teyemmüm etmeleri ruhsatı olması daha yakın bir ihtimaldir. Ebû Musa Abdullah'a şöyle dedi: "Ammar'm sözünü duymadın mı? Rasûlullah beni bir ihtiyaç içn gönderdi. Cünüp oldum ve su bulamadım. Yen üzerinde tıpkı hayvanın yuvarlandığı gibi yuvarlandım. Sonra Hz.- Peygamber'e gelerek bunu kendilerine anlattım: "Ellerinle sadece şöyle yapman yeterdi." buyurdu. Sonra iki eliyle yere bir kere vurdu; sonra sol eli ile sağ eli üzerine, avuçlarının dışına ve yüzüne mesnetti. Abdullah şöyle dedi: "Görmüyor musun, Ömer, Ammar'm sözünü tatmin edici bulmadı."[86]

Ömer, Ammar'm hadisini kabul etmedi. Çünkü Ammar ona, kendisinin de içinde bulunduğu bir olayı haber vermiş fakat O (Ömer) bunu hatırlamamıştı. İşte bu, şüphenin kaynağı idi. Bunun için Ammar'ı bu hadisi söylemekten nehyetmedi. Ancak "Üzerine aldığın mes'uliyeti sana bırakırız" dedi. Yani benim o olayı hatırlamayışımdan aslında olayın gerçek olmaması gerekmez, O halde, onun anlatmasına benim engel olma hakkım yoktur.[87]

Ömer ve ibn Mes'ud'un, bu konudaki hadisler yayıldıktan sonra bu görüşten döndükleri söylenmiştir.[88]

C) Zifafa Girmeden Ve Mehir Takdir Edilmeden Önce Ölen Kimsenin Eşine Mehir Gerekip Gerekmeyeceği

Ali b. Ebi Talip, eşiyle zifafa girmeden ve mehir belirlenmeden önce ölen kimsenin eşine mehir verilmeyeceği görüşünde idi.

Ma'kıl b. Sinan el-EşcaTnin rivayet ettiği, Hz. Peygamberin Berva1 binti Vâşık hakkındaki "Ona mehr-i misil var, onun miras hakkı var ve onun iddet beklemesi gerekir" hükmü Ali b. Ebi Talib'e ulaşınca O: "Ayakta bevleden bir bedevinin Allah'ın Kitabına ve Peygamberinin Sünnetine muhalif bir sözünü kabul edemeyiz."[89] demiştir. Bu mesele, inşallah tatbikat bölümü olan Nikah bölümünde gelecektir. [90]

D) Komşuya Şufa Hakkının Sabit Olması

Şuf a ıstılahta, bir ortağın yabancıya intikal eden hissesinin, aynı bedel karşılığında diğer ortağa geçmesidir. Bu kelime "çift" anlamına gelen "şef"den türemiştir. Zira Şufa hakkına sahip olan onunla malını çiftlemiş olur.[91]

Fakihler, Şuf a'nın taksime kabil olan mallarda ortak için sabit bir hak olduğunda ittifak etmiştir. Ancak Ebu Bekir el-Es'am, Şuf ayı kabul etmez. Alimler, komşu için şufa hakkının sabit olduğunda ihtilaf etmişlerdir. Şâfıî, Malik, Ahmed ve Evzâî ortaktan başkasının şufa hakkı olmadığı görüşündedir. Bu görüşlerine şu hadisleri delil olarak getirmişlerdir:

1. Cabir b. Abdullahtan rivayet edildiğine göre, "Hz. Peygamber, taksim olunmamış bulunan her şeyde şufa olduğuna hükmetmiştir. Fakat sınırları olur, yolları da ayrılırsa şufa yoktur."[92]

2. Ebû Hureyre'deii rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: "Taksim edilen ve sınırları çizilen evde şufa yoktur."[93]

Bu iki hadis, komşusunun şufa hakkı olmadığını açıkça ifade etmektedir. Şufa yalnız ortağın hakkıdır. Bu görüş Hz. Ali, Hz. Ömer, Hz. Osman, Saîd b. el-Müseyyeb, Süleyman b. Yesar, Ömer b. Abdülaziz, Rebi'a ve Evzâî'den nakledilmiştir.[94]

Şuf anın komşu için de bir hak olduğunu ifade eden hadisler ise, onlara göre ya sabit değildir. Semûre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği "Evin komşusu o eve (şefi olmağa) başkasından daha çok hak sahibidir"[95] hadisi ve Şüreyd b. Süveyd'in rivayet ettiği şu hadis gibi, Şüreyd diyor ki: "Ey Allah'ın Rasulü dedim, komşudan başka hiç kimsenin ortaklığı ve payı olmayan bir arazi hakkında ne dersin?" Hz. Peygamber: "Komşu, yakın komşusuna (şefi olmağa) daha haklıdır."[96] buyurdu. Veya bu hadisler sahihtir fakat tevil edilmiştir. Amr b. Şüreyd'in rivayet ettiği şu hadis gibi: Amr diyor ki: Sa'd b. Ebî Vakkas'a uğradım. Misver b. Mahreme geldi. Elini omuzlarımdan birisi üzerine koydu. O anda Hz. Peygamber'in azadhsı Ebû Rafi' geldi ve; "Ey Sa'd; senin yurdundaki (yakınındaki) iki evimi benden satın al!" dedi.

- Sa'd: "Allah'a yemin ederim ki onları satın almam" dedi.

- Misver: "Allah'a yemin ederim ki onları sen alacaksın".

- Sa'd: "Vallahi peşin de olsa, taksitle de olsa sana dört binden fazla vermem .

- Ebû Râiî': "Şüphesiz ona beşyüz dinar verildi. Eğer Rasûlullah'ı komşu yakın komşusuna (şefi olmağa) daha haklıdır derken işitmiş olmasaydım onu dört bini de vermezdim. Onu beş yüz dinara veriyorum." Onu yalnızca ona verdi.[97]

Alimler deliller arasını te'lif ederek "civar" kelimesini "şerik" olarak tefsir etmişlerdir. "Civar" arap dilinde ortaklığa[98] denir.

Hami b. Nâbiğa şöyle demiştir: Ben iki kadın komşu yani kuma (ortak) arasında idim. Aşa da şöyle demiştir:[99]

Hülasa, onlara göre komşuya şuf a hakkı tanıyan hadislerden sarih olanlar sahih değil, sahih olanlar da sarih değildir.

Ebu Hanife ve öğrencileri, Sevr, îbn Ebî Leylâ, İbn Şîrîn, yukarıda geçen hadisleri delil getirerek komşunun şuf a hakkı bulunduğu görüşüne varmışlardır. Onlar bu hadislerin sahih olduğunu kabul etmişlerdir.[100]

Şâfiîlerin bir kısmından da, yol müşterek olursa, komşunun şuf a hakkı bulunduğu nakledilmiştir. Onlar yukarıda geçen Cabir hadisiyle Ata'mn Câbir'den rivayet ettiği aşağıdaki hadis arasını te'lif ederek bu görüşe varmıştır. Hz. Peygamber buyurdu ki: "yolları bir olursa komşu, komşusunun şuf asma daha çok hak sahibidir. Gaib olsa bile onu bekler."[101] Bazıları bu hadisi de cerhetmiştir.[102]

E) Ramazan'da Unutarak Yiyip Îçen Kimseye Kaza Gerekmesi

Fakihlerin çoğunluğu, Ramazan'da ve Ramazan dışında unutarak yiyip içen kimse üzerine kaza ve keffaret gerekmediği görüşündedir. Onlar Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği şu hadisin açık hükmünü delil olarak getirirler. Rasûlullah buyurdu ki: Oruçlu olduğu halde, yiyen-içen kimse orucunu tamamlasın. Şüphesiz onu Allah yedirmiş ve içirmiştir."[103]

Onlar yine Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği şu hadisin açık hükmünü delil getirirler:"Oruçlu unutarak yer yahut içerse, şüphesiz o rızıklandırılmıştır. Allah onu içirmiştir. Ona kaza yoktur."[104]

Malik, unutarak yiyen kimsenin orucunun bozulduğu ve kaza gerekli olduğu görüşündedir. O, birinci hadisi te'vil etmiştir. îkirici hadis ise ona göre sahih değildir.

îbn Arabi şöyle der: "Bütün büyük fakihler Ebû Hureyre'nin birinci hadisinin zahirine dayanmışlardır. Malik ise meseleyi, usûlünden ele almış ve onu kontrol etmiştir. Çünkü İftar orucun zıddıdır. îmsak orucun rüknüdür. O halde bu namazın bir rek'atını unutmaya benzer. Dârekutnî'nin: "Sana kaza yoktur" rivayetini alimlerimiz te'vil ederek bunun mânasının "şimdi sana kaza yoktur" olduğunu söylemişlerdir. Bu boşu boşuna yorgunluktur. Ben derim ki, keşke sahih olsa da onu kabul etsek ve ona uysak. Ancak Mâlik'in usûlünde Haber-i vahid kaide hilafına olursa onunla amel edilmez. Birinci Hadis, "günahın kalkması" hususundaki kaideye[105] uygun olduğu için biz onunla amel ettik, ikinci hadis bu kaideye uygun olmadığı için onunla amel etmedik."[106]

Kurtubî şöyle der: "Kazanın gerekmediğini (düştüğünü) söyleyen kinişe, Ebû Hureyre'nin birinci hadisini delil getirmiş, buna, bu hadiste "kazanın talep edilmediği" yolunda cevap verilmiştir (yani kaza istenmeyince düşmesi de sözkonusu olmaz). O halde "kazanın düşmesi" "cezanın düşmesi" anlamına gelir. Çünkü istenen, eksiksiz bir gün oruç tutmaktır.[107] Fakat Dârekutnî burada "kazanın düştüğünü" rivayet etmiştir. Bu, ihtimal kabul etmeyen bir nastır. Ancak mesele bu nassm sahih olmasındadır. Sahihse kabul edilir ve kaza düşer.[108] Dârekutnî hadisinin "sahih hadis" olduğu doğrudur. Dolayısıyla onunla amel gerekir. Onun kaideye aykırı olduğu söylenemez. Çünkü o bizzat bir kaidedir.[109]

Bu mesele inşaallah "Umumu'l-Muktaza" kaidesinde gelecektir. [110]

Dördüncü Sebep: Nassın Anlaşılmasında Ve Yorumundaki İhtilaf

Bazan, Kitap yahut Sünnet nassmdan ne kastedildiğinde fakihler ihtilaf eder. Bu durumda herkes yorumunda, îslam Hukukunun ruhuyla uygunluk gördüğü bir yön izler. Şu konular buna Örnektir: [111]

A) Îki Ortağın Zekatı

Fakihler, tek başına olduklarında nisabın altında mala malik olan fakat mallarını birleştirdiklerinde nisaba ulaşan iki ortağın zekatı konusunda ihtilaf etmiştir. Acaba bu ortaklığın nisaba etkisi var mıdır? bu durumda onlara zekat gerekir mi gerekmez mi?

Şafiî, zekat ehliyetine sahip iseler, ortaklık şartlarını taşıyan iki ortağın tek bir kişi gibi zekat vermeleri gerektiği görüşündedir. Bu, iki ortağın; otlak, sulak, ağıl, süt sağma yeri, koç, çoban, bekçi, meyve harmanı, dükkan, korucu, koruma yeri (depo) vb. ticaret eşya ve araçlarında bir olması halinde olur.

Minkac'da şöyle denmiştir: "Zekat verecek kimseler kovunda ortak olsalar tek bir kişi gibi zekat verirler. Mücâvereten ortak olsalar, otlak, sulak, ağıl ve süt sağma yerinde ortak olmak şartıyla yine tek kişi gibi zekat verirler. En doğru olan görüşe göre döl hayvanı ve çobanda da böyledir. Ve ortaklık niyeti şart değildir. Önemli olan, meyve, ziraat, para ve ticaret raaîı ortaklığının, bekçi, harman, korucu, koruma yeri vb. şeylerde ayrı olmamak şartıyla, neticesidir."[112]

Buna, zekat hadisinde varid olan, şu rivayetle delil getirilmiştir. "Zekat artar veya eksilir korkusuyla ayrı olan zekat malları toplanmaz, bir olanlar da ayrılmaz, iki ortaktan meydana gelen sürünün zekatı hususunda bu ortaklar âdil bir şekilde birbirlerine müracaat ederler."[113]

Hz. Peygamber'in "zekat artar veya eksilir korkusuyla ayrı ayrı zekat malları toplanmaz, bir olanlar da ayrılmaz" sözü "120 kovuna sahip olan ortaklar" olarak açıklanmıştır. Bu koyun sahipleri toplu olarak zekat verirlerse bir koyun verirler. Ayrı verirlerse, üç kişi olduklarından her birisinin kırk koyunu olmuş olur. Dolayısıyla üç koyun zekat vermeleri gerekir. Hasılı, bir olanların arası ayrılmaz ise bir koyun gerekir. Yukarıdaki hadis, "birisi yüz koyuna, diğeri yüzbir koyuna sahip iki kişf'ye göre açıklanırsa ayrı olduklarında üç koyun zekat gerekir. Burada onların arası birleştirilmez, her birisi kendi malının zekatını nisabına göre verir.

Hadiste geçen "korku"dan maksat, zekat memuru (amil)nun zekatın azalmasından, mal sahibinin de zekatın artmasından korkmasıdır.

Hz. Peygamber'in "iki ortaktan meydana gelen sürünün zekatı hususunda bu ortaklar âdil bir şekilde birbirlerine müracaat ederler" sözü şu şekilde açıklanmıştır: Meselâ; iki kişinin yüz koyunu olur. Her birisinin koyunu tanınır. Birisinin koyunları içerisinden bir koyunu zekat olarak alınır. îki ortaktan koyun alman kişi, eğer iki ortağın koyunlarının sayısı bir (eşit) ise, alman kovunun yarı kıymetini almak üzere ortağına başvurur. Koyun, sürünün üçte birine sahip olan kişinin koyunlarından alınmış ise -ki bu durumda sürünün üçte ikisi ortagınmdır- koyunu alman kişi koyunun kıymetinin üçte ikisini almak üzere ortagyıa müracaat eder. Çünkü bu üçte iki hissenin diğer ortağın sürüsünden alınması gerekiyordu. Böylece o kendi sürüsünden bir hisse ödemiş olur,1 Çünkü sürünün üçte birine sahiptir. İmam Ahmed, Şâfıî ile aynı görüşe sahiptir.

Hanefî'lere gelince; onlar ortaklığın nisaba tesiri olmadığı kanaatmdadır. Dolayısıyla ortaklardan birine ancak ortaklıktan Önce vacip olan nisab gerekir. Onlar Hz. Peygamber'in "zekat malları toplanmaz..." hadisini ayrı olan mallar mekânda değil mülkte toplanmaz diye açıklamışlardır. Meselâ: bir adam 40 koyuna, başka birisi de 40 koyuna sahip olsa, bir koyun zekat almak için bunlar birleştirilmez. Nisab miktarı mala sahip olan kişinin malları, zekat ona vacip olmasın diye ayrılmaz", seksen koyuna sahip olan kişinin koyunları da iki koyun zekat versin diye ayrılmaz. "îki ortaktan (Halitayn) meydana gelen sürünün zekatı..." hadisindeki "Halitayn" kelimesini Hanefî'ler "ortak" olarak açıklamışlardır, çünkü onlar zekat hususunda âdil olarak birbirlerine müracaat ederler.[114]

Malik, başlangıçta her birisinin zekat verecek miktarda mala sahip olması şartıyla, iki ortağın, mallarında birlikte zekat vermeleri gerektiği görüşündedir.

Muvatta' adlı eserinde söylediklerine bakalım: "Malik dedi ki: Her birisi, zekat vacip olacak miktarda mala sahip olmadıkça iki ortağa zekat vacip değildir. Bunun açıklaması şudur: îki ortaktan birisinin 40 ve daha fazla koyunu olsa, diğerinin kırktan az kovunu olsa, kırk koyunu olana zekat gerekir. Kırktan az olana gerekmez. Eğer bunlardan herbirinin zekat vacip olacak miktarda malı olursa, zekatı birleştirirler ve onlara birlikte zekat vacip olur. Malik şöyle der: Ömer b. Hattab dedi ki; "zekat artar veya eksilir korkusuyla ayrı olan zekat malları toplanmaz, bir olanlar da ayrılmaz. O bununla ancak koyun sürüsü sahiplerini kasdediyor.

Malik şöyle der: "Ayrı olan mallar birleştirilmez" ifadesinin açıklaması; her birinin kırk koyunu olan üç kişiye ayrı ayrı koyunlarının zekatını vermeleri gerektiğidir. Zekat memuru onlara geldiğinde bir koyundan fazla zekat vermemek için mallarını birleştirirler, işte bu yasaklanmıştır. "Toplu olan mallar ayrılmaz" ifadesinin açıklaması, herbirinin yüzbir koyunu olan iki ortağın üç koyun zekat vermeleri gerektiğidir. Zekat memuru onlara geldiğinde koyunlarını ayırırılar. O zaman her birisinin bir koyun zekat vermesi gerekir. Bu da yasaklanmıştır."[115]

B) Savaş Yoluyla Fethedilen Arazinin Askerler Arasında Taksimi

Nassm anlaşılması ve tefstrindeki ihtilafla ilgili meselelerden birisi de, sulh yapılmaksızın savaş yoluyla fethedilen arazinin askerler arasında taksimi ve tevzii meselesidir. Ömer b. Hattab Irak ve Mısır arazisini fethettiğinde, her nesil ve çağda bütün müslümanların faydasına kullanılması için bu arazinin ahalisi elinde kalması ve "haraç" konulması görüşünde idi. Delili de Haşir süresindeki âyetlerden çıkardığı mâna idi. O, Enfal süresindeki: "Bilin ki ele geçirdiğiniz ganimetin beşte biri Allah'ın, Peygamber'in ve yakınlarının, yetimlerin, düşkünlerin ve yolcularındır." (Enfal; 41) âyetinin Haşir süresindeki "Onlardan sonra gelenler: Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla: Kalbimizde mü'minlere karşı kin bırakma; Rabbimiz! Şüphesiz sen şefkatlisin, merhametlisin, derler." âyetiyîe tahsis edilmesi görüşünde idi. Enfal ve Haşır süresindeki bu âyetler bir konuda, ganimet konusunda gelmiştir. "Onlardan sonra gelenler......" ifadesi "Allah'ın fethedilen memleketler halkının mallarından Peygamberine verdikleri Allah, Peygamber...içindir" âyetine matuftur.

Sahabenin çoğunluğu o zaman, menkul mallar taksim edildiği gibi arazinin de taksim edilmesi gerektiği görüşünde idi. Bu husustaki delilleri de Enfal âyeti ve Hz. Peygamber'in Hayber arazisini taksim etmesi idi. Onlar Haşir süresindeki âyetin Enfal süresindeki âyetle alakası olmadığı kanaatında idi. Onlara göre bu âyetler konuları farklı âyetlerdir. Enfal âyeti ganimetler hakkındadır ki zorla ve savaşla alınır. Haşir âyetleri ise Fey' hakkındadır. Fey' de harpsiz alman ve fethedilen şeydir.

Hz. Ömer, insanların çoğu kendi görüşüne inanmcaya kadar onlarla mücadeleye devam etti. Başlarında Bilal'in bulunduğu az bir güruhtan başka O'na muhalif kimse kalmadı.

Bu hadisenin tafsilatı şudur: Ömer b. Hattab Irak arazisini savaşla fethedince, fatihler, bu arazinin kendi aralarında, ganimetler gibi taksimini istedi. Ömer ise arazinin sahiplerinin elinde kalmasında müslümanların menfaatleri olduğu için, taksim edilmemesi görüşünde idi.

Fatihler Ömer'e şunu diyorlardı: "Allah'ın kılıçlarımızla bize verdiği araziyi savaşmayan bir kavme, o kavmin çocuklarına ve onların savaşta bulunmayan çocuklarına mı vakfediyorsun?"

Hz. Ömer ilk muhacirleri topladı ve onlarla istişare etti. Ali, Osman, Tal-ha, Muaz b. Cebel hariç umumunun görüşü arazinin taksimi istikametinde idi. Bu sayılan sahabe Hz. Ömer gibi düşünüyordu. Muaz şöyle diyordu: "Eğer sen onu taksim edersen büyük bir kısmı bu kavmin ellerinde olur, sonra onlar yok olur bu bir adama yahut bir kadına intikal eder. Onlardan sonra da islam'a hizmeti ve faydası olacak bir kavim gelir, fakat onlar da bir şey bulamaz o halde öncekilere ve sonrakilere faydalı olacak imkan sağlayacak bir iş yap.

Arazinin taksimi görüşünde olan Abdurrahman b. Avf da şöyle söylüyordu "Arazi ve esirler ancak Allah'ın onlara ganimet olarak verdiği şeylerdendir.

Fatihler taksim isteğinde ısrar edince Ömer Evs'ten beş kişiye Haz-reç'ten de beş kişiye haber gönderdi. Hepside Ensarm büyükleri ve eşrafı idi. Toplandıklarında Ömer Allah'a hamd ve sena ettikten sonra şöyle dedi: "Ben sizi ancak üzerime aldığım işlerinizden bir hususta, görevim olan bir işe iştirak etmeniz için rahatsız ettim. Ben de sizin gibi birisiyim. Bugün siz hakkı ispat edeceksiniz. Bana muhalefet etmek isteyen muhalefet eder, tasdik etmek isteyen tasdik eder. Ben arzuma uymanızı istemiyorum. Yanınızda hakkı söyleyen Allah'ın Kitabı vardır. Allah'a yemin ederim ki ben Haktan başkasını istemiyorum.

Dediler ki: "Söyle dinliyoruz ey mü'minlerin emiri" Ömer dedi ki: "Haklarım gasbettiğimi iddia eden şu kavmin sözünü işittim. Zulüm yapmaktan Allah'a sığınırım. Eğer zulüm edip te onların olan bir şeyi başkalarına verirsem haksızlık yapmış olurum. Fakat Kisra'mn arazisinden sonra fethedilecek bir şey kalmadığını gördüm, Allah onların mallarını, arazilerini ve esirlerini bize ganimet olarak verdi. Bense ganimet mallarını hak sahipleri arasında dağıttım. Beşte biri (humus) çıkardım, yerine gönderdim. Bu hususta ben yetkiliyim. Araziyi işçileri ile beraber korumayı uygun gördüm. Onlara haraç (arazi vergisi) koydum. Kendi şahıslarına cizye koydum. O halde bu, müslümanlar için fey' olur: savaşçılara, çocuklara ve onlardan sonra gelenlere... Bu kaleleri görüyor musunuz? Onları koruyacak askerler lazımdır. Şam, Cezire, Küfe, Basra ve Mısır gibi büyük şehirler hakkında ne düşünüyorsunuz? Onları askerle doldurmak, o askerlere bol maaş vermek gerekir. Eğer arazi ve çiftçiler taksim edilirse bunlar nereden verilir?

Hepsi şöyle dediler: Doğru olan senin görüşündür. Ne güzel söyledin, fikrini açıkladın. Eğer bu kaleleri ve bu şehirleri askerle doldurmazsan, onları takviye edecek imkanı sağlayamazsan, kafirler şehirlerine döner. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Mesele anlaşıldı" dedi.

Hz. Ömer, görüşünü Haşir sûresinin şu âyetleriyle delillendirdi: "Ey inananlar! Onların mallarından Allah'ın Peygamberine verdiği şeyler için siz ne at ve ne de deve sürdünüz; fakat Allah peygamberlerine, dilediği kimselere karşı üstünlük verir. Allah her şeye Kadir'dir. Allah'ın fethedilen memleketler halkının mallarından peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir; tâ ki içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşan bir devlet olmasın. Peygamber size ne verirse onu alın, neden menederse ondan geri durun; Allah'tan sakının doğrusu Onun cezalandırması çetindir. Allah'ın verdiği bu ganimet malları bilhassa yurtlarından ve mallarından edilmiş olan, Allah'tan bir lütuf ve rıza dileyen, Allah'ın dinine ve Peygamberine yardım eden muhacir fakirlerindir, îşte doğru olanlar bunlardır. Daha önceden Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler, kendilerine hicret edip gelenleri severler; onlara verilenler karşısında içlerinde bir çekememezlik hissetmezler; kendileri zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerinden önde tutarlar. Nefsinin tamahkarlığından korunabilmiş kimseler, işte onlar saadete erenlerdir. Onlardan sonra gelenler: "Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla; kalbimizde mü'minlere karşı kin bırakma; Rabbimiz! Şüphesiz sen şefkatlisin merhametlisin" derler. (Haşr; 6-10)

Hz. Ömer bu âyetleri peşpeşe tefsir etti.

Muhammed b. tshak'm Zührî'den rivayet ettiğine göre Hz. Ömer, fethettiği Sevâd arazisi hakkında insanlarla istişare etti. Onların çoğunluğu arazinin taksim edilmesi görüşünde idi. Hz. Ömer ise taksim edilmemesi kanaatini taşıyordu. Bu konudu iki-üç gün ve daha az bir süre bekledi. Sonra şöyle dedi: "Ben delili buldum. Allah Kitabında şöyle buyurdu: Ey inananlar! Onların mallarından Allah'ın Peygamberine verdiği şeyler için sîz ne at ve ne de deve sürdünüz; fakat Allah Peygamberlerine, dilediği kimselere karşı üstünlük verir. Allah her şeye kadir'dir." Benî Nadir hadisesi sona erince fethedilen memleketler hakkında nazil olan umumi âyetlerin hepsini hatırladı. Allah şöyle buyurmuştu: "Allah'ın fethedilen memlemekler halkının mallarından Peygamberine verdikleri, Allah, Peygamber, yakınlar, yoksullar, yetimler ve yolda kalmışlar içindir; tâ ki içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşan bir devlet olmasın. Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden menederse ondan geri durun; Allah'tan sakının, doğrusu Allah'ın cezalandırması çetindir." Sonra şöyle buyurdu: "Allah'ın verdiği bu ganimet malları bilhassa yurtlarından ve mallarından edilmiş olan, Allahtan bir lütuf ve rıza dileyen, Allah'ın dinine ve Peygamberine yardım eden muhacir fakirlerindir, îşte doğru olanlar bunlardır." Sonra Allah, başkalarının onlara karışmasına (onlarla birlikte olmasına) razı olmadı ve şöyle buyurdu: Daha önceden Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler kendilerine hicret edip gelen kimseleri severler; onlara verilenler karşısında içlerinde bir çekememezlik hissetmezler; kendileri zaruret içinde bulunsalar bile onları kendilerinden önde tutarlar. Nefsinin tamahkarlığından koruna-bilmiş kimseler, işte onlar saadete erenlerdir."işte bu, (Allah en iyisini bilir) özellikle Ensar hakkında bize bildirilen âyetlerdir. Sonra Allah, onlara başkalarının katılmasına razı olmadı ve şöyle buyurdu: "Onlardan sonra gelenler: Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmış olan kardeşlerimizi bağışla; kalbimizde mü'minlere karşı kin bırakma; Rabbimiz! Şüphesiz sen şefkatlisin merhametlisin" derler. îşte bu, sonra gelenleri ifade eden umumi bir âyettir. O halde bu fey' bütün onlar arasında müşterektir. Nasıl bunlara taksim edip, sonra gelenleri hissesiız/brrakırız. Neticede onun bırakılması ve haracının toplanması konusunda icma edildi."1

Bu meseledeki ihtilaf yalnız sahabeye mahsus değildir. Sonraki fakihlere de geçmiştir. Onların her birisinin bu konuda bir görüşü vardı. Bu hususta farklı görüşlerde oldular:

1- İmam. Şafiî'nin Görüşü: O ganimetlerin, menkul olsun, gayri menkul olsun, savaşan askerler arasında taksim edilmesi görüşündeydi. Delili Enfal âyeti ve Hz. Peygamber'in Hayber ganimetlerinin taksimi idi. Haşir süresindeki âyete gelince; o bunu devlet başkanının savaşsız elde ettiği fey'e tahsis ediyordu. O, Ömer'in yaptığını şu iki açıdan birisiyle te'vil etti:

a) Hz. Ömer, arazi sahiplerinin canlarını bağışlamak istedi. Bu hoşuna gitti ve araziyi vakfetti. Nitekim Rasûlullah Havâzîn esirleri kendisine gelince böyle yapmıştı; îbn Cerir'in rivayet ettiği gibi, ashabının nefislerini ellerinde olan şeylerden temizlemişti.

b) Hz. Ömer onu fey' olarak vakfetti. Dolayısıyla hiç kimsenin rızasını almaya ihtiyaç kalmadı. İmam Ahmed de Şafiî'nin görüşündedir.3

2- İmara Mâlik'in Görüşü: O arazinin taksim edilmemesi bilakis vakfedilip haracının müslümanlarm faydasına mesela, askerlerin yiyecekleri, köprüler ve mescidlerin inşası vb. hayır yollarına harcanması görüşünde idi. Ancak devlet başkanı ne zaman taksimi gerektiren maslahat görürse araziyi taksim edebilir.11

3- Ebû Hanife'nin Görüşü: O, savaş yoluyla alman arazide devlet başkanının muhayyer olduğu görüşünde idi. Dilerse Hz. Peygamber'in Hayber'de yaptığı gibi müslümanlar arasında taksim eder, dilerse halkını kendi topraklarında bırakır, kendilerine cizye, topraklarına da haraç kor. [116]

Beşinci Sebep: Lafızda Ortaklık

Arapça bir kelime mânaya delâleti yönünden çeşitli kısımlara ayrılır. "Müşterek", bu kısımlardandır.

Müşterek: iki veya daha çok mânadan her biri için konulmuş lafızdır. Meselâ "Ayn kelimesi, "gözcü", "câriye" her şeyin "hazır olanı", bir şeyin "iyileri"; "altın", bir şeyin "zatı" ve başka mânalar için konulmuştur.

Meselâ; "cevn kelimesi hem "beyaz", hem de "siyah" için, kelimesi hem "temizlik", hem "hayız" için konulmuştur. "Mevlâ" kelimesi de "efendi", "köle", "âzadlı", "sahip", "yakın", "komşu", "müttefik" ve başka mânalara gelir.

Ortaklık, bu kelimelerde görüldüğü üzere isimlerde olduğu gibi fiillerde de olur. fiilinde olduğu gibi. Bu kelime önüne aldı,ve arkada bıraktı mânalarına gelir.

a) Yine kelimesi hükmetti anlamına gelir. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

b) "Emretti" ve "kesin hüküm verdi" anlamına gelir. Allah Teâîâ şöyle buyurur:

"Rabbin yalnız kendisine tapmanızı ve ana babaya iyilik etmeyi emretmiştir." (îsra; 23) Bu âyetteki" kelimesi emretti ve hükmetti anlamlarına gelir.

c) "Bildirdi" anlamına gelir. Allah meâlâ şöyle buyurur: "Israiloğullanna Kitap'ta bildirdik." (îsra; 2)

Başka mânalara da gelir.[117]

harfinde olduğu gibi, harflerde de "müşterek"lik olur. Başlangıç için kullanılır: "Kulu Muhammed'i bir gece Mescid-i Ha-ram'dan... Mescid-i Akşâ'ya götüren Allah'ın sânı yücedir." (îsra; 1)

bir kısım" (=teb'iz) mânası da ifade eder: "Sevdiğiniz şeylerden sarfetmedikçe iyiliğe erişemezsiniz." (Al-i Imran; 92)

"Sevdiğiniz şeylerden", sevdiğiniz şeylerin bir kısmından demektir. Bunun için bir kıraata göre okunmuştur.[118]

cinsi açıklamak için de kullanılır: "O halde pis putlardan sakının" (Hac; 30)

"bedel" mânasına gelir:

"Ahirete bedel (ahiret karşılığında) dünya hayatına mı razı oldunuz." (Tevbe; 38)

başka mânalara da gelir.

harfi, de müşterek olan harflerdendir.

Şu mânalara gelir:

a) Sebep: "Her birini günahı sebebiyle yakaladık" (Ankebut; 40)

b) Musahabe (Arkadaşlık, beraberlik) "Ey Nuh! Bir selametle in" denildi." (Hud; 48)

c) îlsak (birleştirme), teb'iz (kısımlara ayırma) ,ve başka mânalara da gelir.

Kur'an-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye, müşterek kelimeler kullanmıştır. Bu, sahabe ve sonraki fakihler arasında bir çok ahkamda ihtilaf sebebi olmuştur. Çünkü onlar bu "müşterek" kelimeden Şariin maksadının ne olduğunda ihtilaf etmişlerdir.[119]

A- Boşanan Hayızlı Kadının Îddeti

Allah Teâlâ Kitabında boşanan hayızlınm iddetinin üç kuru1 olduğunu bildirerek şöyle buyuruyor: "Boşanan kadınlar kendi kendilerine üç aybaşı hali beklerler." (Bakara-228) Boşanan hayızlı kadının iddetinin üç kuru' olduğunda müslümanlar arasında ihtilaf yoktur. "Kur"' kelimesinin Arapça'da eşit olarak hem "temizlik" hem de "hayız" mânasına geldiğinde de ihtilaf yoktur. Lisanü'l-Arap'ta. şöyle denir: "Ebû Ubeyd dedi ki; "Kur' , hayız ve temizlik anlamında kullanılır, "kur'" un "temizlik" anlamına geldiğine A'şâ'nın şu şiiri örnektir.

"Kadınların temizlikleri o savaşta zayi olmuştur."[120]

"Savaşı kadınlara tercih etmiştir"[121] (Son mısra)

"Kuru'" burada "Athâr"= temizlikler demektir.

"Kur"un "hayız" anlamına geldiğine de şu beyit örnektir:

Yani, "Onu yaraladı ve onun, hayızlının kanı oldu.[122]

Fakat alimler, bu âyette "kur' " ile kasdedilenin ne olduğunda ihtilaf etmişlerdir. Âişe, Ibn Ömer ve Zeyd b. Sabit "kur' " ile kasdedilenin "temizlik" olduğu görüşündedir. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali ve sahabenin çoğunluğu ise "kur' "un "hayız" anlamına geldiği kanaatındadır.

Şâfıî fakihlerinden bazıları ile Mâlik ve iki görüşünden birisinde Ahmed, birinci görüşte, Ebû Hanîfe ise ikinci görüştedir. Her grup kendi görüşünü delillerle kuvvetlendirmiştir. "Kur' "un "temizlik" anlamına geldiğini savunanların delilleri şunlardır:

1. Talak sûresi 1. âyet: "Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda, onları, iddetleri gözeterek boşaym ve iddeti sayın." Bu âyetten şöyle delil çıkarılır: kelimesindeki "lâm" vakit anlamını ifade eden lamdır. Dolayısıyla âyetin anlamı "Onları iddetleri vaktinde boşayın" olur. Yine Allah Teâlâ: (Enbiya; 27) buyurur. Burada demektir.

Güneşin batıya yönelmesinden gecenin kararmasına kadar, namaz kıl" anlamındaki âyette geçen demektir. Hz.Peygamber bu âyeti bu şekilde tefsir etmiştir.

Araplar şöyle der:

"Ayın geri kalan son üç gününde sana geldim."

Sahihayn'da Ibn Ömer'den şöyle bir rivayet vardır: Ibn Ömer Rasûlullah zamanında karısını hayızlı iken boşamıştı, Ömer b. Hattab, Rasûlullah'a bunu sordu. Rasûlullah buyurdu ki: "Ona emret, karısına dönsün. Temizleninceye, hayız görüp tekrar temizleninceye kadar onu tutsun. Sonra dilerse alıkoysun, dilerse münasebette bulunmadan boşasın. Bu, Allah'ın boşanmasını emrettiği kadının iddetidİr."[123] Hz. Peygamber, Allah'ın boşanmasını emrettiği kadının iddetinin hayızdan sonraki iddet olduğunu açıklamıştır. Eğer "kuru' " burada "hayız" olsaydı onu iddet içinde değil id-detten önce boşardı. Çünkü kim hayız halinde boşarsa bu hayızın hesaba katılmayacağında ihtilaf yoktur.

Şafiî el-Ümm'de şöyle der:"Kur' " bize göre -Allah daha iyi bilir- "temiz-lik"tir. Eğer birisi: "Onun temizlik olduğuna delil nedir? Başkaları hayız diyor" derse şöyle cevap verilir: "iki delil vardır. Birincisi, Sünnetin açıkladığı Kitap; ikincisi Lisan, Eğer "Kitap'tan delil nedir?" derse, Allah Teâlâ'nm "Kadınları boşayacağınızda onları iddetlerini gözeterek boşaym." âyetiyle cevap verilir. Sonra Şafiî yukarıdaki Ibn Ömer hadisini zikrederek şöyle dedi: Muslini ve Said b. Salim'in Ibn Cüreyc'den onun da Ebu'z-Zubeyr'den rivayet ettiğine göre, O (Ebu'z-Zubeyr)"îbn Ömer'in, karısını hayızlı iken boşadığım anlattığını duydu ve şöyle dedi: Hz. Peygamber buyurdu ki: "Temizlendiği zaman boşa, yahut alıkoy! Hz. Peygamber sonra şu âyeti okudu: "Kadınları boşayacağınızda onları iddetlerini gözeterek yani iddetlerinin başında boşayın."

İmam Şafiî dedi ki: Ben tereddüt ettim. Rasûlullah Allah Teâlâ'dan, iddetin hayız değil temizlik olduğunu haber verdi ve iddetlerinin başınhda onları boşaymız âyetini okuyarak, temiz iken onların boşanmasını istedi. Çünkü kadın o zaman iddetini karşılamaktadır. Şayet hayızlı iken boşansa, idde-tini ancak hayızdan sonra karşılamış olacaktır. Eğer birisi "Lisan delili nedir?" diye soracak olurca şöyle denilir: "Kur' kelimesi bir mânaya konulan isimdir. Hayız olunca rahim, kanı bırakır ve kan çıkar. Temizlik ise kanın hapsolup çıkmaması halidir. Arap dilinde bilinir ki kur' "habs (=tutmak)"dır. Araplar: "O, suyu havuzunda ve kabında tutuyor der. Yine Araplar "O yemeği ağazmda tutuyor" der.[124]

Yukarıda geçen bu rivayetler Hz. Âişe'den nakledilen şu haberi te'yid ediyor: "Hz. Âişe diyor ki: "Kuru1 nedir biliyor musunuz? Kuru', temizliktir. Mâlik'in Ibn Şihab'tan, onun Urve b. Zübeyr'den onun da mu minlerin annesi Âişe'den rivayetine göre, Ebû Bekir es-Sıddık'ın oğlu Abdurrahman'ın kızı Hafsa üçüncü hayız zamanına girmişti. îbn. Şihab dedi ki: Bu Abdurrahman kızı Amre'ye söylendi. O da Urve doğru söyledi dedi. Bu konuda insanlar onunla mücadele etti ve şöyle dediler: "Muhakkak yüce Allah Kitab'm da "üç kuru' " buyuruyor. Hz. Âişe "Doğru söylediniz. Kur'un ne olduğunu biliyor musunuz? kur' ancak "temizlik"tir.[125]

Şafiî: "Bu hususu kadınlar daha iyi bilir. Çünkü ancak onların başına gelir."

2. Lisan: Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Boşanan kadınlar kendi hallerine üç aybaşı hali beklerler." Bu âyette geçen kelimesinin sonunda vardır. Bu, ancak ma'dud (sayılan) müzekker olduğunda olur. Bu ise temizlik kelimesidir. Eğer ma'dud hayız kelimesi olsaydı vys kelimesinden hazfedilirdi.[126] (Bu durumda demek gerekirdi)[127]

"Kur’"Un "Hayız" Olduğu Görüşünde Olanların Delilleri

1. "Kur1" sözlükte her ne kadar "temizlik" ile "hayız" arasında müşterek olarak kullanılan bir kelime ise de ıstılahta "hayız" anlamında daha çok kullanılır, çünkü Hz. Peygamber, hayızlı kadın hakkında şöyle buyurmuştur:

"Hayız gören kadın kur1 unun (hayızmın) sayısına baksın ona göre namazı terk etsin."[128] O halde Kuran da zikredilen "kur' "un "hayız" anlamında olması evladır.

2. "Kur' "ün, "hayız" olduğunu kabul etmek, üç kur'un tamamen geçmesine imkan verir. Çünkü: "Boşanan kadına üç hayız süresi beklemek gerekir" dendiğinde üçüncü hayzın sona ermesiyle mes'uliyet sona erer. Kur'un "temizlik" olduğunu söyleyen kimse ise iki kur' ve üçüncünün bir kısmı geçmesiyle kadını iddetten çıkmış sayar. îki görüşten .yalnız birisinde "üç kur1 "u tamamlamak imkanı olduğuna göre birinci görüş daha kuvvetlidir.

3. Allah Teâlâ, hayızdan kesilen kadınlar hakkında "kur1" yerine "eşhûr (=ay)" kelimesini kullandı ve şöyle buyurdu: "Kadınlarınız içinde ay hali görmekten kesilenler ile henüz ay hali görmemiş olanların iddetleri hususunda şüpheye düşerseniz bilin ki onların iddet beklemesi üç aydır." (Talak,4) "Eşhûr" kelimesini "temizlik" değil "hayız" yerinde kullandı.

4. Rasulullâh "Cariyenin talakı, iki talak, iddeti de iki hayızdır"[129] buyurmuştur. Cariyenin iddetinin hür kadının İddetinin yansı olduğunda alimler icma etmiştir. O halde hür kadının iddetinin "hayız" olması gerekir.

5. Cariyelerde istibra[130]nm, hayız görenlerde, "hayız'la olduğunda icma edilmiştir. O halda iddet de hayızla olur. Çünkü istibra ve iddetten kasdedilen birdir. O da rahimde çocuk bulunmadığının bilinmesidir.

6. İddetten asıl maksat rahimde çocuk olmadığının ortaya çıkmasıdır. Rahimde çocuk olmadığını ortaya çıkaran ise temizlik değil, hayızdır. O halde "temizliğin" değil "hayz"ın muteber olması gerekir.

7. "Kuru' "u "hayız" olarak kabul etmekte ihtiyat ve haramlılık yönünü dikkate alma vardır. Çünkü boşanan kadın üzerinden, artık kalan temizlik süresi geçtiği ye kadın üçüncü hayza girdiği zaman eğer biz "kur'"u, "hayız" kabul edersek, onunla evlenmek başkasına haram, "temizlik" kabul edersek, helal olur. Bu durumda haram kılma yönünü gözetmek daha münasip olur. Çünkü evlenme kanunlarında asıl olan haramlılıktır.[131]

Buraya kadar anlattıklarımız, iki grubun iddiasını isbat etmek için ileri sürdüğü delillerden bazılarıdır. Her grup, görüşünü kabul ettirmek için, diğerinin delillerini çürütmeye gayret göstermiştir.

Benim görüşüm, "kur' "un "temizlik" olduğudur. Çünkü âyet "... onları iddetleri gözeterek boşayın" demektedir. Onu açıklayan hadis ise, ihtilaflı bir konuda gelen nasstır. ikinci grubun gayesi, "kur' "un lügatte ve ıstılahta "hayız" mânasına kullanıldığını isbat etmektir. Bunu birinci grup inkar et-

miyor.

"Şeriatın onu "hayız"dan başka bir anlamda kullanmadığı ve âyette kasdedilenin bu olduğu" görüşüne gelince, delillerin bunu isbat edecek derecede güçlü olduğunu zannetmiyorum.

Burada kayda değer bir husus ta "kur"a üçüncü bir mâna verilmesidir.

Bu da, "temizlikten çıkıp hayza giriş, yahut hayızdan çıkıp temizliğe giriş"tir. Burada kasdedilen temizlikten çıkıp hayza giriştir. Bu, îmam Şafiî'ye nisbet edilen bir görüştür.

Kurtubi, tefsirinde ^öyle diyor: "Denildi ki, "kur' " ya temizlikten hayza yahut hayzdan temizliğe geçiştir. Buna binaen Şafiî bir görüşünde şöyle der:

"Kur", temizlikten hayza intikaldir. O, "hayızdan temizliğe geçişin" kur" olduğu görüşünde değildir. İştikak kaidelerine göre onun da kur' olması gerekir.

Allah Teâlâ'nın "Boşanan kadınlar kendi kendilerine üç kur' beklesinler" âyetindeki "üç kur' ", "üç devir", "üç geçiş" demek olur. Boşanmış kadınlar ancak iki durumla vasıflanmış olur: Birisi, temizlikten hayza geçiş durumu. -O zaman cümlenin mânası doğru olur. Bu kelime temizliğe ve hayza birlikte delâlet ettiği için müşterek olur. Denildi ki: Kur'un intikal (geçiş) demek olduğu sabit olunca âyette asıl maksadın hayızdan temizliğe geçiş olmadığı anlaşılır. Bundan dolayı hayız halinde boşama, sünnete uygun, tavsiye edilen boşama değildir. O iddet boşamasıdır. îddet boşaması da temizlik halinde olmaz. Bu, kur'un "intikal"den alınmış olduğunu gösterir. Temizlik halinde boşama sünnete uygun olunca cümlenin takdiri şöyle olur: Kadınların iddeti üç geçiştir:

1. Boşamanın gerçekleştiği temizlikten intikal.

2. Hayızdan temizliğe intikal ki bu kur' değildir. Çünkü lügat buna delâlet etmiyor. Fakat biz başka bir delille Allah Teâlâ'nın hayızdan temizliğe intikali kasdetmediğini biliyoruz. O halde bunlardan birisi kasdedümemiş olunca diğeri kalır.

3. Ki bu da temizlikten hayza geçişin kasdedilmesidir. Buna göre kadının iddeti üç intikaldir. Birincisi, temizlik halidir. Temizlik halinde boşama olunca üç tam kuru1 gerçekleşmiş olur. Bu, hiç bir şekilde mecaza hamledilemez.

el-Kiyâ et-Taberî şöyle diyor: Bu, Şafiî mezhebinde son derece ince bir noktadır ve bu konuda Şeriat hükmünün inceliklerinden akla yakın şöyle bir hikmet zikredilebilir: Temizlikten hayza geçiş, rahimde çocuk olmadığını gösterdiği için kur' olarak adlandırılmıştır. Çünkü hamile kadın çoğunlukla hayız görmez. Onun hayız görmesi hamile olmadığının göstergesidir. Hayızdan temizliğe geçiş ise bunun tersinedir. Çünkü hayızlı kadının hayzının akabinde hamile kalması mümkündür. Hamilenin en son süresi geçip çocuk gelişince kan kesilir."[132]

Fahru'r-Râzî'nin, bu konudaki araştırmasını bitirdiği şu güzel cümlesini unutmayalım: "Bil ki bu çeşitli delillerin çatışması halinde tercihler artar. Herkes hakkında Allah'ın hükmü, içtihadı neticesinde elde ettiği hüküm olur.[133]

Bu İhtilaf Üzerine Kurulan Meseleler

Bu meseledeki ihtilaf, yalnız bir mânanın isbatı veya nefyini gerektiren lafzî bir ihtilaf değildir. Bilakis o bir çok meselenin kendisine bağlı olduğu bir ihtilaftır: [134]

1. İddetin Bitim Zamanı:

Birinci görüşe, yani "kur' "u temizlik kabul edenlerin görüşüne göre kadının iddeti üçüncü hayıza girdiğinde sona erer. Çünkü onun üzerinden şu üç temizlik süresi geçmiş olur: a) İçinde boşandığı temizlik süresi, b) Birinci ve ikinci hayız arasındaki temizlik süresi, c) îkinci ve üçüncü hayız arasındaki temizlik süresi. Üçüncü hayız zamanına girdiğinde rahminde çocuk olmadığı anlaşılmış olur (ve iddeti biter).

Şafiî el-Ümm'de Hz. Âişe'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Boşanan kadın üçüncü hayız kanını görünce iddeti bitmiş olur."[135]

Bu sürenin sonunun 32 gün ve bir saat olduğu düşünülmüştür. Bu şöyledir: Temizlik süresinin sonunda boşandığı zaman, bu temizlik sayılır, bundan sonra iki temizlik daha geîir. Bu iki temizlikten her birisi onbeş gündür. Bunun arasına iki hayız girer. Bunlardan her birisi de bir gün ve bir gecedir. (Yani hayzın en az süresi bir gün bir gecedir) Böylece hepsi 32 gün bir saattir.

İkinci gruba yani kur'u hayız kabul edenlere gelince; onlara göre dördüncü temizlik dönemine girmeden iddet sona ermez. İddetin, sona ermesi düşünülen, en az süresi 39 gün ve bir saattir. Bu şu şekildedir: temizlik süresinin sonunda boşandığı zaman, temizlikten sonraki hayızdan itibaren üç hayız sayılır. Onlara göre hayzm en az süresi üç gündür. Hayzm arasına iki temizlik girer. Temizlik süresinin en azı onbeş gündür. Bu da 39 gün bir saat yapar, Dördüncü temizlik dönemine girince iddet sona ermiş olur. [136]

2- Evlenmenin Helâl Olması:

İddetin sona erme süresindeki ihtilafla ilgili ilgili meselelerden birisi de başka bir eşle evlenmenin helal olup olmadığı konusundaki İhtilaftır. Bu meselede iki görüş vardır. Birinci görüşe göre üçüncü hayız süresine girince evlenme helal olur, sözleşme sahih olur. Şafiî el-Ümm'de Fudayl b. Abdullah Mevlâ el-Mihrî'den şu rivayeti nakleder: Bu zat Kasım b. Muhammed ve Salim b. Abdullah'a; boşanan ve üçüncü hayız kanı gören bir kadının durumunu sordu. Dediler ki: O kadın, kocasından kesin olarak boş olur ve başkasıyla evlenmesi helal olur.

ikinci görüşe göre evlenmesi helal olmaz, üçüncü hayız süresi sona ermediği sürece de sözleşme sahih olmaz. Süre sona erince sırf kanın kesilmesiyle evlenme helal olur mu olmaz mı? Bazıları üçüncü hayız kanının kesilmesiyle iddetin sona ereceği görüşündedir. Bazıları da üçüncü hayızdan temizleninceye kadar evlenmenin helal olmayacağı görüşündedir.,

"içinde temizlendiği namazın vakti geçinceye kadar, helal olmaz" da denilmiştir.[137]

3- Ric'î Talakla Boşanan Kadının Miras Hakkı:

Yine yakanda geçen ihtilafa miras hakkının sabit olması meselesi bina edilir. "Kur"un temizlik olduğunu kabul edenlere göre miras hakkı sırf kadının üçüncü hayza girmesiyle düşer. Şafiî el- Ümm'de Zeyd b. Sâbit'in şöyle dediğini nakletmiştir:

"Boşanan kadın üçüncü hayza girdiğinde o kocasından, kocası da ondan uzak(berî) olur. Kocasına mirasçı olamaz, kocası da ona mirasçı olamaz. Mâlik'ten nakledildiğine göre, Kasım b. Muhammed, Salim b. Abdullah, Ebu Bekr b. Abdurrahman, Süleyman b. Yesar ve Ibn Şihab'ın şöyle dediği kendisine ulaşmıştır: "Boşanan kadın üçüncü hayız dönemine girdiğinde kocasından ayrılır, aralarında miras cereyan etmez, kocası ona dönemez."[138]

"Kur"un hayız olduğunu kabul edenlere göre üçüncü hayız süresi sona erene kadar miras hakkı bakidir. Kadının üçüncü hayız süresi içinde miras hakkı devam eder.

Kâsânî Bedâîu's-Sanâi'de şöyle der:

"Eğer iddet ric'î talak iddeti ise ve iki eşten birisi iddet bitiminden önce ölmüşse, diğeri ihtilafsız ona varis olur. Boşama, hastalık halinde olsun sıhhatli iken olsun değişmez. Çünkü ric'î talak nikahı ortadan kaldırmaz. Boşamadan sonra, iddet bitiminden Önce evlilik her yönden devam eder. Her yönden devamlı olan nikah iki tarafın miras hakkına sahip olmasının sebebidir. Eşlerden birisinin boşamadan önce ölmesi halinde olduğu gibi."[139]

4. Kadının Îddetinin Sona Erdiğini İtiraf Etmesinin Sahih Olması:

Kadının iddetin bittiğini ikrar etmesinin geçerli olması konusu da bu ihtilafa (kur'un temizlik veya hayız olması ihtilafı) bina edilir. Kur'un temizlik olduğu görüşünde olanlara göre, iddetinin 32 gün bir saatten fazla olduğu hususunda kadının ikrarı kabul edilir. Çünkü bu, iddetin en az süresidir.[140] Kur'un hayız olduğu görüşünde olanlar ise bu konuda ihtilaf etmiştir. Ebû Hanife: Her kadının tasdik ettiği sürenin en azı. 60 gündür, demiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed ise 39 gün olduğunu söylemiştir.[141] Kadın, iddetinin 60 günden 39 günden önce sona erdiğini ikrar ederse tasdik edilmez. [142]

B- Meşru Münasebeten Dolayı Haram Olan Zina İlişkisinden Dolayı Da Haram Olur Mu?

Fakihler, zifafa girsin girmesin, bir kadınla evlenen babanın oğluna, o kadınla evlenmenin haram olduğunda ittifak etmiştir. Ancak onlar, babanın zina ettiği bir kadının, oğluna, meşru eşinin haram olduğu gibi, haram olup olmayacağında ihtilaf etmişlerdir. Haram olan münasebet, haramlığı başkasına intikal ettirir mi, ettirmez mi?

Şâfîî ve Muvattâ' adlı eserinde Mâlik haram olan münasebetin helali haram yapmayacağı görüşündedir. Buna göre, babanın zina yaptığı kadınla evlenmek oğluna haram olmaz. Said b. Müseyyeb, Yahya b. Ya'mer, Urve, Zühri, Ebû Sevr ve Îbnü'l-Münzir'de onlarla aynı görüştedir. Bu îbn Ab-bas'tan da rivayet edilmiştir.[143]

Şâfîî, el-Ümm'de şöyle der: "Eğer bir kimse babasının, yahut oğlunun karısıyla veya hanımının annesiyle zina ederse Allah'a isyan etmiş olur. Fakat kendi karısı ona haram olmaz. Eğer onlardan birisi ile zina ederse babasına ve oğluna da kendi karısı haram olmaz.[144]

Muvattâ'da Mâlik şöyle der: Zinaya gelince, o, helal olan bir şeyi haram yapmaz. Çünkü Allah Teâlâ: "Kadınlarınızın anneleri" buyurmuştur. Allah evlilik yönünden onu haram kılmıştır, zinanın haramlığım zikretmemiştir.[145] Benim duyduğum budur. Yanımızdaki insanların muamelesi de buna göredir.

Mâlik, bir kadınla zina edip kendisine had uygulanan bir adam hakkında şöyle dedi: "O, onun kızı (zina ettiği kadının kızı) ile, onun oğlu da dilerse o kadınla evlenebilir. Çünkü o adam, kadınla haram olan münasebette bulunmuştur. Allah'ın (sıhriyet dolayısıyla) haram kıldığı evlilik ise helal (meşru) münasebet neticesinde veya nikah şüphesi ile meydana gelen sıhrî akrabalık evliliğidir."[146]

Ebû Hanife ve Ahmed haram münasebetin helak haram kılacağı görüşündedir. Babasının zina ettiği bir kadınla evlenmek oğluna helal olmaz.

Hasan, Atâ, Tavus, Mücâhid, Şa'bi, Nehâî, Sevrî ve Ishak'ta aynı görüştedir, îmran b. Husayn'dan da bu yönde bir rivayet vardır.

İhtilaf sebebi onların şu âyetteki "nikah" kelimesinden ne kastedildiği konusundaki ihtilaflarıdır: "Babalarınızın evlendikleri kadınlarla evlenmeyin -geçmişte olanlar artık geçmiştir-" (Nisa, 22) Çünkü "nikah" kelimesi "müşterek" kelimelerdendir. Bazan sözleşme için kullanılır bazan da cinsî münasebet için kullanılır. Hem sözleşme hem de cinsî münasebet için birlikte kullanıldığı da olur.

Mısbahu'l-Münîr'de şÇyle denmiştir:

"Adam evlendi. Kadın evlendi. kelimesi hem erkek için hem de kadın için "evlendi" anlamına gelir.)

(2. Bab) (Nikah sözleşmesi anlamında)

Ibn Fâris ve başkaları da şöyle demiştir: "Nikah" kelimesi "cinsi münasebet" için ve cinsî münasebet olmaksızın yalnız "sözleşme" için kullanılır. îb-nu'1-Kavtıyye de şöyle der: "Kadınla cinsî münasebette bulunduğun veya onunla evlendiğin zaman dersin.

Istılahta bu üç mânada da (nikah akdi, cinsi münasebet, akid ve cinsi münasebet birlikte) kullanılmıştır.

"Sözleşme" anlamında kullanıldığına şu âyetler örnektir: "Ey inananlar! Mü'min-kadınlarla nikahlanıp, onları, temasta bulunmadan boşadığınızda, artık onlar için size iddet saymaya lüzum yoktur." (Ahzab; 49) "İçinizden bekarları, kölelerinizden ve cariyelerinizden İyi olanları evlendirin." (Nur; 32) "Eğer velisi olduğunuz mal sahibi yetim kızlarla evlenmekle onlara haksızlık yapmaktan korkarsanız onları değil, hoşunuza giden başka kadınlarla iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz." (Nisa; 3)

Lisanü'l-Arap yazan Allah'ın Kitabında "nikah"m ancak "evlenme" anlamında kullanıldığını iddia etmiş ve şöyle demiştir: "Allah'ın Kitabındaki 'Nikah' sözünden ancak 'evlenme' mânası anlaşılır."

"Nikah"m cinsî münasebet mânasında kullanıldığına şu âyet örnektir: "Yetimleri, evlenme çağına gelene kadar deneyin." (Nisa; 6)

Burada 'nikah'tan maksat "sözleşme" değil, cinsî münasebet(vatı')tir. Çünkü sözleşme ehliyeti zaten devamlı olarak mevcuttu.[147]

"Nikah" kelimesinin hem "sözleşme" hem "cinsî münasebet" anlamında kullanıldığına şu âyet örnektir: "Bundan sonra kadını boşarsa, kadın başka birisiyle evlenmedikçe bir daha kendisine helal olmaz." (Bakara, 230) Burada "helal kılan nikah" (el-Nikâhu'1-Muhallil) "sözleşme" ve "cinsî münasebet"tir.

Bununla yalnız "sözleşme"nin kasdedilmesine imkan yoktur. Çünkü, sırf başka birisiyle evlenme sözleşmesi yapmakla, kesin boşanan kadının boşanıp, kocasıyla tekrar evlenmesinin helal olmayacağı konusunda icma' vardır.[148] Ancak, Said b. Müseyyeb, Said b. Cübeyr, Davud ve bir grup Haricîden yapılan rivayetlerde sırf sözleşmenin yeterli olduğu nakledilmiştir.[149]

"Nikah" kelimesiyle yalnız "akdin" kastedilmediğine, onunla beraber "cinsi münasebetin de kasddedildiğine bir örnek te şu rivayettir:

Ebû Dâvud hariç Cemâa (5 sahih hadis kitabıjnm Hz. Aişe'den rivayet ettiğine göre O, şöyle dedi:Rifâa el-Kurezî'nin karısı Hz. Peygamber'e gelerek: "Ben Rifaa'nm karısı idim. Beni boşadı ve boşanmam kesinleşti. Sonra Abdurrahman b. ez-Zübeyr ile evlendim. Ancak onun yanında elbise püskülü gibi idim. Hz, Peygamber: "Rifaa'ya dönmek istiyor musun? Hayır, sen onunla zifafa girmeden dönemezsin" buyurdu. îbn Ömer'den de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Karısını üç defa boşayan bir adamın durumu Hz. Peygamber'e soruldu. O kadını başka birisi nikahlıyor, kapıyı kapatıyor ve perdeyi aşağı salıyor sonra zifafa girmeden onu boşuyor. "Acaba bu kadın İlk kocasına helal olur mu?" Hz. Peygamber: "Hayır, zifafa girmedikçe helal olmaz." buyurdu. Ahmed ve Nesâî rivayetinde Hz. Peygamber'in: "Hayır, son evlendiği adam onunla cinsî münasebette bulunmadıkça ilk kocasına helal olmaz" dediğini nakletmiş tir.[150]

Burada "nikah" kelimesiyle yalnız cinsî münasebetin kasdedilmiş olması da mümkün değildir. Çünkü zina münasebetinin, kadını ilk kocasına helal kılmadığı hakkında icma vardır.

O halde burada "nikah" kelimesiyle, yalnız birisi değil, "cinsî münase-bef'le birlikte "sözleşme" kasdedilmiştir.

Ebû Ca'fer et-Taberî şöyle der:

"Eğer birisi, Allah "...kadın başka birisi ile evlenmedikçe bir daha kendisine helal olmaz." ifadesiyle hangi nikahı kastetti. "Cima' " anlamına gelen "nikah"ı mı, yoksa "evlenme akdi" anlamına gelen "nikah'ı mı? derse, "her ikisini de" diye cevap verilir, çünkü eğer bir kadın bir adamla evlenme akdi yapar o kadını nikahlayan da cinsî münasebette bulunmadan onu boşarsa, kadının ilk kocasıyla evlenmesi helal olmaz. Nikahsız cinsî münasebette bulunursa yine böyledir; Bütün ümmetin icmaiyla ilk kocasına helal olmaz.

Bu böyle olunca "...kadın başka birisi ile evlenmedikçe bir daha kendisine helal olmaz." âyetinin te'vilinin: "Sahih nikahla evlenmek, kadınla cima' etmek ve onu boşamak" olduğu malumdur."[151]

İhtilaf eden taraflardan her birisi iddiasını, kendine göre, görüşünü teyid ettiğini sandığı delillerle kuvvetlendiriyor ve her birisi hasmının delillerini iptal etmek için yanşıyor.[152] Onların bu konudaki durumu, ihtilaflı meselelerin çoğunda da aynıdır. Bazan münakaşanın hareket derecesine vardığı da olur.

Bu meseledeki ihtilafı diğer meselelerdeki ihtilaf takip etti. Oğlunun zina ettiği kadının kişiye haram olması, zina edilenin annesinin ve kızının kişiye haram olması gibi.

Bu konunun sonunda, Ebû Ca'fer et-Taberî'nin "babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin" âyetinin tevilindeki görüşünü zikretmemiz gerekir.

Onun görüşünün özeti şudur: Buradaki masdariyedir. Kendisinden sonra gelen cümleyi masdara çevirir. Bu durumda cümlenin takdiri şöyle olur: Yani "Onların evlenmeleri gibi evlenmeyin"

demektir. nun sılası olur. Maksat cahiliyede yapılan istibda, beğâya[153] şiğâr*** gibi nikah çeşitlerim yasaklamaktadır. Buna, cahiliyede yaygın olan, babaların eşleri ile evlenme de dahildir. Taberi'nin bu konudaki delili nassın zahiridir. Çünkü harfi âdemoğlundan başkaları için kullanılır. Eğer özel olarak babaların eşleri ile evlenmek yasaklansaydı şöyle denirdi:

"Babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin."[154]

Her ne kadar, müfessirlerin büyük çoğunluğu âyetin, babaların eşleri ile evlenmenin haramlığı hususunda nazil olduğu görüşünde ise de, bu, güzel bir tefsirdir. [155]

C) Kurban Günleri Gecesinde Kurban Kesimi

Fakihlerin çoğunluğu, kesim vaktinin Kur'an da zikredilen "malum günler" olduğu görüşündedir.

Allah Teâlâ şöyle buyurur:

"Ta ki kendi menfaatlerine şahit olsunlar. Allah'ın onlara rızık olarak verdiği hayvanı belli günlerde kurban ederken O'nun adını ansınlar." (Hac, 28)

Fakat alimler, kesimin kurban günlerinin gecesinde yapılmasının cai: olduğu veya kesimin yalnız gündüz yapılması gerektiği hususunda ihtilaf et mislerdir.

Fakihlerin çoğunluğu, kurban kesiminin gündüz caiz olduğu gibi gece de caiz olduğu görüşündedirler. Şafiî, Ebû Hanife ve en sahih görüşe göre Ah med; İshak ve Ebû Sevr bunun caiz olduğu görüşündedir. Ancak Şafiî, ke simde hata yapılmaması için yahut et dağıtılacak fakir o esnada hazır bu lunmayacağı için, gece kurban kesmeyi mekruh sayar.[156]

Meşhur olan görüşünde îmam Mâlik, Harkî'nin rivayetinde ise Ahmed kesimin yalnız gündüz yapılmasının caiz olduğu kanaatındadır.[157]

İhtilafın sebebi "el-yevm" kelimesinin "müşterek" bir isim oluşudur, "el-y'evm" lügatte "gece" mânasını içine alacak şekilde kullanılmaktadır. Bazan da sırf "gündüz" mânasında kullanılır. Kur'an-ı Kerim de bu şekilde kullanılmıştır, "el-Yevm" kelimesi Kur'an'd,a şu âyetlerde gündüz ve gece anlamında kullanılmıştır:

'Yurdumuzda üç gün daha kalın," (Hud; 65)

"... 'Alâmetin, üç gün, işaretle anlaşma dışında, insanlarla konuşama-mandır." (Al-i îmran; 41)

"el-Yevm" kelimesi, "gece" anlamına gelmeden yalnız "gündüz" mânasına şu âyette kullanılmıştır: "Allah onların kökünü kesmek üzere, üzerlerine o rüzgarı yedi gece sekiz gün estirdi." (Hakka; 7)

Şâîîî, her ne kadar bu hükümde fakihlerin çoğunluğuna uysa da, yukarıda geçen âyetteki (Hac, 28) "eyyam-ı malumat" (=belli günler)in Zilhicce'nin on günü olduğu görüşündedir. Bu günler, kesim için tayin edilmiş günler değildir.[158] Şafiî kurban kesme vaktinin başka delillerden çıkarıldığı kanaatini taşır. [159]

D) İhramlının Kara Avı Etinden Yemesinin Caiz Olması

Bu konu da fakihlerin ihtilaf ettikleri konulardandır, ihtilaf sebebi kara avı etinden İhramlının yemesinin caiz olmasındaki "müşterek"mânadır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "îhramlı bulunduğunuz sürece kara avı size haram kılınmıştır." (Maide; 96)

"Sayd" lügatte avlanan hayvana (av) denildiği gibi "avlanma" anlamına gelir. Misbah'da şöyle denilmiştir:

"Adam kuş vb. bir hayvanı avladı." Onu av yapıyor.

Avlanan şeye de "av" adı verilir.

Ali Ibn Ömer, Aişe ve Ibn Abbas'a[160] göre, "av"dan maksat "avlanan hayvan" dır.

Bunun için avlayan ihramlı olsun olmasın, bu hayvanı yemeyi haram saydılar.

Leys, Sevri, tshak ve el-Hâdeviye'de[161] benzeri görüşe sahiptirler.

Bunların görüşünü aşağıdaki Sa'b b. Cessâme hadisi teyid eder: Sa'b Rasûlullâh'a Evbâ'da yahut Veddân'da iken vahşi bir merkep hediye etti. Rasûlullâh onu kabul etmedi. Yüzündeki hoşnutsuzluğu görünceşöyle dedi" "Biz seni reddetmezdik, ancak ben ihramhyım"[162] Müslim'in rivayetinde "vahşi merkep eti" ifadesi vardır.

Osman b. Affan'a göre "av"dan maksat "avlanma"dır. Fakihlerin çoğunluğu da ona uymuştur. Bunun için ihramlıya, eğer ihramsız bir kimse avlamışsa kara avından yemeyi mubah saymışlardır. Ancak onlar için avlanmamış olması şarttır.

Ebû Hanife, av etinden yiyen kimsenin ava işeretle yahut göstermekle yardım etmemiş olmasını şart koşmuştur.

Buhari'nin Abdullah b. Ebû Katâde'den rivayet ettiği şu haber, fakihlerin bu görüşünü teyid ediyor: Babam Hudeybiye yılında (hacca) giti. Arkadaşları ihrama girdi, o girmedi. Hz. Peygamber bize'ayka"[163] da savaş yapmak için gelmiş düşman bulunduğunu haber verdi, ve yola çıktık. Bu arada babam arkadaşlarıyla birbirlerine gülmeye başlamışlardı. Baktım ki bir vahşî merkep. Ona hücum edip yaraladım ve olduğu yerde tuttum. Hayvanı taşımak için arkadaşlarımdan yardım istedim. (Ihramlı olduklarından) bana yardım etmekten çekindiler. (Nihayet kendim getirdim) ve hepimiz onun etinden yedik. Sonra ben ulaşım yolumuzun düşman tarafından kesilmesinden korkarak Hz. Muhammed'e kavuşmak istedim. Atımı bazan şahlandırarak bazan normal sürerek giderken gece yarısında Beni Gıfar'dan birisine kavuştum ve ona: "Rasulullâh'ı nerede bıraktın diye sordum. Gıffarî bana: "Ti'hîn" mevkiinde bıraktım. "Sukyâ" köyünde kuşluk uykusu uyumak iste(yerek maiyetinin hareketini emretmiş)di, dedi. Dedim ki Ey Allah'ın Ra-sulü, keşif kolundaki ashabın sana Allah selâmı, Mevlâ rahmeti okuyup gönderdiler. Düşmanın sizinle ulaşım yollarını kesmesinden korkuyorlar; bunlamı gelmesini bekleşeniz dedim ve ey Allah'ın Rasulü, vahşi bir merkep avladım, yanımda bunun etinden artmış bir parça vardır, diye ilave ettim. Rasûlullah ashabına: "Bu av etini yiyiniz buyurdu. Halbuki ashab ihramlı idiler."[164]

Kütüb-i Sitte'den beşinin rivayeti böyledir. Ancak Ibn Mâce'nin Hz. Cabiriden rivayet ettiği şu hadise göre; Hz. Peygamber: "Kara avı, siz avlam9. diğuıız, yahut sizin için avlanmadığı sürece ihramlı olduğunuz halde size he laldır.[165]

Şafiî, Sa'b b. Cessâme hadisini, "Hz. Peygamber, Sa'b'ın kendisi için av yaptığını zannetti" şeklinde yorumlamıştır.[166]

E) Hayızlı İken Kadına -Fercin Dışında- Yaklaşma

Kur'ân-ı Kerîm'de Allah Teâlâ:

"Ey Muhammedi Sana, kadınların aybaşı hali hakkında da sorarlar. De ki: "O bir ezadır". Aybaşı halinde iken kadınlardan el çekin, temizlenmelerine kadar onlara yaklaşmayın." (Bakara, 222)

"Mahîd" arapça'da "Hayız" mânasına masdar olur. îsm-i mekân olarak da gelir. O zaman "hayız yeri" anlamında olur ki bu, "ferc"dir, "Mahid" kelimesi bu iki mâna arasında "müşterek"tir.

Fakihler Allah Teâlâ'nın "Aybaşı halinde iken kadınlardan el çekin" âyetinin mânası hakkında ihtilaf etmiştir; Bu; "Aybaşı (hayız) zamanında kadınlardan uzak durun" demek midir? Malik iki görüşünden birisinde Evzâî, Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve fakihlerden büyük bir topluluk, kasdedile-nin birinci mâna olduğu görüşündedir. Onlar, kocayı hanımıyla temastan menetmişlerdir. Ancak göbekle dizkapağı arası dışındaki yerlere teması, Hz. Peygamber'in şu hadisini delil alarak mubah saymışlardır: Hakim b. Hi-zam'ın amcası Abdullah b. Sa'd Hz. Peygamber'e şöyle sormuştu: Hayızlı olan karımın bana helal olan yeri neresidir?" Hz. Peygamber buyurdu ki: ''Elbisesinin üzerinden temas sana helaldir."[167]

Hz. Aişe'den rivayet edilen hadiste O:"Bizden birisi hayızlı olduğu zail man Hz. Peygamber temas etmek istese bize hayzınm başlangıcında bir örtüyle örtünmesini emreder, sonra temas ederdi."[168]

Şafii, iki görüşünden en sahih olanında maksadın " hayız mahalli, olduğunu söyler ki bu da "ferc"dir. Sevri, Muhammed b. Hasan ve Davud da benzeri görüşler ileri sürmüşler ve Enes b. Malik'in rivayet ettiği şu haberle görüşlerini teyid etmişlerdir:" Yahudiler, kadınları hayızlı olduğu zaman onlara iş yaptırmazlar ve onlarla evde bir arada bulunmazlardı. Hz. Peygamber'in ashabı bu durumu sordu: Allah Teala : Ey Muhammed! Sana, kadınların aybaşı hali hakkında da sorarlar, deki: "O , bir ezadır. Aybaşı halinde iken kadınlardan el çekin." âyetini indirdi. Rasûlullah buyurdu ki: Nikâh , rivâyette, cîma' dışında her şeyi yapuuz."[169]

" Maksat, hayız mahallidir" diyenlerin görüşüne meylet O tefsiri Mefâtihu'l - Gayb 'da şöyle der:

ki dil ve edebiyat âlimi müfessirlerin çoğunluğu buradaki "Mahid" ksadın "Hayız"olduğunu zannetmişlerdir. Bana göre bu, böyle değil çünkü eğer Mahid"dan maksat hayız olsaydı âyetinin mânası, olur ve âyet, "Hayız zamanın da kadınlardan ayrı durun" anlamına gelirdi. Böylece âyetin zahiri, göbek nltı ve dizüstündeki yerlerden yararlanmaya manî olmuş olurdu. Halbuki bövle bir engel sabit değildir. Böyle olunca âyette nesih ve tahsis olduğunu kabul etmek gerekir. Bunun da hilafu'1-asıl olduğu malumdur. (Yani ayetle nesh ve tahsis yoktur)

Fakat "Mahid"e "hayız yeri" anlamı verirsek âyetin mânası şöyle olur: "Kadınların hayız yerinden uzak durun."

Bu durumda âyette nesih ve tahsis yoluna gidilmez. Malumdur ki, kelime iki mâna arasında müşterek olur ve mânalardan birisini kabul etmek sakıncalı olur, diğerinde bu sakınca bulunmazsa, kelimeye sakınca bulunmayan mânayı vermek evlâ olur. Biz "Mahid" kelimesinin ism-i mekân ile masdar arasında müşterek olduğunu kabul ediyoruz. Fakat bu kelimenin "yer" anlamında kullanılışının masdar olarak kullanılışından daha çok ve yaygın olduğunu da biliyoruz."[170]

Burada Ibn Abbas ve Ubeyde es-Silmâni'den rivayet edilen, "kişinin, hayızlı olan karısının yatağından uzak durmasının gerekli olduğu görüşünü de belirtmek gerekir. Kurtubî bu görüşü reddederek şöyle der: "Bu, alimlerin görüşünün dışında şaz bir görüştür. Her ne kadar âyetin umumu bunu ge-rektirse de, sahih Sünnet bunun tersinedir.[171]

F) Yeryüzünde Bozgunculuk Yapanların Cezası

Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Allah ve Peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa uğraşanların cezası öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve ayakları kesilmek yahut yerlerinden sürülmektir. Bu onlara dünyada bir rezilliktir. Onlara ahırette büyük azap vardır. Ancak onları yakalamanızdan önce tevbe edenler bunun dışındadır. Biliniz ki Allah, bağışlar ve merhamet eder. (Maide; 33-34)

Fakihler, âyette geçen edatının mânası hakkında ihtilaf etmişlerdir. Çünkü bir çok mâna arasında müşterek bir edattır. îbn Hişam bu ganglardan on ikisini zikrederek: atıf edatıdır. Bu edat için müteahhirûn oniki kadar mâna zikretmiştir."[172] demiş, sonra bu mânalar, açıklamaya başlamıştır. Bir grup alim in burada tahyir (seçme) için olduğu görüşündedir. Meselâ: "Hind'le yahut kızkardeşiyle evlen, mahmd bir dirhem yahut bir dinar al" denir. Bazıları: "Devlet Başkanı, bozguncuya engellemek üzere bu cezalardan uygun gördüğü birisini seçebilir." demişte Hasan Basri, Atâ, Ebû Sevr, Saîd b. el-Müseyyeb, Malik b. Enes ve Davud bu görüştedir.

Başka bir grup âlim in burada tafsil (açıklama) için kullanıldığı gö. rüşündedir. Mesela:

( Bakara, 135)âyetindeki tafsil içindir. demektir.

Yine (Zariyat, 52) demektir.

Bazı alimler, "devlet başkanının bozguncuya, bu cezalardan, bozgunculu-ğuyla orantılı bi ceza (had) gerekir" demiştir. Yol keserek (korkutarak) mal alan kimsenin eli ve ayağı çaprazlama kesilir. Mal alan ve öldüren kimsenin eli ve ayağı kesilir sonra asılır. Öldüren, fakat mal almayan kimse sadece öldürülür. Yol kesen fakat mal almayan ve öldürmeyen kimse sadece sürgüne gönderilir.

Bu görüş, Ebû Hanife, Şafiî ve İmam Ahmed'in görüşüdür. Ancak Ebû Hanife şöyle söyler: "Mal alıp öldüren kimsenin, devlet başkanı dilerse, elini ve ayağını keser, dilerse kesmez öldürür ve asar."

Hanbelîlere göre, bu kişi, öldürülür ve asılır. Ahmed'den el ve ayağının kesilip öldürüleceği de rivayet edilmiştir. Çünkü iki cinayetten her biri ayrı bir haddi gerektirir, ikisi birleşince hadlerinin de birlikte verilmesi gerekir. Hırsızlık yapan ve zina eden kimse de olduğu gibi.[173]

Onların, "Bozguncu, öldürmeyince öldürülmez." görüşünü Hz. Peygam-ber'den rivayet edilen şu hadis teyid eder: "Bir müslümanın kanı ancak şu üç sebepten birisiyle helal olur: Zina eden evli, haksız yere adam öldürüren kimse, dinini terkedip îslam cemaatından ayrılan kişi."[174]

G) İlâ Süresinin Sonunda Boşamanın Gerçekleşmesi

Arapça da " d" harfi lafzı tertip (sıralama) için kullanıldığı gibi mânevi tertip içinde kalamar.

harfinin durumundan bahsederken şöyle der: "Ka" harfi Ibn tiışai" üç şekilde kullanılır.

1. Atıf harfi olur ve üç anlara ifade eder: a) Tertib: Bu da iki çeşittir:

Manevî:

Lafzı" Bu mücmele mufassalın atfıdır. Örnekler:

1. (Bakara; 36)

2. (Nisa; 153)

3. (Tana; 29) [175]

Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurur:

"Kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler, dört ay bekleyebilirler; eğer yeminlerinden dönerlerse, bilsinler ki Allah bağışlar ve merhamet eder. Şayet boşamaya kararlı iseler, bilsinlerki Allah şüphesiz işitir ve bilir." (Bakara; 226-227)

Fakihler daki nın manevî tertip için mi, lafzı tertib için mi kullanıldığında ihtilaf etmişlerdir.

Şafiî bu nin manevî tertip için olduğu görüşündedir. Bu durumda eşine dönüş îlâ süresinin bitiminden sonra olur. Bu süre esnasında olması evlâdır, imam Mâlik ile îmam Ahmed'de bu görüştedir. Bu, Rasûlulîâh'm ashabından çoğunun görüşüdür.

Süheyl b. Ebû Salih şöyle demiştir: "Hz. Peygamber'in ashabından onîki kişiye sordum. Hepsi de: Dört ay geçinceye kadar ona bir şey yoktur. Bekler. Eğer bu sürenin bitiminde cima ederse karısına dönmüş olur. Yoksa boşamış sayılır," dediler.[176]

'Fey'" cima anlammadır. tbn Münzir şöyle der: "Kendisinden ilim Öğrendiğimiz ilim sahiplerinin hepsi "fey"in "cima'" olduğunda ittifak etmiştir.[177]

Onlara göre bu âyetin takdiri Kadı İbn el-Arabî'nin dediği gibi şöyledir:

Eğer ilâ süresi geçtikten sonra kadınlarına dönerlerse (cima ederlerse) Şüphesiz Allah gafurdur rahimdir."

Hanefiler lafzı tertip için olduğu görüşündedir. O zaman "dönüş", süre içinde olur. Dönüş olmadan süre geçerse kadın, sırf süre geçtiği için bâin talakla boş olur.

Sahabeden Osman, Ali ve îbri Mes'ud'un da içinde olduğu bir grup bu görüştedir. Onlara göre âyetin takdiri:[178]

Bekleme süresi içinde dönüşü terketmek suretiyle boşamaya kesin karar verirlerse, şüphesiz Allah her şeyi işitir ve bilir."

îbn el-Arabî şöyle demiştir:

"Bu, eşit bir ihtimaldir. Bu eşitlikten dolayı sahabe bu konuda duraklamıştır."

Kurtubî, Hanefi mezhebinin görüşünü tercihe meylederek şöyle der: Eğer ihtimal eşit olursa "ay" ve "kuru' " ile iddet bekleyen[179] kadına kıyasla Kûfelilerin görüşü daha kuvvetli olur. Çünkü bu sürelerin hepsi Allah Teâlâ'nın koyduğu sürelerdir. Sürenin sona ermesiyle evlilik bağı da sona ermiş ve ihtilafsız ayrılık gerçekleşmiş olur. Artık koca İçin kadın aleyhine, onun izni olmaksızın, bir yol kalmamış olur. îlâ da böyledir. Hatta koca, dönüşü unutsa, süre de geçmiş olsa boşama gerçekleşmiş olur. Allah daha iyi bilir.[180]

H) Kadına Arkasından Yaklaşmak

Allah Teâlâ şöyle buyurur:

"Kadınlarinız sizin tarlanızdır, tarlanıza istediğiniz gibi gelin." (Bakara; 223)

edatı arapça da soru edata ve çok yönlü bir işten haber vermek için kullanılır, ve şu anlamlara gelir:

a) = Nasıl?

Örnek:

"Ulah burayı ölümünden sonra acaba nasıl diriltecek?" (Bakara; 259)

b) = Nereden?

"Ey Meryem! Bu sana nereden geldi?" dedi. (Al-i îmran; 37)

c) = Ne zaman? Örnek:

Fakihler bu âyetteki nın manası hakkında ihtilaf etmiştir. Bir nın âyette mânasına geldiğini ileri sürmüştür.

îbn Abbas'tan Said b. Cübeyr yoluyla şu rivayet yapılmıştır: "Tarlanıza dilediğiniz gibi gelin." Yani arkadan yahut hayızlı iken olmamak şartıyla dilediğiniz gibi yaklaşın.

Başka bir grup mânasına olduğunu ileri sürmüştür. Bu, Dahhak'tan rivayet edilmiştir.

Diğer bir grup âlim de (=düediğiniz yerden) anlamına geldiği görüşündedir. Bu görüş, Said b. el-Müseyyib, Nâfİ', îbn Ömer, Muhammed b. Ka'b el-Kurezî, Abdulmelik b. Mâcişûn'dan rivayet edilmiştir. Yine bu görüş Mâlik'in Kitabu's-Sır adli kitabında nakledilmiştir.

Bu alimlere göre edatı cima' yerindeki muhayyerliği ifade eder. O halde doğum yeri dışında, arkadan yaklaşmanın onlara caiz olması gerekir.

Bir grup alim de: "Tarlanıza nasıl dilerseniz öyle gelin, dilerseniz azledin, dilerseniz etmeyin." anlamını vermiştir.

Sahabe, Tâbiün ve sonraki âlimlerin çoğunluğu âyetine (= dilediğiniz yerden) yani, "gidiş yönlerinden hangisi olursa olsun, Ön olsun arka olsun" anlamı vermiştir.

Böylece âyetin mânası yalnız doğum yolu olan yerden kadınla birleşmeyi ifade eder.

Ayetten kasdedilen mânanın bu olduğuna bir çok yönden delil getirmişir:

1. Bu âyetin iniş sebebi: Buharı ve Müslim'in Cabir b. Abdullah'tan rivayet ettiğine göre Câbir şöyle demiştir:

"Yahudiler, kişi karısına ön istikametinde arkasından yaklaşırsa çocuk şaşı olur" diyordu. Bunun üzerine bü âyet indi.

2. İfadesindeki talep (emir): Yaklaşma doğum yerine (ferce) mahsus olmak üzere mubahtır. Dolayısıyla doğum yerinin dışında yaklaşmak haram olur.

3. Kadına hayızlı iken yaklaşmaya kıyas etmek: Bu şekilde yaklaşma zararlı olduğu için haram kılınmıştır. Arkadan yaklaşmakta ise bu zarar daha açıktır. Çünkü makattaki zarar ve pislik, hayız kanından daha çoktur. Öyleyse haram olmakta da önceliklidir.

Kadına arkasından yaklaşmanın haram olması hakkında varid olan hadislere gelince: Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre Rasulullâh şöyle buyurmuştur:

"Kadına arkasından yaklaşan melundur."[181]

Yine Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre Rasûlullâh: "Kim hayızh iken yahut arkasından yaklaşırsa veya kâhini doğrularsa, med'e indirileni inkar etmiş olur."[182]

Huzeyme b. Sabit'ten rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber, kişinin ka. nsma arkasından yaklaşmasını yasaklamıştır.[183]

Her ne kadar isnadlannda görüş ayrılığı varsa da bu hadisler birbirini takviye etmektedir.[184] Kurtubî, arkadan yaklaşmanın caiz olduğu hakkında Mâiik'e nisbet edilen bir görüşü reddetmektedir. Mâlik'ten rivayet edildiğine göre; "İnsanların Mısır'da Mâlik'in bunu caiz gördüğünü anlattıklarını Ibn Vehb ve AH b. Ziyad kendisine haber verince bundan tiksindi ve derhal nakledeni yalanlayarak şöyle dedi: "Bana yalan isnad ettiler, bana yalan isnad ettiler, bana yalan isnad ettiler." Sonra şunu ekledi: "Siz Arap değil misiniz?" Allah Teâlâ: "Kadınlarınız sizin tarlanızdır, buyurmuyor mu? Bitki bitiren yerden başkası tarla olur mu?"

İbn Ömer ve Nâfi'den bu rivayetin (Malikin caiz görmesi) yalan olduğu nakledilmiştir.[185]

Altıncı Sebep; Delillerin Çatışması

Fakihler arasında İhtilaf sebeplerinden birisi de, bize görünen şekliyle deliller arasında çatışma olmasıdır. "Bize görünen şekliyle" diyorum. Çünkü hakikatte deliller arasında çatışma yoktur. îster Kur'an da bulunsun, ister Sünnette, hepsi de tek bir kaynaktan gelmedir. O kaynak ta Allah Teâlâ'dır. "Eğer o, Allah'tan başkasından gelseydi onda çok ayrılıklar bulurlardı." (Nisa, 82)

Ancak bazan nasslarm birçok sebebi olur. Bunlardan bazısı kuvvetli olur ve aralarında çatışma olur. öyle ki müçtehid, kendisine daha kuvvetli gelen başka bir delile göre, birini diğerine tercih etmek üzere nasslar üzerinde düşünür.

îmam Şâfıî bu hakikati er-Risale'sinde şöyle açıklıyor: "Hangisinin nasih, hangisinin mensuh olduğu belli olmayan muhtelif delillere gelince, hepsi birbirine uygundur, sahihtir. Bunda bir ihtilaf yoktur. Rasûlullâh doğum yeri ve anadili bakımından Araptır. Bazan "umûmî" söyler, umûmî kasdeder. Nitekim daha önce Allah'ın kitabı ve Rasulullâh'm sünneti bölümünde açıkladım. Kendisine bir şey sorulduğunda, soru miktarmca cevap verir.

Hz. Peygamber'in sözünü nakieden kimse özet olarak nakletmiş olabilir. Böylece hadisin mânasının bir kısmı bize ulaşmış olur. Hadisi nakleden kimse peygamber'm verdiği cevabı dinlemiş fakat sorulan soruya yetişememiş olabilir. Böylece o kimse, cevabın veriliş sebebini bildiği için, asıl cevaptan soruyu çıkarabilir.

Bir meselede bir hadis, ona muhalif olan bir meselede de başka bir hadis nir Dinleyicilerden bir kısmı, hakkında hadis söylenen bu iki meselenin olduğunu bilemez ve bu iki durumun arasını tefrik edemez.

Hz Peygamber, bir nassın mânasını açıklayıcı mahiyette bir hadis söy-ı bir hafız onu ezberler. Bir mânada ona muhalif, bir mânada onunla birleşebilecek başka bir hadis söyler. Çünkü bu durum farklıdır. Başka bir hafız da bu hadisi ezberler. Her birisi ezberlediğini naklettiği zaman dinleyenlerden bir kısmı onu ayrı zanneder. Halbuki Hz. Peygamber1 den çelişkili hiçbir hüküm gelmemiştir.

Hz. Peygamber, umumi bir lafızla bir şeyin haramhğına dair bir hüküm koyar. Başka bir durumda da bu hükmün tersini koyabilir. Bundan O'nun haram kıldığını helâl, helâl kıldığını haram saydığı mânasını çıkaramayız. Allah'ın hükümleri cümlesinden olan bütün bu hususların misallerini yazdık.

Hz. Peygamber koyduğu bir sünneti başka bir sünnetiyle neshedebüir. Ancak ne zaman sünnetiyle başka bir sünnetini neshetse onu muhakkak açıklar.

Fakat Rasulullâh'ı dinleyen kimse bazan nasih veya mensuhu bilemediği için Rasulullâlitan işittiği haberlerden yalnız birisini ezberlemiş olabilir. Bu durum onların hepsi hakkında söz konusu değildir. Hatta araştırılırsa onlar arasında böyle kimsenin mevcut olmadığı görülür.

izah ettiğim gibi her ne olmuşsa O'nun Sünnetine göre, hükme bağlanmış, O'nun ayırdığı şey o hükümden ayıı tutulmuştur. Ayırdığı hususlarda da O'nun sünnetine uymak vaciptir. Bunun için "O sununla şunun arasını ayırmadı" denemez. Çünkü ''sununla şunun arasını ayırmadı" sözü -ki Rasûlullâh onların arasını ayırmıştır- ya bunu söyleyenin cehaletini veya cehaletinden ortaya çıkan kötü şüphelerini gösterir. Halbuki Hz. Peygamber'e tabi olmakla ancek Allah'a itaat edilmiş olur.

Hz. Peygamber'irı Sünnetinde ancak çelişkiler vardır" demek, daha önce de sövlediğim gibi, o sünnetin tam manasıyla korunmadığını (ezberlenmediğini ) dolayısıyla çelişkili addedildiğini gösterir. Hadisin beyan edilme sebebi ki biz onun dışında bilemeyiz, bizden gizli kalmış olabilir veya muhaddisin venini bu çelişkiyi doğurur.

Biz Hz. Peygamber'in Sünnetinde çelişkili olup da açıklayamadığımız hiç bir şeye tesadüf etmedik: O Sünnet için, çelişkili olmama ihtimali olan bir yön bulduk ve sana izah ettiğim vecihlere dahil olmasını sağladık. .

Sabit olan hadislerin kesin delâletini buluruz. O zaman ihtilafa konu olan iki hadis birbirine denk olamaz. Dolayısıyla biz iki hadisten daha sağlam olanını alırız.

Yahut iki hadisten en sağlam olanı hakkında Allah'ın Kitabından, Peygamberinin Sünnetinden veya daha önce anlattığımız örneklerden (Şevâhid) bîr delil bulunur. Biz de en kuvvetli ve delillerle kesinlik kazanma- hakkına sahip bu hadise müracaat ederiz.

Bir çıkış yoluna sahip olmayan (makul bir yorumu olmayan) veya birisi hakkında izah ettiğim "Kur'an'a Sünnete yahut başka bir kısım delillere uygunluktan birisi delil olarak bulunmayan iki muhtelif hadis bilmiyoruz." [186]

Deliller arasındaki çatışmanın fürudaki ihtilaflara tesiri gerçekten büyüktür. Hatta bazan başvurduğun bir fıkıh konusunda muhakkak bir mesele veya bir çok mesele bulursun. Buradaki ihtilaf, deliller arasındaki çatışmadan ve müçtehidin birisini diğerine tercihe elverişli gördüğü iki delilden birisini tercihinden doğmaktadır. Bu meselelerden bir kısmını arzediyorum. [187]

A) Hac Yahut Umre İhramına Giren Bir Kimsenin Evlenmesi

Üç îmam, Mâlik, Şafiî ve Ahmed, ihramhnm nikahının sahih olmadığı görüşündedir. Buna şu hadisi delil getirmişlerdir. Osman b. Afvan'ın rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Ihramlı evlenmesin ve evlendirmesin."[188] Yezid b. A'sam'm Hz. Meymûne'den rivayetine göre Hz. Peygamber, Hz. Meymune ile ihramsız iken evlendi, ihramsız iken zifafa girdi. Hz. Meymune Serf de öldü. Onu, kendisiyle zifafa girdiği gölgelikte defnettiler."[189]

Ebû Raff, rivayetinde şöyle demektedir: 'Rasulullâh, Hz. Meymune ile ihramsız iken evlendi, ihramsız olarak zifafa girdi. Ben ise aralarında elçiidim." [190]

Ebû Hanife, ihramhnm nikahının caiz olduğu görüşündedir. O,f Ibn Abbas'm rivayet ettiği şu hadisi delil getirmiştir: "Hz. Peygamber, kendisi ihf ramlı olduğu halde, Hz. Meymune ile evlenmiştir."[191]

Birinci grubun delilleri île ikinci grubun delilleri arasındaki çatışma aruz) açıkça görülmektedir. Her grup, müreccah (üstün) olarak gördüğü rivayeti tercih etmeyi esas almıştır.

Birinci grubun tercih ettiği delil, olayın kahramanı Hz. Meymûne'nin rivayetidir ki Hz. Peygamber onunla ihramsız iken evlenmiştir. Olay kahramanının (hadiseyi yaşayan) rivayeti ise kabul edilmeye daha elverişlidir. Onların arasında elçi olan Ebû Rafıin rivayeti de böyledir. Elçinin rivayeti daha sağlamdır. Çünkü o olayı daha iyi bilir ve olaya daha çok vakıftır.

Ebû Davud'un rivayetine göre Said b. el-Müseyyib şöyle demiştir: "îbn Abbas, Hz. Peygamber ihramlı olduğu halde Meymûne'yi nikahladı" sözünde vehme (tereddüde) düşmüştür."[192]

ikinci grubun tercih ettiği delil ki hadisin ravisi olan îbn Abbas, ilim ve fıkıh bakımından Kur'Sn, Sünnet ve ahkâm ilmindeki yeri itibariyle meçhul değildir. Bu rivayet Yezid ve Ebû Râfı'nin rivayetinden daha üstündür.

Sahabeden, ihramlının nikahının batıl olduğu görüşünde olanlardan birisi de Ömer b. Hattab'tır. Mâlik, Muuattâ'da Ebû Gatafan, Tarif el-Mer-ri'den rivayet ettiğine göre, Gatafan'm babası Tarif, ihramlı iken bir kadın nikahladı Ömer b. Hattab onun nikahını kabul etmedi.[193]

Mâlik'in Nâfıden rivayetine göre Abdullah b. Ömer şöyle diyordu: "îh-ramlı evlenmesin. Ne kendisi için, ne de başkası için dünür gitmesin.[194]

B) Nikahta Mehrin Sahih Olan En Az Miktarı

İmam Şafiî ve Ahmed, semen yahut ücret olması sahih olan en az bir malı mehir olarak vermenin caiz olacağı görüşündedir. Buna Sehi b. Sa'd'm rivayet ettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: "Hz. Peygamber'e bir kadın gelerek : Ya Rasulullâh ben kendimi sana bağışladım dedi ve uzun müddet ayakta durdu. Bir adam kalktı ve: Ya Rasulullâh, ihtiyacın yoksa onu bana nikahlar mısın? dedi. Hz. Peygamber: Yanında ona mehir olarak vereceğin bir şey varmı? buyurdu. Adam: Yanımda şu izanından başka bir şeyim yoktur, dedi. Hz. Peygamber: Eğer ona izannı verirsen, izarsız kalırsın. Başka bir şey ara! buyurdu. Adam: Başka bir şey bulamam, dedi. Hz. Peygamber: Demir bir yüzük de olsa ara, buyurdu. Adam aradı fakat bir şey bulamadı. Hz. Peygamber ona şöyle dedi: Ezberinde Kur'an'dan bir sûre var mı? Adam: Evet (sûre isimlerini söyleyerek); şu sûre, şu sûre var, dedi. Hz. Peygamber: Ezberinde olan Kur'an sûreleri karşılığında seni onunla evlendirdim, buyurdu."[195]

Amir b. Rebia'nm rivayet ettiği hadise göre Beni Fizare'den bir kadın bir çift ayakkabı karşılığında evlendi. Rasûlullâh buyurdu ki: "Bir çift nalın karşılığında nefsini vermeye razı oldun mu?" Kadın: Evet, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona müsaade etti.[196] Bu hadisler, en az bir malın dahi mehir olmasının caiz olduğunu gösterir.[197]

Hanefiler. mehrin en az miktarının 10 dirhem olması gerektiği görüşündedir. Buna aşağıdaki Cabir hadisini delil göstermişlerdir: Hz. Peygamber buyurdu ki; Dikkat edin, kadınları velilerinden başkası evlendirmesin, ancak birbirlerine denk olanları evlendirin. On dirhemden az mehir olmaz."[198]

Birinciler, hadislerini, sahih bir yoldan rivayet edildiği için, tercih ettiler. Diğerleri ise hadislerini, mehir şer'an vacip bir hak olduğu için tercih ettiler. Çünkü Allah Teâlâ evlenmenin üstünlüğünü göstermek üzere: "Mü: mirilerin eşleri hakkında onların üzerine neyi farz kılmış olduğumuzu bildirmiştik" (Ahzâb, 50) buyurmuştur. O halde o da kendi üstünlüğüne uygun bir mehir takdir eder."[199]

ibn Vehb'in dışında Mâlikiier mehrin dörtte bir dinar veya daha çok takdir edilmesi gerektiği görüşündedir. Sanki onlar mehri, mikdar tayininde hırsizlık nisabına kıyas etmişlerdir. Bunu yaparken de her birisinde, dokunulmazlığı olan bir organın yok edilmesine itibar etmişlerdir.[200]

C) Kısasta Öldürme Aletinin Benzerliğinin Esas Alınması

Şafiî ve Mâliki mezhebi ve Ahmed'den yapılan iki rivayetten birisi, öl-dünûe şeklinde benzerliğe önem vermiştir.

Eğer veliyyü'i-adl (kanuni yetkili) kılıçla öldürmeyi seçerse onun için bu hak yardır. Onların delili Enes b. Mâlik'den rivayet edilen şu hadistir: "Bir cariyenin başı iki taş arasında yarılmış olarak bulundu.- "Bunu sana kim yapti? Filan mı, filan mı?" diye soruldu. Bir yahudinin adı söylenince cariye başıyla işaret etti. Hz. Peygamber onun da, başının iki taş arasında yarılmasını emretti.[201]

Ebu Hanife, ancak kılıçla kısas yapılabileceği görüşündedir. Onun bu husustaki delili Hz. Peygamber'den rivayet edilen: "Kısas ancak kılıçla yıpılır"6 hadisidir. Birinci grup, delil olarak aldığı hadisi, Kur'an-ı Kerim'de gelen şü umumi hükümlerin mânasına uygun olarak tercih etmiştir: "Eğer ceza vermek isterseniz size yapılanın ayniyle mukabele edin.1' (Nahl, 126)

".. o hâlde size tecavüz edene, size tecavüz ettikleri gibi tecavüz edin." (Bakara; 194)

"Bir kötülüğün karşılığı, aynı şekilde bir kötülüktür (Şura; 40) ' îkinci grup görüşünde, Hz. Peygaiaber'den rivayet edilen "öldürmeyi güzel yapma" emrini ve "işkence yasağım" esas almıştır.

Şeddad b. Evs'ten rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz Allah her şeyde iyiliği emretmiştir, öldürdüğünüzde öldürmeyi güzel yapın, hayvan kestiğinizde kesimi güzel yapın, bıçağınızı bileyin, hayvanınızı rahat ettirin."[202]

Safvan b. Assai şöyle demiştir: Rasulullâh bizi savaşa gönderdi ve şöyle dedi: "Allah'ın adıyla gidiniz, Allah yolunda Allah'ı inkar edenlerle savaşınız, ve çocukları öldürmeyiniz."[203]

D) Babanın Çocuğuna Yaptığı Hibesiniden Dönmesi

Mâliki ve Şafiflerin çoğunluğu ile diğerleri, babanın çocuğuna yaptığı hibeden dönme hakkı olduğu görüşündedir. İmam Ahmed'den gelen bir rivayette de böyledir. Onların bu konudaki delili Ibn Abbas ve İbn Ömer hadisidir. Buna göre Rasuluılâh şöyle buyurmuştur: "Kişiye, verdiği hediyeden dönmesi helal olmaz. Ancak baba çocuğuna verdiği hediyeden dönebilir. Hediye verip te sonra dönen kişi köpek gibidir. Doyuncaya kadar yer, kusar sonra kustuğunu yer."[204]

Hanefiler, babanın hibesinden dönemiyeceği kanaatmdadır. Bu konudaki delilleri ibn Abbas hadisindeki umumî hükümdür. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Hibesinden dönen, kustuğu şeye donen gîbidir."[205]

Çoğunluk, görüşünü Nu'man b. Besir'in rivayet ettiği şu haberle teyid etmiştir: Babası Numan'ı Rasuhıllâh'a getirdi ve şöyle dedi: "Ben şu oğluma benim olan bir hizmetçi hediye ettim. Rasûlullâh: "Her çocuğuna bunun gibi bir hediye verdin mi?" buyurdu. O: Hayır, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: Öyleyse ondan vazgeç[206] buyurdu." Alimlerin çoğunluğu görüşlerini "çocuk ve sahip olduğu şeylerin babasına ait olduğunu" ifade eden hadislerle de teyid etmişlerdir. O halde, babanın çocuğuna verdiği hediyeyi geri alması gerçekte geri alma değildir (Çünkü o, onun malıdır). Nitekim Hz. Aişe'nin rivayet ettiği bir hadise göre Hz. Peygamber: "Yediklerinizin evi helali kendi kaz ananızdır. Çocuklarınız da sizin kazancımzdır."[207]buyurmuştur.

Hanefiler görüşlerini "Hibe eden, karşılığı kendisine verilmedikçe, hibesinden dönmekte pek haklıdır.[208] hadisiyle teyid etmişlerdir. Onlar şöyle derler: "Sıla-i rahim (akraba ziyareti) manevi bir bedeldir. Çünkü ziyaretleşme dünyada yardımlaşma ve dayanışma sebebidir. Dolayısıyla yardımın tamamlanmasına vesiledir. Ahırette ise sevaba sebep olur. Bu da maldan daha kuvvetlidir.

Yine hanefilerin dayandığı başka bir delil de Hz. Ömer'den yapılan şu , rivayettir. Hz Ömer: "Kim sıla-i rahim dolayısıyla veya sadaka şeklinde bir bağış yaparsa ondan dönemez.[209]

E) Tenasül Organına Dokunmakla Abdestin Bozulması

Tenasül organına dokunmakla abdestin bozulması konusunda da, alimler ihtilaf etmişlerdir.

Şâfuler, Hanbelîler, îshâk ve meşhur olan görüşünde Mâlik, tenasül organına dokunmanın abdesti bozacağı görüşündedir. Görüşlerine Büsre binti Safvan'ın şu hadisini delil getirmişlerdir.

Hz. Peygamber: "Kim tenasül organına dokunursa, abdest almadan, namaz kılmasın."[210]

Ebû Hureyre'nin şu hadisi de onların delilidir: "kim elini, çıplak olarak 1 tenasül organına dokundurursa abdest alması vacip olur."[211]

Tenasül organına dokunmakla abdestin gerekeceğini kabul edenler sahabeden Hz. Ömer, oğlu Abdullah, Ebû Hureyre, îbn Abbas, Aişe ve Sa'd b. Ebî Vakkas'tır.

Ebû Hanife ve arkadaşları, tenasül organına dokunan kimsenin abdesti-nin bozulmayacağı görüşündedir. Onlar, görüşlerine Talk b, Ali'nin şu hadisini delil getirmişlerdir: "Hz. Peygamber'e namazda tenasül organına dokunan kimsenin durumu soruldu. Buyurdu ki: "O ancak senden bir parçadır."[212] Abdestin bozulmayacağını kabul edenler, sahabeden Ali, Ammar ve ibn Mes'ud'dur. Hz, Ali'den rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: "Ne var sanki, burnuma yahut zekerime dokunurum."

ihtilaf eden her iki grubun da kendi delilini takviye eden, hasmının delilini zayıflatan başka delilleri vardır.[213] ihtilafın kaynağı delillerin çatışması ve farklı olmasından başka bir şey değildir. [214]

F) Teyemmümün Bir Vuruş Mu Îki Vuruş Mu Olduğu

İmam Ahmed'e göre teyemmümde yüz ve eller için bir vuruş yeterlidir, îbn Münzir bu görüşü alimlerin çoğunluğundan nakletmiştir. Bu, hadisçilerin umumunun görüşüdür. Buhari onu konu başlığı yapmıştır. Alimlerin bu konudaki delili Hz. Peygamberin hadisleridir. Ammar b. Yasir'den rivayet edildiğine göre Ammar şöyle demiştir: "Rasûlullah beni bir ihtiyaç için gönderdi. Cünüp oldum. Su bulamadım. Hayvanın yuvarlandığı gibi toprakta yuvarlandım. Bunu Hz. Peygamber'e anlattım. "Sadece şöyle yapman yeterli" dedi ve elini toprağa bir kere vurdu. Sonra silkeledi ve sol eliyle sağ eli üzerine yahut sağ eliyle sol eli üzerine mesnetti. Daha sonra da yüzünü mesnetti."[215]

Yine Ammar'dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: "Teyemmümde yüz ve eller için bir vuruş vardır,"[216] buyurdu.

Hanefî, Şafiî ve Mâlikilere[217] göre teyemmüm iki vuruştur. Birisi yüz içindir, diğeri eller içindir. Delilleri îbn Ömer ve Ebû Ümâme hadisidir: Hz. Peygamber buyurdu ki: "Teyemmüm iki vuruştur: Bir vuruş yüz için, diğeri dirseklere kadar eller İçindir."[218] Herhalde bunların tercih ettiği delil, teyemmümün abdestin yerine geçmesidir.[219]

G) Îhramlının Bedenindeki Güzel Kokunun Devam Etmesi

Alimlerin çoğunluğu, ihramdan önce koku sürülürse, ihramdan sonra da bu kokunun devam etmesinin caiz olduğu görüşündedir. Delilleri Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadistir: "Hz. Aişe diyor ki: Rasûlullâh'a, bulduğu en güzel kokuyu sürerdim." Hz, Peygamber ihrama girmek istediğinde bulduğu en güzel kokuyu sürerdi. Sonra onun başında ve sakalında kokunun parladıgını görürdüm."[220]

Bir rivayette: "Sanki ben günler sonra Rasûlulîâh ihramlıyken onun saçının ayırım yerinde kokunun parlaklığını görürdüm."[221]

Malik, ihramlının bedeninde daha önce sürdüğü kokunun, devam etmesinin yasak olduğu görüşündedir. Bu, îbn Ömer'in görüşüdür. Delilleri Yala b. Ümeyye hadisidir: "Hz. Peygamber'e, güzel koku sürünmüş bir adam. geldi ve şöyle dedi: "Ey Allah'ın Rasûlü güzel koku süründükten sonra bir cübbe içinde ihrama giren bir adam hakkında ne dersin?" Bunun üzerine bana. bir an baktı. Ona vahiy geldi, vahyin ağırlığı gittikten sonra şöyle dedi: "Az Önce bana umre hakkında soran nerede? Adam arandı ve getirildi. Hz. Peygamber buyurdu ki: "Süründüğün kokuyu üç kere yıka! Cübbeni çıkar! Haccmda yaptığın her şeyi umrende de yap!"[222]

Alimlerin çoğunluğu, hadislerini hicretin 10. senesinde Veda Haccmda varid olduğu için Ya'la hadisine tercih ediyor. Ya'la hadisi ihtilafsız hicretin 8. senesinde Ci'râne'de varid olmuştur. Dolayısıyla son gelen hükümle amel edilir.[223]

İkinci grup, elbise giymek, av yapmak gibi başlangıçta ihramlıya caiz olmayan şeyler hakkında icma vaki olduğu için kendi hadislerini tercih ediyor. Başlangıçta ihramlıya caiz olmayan şeyin devamı da ihramlıya caiz olmaz. Güzel kokunun da bu hükümde olması gerekir.[224]

H) Küçük Ve Büyük Abdest Bozarken Kıbleye Arka Çevirmenin Hükmü

Bu, fakihlerin çok ihtilaf ettikleri- bir konudur. İhtilaf sebebi bu hususta gelen hadislerin çok olması, tamamen veya kısmen birbiriyle çatışmasıdır. Bu meselede görüşler, Neylü'l-Evtar sahibinin bahsettiği üzere, sekize ulaşmıştır. Bu görüşlerin en meşhurları şunlardır:

Mâlik ve Şafiî, sahrada örtüsüz olarak küçük ve büyük abdest bozarken kıbleye Ön ve arka dönmenin caiz olmayacağı görüşündedirler. Binalarda ise bu caizdir. Delilleri Ebû Eyyub el-Ensâri'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "Abdest bozmaya çıktığınızda kıbleye yönelmeyiniz, arkanızı dönmeyiniz. Doğuya yahut Batıya yöneliniz."[225] Onlar bu genel hükmü (umum), deliller arasını birleştirerek Abdullah b. Ömer'in şu hadisiyle tahsis ettiler: "Abdullah b. Ömer diyor ki: "Bir gün Hafsa'nın evine gitmiştim. Hz. Peygamber'! ihtiyaç için kıbleye arkasını dönmüş, Şam'a yönelmiş olarak gördüm."[226] Bu görüş Ahmed b. Hambel'den bir rivayettir.

Bir grup ta bunun (abdest bozarken ön veya arkayı kıbleye çevirmenin) mutlak olarak haram olduğu görüşündedirler. Bu, Ebû Hanife ve Ahmed'in meşhur oîan görüşüdür.

Şafiî'nin öğrencisi Ebû Sevr' de bu görüşü kabul eder. Mâlikîlerden îb-nu'1-Arabî, Zahirîlerden Ibn Hazm bu görüşü tercih etmiştir.[227]

Delilleri yukarıda geçen Ebû Eyyub hadisidir.[228]

Bir grup alim de binalarda olsun, sahrada olsun abdest bozarken kıbleye arka çevirmenimi caiz olduğu, kıbleye yönelmenin ise haram olduğu görüşündedir. Bu görüş, Ebû Hanife ve îmanı Ahmed'e nisbet edilmiştir.[229] Bu görüşün delili yukarıda geçen Ibn Ömer hadisidir. Bu hadiste yalnız "kıbleye arka dönmek" (istidbar) söz konusu edilmiştir.

Bir grup ta abdest bozarken kıbleye yönelmenin mutlak olarak caiz olduğu görüşündedir. Bunlar arasında Urve b. Zübeyr, Rabia, Davud ez-Zahirî vardır. Onlar Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadisi delil olarak kabul ederler. Hz. Aişe diyor ki:

"Rasûlullâh'a insanların avret yerleriyle kıbleye yönelmekten hoşlanmadıkları" söylendi. Hz. Peygamber buyurdu ki: "Bunu yapıyorlar mı? Arkanızı kıbleye doğru çeviriniz."[230] (ta ki bunun caiz olduğunu görsünler).

Cabir b. Abdullah'ın şu hadisi de onların delilidir: "Hz. Peygamber bev-lederken kıbleye yönelmekten nehyetti. Fakat ben onu vefatından bir yıl önce kıbleye yönelmiş olarak (bevlederken) gördüm.[231]

Bu görüşte olanların iddiası yasağın Aişe ve Cabir hadisiyle mensuh (kaldırılmış) olduğudur. Onlar (hadisler çatıştığı için biz asla döndük" derler.[232]

İ) Hırsızlık Nisabının Miktarında İhtilaf

Fakihlerin çoğunluğu, hırsızın elinin kesilmesini gerektiren nisabın üç dirhem veya 1/4 dinar ve daha yukarısı olduğu görüşündedir. Bundan daha az bir miktar çalındığında el kesilmez. Delilleri îbn Ömer'in rivayet ettiği şu hadistir: "Hz. Peygamber fiyatı üç dirhem olan kalkanı çalanın elinin kesilmesini emretti."[233]

Hz. Aişe'nin rivayet ettiği hadiste: "Rasûlullâh'ın dörtte bir dinar veya daha çoğu için hırsızın elinin kesilmesini emrettiği" bildirilmiştir.[234] Müslim'in bir rivayetinde: "Hırsızın eli, ancak dörtte bir dinar veya daha çoğunda kesilir." Şafiî şöyle demiştir: Dörtte bir dinar, bir rivayete göre üç dirheme eşittir. Rasûlullâh zamanında bir dinar oniki dirheme bozuluyordu.[235] Sahabeden dört halife de bu görüştedir.

Ebû Hanife ve arkadaşları hırsızlıkta nisabın (el kesilmesini gerektiren asgari miktarın) 10 dirhem ve yukarısı olduğu görüşündedir. Buna, Eymen Ibn Ümmü Eymen'in, annesi Ümmü' Eymen'den rivayet ettiği hadisi delil olarak getirmişlerdir. Bu hadiste Rasûlullâh şöyle buyurmuştur: "Hırsızın eli ancak 'Hacefe (deri kalkan)1 de kesilir. 'Hacefe' o zaman, Rasûlullâh zamanında, bir dinara yahut on dirheme muadildi.[236] Haccac b. Ertat'm Amr b. Şu-ayb'tan merfu olarak rivayet ettiği şu hadisi de delil getirmişlerdir: On dirhemden daha az bir miktar için hırsızın eli kesilmez."

îbn Mes'ud'un Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadiste: "Ancak on dirhemde el kesme vardır"[237] buyurulmuştur, Bu hadisler sahihlik derecesine ulaşmamakla beraber, bunları delil kabul edenler, Ebû Davud'un Ibn Ab-bas'tan rivayet ettiği şu hadisle bu rivayetleri takviye etmiş ve desteklemişlerdir: 'Hz. Peygamber, bir dinar yahut on dirhem kıymetinde olan bir kalkan çalan hırsızın elini kesmiştir." Nisabın kalkan olarak takdirinde ittifak olmakla beraber kalkanın kıymetini takdirde rivayetler muhtelif olduğu için onlar bu takdir edilen kıymetin en çoğuna meyletmişlerdir. Çünkü, bu miktar bir mal çalmakla elin kesileceğinde ittifak vardır. En azı kabul eden - en çoğu da kabul ediyor demektir. Ve görüş ayrılığı takdir edilen kıymetin en azında el kesileceğinde şüphe doğurur, Hadler ise şüpheler dolayısıyle kaldırılır. O halde en çok miktarı esas almak gerekir. Bu da on dirhemdir.[238]

Hasan Basri, Davud ez-Zâhirî ve Hariciler Allah Teâlâ'nm şu sözünün umumi hükmüne dayanarak, az olsun çok olsun bir mal çalanın elinin kesilmesi gerektiği görüşündedirler: "Erkek hırsız ve kadın hırsızın, yaptıklarından ötürü Allah tarafından ibret verici bir ceza olarak ellerini kesin." (Ma-de; 38)

Onlar, Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği şu hadisi de delil gösterirler: "Allah yumurta çalıp ta eli kesilen, ip çakpta eli kesilen hırsıza lanet etsin!"[239]

îbn Hazm, altında nisabın (altın çalan hırsızın elinin kesilmesini gerektiren asgari miktar) 1/4 dinar olduğu görüşündedir. Onun dışındaki şeylerde çok az miktarda, önemli bir şey olmadığı sürece, az olsun çok olsn nisap aranmaz el kesilir. Çok az ve önemsiz bir miktarda ise'el kesme cezası verilmez.

Ibn Hazm, altında tehdidin nassla sabit olduğunu delil olarak ileri sürmüştür. Altının dışındakiler için nass mevcut değildir. Dolayısıyla onlar âyetin umumuna dahildir.[240]

Görülüyor ki asıl ihtilaf, delillerin farklılığından doğmaktadır. Sonra delillerden bir kısmının diğerine, müçtehid tarafından tercih edilmesi gelir.

Şüphesiz bu konuda çoğunluğun delilleri daha doğru ve daha kuvvetlidir. Bilhassa bu deliller, dört sahabenin görüşüyle takviye edilmiş, onlarla hüküm verilmiş ve bu hüküm Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman tarafından infaz edilmişse.[241]

J) Meninin Necis Olması

Delil çatışması sebebiyle ihtilaf edilen konulardan birisi de "ineninin te-jmiz mi, pis mi olduğu" konusudur.

Şâfüler, Hanbelîler ve hadisciler onun temiz olduğu görüşündedir. Elbiseye bulaştığında, yıkanmaksızın ve ovmaksızın namaz sahih olur. Bunlar görüşlerine şu hadisleri delil getirmişlerdir:

Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: Ben Rasûlullâh'ın elbisesindeki meniyi ovuyordum. O da gidiyor, o elbiseyle namaz kılıyordu.[242]

Dediler ki: "Eğer meni necis olsaydı ovmakla yetinilmeyip, yıkanması, kıyas gereği, vacip olurdu. Kan, mezi ve diğerleri gibi.

imam Ahmed'in rivayetine göre: "Rasûluîlâh meniyi elbisesinden (güzel kokulu ot olan) ızhırla silerek giderir, sonra namaz kılar, kuruyunca ovalayarak temizler sonra namaz kılardı."

îbn Abbas'tan rivayet edilen hadiste o şöyle demiştir: "Hz. Peygamber'e elbiseye bulaşan meniruldu. Buyurdu ki: "O, sümük ve tükürük gibidir. Bir bez parçası ile yahut izharla silmen yeterlidir."[243]

Hz. Aişe'der rivayet edildiğine göre: O, Hz. Peygamber'in elbisesinden meniyi kazır, Hz. Peygamberde namazını kılardı.[244]

Alimler, yıkama hususunda varid olan hadislerin, vûcub değil, temizlik için müstehaplık ifade ettiğini söylemişlerdir.

Şafiî şöyle demiştir: "Meni necis değildir. Eğer necis değilse niçin ovuluyor veya siliniyor, denilirse şöyle cevap verilir: Nasıl ki, sümük, tükrük, çamur veya elbiseye bulaşan yiyecek parçası necis olduğu için değil temizlenmek için ovulur. Ovulmadan yahut silinmeden Önce bu elbiseyle namaz kılınmasında beis yoktur. Su veya başka bir şeyle temizlenmesi onun necis olduğunu göstermez.[245]

Hanefi ve Mâlikîler meninin necis olduğu görüşündedir. Ancak Ebû Hureyre şöyle demiştir: "Kuru ise ovmakla temiz olur. Yaş ise yıkamadıkça temiz olmaz. Mâlik'e gelince, o, ovmayı kabul etmez ve şöyle der: "Sahabenin tatbikatı, diğer pislikler gibi meninin de yıkanmasının vacip olduğu istikametindedir.

Bu görüşte olanlar Hz. Aişe'den rivayet edilen şu hadisi delil gösterirler. Hz. Aişe şöyle diyor: "Ben Hz. Peygamber'in elbisesindeki meniyi yıkardım. O elbisesine su damladığı halde namaza çıkardı,"[246]

Diğer bir delil de Ammar'dan rivayet edilen şu hadistir. Ammar şöyle diyor: Rasûlullâh bana uğradı. Ben bir misafirime bir kovadan su veriyordum. O arada aksırdım. Elbiseme balgam bulaştı. Onu yıkamaya teşebbüs ettim. Rasûlullâh buyurdu ki: "Ya Ammar, balgamın ve gözyaşm kovandaki su gibidir. Elbise ancak beş şeyden dolayı yıkanır: idrar, gait (dışkı), meni, kan, kudenmiştir.[247]

Hanefîler meninin kuru ise, ovmakla temiz olacağına Hz. Peygam-ber'den rivayet edilen şu hadisi delil getirmişlerdir. Hz. Peygamber, Hz. Aişe'ye "Eğer yaş ise onu yıka, kuru ise ov!" demiştir.[248]

Yedinci Sebep: Bir Meselede Nassın Mevcud Olmaması

Fakihler arasında bariz ihtilaf sebeplerinden brisi de bir meselede Allah'ın kitabından yahut Rasûlullâh'ın Sünnetinden bir nassm bulunmamasıdır.

Hz. Peygamber vefat edip de Rabbinin katına irtihal ettiğinde bazı meselelerin Kitap ve Sünnette hükme bağlanmadan kaldığı sabittir. Nasslar sınırlı, meseleler ise çoktur ve yenilenir (değişir). Bazan birbiriyle birleşir ba-zan birbirinden ayrılır. Bazan Rasûlullâh zamanında meydana gelen bir olayla benzerliği bulunur ve o olayda onun için bir hüküm mevcut olur. Bazan da açık bir şekilde o olaydan farklı olur.

Bu gerçeğin ortada olması Hz. Ebû Bekir'i insanların reislerini ve sahabenin fakihlerini toplamaya şevketti. Ne zaman bu kabil bir hadise zuhur etse onlar aralarında istişare eder, o hadise için bir hüküm buluncaya kadar ya kıyas, ya maslahat veya başka bir delile dayandırarak herkes görüşünü ortaya koyardı. Bir hüküm üzerinde ittifak ederlerse onunla hükmolunulurdu.

Meymun b. Mihrân'dan rivayet edildiğine göre Ebû Bekir'e, davacı geldiği zaman Allah'ın Kitabına bakardı. Eğer aralarında dava konusu meseleyi Kur'an'da bulursa onunla hükmederdi, bulamazsa ve Rasûlullâh'tan bu mesele hakkında bir sünnet bilirse o sünnet ile hükmederdi. Sünnette de bulamazsa çıkarak müslümanlara sorar ve: "Bana şöyle bir mesele geldi. Rasûlullâh'tan bu konuda verilmiş bir hüküm biliyor musunuz?" derdi. Muhtemelen bir grup onun huzurunda toplanır hepsi Rasûlullâh'tan o konuda verilmiş bir hüküm söylerdi. Bunur; üzerine Hz. Ebû Bekir: "Allah'a ham-dolsun ki içimizde peygamberimizin ilmini ezberleyip bize nakleden kimseleri var etti." derdi. Eğer o konuda Rasûlullâh'tan bir sünnet bulamazsa insanların reislerini ve hayırlılarını toplar, onlarla istişare ederdi. Görüşleri bir noktada birleşirse onunla hüküm verirdi.[249]

Bu meselenin, yani nassın mevcut olmaması meselesinin, sahabenin ve sonrakilerin bir çok fıkhi meseledeki ihtilafında büyük rolü olmuştur. bu fikhî meselelerden bir bölümü açıklayalım: [250]

A) Kardeşlerle Birlikte Dedenin Mirası

Kardeşlerle birlikte dedenin mirası, Rasûlullâh'ın vefatından sonra sahabeye arzolunan ve hakkında hüküm bulunmayan bir meseledir. Bunun için bu konuda sahabenin görüşleri farklı olmuş, değişik fikirler ortaya atılmıştır. İhtilaf ve tereddüt öyle bir duruma gelmişti ki nihayet Hz. Ömer yaptığı konuşmada şöyle söylemek zorunda kaldı: "Ey insanlar üç mesele vardır, isterdim ki Rasûlullâh onları da bize bildirmeden aramızdan aynîmayaydı: 1-Kelâle 2- Dedenin mirası 3- Ribanm çeşitleri.

İhtilaf, iki zıt görüşün ortaya çıkmasına dönüştü. Her görüşe sahabeden bir grup katıldı. İki görüş de, miras sebebi sayılan unsurlar olan, akrabalık, Ölenin ve varislerinin füruu meseleleri çevresinde dönüyordu.

Birinci Görüş: Ebû Bekir, İbn Abbas, tbn Zübeyr, Muaz b. Cebel, Ebû Musa el-Eş'âri, Ebû Hureyre, Aişe ve sahabeden bir topluluğun görüşüdür. Hz. Ömer de başlangıçta bu görvişte idi. Sonra görüşünden döndü. Buna göre; dede mirasda kardeşlerden daha önce gelir. Onlarla birlikte bulunursa onları hacbeder. Hiçbirisinin mirastan payı kalmaz. Çünkü dede ölene, ölenin kardeşlerinden daha yakındır. O, babadır. Babanın kardeşleri hacbettiği gibi o da kardeşleri hacbeder. Kur'ân-ı KerînTbir çok âyette dedeyi baba olarak adlandırmıştır. Meselâ: "... babanız îlbrahim'in yolu olan dinde..." (Hacc; 78) demiştir.

İkinci Görüş: Ali, Ömer, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ud'un görüşüdür. Buna göre kardeşler ve dede ikisi d'.e mirasçı olur. Çünkü her ikisi de Ölene baba yoluyla yakın olduklarından akrabalık derecesinde eşittirler.

Hz. Ali görüşünü şu benzetmeyle misallendirdi: Dede denize veya büyük ırmağa, baba ondan çıkan Halic'e, öle n ve kardeşleri de Haliçten uzanan iki su kanalına benzer. Su kanallarından \birisi diğerine denizden daha yakındır. Birisi kapandığında onun suyunu diğerinin aldığını ve denize dönmediğini bilirsin.

Zeyd b. Sabit bu meselede dedeyi ağacın köküne ve gövdesine, babayı onun dallarına, kardeşleri de bu dallardan çıkan iki küçük dala benzetti. İki daldan biri diğerine, ağacın kökünden dal ıa yakındır. Bilirsin ki onlardan birisi kesildiğinde, kesilenin emdiği suyu gıdayı diğeri emmeye başlr. Gövdeye geri dönmez.

Bu konuda sahabi ihtilaf ettiği gibi son rakiler de ihtilaf etmiştir. Şâfiîler, Mâlikîler, iki rivayetten en sahih olmasın a göre imam Ahmed, imam Muhammed ve Ebû Yusuf[251], farklılık olmakla beraber, kardeşlerin dedeyle birlikte mirasçı olacağı görüşündedirler. Onlar görüşlerine şu delilleri getirmişlerdir:

a) Erkek kardeş kız kardeşinin asabesidir (baba tarafından yakındır). Oğul da böyledir. Dede bunun aksinedir. O halde kardeş daha kuvvetlidir.

b) Erkek ve kız kardeşler, asabe ve farz olarak evladın mirası gibi miras alırlar. Dede böyle değildir.

c) Erkek kardeşin fer'i olan kardeş oğlu (yeğen), dedenin fer'i olan amcayı mirasdan düşürür. Fer'in kuvveti, aslın kuvvetine delildir,

d) Erkek kardeş, ölenin babasının oğludur. Dede ise babanın babasıdır. "Oğul"luk "baba"lıktan daha kuvvetlidir. Delil de şudur: Oğul ve onun oğlu... ne kadar inerse insin babanın asabesini hacbeder.

Ebû Hanife, Züfer, Hasan b. Ziyad, Davut ve kendisinden yapılan bir rivayette İmam Ahmed dedenin, kardeşleri hacbedeceği, babanın mahrum ettiği gibi, onları mirasdan mahrum edeceği görüşündedir. Onlar görüşlerini şöyle delillendirmişlerdir:

a) Oğlun oğlu, kardeşleri hacbetmekte oğul makammdadır. O halde babanın babası olan dede de bu hususta baba makamında olmalıdır. Bu izah tarzı Ibn Abbas'tan nakledilmiştir.

b) Dede erkek kardeşten daha kuvvetlidir. Çünkü mirasda onunla ortaktır. Mal ve nikah velayetinde de tektir.

c) Oğul, kardeşleri mirasdan düşürür dedeyi düşürmez.

d) Dede, baba gibi, annenin kardeşlerini icma ile hacbeder. Şayet dede öz erkek kardeş (şakik) yerinde olsaydı annenin kardeşlerini hacbetmezdi. Eğer şakik, dede yerinde olsaydı, dede gibi annenin kardeşlerini hacbederdi. Dedeyi erkek kardeş gibi sayan muhakkak çelişkiye düşmüştür.

e) Allah dedeyi Kur'an da hiç bir yerde "baba" isminden başka bir isimle anmamıştır: Örnekler:

"Babanız İbrahim'in dini"

"Atalarınız İbrahim, İshak ve Yakub'un dinine uydum." (Yusuf; 38)

"Babaları da iyi birer kimseydi." (Kehf; 82)

Halbuki onların babası değil dedesi idi.

f) Dede, ya öz erkek kardeş ya da baba bir erkek kardeş gibi; veya onların aşağısında yahut yukarısında olur. Eğer öz erkek kardeş gibi olursa baba bir erkek kardeşi hacbetmesi gerekir. Baba bir erkek kardeş gibi olursa, öz erkek kardeşinin onu hacbetmesi gerekir. Onların aşağısında olursa onların (öz erkek kardeş, baba bir erkek kardeş) her birisinin onu hacbetmesi gerekir. Hepsi batıldır. Dolayısıyla ceddin onların üstünde olması ve onları hacbetmesi kesinleşmiş olur.[252]

İmam Şafiî bu meseleyi Risalesinde görüşünü teyid etmek ve hasımlarının mezhebini reddetmek üzere diyalog biçiminde şöyle arşeden

- Dedeyle birlikte kardeşlerin mirasını nasıl tesbit ettiniz? Allah'ın Kitabının yahut Sünnetin delaletiyle mi?

- Allah'ın Kitabında yahut Sünnette bunu açıklayıcı bir şey bilmiyorum.

- Haberler birbirine benziyor. Deliller, kıyas yoluyla dedeyi baba sayan ve onunla kardeşleri hacbedeni haklı çıkarıyor,

- Deliller nerede?

- "Baba" isminin dedeyi de içine aldığını sanıyorum. Dedeye südüsten az vermediğini gördüm. Bunların hepsi "baba'mn hükmüdür,

- Biz onu sadece "baba" ismini-aldığından dolayı mirasçı kılamayız.

- Bu nasıl olur?

- "Baba" ismi mirasçı olmayanları da içine alıyor.

- Nerede?

- Bazan dedenin dışında da baba olur.

Hz. Adem'e de baba ismi verilir. Madem ki dede dışındaki babalar mirasçı olamıyor, o halde bu kapsama giren köle, kafir ve katil de mirasçı olamaz. Bunların hepsinde de "baba" ismi ondan ayrılmaz. Eğer sadece "baba" ismiyle mirasçı olunsaydı bu hallerde de mirasçı olunurdu.

Annenin oğullarını dedeyle mirastan menedişimiz onun "baba" olarak adlandırılışından değil, haberden dolayıdır. Biz annenin oğullarını en aşağıdan oğlun kızıyla dahi mirastan men ediyoruz.

Biz dedeye südüsten (1/6) noksan vermiyoruz. Nineye de südüsten noksan vermiyoruz.

Biz bütün bunları ittibaan yapıyoruz. Çünkü baba ile dedenin hükmü bir mânada birleşince diğer mânalara da ölçü olur. Eğer dedenin hükmü bazı mânalarda babanın hükmüyle birleşirse, bütün mânalarda aynı hüküm uygulanır. Mesela en alttaki oğlun kızı dede manasıyla birleşmektedir. Dolayısıyla biz o kızla anne oğullarını mirasdan men ediyoruz. Ninenin hükmü de dedeye uygun olduğu için ona da südüsten az vermeyiz.

- Dedeyle kardeşleri hacbetme görüşümüzü kabul etmemedeki deliliniz

nedir?

- Görüşünüzün kıyasa uzak oluşudur.

- Halbuki biz sadece kıyasa dayanmıştık.

- Peki, Dede ile kardeş hakkında ne dersin? Doğrudan doğruya mı birbir-.,; l&ine yakındır yoksa başkasından dolayı mı?

- Ne demek istiyorsun?

- Dede: "Ben ölenin babasının babasıyım?" kardeş de: "Ben Ölenin babasının oğluyum?" demiyor mu?

-Evet.

- îkisi de derecesine göre babaya akraba olduğunu ileri sürmüyor mu?

- Evet.

- Peki, öleni baba kabul et, oğlunu ve babasını geride bırakmış olsun. Bu dikrumda mirasları nasıl olur?

- Oğluna 5/6, babasına 1/6 düşer.

- Daha fazla miras almakla oğul babadan önce geliyor. Babadan olan kardeş de, kardeşine akrabadır. Dede ise, anlattığım gibi, kendisine akraba olan babadan gelen "babanın babasıdır". Bu durumda kardeşi dede ile nasıl mirastan mahrum bırakırsın? Eğer birisi diğeriyle mirastan mahrum bırakılacak olsaydı, dedenin kardeşle mahrum bırakılması gerekirdi. Çünkü ölene birlikte akraba olan dede ve kardeşten en fazla miras alan kardeştir. Yahut kardeşe devamlı olarak 5/6, dedeye 176 verilmesi gerekirdi.

- Seni bu görüşten men eden nedir?

- Farklı görüşte olanların hepsi dedenin kardeş gibi olduğunda yahut ondan daha fazla hisse sahibi olduğunda müttefiktir. Ben de onlarla aynı görüşteyim. Burada kıyasa da gidilemez. Çünkü kıyas onların bütün görüşlerinin dışındadır.

Ben kıyas yoluyla bulduğum, söylediğim delillerden dolayı kardeşlerin dedeyle birlikte mirasçı olması gerektiği görüşünü tercih ediyorum. Bu görüşüm aynı zamanda eski ve yeni fakihlerin çoğunluğunun görüşüdür.

Ayrıca kardeşlerin mirası Kur'ân-ı Kerîm'le sabittir. Dedenin mirası ise Kur'an'da belirtilmemiştir. Sünnette de kardeşlerin mirası, dedenin mirasından daha açık olarak belirtilmiştir.[253]

B) Boşanma İddeti Bekleyenbir Kadınla Zifafa Giren Kimseye O Kadınla Evlenmenin Ebedi Haram Olması

Hz. Ömer zamanında, boşanmış bir kadın iddeti içinde evlendi. Hz. Ömer kırbacıyla, kocayı dövdü, evliliklerine son verdi ve şöyle dedi: "îddeti içinde evlenen bir kadınla, eğer kocası zifafa girmemişse, evliliklerine son verilir, kadın iddetinin geri kalan kısmını birinci kocasından tamamlar. Sonra o adam dünür olabilir. Eğer böyle bir kadınla kocası zifafa girmişse evliliklerine son verilir. Kadın iddetinin geri kalan kısmını birinci kocasından tamamlar. Sonra diğer kocanın iddetini bekler. İkinci olarak evlendiği adam artık o kadınla ebedi olarak evlenemez.

Hz. Ali şöyle der: "Birinci kocadan iddeti tamamlanınca dilerse diğeri o kadınla evlenebilir. Fakat iddet bekleyen bir kadınla zifafaf giren bir adamın o kadınla evlenmesinin ebedi olarak haram olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir. Kur'an ve Sünnet naslannda bunlardan birisini teyid edecek bir hüküm yoktur. Ancak Hz. Ömer "korkutma ve terbiye etme" kaidesini, Hz. Ali İse "umumi usûl" kaidesini kullanarak bu hükme varmışlardır.[254]

C) Bir Kişi Karşılığında Bir Topluluğun Öldürülmesi

Hz, Peygamber zamanında (kısas olmak üzere) bir kişiye karşı bir topluluğun öldürüldüğü şeklinde bir olay ve Hz. Peygamber'in bu konuda verdiği bir hüküm bize ulaşmamıştır.

Bize ulaşan ilk hadise Hz. Ömer'in halifeliği zamanında meydana gelen ve hükmü hakkında görüş ayrılığına düşülen şu hadisedir:

Sana da bir kadının kocası kendisini bırakıp gitmiş. Kadının yanında başka karısından olma Asil adlı oğlunu bırakmış. Kadın, kocası gider gitmez bir dost edinmiş. Bir gün dostuna: Şüphesiz bu çocuk bizi rezil edecek, onu öldür, demiş. Dostu bunu kabul etmemiş. Kadm da ondan yüz çevirmiş. Nihayet dostu kadının dediğine razı olmuş ve çocuğu öldürmek için kadının dostu ile başka bir adam, bizzat kadın ve hizmetçisi toplanarak onu öldürmüşler. Sonra onun bütün organlarını keserek bir zembile koymuşlar ve köyün yakınındaki bir kör kuyuya atmışlar. Sonra hadise ortaya çıkmış. Kadının dostu yakalanmış ve suçunu itiraf etmiş. Arkasından Ötekiler de itiraf etmişler. Bunun üzerine o gün San'a'da emir bulunan Ya'la onların hadisesini Hz. Ömer'e yazmış. Ömer de hepsinin öldürülmesine dair bir mektup yazarak: 'Vallahi bu çocuğun öldürülmesine bütün San'a halkı iştirak etse hepsini öldürürdüm" demiştir.

Hz. Ali, Miğıyre b. Şu'be ve îbn Abbas Hz. Ömer'in bu hükmünü onayladı. Tabiîlerden de Atâ, Katade, Maliki Mezhebi, Sevri, Evzâî, Şâfıî, tshak, Ebû Sevr ve ashabu'r-rey bu görüşe muvafakat etti.

îbn Zübeyr buna muhalif kaldı ve diyetle hükmetti. Bu, Zühri, îbn Şirin, Rebiatü'r-Rey, Dâvud ve îbn Münzir'in görüşüdür. îmam Ahmed'den bir rivayet te bu istikamettedir. Bu ihtilafın sebebi, bu konuda Rasûlullâh'tan bir nass bulunmayışıdır. Bunun için bu konuda şeriatın ruhuna uygun bir hüküm vermişlerdir. [255]

Yedinci Sebeb: Usul Kaidelerinde İhtilaf

Usul kaidelerinden kastımız, müçtehidin istinbata başlarken göz önünde bulundurduğu esaslar, metod ve prensiplerdir. Müçtehid, mezhebini üzerine inşa etmek ve neticeye ulaşmak için bu prensipleri vaz'eder. Muhterem Üs-tad Muhammed Ebû Zehra Fıkıh Kaideleri ile Usul Kaideleri arasındaki farkı şöyle belirtir:

"Fıkıh kaideleri ile usûl ilmi arasındaki fark şudur: Usul ilmi, fakihin uyması gereken metodu açıklar. Bu da, hüküm çıkarırken hatadan korunması için fakihe gerekli olan kanundur. Fıkıh kaideleri ise bir kıyasla araları birleştirilen veya fıkhı bir kaideyle birbirine bağlanan benzer hükümler mecmuasıdır. İslam Hukukunda Mülkiyet kaideleri tazminat kaideleri, muhayyerlik kaideleri, umumi şekliyle fesih kaideleri gibi.

Bunlar, cüz'î ve dağınık fıkhî hükümlerin neticeleridir ki meseleleri tam kavlamış fakih çalışarak bu cüz'î ve dağınık hükümleri, toplayıcı kaide veya nazariyeler yardımıyla birbirine bağlamıştır. Meselâ Şafiî'lerden îzzüddün b. Abdüsselâm'm Kavâidü'l-Akkâm'ı, Mâlikîlerden Karâfî-nin el-Fürûk'u , Hanefilerden tbn Nüceym'in el-Eşbâh ve'n-Nezâir'i, yine Malikilerden îbn Cizzî'nin el-Kavânin'i, Tabsıratü'l-Hükkâm ve Hanbeli mezhebinin dağınık meselelerini bir araya toplayan îbn Recep'in Kavâid'i bu tür çalışmalardandır.

Buna göre diyebiliriz ki, bu kaidelerin incelenmesi, fıkıh usûlü çalışması değil fıkıh çalışması sayılır.

Bu kaideler, fıkhî hükümlerdeki benzer meseleler arasını birleştirme, bir araya toplama esasına dayanır. Bunun için fıkhı birbiri üzerine bina edilen şu üç dereceye ayırabiliriz: Usûl, Fürû ye kavâid.

Fer'i fıkıh meseleleri usûl-i fıkıh üzerine kurulmuştur. Değişik fıkıh mecmuaları meydana gelince bu fer'i meseleler arasını birleştirmek, dağınık hükümleri genel ve toplayıcı kaideler halinde bir araya toplamak mümkün olmuştur ki bunlar fıkhî nazariyelerdir.[256]

İşte ihtilaf sebeplerinden birisi olan "usûl kaideîerindeki ihtilaf konusu bize göre, fürûdaki ihtilaf sebeplerinin en önemlilerindendir. Biz onun önemini küçümsemiyoruz. Gelecek bölümlerdeki araştırmamızın esası da fakih-lerun fürû meselelerindeki ihtilafıyla ilgili olan konular olacaktır. Bu konuyu hakkıyla işlemeye, Allah'ın yardımıyla muvaffak olacağımızı umuyoruz. [257]

BİRİNCİ BÖLÜM

A. Usul Kaidelerinin Ortaya Çıkışı

Binanın temeli binadan önce mevcut olduğu gibi, mantıkî sıralama, usûl kaidelerinin de fıkıhtan önce mevcut olmasını gerektirir. Binadan önce mevcut bir temel düşünmeden sağlam bir binanın varlığını düşünemeyiz. Gerdekten de hadiseye baktığımızda usûl kaidelerinin fıkıhtan Önce mevcut olduğunu görürüz.

Her ne kadar o zaman kitaplarda bu kaideler tedvin edilmemiş, buna "fikıh usûlü ilimleri" adı verilmemişse de, sahabe ve sonraki fakihler hüküm koyarken bu kaideleri dikkate alıyorlardı.

Meselâ, Ali b. Ebû Talip'in içki içenin cezası hakkında: "îçki içen hezeyan eder, hezeyan eden iftira eder. O halde ona iftira cezasını uygulamak gerekir." dediğini duyduğumuzda, O'nun bu hükmünde, "sonuca göre hüküm verme" veya "kötülük yollarım kapama (Seddü'z-Zerâyi)" metodunu kullanıldığını anlarız. Bunlar ise usûl kaideleridir.

Meselâ İbn Mes'ud "kocası Ölen hamile kadının iddetinin çocuğunu do-ğurmasıyla sona ereceği hükmünü vermiş, bunu da "hamile olanların iddeti, doğurmaları ile tamamlanır" (Talak; 4) âyetiyle delillendirmiştir. Bu konuda o: "Küçük Nisa sûresinin büyük Nisa sûresinden sonra yani Talak sûresinin Bakara sûresinden sonra indiğine şahidim demiştir. Bakara sûresinde ise: "içinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşîer kendi kendilerine dört ay on gün beklerler" buyurulmuştu. Bundan ibn Mes'ud'un, bir usûl kaidesi olan"sonra gelen hükmün Önceki hükmü neshettiği veya tahsis ettiği" kaidesine işaret ettiğini anlarız.

Ömer b. Hattab Irak arazisini sahipleri elinde bırakmaya hükmedip, halkına cizye, topraklarına haraç koyduğunda da durum aynı idi. O şöyle diyordu: "Ben araziyi sahiplerinin elinde bırakmayı, onlara haraç, halkına da cizye koymayı uygun gördüm. Böylece bu arazi savaşan müslümanlar için bir ganimet olmuş olur. Bu büyük şehirleri -Şam, Cezire, Küfe ve Mısır'ı)- görüyor musunuz? Onları askerle doldurmak o askerlere de bol maaş vermek gerekir. Eğer araziyi ve çiftçilerini taksim edersem bu maaş nasıl verilir?"

Görüyoruz ki Hz. Ömer verdiği bu hükmü, her ne kadar sonradan Allah'ın Kitabında bir delil bulsa da, bir usûl kaidesi olan maslahat prensibiyle delillendiriyor.[258]

Hz. Ömer'in "bir kişiye karşı (kısas olarak) bir topluluğun öldürülmesi", "tek bir sözde karısını üç defa boşayan kimsenin boşamasını üç olarak geçerli sayması" hükümlerinde de durum böyledir.

Sahabe ve başkalarından nakledilen bu ve benzeri olaylardan, onların usûlî bir prensibe dayanmadan fer'î bir delille hükmetmediklerini anlarız. Fakat onlar delille hüküm arasındaki bu irtibatı bazan ifade ediyorlar, ba-zan etmiyorlardı.[259]

Fıkıh Usûlündeki Îlk Eser Yazan

Kanaatımıza göre fıkıh usûlü kaidelerinin bilinmesi, Ebû Hanife, Mâlik, şâfiî, Ahmed ve başkaları gibi bir mezhep sahibinin bildirmesine bağlı değildir. Fakat her mezhep sahibinin, fıkhını üzerine bina ettiği kaideleri vardır.

insanlardan çoğu, Şafiî'yi bu alandaki yansın galibi olduğu için kıskanıyor ve bu ilimde yazılan ilk eseri başkasına nisbet ediyorlarsa da biz, bu ilimde sistemli bir şekilde ilk eser yazanın er-Risaie adlı kitabıyla îmam Şafiî Muhammed b. îdris olduğunu kabul ediyoruz.

Hanefi'lerden bir kısmı bu ilimde ilk eser yazanın imam Ebû Hanife olduğunu ileri sürdü. Usûlü's-Serahsî'yi tahkik eden "Îhyâu'l-Meârifi'n-Nu'mâniye" ilmi Heyet Başkanı Ebu'l Vefa el-Efgâni adı geçen kitabın mukaddimesinde şöyle diyor: "Usul ilminde ilk eser yazan kişi, bildiğimiz kadarıyla, imamlar imamı, ümmetin ışığı Ebû Hanife en-Nu'mân'dır. Çünkü o "Kitabu'r-Rey" isimli eserinde istinbat yollarını açıklamış, onu iki öğrencisi Kadı İmam Ebû Yusuf Yakub b. ibrahim el-Ensarî ve imam Rabbânî Muhammed b. Hasan eş-Şeybâni'ye okumuştur. Sonra îmam Muhammed b. Id-ris eş-Şâfiî "Risâle"sini yazmıştır.[260]

Imamiye Şiasmda usûl ilmini ilk tedvin eden ve yazıya geçirenin imam Muhammed Bakır b. Ali Zeyneîabidin olduğunu iddia etmiştir. Ondan sonra oğlu İmam Ebû Abdullah Cafer es-Sâdık gelir.

Ayetullah Seyyid Hasan es-Sadr şöyle der: "Bilmiş ol ki, Usûlu'l-Fıkhı ilk kuran, bölümlere ayıran, meselelerini açıklayan imam Ebû Cafer Muhammed el-Bakır'dır.[261]

Ondan sonra oğlu îmam Cafer [262]gelir. Bunlar öğrencilerine fıkıh usûlü kaidelerini yazdırmışlar, meselelerini toplamışlardır. Sonraki alimler de muttasıl senedle kendilerine ulaşan rivayetlere dayanarak bu meseleleri Musannaf[263] tertibine göre tasnif etmişlerdir.

Üstad Muhammed Ebû Zehra onların iddialarına "küçük bir tartışma" adını verdiği aşağıdaki görüşleriyle şöyle değerlendirdi: "Biz o büyük fakih Ue bu konu hakkında küçük bir tartışma yapmak istiyoruz. Fıkm usûlü kaidelerinin bu iki büyük imama ait olduğu meselesinde münakaşa yapmak istemiyoruz- Sadece onun: "Yazmışlardır" demeyip de "yazdırmışlardır" demesi üzernide durmak istiyoruz. Şafiî'nin önceliği konusunda söylenen, onun bu konuda bu metodla müstakil bir eser yazan tek kişi oluşudur. Büyük Fakih (Ayetullah) ise iki imamın bu konuda kitap yazdıran veya yazan tek kişi olduklarını iddia etmemiştir. Buna göre diyebiliriz ki, Fıkıh usûlü kaidelerinin bu iki imama nisbeti, Hanefüerin bir kısım usûl kaidelerini kendi mezheble-rinin imamlarına nisheti gibidir. Mesela onlar: "Ebû Hanife ve öğrencilerine göre "Âm lafzın delâleti kesindir, Hâss, âmmı tahsis etmez ancak müstakil ve zaman bakımından müşterek olursa tahsis eder ..." derler. Bu görüşler fürûa tatbik edilmiş olarak imamlardan nakledilmiştir.

Ayetullah seyyid Hasan es-Sadr; o iki imamın bu konuda bir "tasnifi olmadığını, ancak kaideleri düzensiz bir şekilde yazdırdığını söylemiştir. Onların bu konuda fikir olarak Şafiî'den önce geldiği söylenirse; bizim de belirttiğimiz gibi bu kaideler zaten Sahabe, Tabiîn ve sonraki müçtehidlerin zihinlerinde mevcuttu hatta bazıları bunları zikrediyor ve fıkıhlarını bunlar üzerine oturtuyorlardı. îmam Cafer bu kaidelerden bir kısmını öğrencilerine yazdırmış sonra gelenler de onları bölümlere ayırmış ve düzene koymuşlarsa, zaman bakımından hepsi îmam Cafer Sadık ve babası Muhammed Bakirin devrine rastlar ki, sonuç olarak bu da o devirde metodların düşünülmüş olduğunu gösterir. Zaten fıkıh mezhepleri de metod itibariyle birbirlerinden ayrılmıştır.

Bu iki imam, bölümlere ayrılmış sistemaktik bir eser meydana getirmediklerine göre, te'lif bakımından Şafiî'den önce gelmezler. Gerçek, bu ilmi Şafiî'nin bölümlere ayırdığı, konularını bir araya topladığı ve konuların hepsini işlediği istikametindedir."[264]

Bana göre bu ilimde yazılan ilk eseri, gerçek ve inandırıcı bir delil olmaksızın Şafiî'den başkasına nisbet etmek, icmai bilmemekten ve zayıf görüşlülükten başka bir şey değildir.

Büyük tarihçi îbn Haldun Mukaddime'sinde Fıkıh Usulü ilminden söz ederken şöyle der: "Bu konuda eser yazan ilk kişi 'Risale' adlı meşhur ese-irin sahibi Şafiî'dir. O, eserinde emir, nehiy, beyan, haber, nesih ve kıyasın itayin edilmiş illetinin hükmünden bahseder. Sonra fıkıh usûlü konusunda Hanefi fakihler eser yazmış, bu kaideleri incelemiş ve onlar hakkında ileri iöürüien görüşleri genişletmişlerdir..."[265]

imam Razi şöyle der: İnsanlar, fıkıh usûlü ilminde ilk eser yazanın Şafiî olduğunda ittifak etmiştir. Şafiî, eserini bölümlere göre düzenlemiş, kısımla birbirinden ayırmış, kuvvet ve zayıflık derecelerini açıklamıştır.

Razi şöyle devam eder: Bilmiş ol ki Şafiî'nin usûl ilmine nisbeti, Aristo'nun Mantık ilmine, Halil b. Ahmed'in Aruz ilmine nisbeti gibidir. İnsanlar, şüphesiz Aristo'dan önce de akıl yürütüyorlar, bir şeyi sırf selim tabiatlarına göre kabul veya reddediyorlardı. Fakat onlar tariflerin (hudud) ve burhanların nasıl sıralanacağı hususundaki özel kanunu öğrenince gerçekten konuşmaları karıştı Ve bozuldu. Çünkü sırf tabiat, külli kanunla desteklenmeyince, nadiren istediğini elde eder. Aristo da bunu görünce insanlardan uzun müddet ayrıldı, onlara mantık ilmini hazırladı. Bu sebeple halka, hadleri ve burhanları öğrenmede müracaat edecekleri külli bir kanun koydu.

Şairler de Halil b. Ahmed'den önce şiir yazıyorlardı, Onlar da sırf fıtrî kabiliyetlerine dayanıyorlardı. Halil, aruz ilmini ortaya koydu. Bu ilim, şiirin iyi ve bozuk yönleri hakkında külli bir kanun oldu. burada da böyledir; insanlar îmam Şafiî'den önce fıkıh usûlünden bahsediyorlar, akıl yürütüyorlar ve münakaşa ediyorlardı.

Fakat şer'i delilleri öğrenme ve bu delilleri nasıl karşılaştırıp tercih, yapacaklarını anlama hususunda müracaat edecekleri külli bir kanunlar yoktu, îmam Şafiî Fıkıh Usulü ilmini ortaya koydu, şer'i delillerin derecelerini öğrenmek için halkın müracaat edeceği külli bir kanun vaz'etti."

Bedrüddin Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, "Usulü'l-Fıkıh" kitabında şöyle diyor: "Fıkıh usûlü konusunda ilk eser yazan Şafiî'dir. O, bu konuda "Kitabü'r-Risale, Kitabu Ahkami'l-Kur'an, Îhtilafü'l-Hadis, Ibtalü'l-lstihsan, Kitabü Cima'ı'l-îlim adlı eserleri ve Mu'tezile'nin sapıklığından, şehadetleri-nin kabul edilmemesiden bahsettiği "Kitabu'l-Kıyas" adlı eseri yazmıştır.

Cüveyni ise Şerhu'r-Risale'de şöyle der: Usûl eserleri tasnifi konusunda hiç kimse Şafiî'nin önüne geçememiştir. Îbn Abbas'tan "Umumun tahsisi" bazılarından da "Mefhum-ı Muhalefef'le amel konulan nakledilmiştir. Ancak onlardan sonra gelenler usûl konusunda hiç bir şey söylememiştir. Dolayısıyla bu hususta bir öncelikleri yoktur.[266]

B- Lafızların Hükümlere Delalet Yolları

1. Hanefılerin Metodu.

2. Kelamcıların Metodu.

Bu iki metoddan her birisini ayrı olarak inceleyecek sonra birleşme ve ayrılma yönlerini belirteceğiz. Daha sonra bu mevzudaki ihtilaflı usûl kaidelerini, bu kaidelerdeki ihtilafa bağlı olarak fer'î meselelerdeki ihtilafı ele alacağız. [267]

1. Delâlet Yollarında Hanefılerin Metodu

Hanefılerin usûl kitaplarını inceleyen araştırmacı, onların lafızların ahkama delâlet yollarını dört kısma ayırdıklarını görür: ibarenin Delâleti, İşaretin Delâleti, Nassm Delâleti ve İktizânın Delâleti. Onlara göre bu delâlet yollarındaki genel kaide şudur: Nassm hükme delâleti ya bizzat lafızla olur ya da olmaz.

Bizzat lafızla meydana gelen delâlette; ya lafızla mâna kasdedilmiş ve lafız o mâna için sevkedilmiş olur veya olmaz.

Eğer lafızla mâna kasdedilmiş olursa o "ibare"dir ve "Nassm İbaresi" diye adlandırılır. Eğer lafızla mâna kasdedilmezse o "işaref'tir ve "Nassm İşareti" denir.

Bizzat lafızla meydana gelmeyen delâlette, ya mâna lügat olarak lafızdan anlaşılır veya ıstılah olarak anlaşılır. Eğer mâna lügat olarak anlaşılırsa "Nassın Delâleti" denir; ıstılah olarak veya aklen anlaşılırsa "İktizânın Delâleti" denir.

Bu delâletlerden her birisinin tarifini misallerle açıklayacağız. [268]

Nassın İbaresinin Tarifi

Nassm İbaresi: Cümlenin sevkedildiği mânaya, lafzın asıl olarak veya tabi olarak delâlet etmesidir. Nassm zahirinin o mânayı içine aldığı düşünmeden hemen bilinir. Serahsi şöyle der: "İbareyle sabit olan lafzın kendisi için sevkolundugu hükümdür. Nassm zahirinin o hükmü ifade ettiği duşünmeye gerek kalmaksızın bilinir.

Bu delâlet çeşidi için bir çok misal vardır:

a) "Eğer, velisi olduğunuz, mal sahibi, yetim kızlarla evlenmekle onlara haksızlık yapmaktan korkarsanız onlarla değil, onlardan başka hoşunuza giden kadınlarla iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz; şayet, aralarında adaletsizlik yapmaktan korkarsanız bir tane almalısınız veya sahip olduğunuz ile yetinmelisiniz (Nisa; 3).

Bu âyetin şu hükümleri koyduğunu alimler söylemişlerdir:

1) Evlenmenin mubah oluşu

2) Birden çok kadınla evlenmenin mubah oluşu

3) Çok kadınla evlendiğinde adalet yapamayacağından korkan kocaya yalnız bir kadınla evlenmenin vacip olması

Bütün bu hükümler Nassm ibaresinden anlaşılmaktadır. Çünkü lafız o mâna için şevke dilmiştîr. Düşünmeye gerek kalmadan lafzın bu mânaya geldiği anlaşılmaktadır. Burada evlenmenin mubah oluşu hükmü asıl olarak değil tabî olarak bulunmaktadır.

b) "...Allah alışverişi helal, faizi haram kıldı." (Bakara; 275) Âlimler bu âyetin iki hükme delâlet ettiğini söylemişlerdir:

1) Alış verişin helal, faizin haram olması :

2) Alışveriş ile faiz arasında benzerliğin reddi.

Her iki hüküm de ibareden anlaşılmaktadır; çünkü kelamla kasdedilen onlardır. Birinci hükmü tabi olarak ikinci hükmü ise asıl olarak ifade etse de, lafızm zahirinin düşünmeye gerek kalmadan, bu hükümleri ifade ettiği malumdur. Zira âyet, alışverişle faizi eşit tutarak "Alışveriş de riba gibidir" (Bakara; 275) diyenleri reddetmek üzere gelmiştir.[269]

Nassın Îşareti

Nassm îşareti; "Kasdedilmeyen ve nassm kendisi için sevkedilmediği bir hükme lafzm delâletidir" diye tarif edilmiştir. Fakat o, hüküm kelamın sevkedildiği asıl hükümden ayrılmaz. Çünkü onu ifade etmektedir.

Nassın işaretiyle sabit olan hüküm her yönden açık değildir. Şemsü'l-Eİmme şöyle der: "Nassm tşaretiyle sabit olan hüküm, nassm kendisi için sevkedilmediği fakat mânası üzerinde düşünmekle eksiksiz fazlasız anlaşılabilen hükümdür. Belagat onunla tamam olur, 'i'caz onunla ortaya çıkar."[270]

Fahru'l-îslam Pezdevî "işaretle îstidlal"den bahsederken şöyle der: "işaretle istidlal, lafzın lügat olarak nazmıyla sabit olan fakat maksut olmayan; nass kendisi için sevkedümiş olmayan ve her bakımdan açık olmayan mânâ ile amel etmektir,"[271]

Bu delâlet çeşidi için bir çok misal zikredilmiştir:

a) "Allah'ın fethedilen memleketler hakinin mallarından peygamberlerine verdikleri; Allah, Peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kal-rtnşlar içindir; ta ki içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşan bir devlet olmasın. Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden menederse ondan geri durun; Allah'tan sakının, doğrusu Allah'ın cezalandırması çetindir."

"Allah'ın verdiği ganimet malları bilhassa; yurtlarından ve mallarından edilmiş olan, Allah'tan bir lütuf ve rıza dileyen, Allah'ın dinine ve Peygamberine yardım eden muhacir fakirlerindir, işte doğru olanlar bunlardır."

(Haşr; 7-8)

Fakihler, bu nassm, "İbare"siyle fakir muhacirlerin fey'den hisse hakları bulunduğuna delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü âyet bu hükmü açıklamak için getirilmiştir. Nitekim Allah Teâlâ: "Allah'ın Peygamberlerine verdikleri...." buyurmuştur.

Yukarıdaki nass işaretiyle, muhacirlerin Mekke'de bıraktıkları malların onların mülkiyetinden çıktığına delâlet ediyor. Çünkü kafirler Mekke'yi istila etmiştir. Allah Teâlâ "diyarlarından" ve "mallarından" diyerek "diyar" ve "mallar"ı muhacirlere izafe ettiği halde onları "fukara" olarak adlandırmıştır. Çünkü fakir, gerçekte sahip olduğu maldan uzakta bulunan değil, hiç mala sahip olmayandır."

Serahsi şöyle der: "bu, eksiksiz, fazlasız, kelamın siygasıyla sabit olan bir hükümdür. Biz onun nassm işaretiyle sabit olduğunu biliyoruz."[272]

b) "Oruç tuttuğunuz günlerin gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helal kılındı, onlar sizin örtünüz siz de onların örtülerisiniz. Allah, nefsinize güvenemeyeceğinizi biliyordu, bu sebeple tevbenizi kabul edip sizi affetti; artık onlara yaklaşabilirsiniz. Allah'ın sizin için takdir ettiğini dileyin. Tan yerinde, beyaz iplik siyah iplikten sizce ayırt edilinceye kadar yiyin, için, sonra orucu geceye tamamlayın. Mescidlerde itikafa çekildiğinizde kadınlarınıza yaklaşmayın. Bunlar Allah'ın sınırlarıdır, onlara yaklaşmayın. Allah insanlara yasaklardan sakınsınlar diye âyetlerini böylece apaçık bildirir." (Bakara, 187)

Fakihler, bu Kur'an nassmın ibaresiyle, bütün Ramazan gecelerinde Fecr-i Sadıka kadar, yeme, içme ve kadınlardan faydalanmanın mübahlığına delâlet ettiğini söylemişlerdir.

Bu nass, işaretiyle, sabaha cünüp olarak çıkan kimsenin o günkü orucunun sahih olduğuna da delâlet eder. Çünkü Allah Teâlâ: "Artık onlara yaklaşabilirsiniz. Allah'ın sizin için takdir ettiğini dileyin. Tan yerinde beyaz iplik siyah iplikten ayırdedilinceye kadar yiyin, için." buyurmuştur.

Bütün gece boyunca yeme içme ve cinsi münasebet mubah olduğuna göre, oruçlu cünüp iken sabah olursa gusul fecirden sonra yapılır.

c) "Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için, tam iki sene emzirirler. Anaların yiyecek ve giyeceğini uygun bir şekilde sağlamak çocuk kendisinin olan babaya borçtur." (Bakara; 233)

Fakihler bu hususu ibaresiyle, annelerin yiyecek ve giyeceğinin (nafaka) çocukların babaları üzerine vacip olduğuna delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü bu mâna bu maksat için sevk olunmuştur. Lafzın zahirinden ilk anlaşılan da budur.

Bu nass, işaretiyle, çocuğun nesebinin babasına ait olduğuna delâlet eder. Çünkü âyette ki nassı "çocuğu" ihtisas (ait olma) mânası ifade eden =lâm harfiyle "babaya" bağlamıştır. "Neseb ihti-sası"da buna dahildir.

O halde âyet işaretiyle, babanın, çocuk kendisine nisbet edilen kişi olduğuna delâlet eder. Zira babanın çocuğa., mülkiyet bakımından sahip olmadığı 'icma ile bilindiğine göre, çocuk neseb yönünden ona ait olur.[273]

d) "Biz insana, anne ve babasına karşı İyi davranmasını tavsiye etmişizdir; Zira, annesi, onu, karnında, zorluğa uğrayarak taşımış; onu güçlükle doğurmuştur. Taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer ." (Ahkaf; 15)

Fakihler "Taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer." âyetinin, ibaresiyle annenin çocuğa olan iyiliğinin açıkça sabit olduğunu, çünkü âyetin siyakının bunu gösterdiğini söylemişlerdir.

Allah Teâlâ, anneye babaya iyiliği emretmiş, anneye iyilik yapılması sebebini de onun, "çocuğunu zorlukla taşıdığı, güçlükle doğurduğu" şeklinde açıklamıştır. Sonra bu zorluğun doğurmakla sona ermediğini, emzirme süresi sonuna kadar uzadığını belirtmiştir.

Nassm işaretiyle, hamilelik süresinin en azının altı ay olduğu ortaya çıkmıştır. Başka bir âyette emzirme süresinin iki tam yıl olduğu ifade edilerek "çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içerisinde olur." (Lokman; 14) denilmiştir.

Allah Teâîâ şöyle buyurur: "Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için tam iki sene emzirirler." (Bakara; 233)

Dolayısıyla hamilelik süresi olarak geriye altı ay kalır.

Bu hükmü bir çok sahabi bilmiyordu. Onu yalnız îbn Abbas anladı. Sa-habeye bunu söyleyince kabul ettiler ve O'nu övdüler.[274]

İbn Abbas'm şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Anneler çocuklarını ... tam iki sene emzirirler" (Bakara 23) âyeti çocuğun anne kardında altı ay kaldığını gösterir. Eğer yedi ay kalırsa emzirme süresi yirmiüç ay, sekiz ay kalırsa emzirme süresi yirmiiki ay olmuş olur. Çünkü Allah Teâlâ: "Çocuğun taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer." (Ahkaf; 15) buyurmuştur.[275]

Rivayet edildiğine göre Hz. Osman'a altı ayda doğum yapmış bir kadın getirildi. Hz. Osman ona had uygulamak istedi. Hz. Ali: "Bu olmaz" dedi. Çünkü Allah Teâlâ: "...Taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer" buyurmuştur. Emzirme süresi yirmidört ay olduğuna göre hamilelik süresi de altı ay olur." Bunun üzerine'Hz. Osman görüşünden vazgeçti ve kadına had uygulamadı.[276]

Nassın Delaleti

Hanefi usulcülerinin, nassın delaletiyle ne kasdedildiği hususundaki ifadeleri değişiktir. Ancak hepsi de bununla kasdedilenin "kendisinde mevcut bir manadan dolayı söylenen kelâmdana anlaşılan (mantuk) hükmün, söylenmeyen (meskut) hakkında da geçerli olmasına lafzın delâleti olduğunda birleşmiştir.

Dili hakkıyla bilen herkes, düşünmeye ve yorulmaya gerek kalmaksızın kelâmda hükmün bu mana sebebiyle mevcut olduğunu anlar.

Sadru'ş-Şeria, nassın delâletinin tenlinde şöyle der: "Lafzın, anlalı bir sözdeki hükmüne delaletidir ki dil bilen herkes kelamda hükmün bu manadan dolayı mevcut olduğunu anlar."[277]

Bu delâlette hüküm, nassm lafzından değil, manasından çıkarılır. Çokları buna "Fehva'l-Hitap" (sözden anlaşılan mana) demiştir, çünkü "Fahve'l-Kelam" onunnmanasıdır. Şâfıîler, aşağıda anlatılacağı üzere, bunu "Mefhu-mu'1-Muvâfakât" diye adlandırmıştır.

Bir delâlet türü için bir çok misal verilmiştir:

a) Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Rabbin yalnız kendisine tapmanızı ve ana babaya iyilik ektmeyi buyurmuştur. Eğer ikisinden biri veya her ikisi senin yanında iken ihtiyarlayacak olursa, onlara karşı "öf bile demeyesin, onları azarlamayasm. İkisine de hep tatlı söz söyleyesin" (Isra, 23)

"Onlara karşı öf bile deme" sözü, ibaresiyyle, "öf demenin haram olduğuna delalet eder. Arapçayı bilen herkes "öf demeyi haram kılan mananın "ebeveyne eziyet etmek" olduğunu anlar. O halde "öf demeyi haram kılmaktan maksat, onlara eziyet etmeyi Önlemek ve hürmet etmelerini sağlamaktır.

Bu mana, kesin olarak "dövme", "sövme" vb. de de vardır. O halde nas bunları da içine alır ve haram sayar. Nassm ibaresiyle sabit olan "öf deme nin hükmünü onlara da verir. Bu haramhk onlar hakkında nassm delaletiyle sabit olur.

"Sövme", "dövme" ve bunun benzerleri haramlık bakımından "öf'den önce : gelir. Çünkü hükmün mucib sebebi olan "eziyet vermek" daha kuvvetli ve açık bir biçimde burada mevcuttur. [278]

b) Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Yetimlerin mallarım haksız yere yiyenler karınlarına ancak ateş tıkınmış olurlar, zaten onlar çılgın aleve atılacaklardır."(Nisa; 10)

Fakihler bu nassın, ibaresiyle, haksız yere yetim malı yemenin haramlıgına delâlet ettiğini söylemişlerdir. "Haksız yere, yetimler aleyhine malların zayi edilmesi ve dağıtılması" olan bu haramlık sebebinin, nassm delaletiyle, yakmak, atıl bırakmak (ihmal) vb. malın yok olmasına sebep olan her şeyi içine aldığı açıktır. Çünkü, bunların hepsi, kısıtlı olan ve haksızlığı defetmeğe gücü yetmeyen yetimin malına tecavüzdür.

c) "Evli olduğu halde zina eden ve recmolunan"[279] Maiz hakkında varid olan hadis. O, "Mâiz" olduğu için değil, evli olarak zina ettiği için recmolunmuştur. O halde bu hüküm nassm delâleti yoluyla başkaları hakkında da verilir.[280]

d) "Kitap Ehli arasında, kantarla emanet bıraksan onu sana Ödeyenler olduğu gibi bir dinar emanet bıraksan, tepesine dikilmedikçe onu sana ödemeyenler de vardır. "(Al-i îmran, 75)

Ayetin ilk yarısının, ibaresiyle, ehl-i kitaptan emanet sıfatına sahip gruba delâlet ettiğini, hatta bir kimse ona çok miktarda bir mal emanet etse bile onu, emanet eden kimseye ödediğini; az miktarda bir mal emanet bırakan kimseye de, ödemesi gerektiğinin, nassm delaletiyle anlaşıldığını alimler söylemişlerdir. Çok malın emanet bırakılması halinde güvenilir olan, az malda daha çok güvenilir durumda olur. Ayetin ikinci yarısı da ibaresiyle, ehl-i kitaptan 'hiyanet" sıfatına sahip olan gruba delâlet etmektedir. Hatta bunlardan birisine bir dinar bile emanet edilse onu sahibine ödemez.

Bİr dinardan fazla emanet bırakılması halinde ise, bu grubun, onu sahibine Ödemeyeceği, nassm delaletiyle anlaşılır. Çünkü az bir malda emanete ihanet eden kimse çok malda daha çok ihanet eder.

e) Hz. Peygamber'in Ramazan ayında unutarak yemek yiyen hakkında s söylediği şu söz de nassm delâletine örnektir: "Kim oruçlu iken unutarak yer ve içerse orucunu tamamlasın. Şüphesiz onu Allah yedirmiş ve içirmiştir."[281]

Bu hadis, ibaresiyle, unutarak yiyen ve içen kimsenin orucunun sahih olduğuna, nassm delaletiyle de unutarak cima eden kimsenin orucunun bozulmayacağına delâlet eder. Çünkü dil bilen kimse burada "orucun sahih olma sebebini ifade eden mananın "yeme, içme" olmadığını, bilakis "unutmak" olduğunu anlar. Unutarak cima etmek ise bu manada yeme ve içmeye benzer. Dolayısıyla, nassm delaletiyle cimada da aynı hüküm geçerli olur.[282]

f) Ebu Yusuf ve îmam Muhammed'in Hz. Peygamber'in: "Kılıçtan başkasıyla kısas yapılmaz" hadisi hakkında: "Ağır bir âletle öldürmekle de kısas gerçekleşir"3 sözü nassm delâletine örnektir. Çünkü lügat yönünden bilinen mana "nefsin onun ağırlığını kaldıramayacağı ve tesirini gideremeyeceği"dir. Dolayısıyla bu manada, ağır bir aletle Öldürmekle de hüküm gerçekleşir ve bu hüküm nassın delaletiyle sabit olur. İmam Muhammed ve Ebu Yusuf şöyle demiştir: "Çünkü Öldürme bünyenin bozulup yok edilmesidir. Bu da bünyenin, "sağlamlık" sıfatıyla birlikte taşıyamayacağı "yıkma" işiyle olur. bu mana, ağır bir aracın kullanılmasında daha açıktır. Böyle ağır bir şeyin bir insan üzerine konmasını bünye bizzat kaldıramaz.[283] Yaralamak suretiyle öldürmede ise bünye bu öldürme şekline sirayet vasıtasıyla tahammül edemez. Bu (ağır bir aletle kısas), muteber olan manayı daha mükemmel bir şekilde sağladığı için hüküm nassm delaletiyle gerçekleşir."[284]

Bu ve benzeri hükümler, onlara göre kıyas yoluyla değil, nassm manası yoluyla sabittir. Bunun için, hanefılerin, isbatını kıyas yoluyla caiz görmedikleri hükümleri bu yolla isbat ettiklerini görüyoruz.

Şemsü'l-Eimme es-Serahsî şöyle der: "Bu sebeple nassm delaletiyle sabit olan hükmü, karşılaştırıldığında aralarında farklılık olduğu görülse de, nassm işaretiyle sabit olan hüküm gibi kabul ettik. Birisi lafız yönünden diğeri mana yönünden olmak üzere bunların her birisi belağatin bir çeşididir. Bunun için ceza ve keffaretlerin isbatmı, benzerlerini kıyas yoluyla caiz görmediğimiz halde, nassın delaletiyle caiz gördük.[285]

İktiza Delâleti

Bazan sözün doğruluğu yahut aklen veya şer'aiı sahih olması, lafzın dışındaki bir manaya bağlı olur. Böyle olunca bu mukadder manaya delâlet "iktiza delâleti" adını alır. çünkü sözün doğruluğu bu manayı gerektirir ve onu zaruri kılar. Takdir edilmesi ve ziyade bir mana eklenmesi icap eden cümleye "muktazî (gerektiren)", ziyade edilen ve eklenen kelimeye mukteza, sabit olan ahkama hükmü'l-muktazi denir.[286]

O halde iktiza delâleti: "Sözün bir manaya delâletidir ki o sözün doğruluğu, aklen veya şer'an sahih olması, o mananın takdirine (farz edilmesine ve düşünülmesine) bağlıdır.[287]

Muktazî, hanefl usulcülerinin çoğunluğuna, Şâfnlerin ve Mutezile'nin tamamına göre üç kısımdır:

1. Sözün doğru anlaşılması için takdiri (mana ilave edilmesi) gereken kelime veya cümle (muktazî). Hz. Peygamberin şu sözü buna Örnektir: "Ümmetimden hata, unutmak ve zorlandıkları şey (ikrah) kaldırıldı."[288] Aslında hata ve unutmak kaldırılmamıştır. Çünkü bu ikisi ümmet fertlerinden meydana gelmektedir. O halde aümlenin doğru anlaşılması için bir kelime ilave edilmesi gerekmektedir. Ayrıca bu cümle, kendisinden boş söz sadır olmayan Hz. Peygamber tarafından söylenmiştir. Cümlenin takdiri: "Hata ve benzerlerinin günahı kaldırıldı" şeklindedir. Cümle ancak bu şekilde anlamakla doğru olur.

2. Kelâmın aklen sahih olması için takdiri gereken muktazî. Buna Allah Teâlâ'nın: "Köye sor"(Yusuf, 82) sözü örnektir, Aklen sahih olması için bu cümleye bir kelime takdir edip ilâve etmek gerekir. Bu takdir edilen kelime "halk"tır. (köy halkına sor!) Çünkü, binalar topluluğu olan köye sual sormak aklen doğru değildir.

Allah Teâlâ'nın: "Onun meclisini çağır!"(Alak, 17) sözü de buna örnektir. Çünkü "meclis" insanların toplandıkları ve konuştukları yerdir. Onu çağırmak sahih değildir. Dolayısıyla cümlenin doğru anlaşılması için bir kelime takdir etmek gerekir. O kelime de "halk"tır.,Buna göre âyetin takdiri: "meclis halkını çağır" olur ve cümle bu şekilde doğru olur.

3. Kelâmın şer'an sahih olması için takdiri gereken kelime veya cümle (muktezî). Buna da örnek bir kölesi olan kimseye birisinin: "Benden bin dinara köle azad et" demesidir. Bu söz temlike (mülk sahibi etme) delâlet eder. Sanki o: "Onu bana bin dinara sat, sonra benim tarafımdan onu azad et!" demiş olur. Çünkü azad etmek ancak temellük (sahip olma)ten sonra mümkün olur.[289]

2. Delâlet Yollarında Kelamcıların Metodu

Kelamcılara göre lafzın hükme delâleti iki temel bölüme ayrılır: Mantuk, Mefhum.

Mantuk'un Tarifi: Mantuk, lafzın nutuk mahallinde (söylendiği yerde) delâlet ettiği mana(hüküm)dır. Yani mantuk, zikredilen hadisenin bir hükmü olur ve onun herhangi bir halini ifade eder. Bu hüküm, zikredilip söylensin, söylenmesin değişmez. Mesela Allah Teâlâ'nın: "Onlara öf deme!" sözünün, "öf demenin yasaklığma delâleti gibi. Yine "kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanında kalan üvey kızlarınız..."(Nisa, 23) âyetinin, kocanın yanında bulunan, kendisinin zifafa girdiği karısının üvey kızıyla evlenmesinin yasak olduğuna delâleti, "mantuk" hükmüdür. Her iki meselede de, lafzın söylendiği yerdeki manaya delâleti söz konusudur.[290]

Mefhumun Tarifi: Mefhum, lafzın, söylendiği yer dışında, delâlet ettiği hükümdür. Bu durumda "mefhum", mezkur olmayan bir olayın hükmünü ve onun bir halini ifade etmiş olur.[291] Allah Teâlâ'nın "onlara öf deme" âyetinin dövmenin yasaklıgına delâleti gibi. Yine "Sizden, hür mümin kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsın."(Nisa, 25) âyetinin, "güç sahibi olanların cariyelerle evlenmesinin ha-ramlığı'na delâleti "mefhum" yoluyla delâlettir. Her iki meselede de lafız, manaya söylendiği yer dışında (mezkur olmayan bir mesele hakkında) delâlet etmiştir. Mantuk ve mefhumun, aşağıda açıklayacağımız gibi bir takım bölümleri vardır. [292]

Mantukun Bölümleri:

Bu metod sahipleri (kelâmcılar) mantuku iki kısma ayırmışlardır: Sarih ve gayr-i sarih.

Sarih Mantuk (Açık ve kesin mana): Lafzın konulduğu manadır. Lafız manaya ya mutabakat (uygunluk) yoluyla ya da işaret ve muhteva yoluyla delâlet eder.[293] "Allah alış verişi helal faizi haram kılmıştır" âyeti buna örnektir. Çünkü bu ayet sarih mantukuyla alışverişin helal, faizin haram olduğuna delâlet etmektedir.

Sarih Olmayan Mantuk (Açık ve kesin olmayan mana): Lafzın konulduğu mana olmayıp o mananın ayrılmayan parçasıdır. Yani lafzın hükme mutabakat ye işaret yoluyla değil, iltizam (gerektirm) yoluyla delâletidir.[294] Meselâ "anaların yiyecek ve giyeceğini uygun bir şekilde sağlamak, çocuk kendisinin olan babaya borçtur" âyeti, nesebin anneye değil babaya ait olduğuna, çocuğun nafakasının da anneye değil babaya ait oldugua delildir. Çünkü lâm lafzı bu iki hükmü ifade etmek için konulmamıştır. Fakat bu hükümlerden her birisi "İâm" lafzının konulduğu mananın ayrılmaz bir parçasıdır. O mana da "ihtisas (ait olma)"dır.[295]

Sarih Olmayan Mantukun Bölümleri

Kelâmcılar, sarih olmayan mantuku üç kısma ayırmışlardır:

1. İktizâ Delâleti

2. İmâ Delâleti

3. İşaret Delâleti

Onlar sarih olmayan mantukun bu üç kısma ayrılmasını şu sebebe bağlamışlardır: İltizam yoluyla verilen mana (dolaylı mana) ya mütekeîlimin kasdettiği mana olur yahut olmaz. Mütekelîimin kasdettiği mana olursa bu istikra (tümevarım) hükmüyle iki kısımdır:

1. Kelâmın doğruluğu yahut aklen veya şer'an sahih olması manaya bağlı olduğu için lafzın o manaya delâletine "İktiza Delâleti" adı verilir.

2. Kelâmın doğruluğu, manaya bağlı olmadığı için lafzın manaya delâletine "îmâ Delâleti" adı verilir, iltizam yoluyla verilen mana, mütekeîli-min kasdettiği mana olmazsa, lafzın o manaya delâletine "İşaret Delâleti" adı verilir.

Buna göre bu üç delâletin tarifleri şöyle olur: [296]

İktiza Delaleti

Mütekelîimin kasdettiği ve kelâmın doğruluğu yahut aklen, şer'an sahih olması kendisine bağlı olan manaya lafzın delâletidir. Bunun örnekleri hane-filerin metodunu anlatırken geçti.

îbn Hazm'm dışındaki alimlere göre şu ayet de bu kabildendir: "İçinizden hasta olan veya yolculukta bulunan, tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde tutar."(Bakara, 184) Ayetin takdiri şöyledir: İçinizden hasta olan veya yolculukta bulunan kimse, oruç tutmazsa, tutamadığı sayısınca diğer günlerde oruç tutar. Çünkü hasta ve yolcu oruç tutarsa, cumhura göre, kaza etmezler.[297]

İma Delaleti

Mütekelîimin kasdettiği mananın ayrılmaz parçasına (lazım) lafzın delâletidir ki kelâmın doğruluğu yahut aklen veya şer'an sahih olması o manaya bağlı değildir. Çünkü hüküm vasıfla (illet) beraber bulunmaktadır. Şayet vasıf vb. ta'lü (hükmün sebebini ortaya koymak) için olmasaydı, hükümle beraber bulunması kabul edilemez, caiz görülmezdi. Dolayısıyla o vasfın ta'lü için olduğu, sarih olmasa bile, ona delâlet ettiği anlaşılır.[298]

1. Buna misal şu hadistir: Bir bedevi Hz. Peygamber'e gelerek: "Ramazan günü ailemle münasebette bulundum" dedi. Hz. Peygamber: "Bir köle azad et"[299] buyurdu. Bu hadis, Eamazan günü cinsi münasebette bulunınanm köle azadı için bir illet olduğuna delildir. Sanki Hz. Peygamber: "Cinsi münasebette bulunduysan keffaret öde!" demiş oluyor.

2. "Erkek hırsız ve kadın hırsızın, yaptıklarından ötürü Allah tarafından ibret verici bir ceza olarak ellerini kesin, Alah güçlüdür, hakîmdir."(Maide, 38) âyeti de imâ delâletine örnektir. El kesme "hırsızlık" vasfıyla beraber bulunmaktadır. Bu vasıf el kesme hükmünün illeti olmasaydı, bu beraberliğin manası olmazdı.

3. Hz. Peygamberin şu sözü de imâ delâletine Örnektir: "Kim Ölü bir araziyi ihya ederse, o arazi ona ait olur. Haksız mütecavzin tecavüzde bulunduğu yerde hakkı yoktur.[300] Burada arazının mülk edinilmesi, "ihya" vasfıyla birlikte bulunmasına bağlıdır. "îhya" vasfı, mülk edinmek için illet olmasaydı, bu vasfı zikretmenin anlamı olmazdı.

Has'amiye hadisi [301]de îmâ delâletinin, misallerindendir: "Ne dersin, babanın borcu olsa, sen onu ödeşen, bu ona fayda verir mi? Has'amiye '"evet" dedi. Hz. Peygamber: "Allah'ın borcu ödenmeye daha lâyıktır." buyurdu.[302]

İşâret Delâleti

Mütekelîimin maksadı olmayan lazım manaya (dolaylı manaya) lafzın . delâletidir. Buna şu ayetler Örnektir: "...taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer."(Ahkaf, 15) "Çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur."(Lokman,14)

Bu ayetler, hamilelik müddetinin en azının altı ay olduğuna delildir. Şüphesiz iki ayette kastedilen mana bu değildir. Birinci ayette kastedilen ana hakkının; hamilelikte ve süt emzirme de katlandığı sıkıntı ve yorgunluklarının açıklanması, ikinci ayette kastedilen ise en uzun süt emzirme müddetinin açıklanmasındır. Fakat bu (hamilelik müddetinin en azının altı ay olması" şüphesiz o mananın lazımı (ayrılmaz parçası)dır.[303]

Âmidî ve Îbn Hâcib işaret delâletine misal olarak Hz. Peygamber'in kadınlar için söylediği: "Ne aciptir ki kendini zapteden tam akıllı ve dininde ihtiyatlı kimsenin aklını, sizin kadar eksik akıllı, eksik dinli hiç bir kimsenin gelebildiğini görmedim."[304] sözünü zikretmiş, bu hadisin hayızın en uzun süresinin on beş gün, temizliğin en kısa süresinin on beş gün olduğuna delil olduğunu söylemiştir.

el-thkâmda Amidî şöyle der: "Üçüncü kısım İşaret delâletidir. Hz. Peygamber'iîı şu sözü buna örnektir:"Kadınların aklı ve dini noksandır. Denildi ki: Ya Rasulallah, onların dininde noksan olan nedir? Buyurdu ki: Onlardan birisi evinde oturur, zamanının yansını namaz kılmayarak, oruç tutmayarak geçirir." bu haber onların hayız süresinin en çoğunu, temizlik süresinin en azını bildirmek için değil, dinlerinin noksanlığını (özel durumlarından dolayı bazı dini emirleri belli zamanlarda yapamamalarını) açıklamak için getirilmiştir. Bununla beraber hayız süresinin en çok on beş gün, temizlik süresinin de en az on beş gün olduğu buradan zaruri olarak anlaşılır. Çünkü "zamanın yansı" ifadesi dinlerinin noksanlığım açıklamak için mübalağa olarak zikredilmiştir. Şayet hayız on beş günden fazla, temizlik de on beş günden az olsaydı onu muhakkak zikrederdi.[305]

Hanefİlerin metodundan bahsederken, nassın işaretine ait bazı misaller geçmişti.

Buraya kadar anlatılanlardan "mantuk"un dört kısım olduğu ortaya çıkıyor:

1. Sarih mantukun Delâleti

2. İktizâ Delâleti

3. İmâ Delâleti

4. İşaret Delâleti [306]

Mefhum'un Kısımları

Usulcüler mefhumu iki kısma ayırmışlardır:

1. Mefhum-ı Muvafakat

2. Mefhum-ı muhalefet

Mefhum-ı Muvafakat:

Mantuk'un hükmünün, söylenmeyen (meskutu) için de sabit olduğuna lafzın delâlet etmesi, olumlu yahut olumsuz olarak ona da uygun olmasıdır.[307]

Çünkü ikisi de araştırma ve yoruma ihtiyaç kalmaksızın sırf dil bilmekle lafızdan anlaşılan manada müşterektir. Mefhum-ı muvafakat olarak adlandırılmasının sebebi, söylenmeyen mananın, hükümde mantuka muvafık (uygun) olmasıdır.

Eğer söylenmeyen mana, hükme, mantuktan daha yakın (evlâ) olursa mefhum-ı muvâfakata "mefhum", "Fehva'l-Hitap" (-.sözden anlaşılan mana)

denir.[308]

Bunun misali de Allah Teâlâ'nın" onlara karşı öf bile demeyin, onları azarlamayın"(îsra, 23) sözüdür. "Öf demenin yasaklığından -ki bu mantuk-tur- dövmenin yasakliğı anlaşılır. Burada "dövme", söylenmeyen manadır. Çünkü iki davranış da "öf lafzından anlaşılan "eza verme" manasında müşterektir. Hatta, "dövme" haramlık yönünden daha kuvvetlidir.

Şu ayet de mufhum-ı muvâfakata örnektir: Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş tıkınmış olurlar, zaten onlar çılgın aleve atılacaklardır. "(Nisa, 10)

Yetim malı yemenin haramlığmdan (mantuk), onu yakmanın da haramhğı (mefhum) anlaşılır. Yakmanın haramhğı, yemenin haramhğma eşittir. Çünkü yakmak yok etme bakımından yemeye eşittir.[309]

Mefhum-I Muhalefet

Söylenenin delâlet ettiği manaya muhalif bir hükmün, muteber bir kayıt olmadığı İçin, söylenmeyen hakkında gerçekleşmesine lafzın delâletidir. Buna Hitap Delili denir. Misali şu ayeti açıklarken geçmişti: "Sizden hür mü'min kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsm."(Nisa, 25) bu ayetin mefhumu muhalifi, hür mü'min kadınlarla evlenmeye gücü yeten kimseye cariyelerle evlenmenin haram olmasıdır. [310]

İki Metodun Mukayesesi

İki grubun sınıflandırma şekli farklı olmakla beraber her iki metodu araştıran kimse açık olarak şu hususlar! görür:

1. Kelamcılara göre altı delâlet şekli olmasına karşılık, hanefilerin metodunda sadece dört delâlet yolu vardır.

2. Hanefilerin "nassın işareti" diye isimlendirdiklerine kelamcûar da aynı ismi verir.

3. Hanefilerin "iktiza delâleti" dediklerine kelamcılar da aynı adı verir.

4. Hanefîlerin "nassm delâleti" dediklerine kelamcılar "mefhum-ı |; muvafakat" derler.

5. Hanefilerin "nassm ibaresi" dediklerinin karşılığı kelamcıîann "sarih mantuk (açık mana)" ve "îmâ delâleti" dedikleri şeydir.

6. Hanefilere göre "mefhum-ı muhalefet" adı verilen bir delalet şekli yoktur. Onlar, ilerde açıklanacağı gibi, "mefhum-ı muhalefete fasid istidlal şekillerinden sayarlar. Buna karşılık kelamcılar bu delâlet şeklini kabul ederler. Onlara göre mefhum-ı muhalefet -şartlan tam olduğunda- lafzın delâlet yollarından birisidir. Diğer delâletler hüccet olduğu gibi o da hüccet olur.

Bu kısa mukayeseden anlaşıldığına göre iki grup her ne kadar sınıflandırma metodunda farklı olsalar da, birbirine yakın neticelere ulaşmışlardır. Hatta ihtilafın, neredeyse konularda değil de isimlerde meydana geldiği görülüyor.[311]

Delâlet Yollarında İhtilaflı Kaideler

Bu yollar ve delâletler karşısında alimlerin durumu (görüşü)' nedir? Bu delâlet yollarının hepsi, hükümleri bilmek için elverişli midir? Yoksa bir kısmı mi buna elverişlidir?

Alimler bu delâlet yollarıyla ilgili bir çok konuda ittifak halinde, bazılarında ise ihtilaf içindedir. îttifak ettikleri hususlar şunlardır:

1. Bu dalâletlerin en kuvvetlisi "Nassm îbaresi" (Sarih Mantuk"dir. Sonra "Nassın İşareti" ve "Nassm Delâleti" (mefhum-ı muvafakat) gelir. Bunu 'İktiza Delâleti" takip eder.

Bir delâlet, kendinden kuvvetli bir başka delâletle çatışırsa, kuvvetli olan öne geçirilir. Bu durumda zayıf olan diğer delâletin geçerliliği kalmaz.

Ancak Şâfiîler,- çatışma halinde nassın delâletinin, nassm işaretine takdim edileceği görüşündedir.

Hanefilerin, "nassm işareti"ni öne geçirmedeki hüccetleri şudur: işaret delâleti nazım (lafzın tertibi)dan çıkarılır. Çünkü bu delâlet nazmın ayrılmayan parçalarından (levazımından) alınmıştır. "Melzum"un zikri "lazım"ın zikrini gerektirir. Nassın delâleti ise lafzın mantukundan anlaşılmaz, mefhumundan anlaşılır. Delâlette mantuk, mefhumdan önce gelir,

Şâfiîlerin nassm delâletini, nassın işaretine tercih etmedeki delili şudur: Nassm delâleti, lügat olarak nassdan anlaşılır. Dolayısıyla "ibarenin delâletf'ne yakındır. îşâret delâleti ise, lügat olarak direkt nasdan anlaşılmaz, nasslann uzak ve dolaylı manasından anlaşılır, nassm ibaresinden anlaşılan mana, Şari'in maksadını açıklar. Nassm dolaylı manası ise bunun .tersine, bazan kasdedilmiş olur, bazan olmaz.[312]

Delâletlerin bu sıralaması ve çatışması konusunda şu misaller venmuştir: "Ey inananlar, öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı: Hür ile hür İnsan, köle ile köle ve kadın ile kadın..."(Bakara, 178)

"Kim bir mümini kasden öldürürse cezası içinde temelli kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, lanetlemiş ve büyük azap hazırlamıştır."(Nisa, 93)

Birinci ayet ibaresiyle, tecavüzkâr katile kısas yapılması gerektiğine delâlet eder. Çünkü "sizin üzerinize yazıldı", "size farz kılmdı" demektir.

İkinci ayet işaret yoluyla, tecavüzkâr katile kısas gerekmeyeceğine delâlet etmektedir. Çünkü Allah Teâİâ onun cezasının cehennemde ebedi kalmak olduğunu, ona gazap ettiğini ve onun için acıklı azap hazırladığını

bildirmiştir.

Burada, açıklama makamında, cehennem azabıyla yetinildiği ifade edilmiştir (iktisar). Açıklama makamında iktisar, "haar"ı (sınırlama) ifade eder. Buna göre katile dünyada ceza verilmemesi, onun cezasının ahırette olması gerekir. Fakat burada nassın ibaresi, işaretine takdim edilerek dünyada tecavüzkâr katile kısas gerektiği sonucuna vardır."[313]

Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Anaların yiyecek ve giyeceğini uygun bîr şekilde sağlamak, .çocuk kendisinin olan babaya borçtur."(Bakara, 233) Bu ayet işaretiyle babanın, oğlunun malından, annesinden önce nafaka hakkına sahip olduğuna delâlet eder. Eğer çocuğun aynı anda anne ve babasına naf aka verecek gücü yoksa, yalnız birisine nafaka verebilecek durumdaysa, baba nafaka almaya daha çok hak sahibidir. Çünkü nafaka tek başına oğul üzerine vacib olunca baba, ihtiyacı varsa başkasına tercih olunur. Fakat nassm işaretinden anlaşılan bu hüküm, nassm ibaresiyle sabit olan şu hükümle çatışmaktadır: "Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği bir hadise göre bir adam Hz. Peygamber'e gelerek: "İyilik yapmama insanların en îayıkı kimdir?" diye sordu. Hz. Peygamber:

- Annen.

- Sonra kim?

-Annen.

- Sonra kim?

-Annen.

- Sonra kim?

- Baban."[314] diye cevap verdi.

Bu hadis ibaresiyle annenin, "nafaka hakkı'nda babadan önce geldiğine delâlet etmektedir. Bu, Safîlerin görüşüdür.[315] Hanefi, mezhebinin kuvvetli görüşü[316] ve Hanbelilerin görüşü[317] de budur.

Bu misal, Kur'an'ın umumi hükmünü ahad haberle tahsis etmeyi caiz görenlerin yolunda giden Şafiilerin misalidir. Bunun (Kur'an'm umumi hükmünün haber-i ahadle tahsisinin) caiz olamadığı görüşünde olan Hanefi'lerin metoduna göre ise bu misal, hadis meşhur derecesine ulaşmadıkça sahih olmaz.

2. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Bir mü'mini yanlışlıkla öldürenin bir mü'min köleyi azad etmesi... gerekir."(Nisa. 93)

Şafıiler şöyle der: "Bu ayet yanlışlıkla öldürmede keffaretin vacib olduğuna delâlet eder. Dolayısıyla kasden öldürmede keffaret öncelikle vacib olur. Hanefîler şöyle der: "Eğer kasden öldürmede, nassm delaletiyle, keffaretin vacib olduğunu kabul edersek bu delâlet şu ayetteki "nassm işaretiyle" olan delâletle çatışır: "Kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası, İçinde temelli kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, lanetlemiş ve büyük azap hazır-lamıştır."(Nisa, 93)

Bu ayet işaretiyle, kasden adam öldürene keffaretin gerekmediğine delâlet etmektedir. Bu, "açıklama makamında bu ceza ile yetimime si" nden anlaşılmaktadır. Ancak daha kuvvetli olduğu için nassm işareti takdim edilmiştir.

tbn Melek Menar şerhinde şöyle der: 'İşarette lafız ve lügat manası bulunur. Delâlette ise yalnız lügat manası bulunur. Çatışma halinde İki mana karşılaştırılır, lafız çatışmadan salim hale gelir ve tercih meydana gelir."[318]

Delâletler konusunda üç kaidede ihtilaf edilmiştir. Bu kaidelerin fürudaki ihtilafta rolü vardır. Bu üç kaide şunlardır:

1. Mefllum-ı Muvafakatin Delil Olması (Nassın Delâleti)

2. Mukteza için umum olup olmayacağı

3. Mefhum-ı Muhalefet, hüküm istüıbatında delil olarak kullanılır mı?

Şimdi bu üç esastan her birisim, onlarla ilgili fıkhi meselelerin en önemlilerini açıklamak suretiyle, izah edeceğiz. [319]

Mefhum-I Muvafakatin Delil Olması

Mefhum-I Muvafakat

Hanefi usulünde "Nassm delâleti" denilen mefhum-ı muvafakat yukarıda geçmişti- Mefhum-ı Muvafakat, "söylenen hükmün, onda bulunan bir manadan dolayı, söylenmeyen için de geçerli (muvânk) olduğuna lafzın, delâlet etmesidir. Dil bilen herkes, araştırma ve yorulmaya gerek kalmaksızın söylenen (mantuk)deki hükmün sebebinin bu mana olduğunu anlar.[320]

Mefhum-I Muvafakatin Delil Olması

Mefhum-ı Muvafakatin delil olması konusunda fakihler arasında ihtilaf yoktur. Ancak Zahirîlerden az bir grup, kıyasın bir çeşidi saydıkları için, onun hüccet olmadı görüşündedir. Bilindiği gibi Zahirîler kıyası kabul etmezler.

îbn Hazm, kitabı Muhtasaru İbtali'l-Kıyas ve'r-Rey ve'l-îstihsan ve't-Taklid ue't-Ta'lil'de şöyle der: "Kıyasa gelince; onu delil olarak kabul edenler, şu ayetlere dayanırlar: "Ey akıl sahipleri ders alın."(Haşr, 2)

"Dedi: Çürümüş kemikleri kim diriltecek. De ki: Onları ilk defa yaratan diriltecektn\"(Yasin, 78-79)

"Ölüleri de bunun gibi diriltip çıkarırız."(Ahraf, 57) "İnsanları diriltmek de böyledir." (Fahr, 9) "Onlara karşı öf bile deme."(îsra, 23)

"Öf kelimesi dışındakilerin, buna (Öf kelimesine) kıyas edileceğini söylemiştir.

"Onlara karşı öf bile deme" sözüne gelince; hiç kimse ve akü, "öf sözüyle Arap dilinde "vurma" ve "öldürme" ifade edildiğini söylememiştir. Bu ayetten başka bir ayet gelmeseydi yalnız "öf sözünü söylemek haram olurdu. Eğer dövülen bir kimse, dövüldüğüne şahitlik yapmaları için iki şahit getirse onlar da: "Biz filanın ona öf dediğine şahidiz" deseler, yalancı şahit olmuş olurlar, tbn Hazm devamla der ki: "Fakat iki ayetin siyakı, anne-babaya, az olsun çok olsun her türlü iyiliği, yumuşaklığı emreder ve her çeşit kötülüğü yasaklar. Dövme ve diğer fiiller, öf deme yasak olduğu için değil, ayetin siyakı (devamındaki emir ve hükümler) gerektirdiği için haram olmuştur. Şayet "öf sözü diğerlerini haram kılmak için yeterli olsaydı ayetin devamındaki emir ve tavsiyelere ihtiyaç kalmazdı.

Âmidî el-îhkam'â£L onlarm görüşünü redderek şöyle der: Mefhum-ı Muvafakatin hüccet olmasının delili şudur: Bir efendi kölesine "Zeyd'e bir (buğday) tanesi verme, ona öf deme, zerre kadar haksızlık yapma, ona surat asma!" dese bundan, bir taneden fazla vermenin, dövme ve sövmenin haramlıği; bir dinar ve daha fazla haksızlığın yasaklığı, .konuşmama vb. gibi "surat asma"dan daha kötü olan eziyetlerin yasakliğı da anlaşılmış olur. Bunun için Hz. Peygamber'in: "Kabını ve kabının bağını koru!"[321] sözünden, yitik olarak bulunan dinarların korunması gerektiği anlaşılır.[322] yine Hz. Peygamber'in ganimet hakkında: "Eyer (palan) para vb. şeyleri ödediğiniz gibi ip ve iğneyi de ödeyiniz." buyurmuştur.[323]

"Bir müslümanın değneğini çalan kimsenin onu geri vermesi gerekir." sözü, bundan fazla olan şeylerin geri verilmesini de ifade eder.

Yine bir kimse "filanın bir lokma yemeğini yemeyeceğine, bir yudum suyunu içmeyeceğine" yemin etse bu, -meselâ bir ekmek yemek gibi- bir lokmadan fazlasını yemesinin, bir yudumdan fazlasını içmesinin de haram olmasını gerektirir.[324]

Ancak, bu delâlet türünde, cumhur arasında meydana gelen ihtilafın lafzî delâlet mi yoksa kıyâsı delâlet mi olduğunda ihtilaf vardır.

Bir grup, söylendiği yerdeki manasıyla değil lafızdan anlaşılan manasıyla bu delâletin lafzî delâlet olduğu görüşündedir. Kelamcılar, Eş'ariler ve Mutezile bu görüştedir.

Şafiinin de içlerinde olduğu bir diğer grup, bu delâletin kıyâsı olduğu ve kıyas-i celî adını aldığı görüşündedir.

Şafiî Risale'âe şöyle der: "Kıyasın bir kaç şekli vardır. "Kıyas" kelimesi hepsini içine alır. Kıyaslar kaynak ve muhteva olarak ta birbirlerinden ayrılırlar. Onlardan bir kısmı diğerinden daha açıktır. Kıyasın en kuvvetli kaynağı, Allah'ın kitabında yahut Rasûlullah'ın sünnetinde az bir şeyi haram kılmasıdır. Bir şeyin azının haram olduğu bilinince, çoğunun da haramlık bakımından azı gibi olduğu yahut daha açık olduğu bilinir. Çünkü çokluk azlığa üstündür. Yine az bir taat övülünce, çoğunun övgüye daha layık olduğu anlaşılır. Çoğu mubah kılman bir şeyin azının da mubah kılınması böyledir. Birisi: "Bunlardan her birisinin manasını bize açıklayan misal verebilir misiniz?" dese derim ki: Rasûhıllah şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz Allah, mü'mi-nin canını, malını ve kardeşi hakkında hayır dışında zanda bulunmasını mü'mine haram kılmıştır. Hayrın dışında olan zan (kötü zan) beslemek haram olunca hak olmayan açık sözün haram olması çok daha evladır. Bu konuda fazla olan her şey haramdır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür."(Züzals 7-8)

Zerre miktarından çok iyilik övülmüştür. Zerre miktarından çok kötülük de büyük günahtır. Allah Teâlâ, ahidlerine uymayan muharip kâfirlerin can ve mallarını bize helal kılmıştır. Saydığım şeylerden hiç biri bize yasak kılınmamıştır, O halde kâfirleri, öldürmeyip esir almamız, mallarının hepsini değil bir kısmını almamız daha çok mubah olur. Bazı alimler buna kıyas dememekte ve "Bu Allah'ın helâl kıldığı, haram kıldığı, övdüğü ve yerdiği şeyle aynı mahiyettedir. Çünkü, o cümledendir. Bu gibi şeylerde (nasslardâ) başkasına kıyas olmaz."[325]

İhtilafın Neticesi

Bu ihtilaf üzerine keffaret meseleleri ve hadler bina edilir. Mefhum-ı muvafakatin bir kıyas çeşidi olduğu görüşünde olan kimse, hadlerin ve kef-faretlerin onunla isbatını caiz görmez. Onları isbat etmek için mefhum-ı muvafakati delil olarak kullanması mümkün değildir. Mefhum-ı muvafakatin kıyasî değil, lafzî delâlet olduğu görüşünde olanlar, ki bunlar hadleri ve kef-faretlerin isbatmda bunun delil olmasını sahih görürler. Bu konu nassm delâleti bahsinde anlatılmıştı. [326]

Umumul-Muktazâ Muktazâ İçin Umum Olur Mu?

İktiza delâletinin; "Lafzın bir'manaya delâletidir ki sözün doğruluğu, ak-len veya şer'an sahih olması, o mananın takdir edilmesine (düşünülüp ilave edilmesine) bağlı olur" şeklindeki tarifi yukarıda geçmişti.

Alimler takdire elverişli manalardan birisinin bulunduğuna delil varsa, âm olsun, hâs olsun o mananın kesinleşeceğinde ittifak etmiştir. "Leş... size haram kılındı"(Maide, 3) "Sizlere analarınız..... haram kılındı"(Nisa, 23) âyetlerinde olduğu gibi. Birinci âyette "yemenin haramlığı"na ikinci ayette de zinanın haramlığma delil vardır.[327]

Fakat alimler, birden çok takdir ihtimali olduğunda, cümlenin o muhtemel takdirlerden birisiyle doğru olup olmayacağında ihtilaf etmiştir. Acaba bu takdirlerin hepsini içine alan umumi bir mana mı takdir olunur yoksa

onlardan birisi mi?

Bir grup, bu ferdleri içine alan umumi bir mananın takdir edileceği görüşündedir. Onlar muktezâ için bir "umum" kabul etmişler ve buna umu-mu'1-muktazâ" demişlerdir. "Umumu'l-muktazâ" görüşü İmam Şafii'ye nisbet edilmiştir.[328] Bu görüşe göre muktazâ için umum olur. Çünkü muktaza, hükmün sabit olmasında mansus (nass bulunan) gibidir. "Umum" sıfatının isbatmda da muktazâ mansus olur.[329]

Hanefilerin de içinde bulunduğu çoğunluk, muhtemel takdirlerden sadece bir tanesinin alınması gerektiği görüşünde olup muktazanm umumunu kabul etmezler. Çünkü "umum" lafzın özelliklerindendir. Muktaza ise "mâna"dır. Dolayısıyla onun için "umum" olmaz. [330]

Umumu'1-Muktaza'yı Kabul Edenlerin Delilleri Şunlardır

1- İktiza yoluyla delâlette takdir için şu üç durum sözkonusudur.

a) Ya "bütün" (küll-umum) takdir edilir.

b) Ya "bir şey" (ba'z-ferd) takdir edilir.

c) Ya da hiçbirşey takdir edilmez.

Hiç bir şeyin takdir edilmemesini kabul etmek icmaa aykırıdır. Bir şeyin takdiri diğerinden üstün olamaz. Çünkü lafzın bütüne nisbetinin eşit olması zaruridir. Geriye ancak "bütün"ün takdiri kalıyor.

2- "Ümmetimden kaldırıldı" cümlesinde lafız "hata"nın kendisinin kaldırıldığına delâlet eder. Bu ise imkansızdır. O halde kendisinin (zâtının) kaldırılmasına en yakın bir mananın takdir edilmesi gerekir. Bu ise hata ile ilgili "bütün hükümlerin" kaldırılmasıdır. Zira, hakikatin kaldırılması mümkün olmazsa hakikate en yakın manaya dönülmesi gerekir. O mana da burada "bütün hükümler"dir. Bu hükümlerin kaldırılması hakikati, yok mesabesine indirir. Sanki hatanın kendisi gerçekten kaldırılmış olur.[331]

Umumu'l-muktazâ'yı kabul etmeyenler takdirin burada, zaruretten dolayı olduğunu delil olarak ileri sürerler. Zaruret ise kendi miktarmca takdir olunur. Cümle daha azını ifade ettiği halde onda "umum'u takdir edip isbat etmeye gerek yoktur.

Serahsi Usûlünde şöyle der: "Muktaza'nm varlığı bir ihtiyaç ve zaruretten dolayıdır. Hatta nass, muktaza olmaksızın hüküm ifade ederse, muktaza ne lügat olarak ne de şer'an mevcut olur. İhtiyaç dolayısıyla mevcut olan, ihtiyaç miktarınca takdir olunur. Muktaza için "umum" sıfatını yerleştirmeye de ihtiyaç yoktur. Çünkü cümle, o olmaksızın mana ifade etmektedir. Bu, Ölmüş hayvan eti yemeye benzer. Zaruret dolayısıyla ölmüş hayvan eti yemek ancak zaruret miktarı mübahtır. [332]

Bu Kaidedeki İhtilafın Tesiri

Bu kaidedeki ihtilafın fer'i meseîelerdeki görüş ayrılıklarında büyük rolü vardır. Bu ihtilafa dayanan fer'i meselelerden bazıları şunlardır: [333]

A- Namazda Unutdrak, Hata Ederek Yahut Bilmeyerek Konuşan Kimsenin Hükmü

Şafii, Maliki ve Hanbelüerin hepsine ve Nevevi'nin cumhurdan rivayetine göre namazda, unutarak yahut hata ederek az bir miktar konuşan kimsenin namazı bozulmaz. Onlar görüşlerine "ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları şeyler kaldırıldı" hadisinin umum-ı muktezasını delil getirmişlerdir. Onlar "hüküm" lafzını rivayet ederek onu "dünyevi" ve "uhrevi" hükmü içine alan "âmm" bir lafız kabul etmişler, dünyevi hükmü, amelin "batıl olmaması" uhrevi hükmü de "ceza olmaması" şeklinde açıklamışlardır.

Onlar bu meseledeki görüşlerini "zü'1-yedeyn"[334] hadisiyle teyid etmişlerdir. Müslim'de Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Rasûlullah bize ikindi namazım kıldırdı. İki rekatta selam verdi. Zül-ye-deyn kalkarak: "Ya Rasûlullah-namazı kısalttın mı, yoksa unuttun mu?" dedi. Rasûlullah: "Hiç birisi olmadı." buyurdu. O: "Şüphesiz bunun birisi oldu Ya Rasûlullah" dedi. Rasûlullah insanlara dönerek: "Zülyedeyn doğru söylüyor mu?" buyurdu. "Evet ey Allah'ın Rasulü" dediler. Bunun üzerine Rasûlullah namazın geri kalan kısmını tamamladı, selamdan sonra oturduğu halde iki secde daha yaptı."[335]

îbn Hacer Fethu'l-Bari'&e Zü'1-yedeyn hadisini şerhederken şöyle der: "Ümmetimden hata ve unutmak kaldırıldı" hadisinde mukadder olanın "onların günah ve hükmü" olduğu "Zü'1-yedeyn hadisiyle" istidlal edilmiştir. Bazıları yalnız "günah'ın takdir edileceğini söylemiştir."[336]

îmam Şafii eî-Ümm'de şöyle der: "Namazı tamamladığını zannederek yahut namazda olduğunu unutarak namazda konuşan kimse namazını bitirir ve sehiv secdesi yapar. Zül-Yedeyn hadisi buna delildir. Bu durumda konuşan kimse, namazın dışında olduğunu zannederek konuşmuştur. Namazın dışında konuşmak ise mubahtır. îbn Mes'ud hadisi Zü'1-yedeyn hadisine zıt değildir. Ibn Mes'ud hadisi genel olarak "konuşmak" hakkındadır. Zü'l-y6, deyn hadisi Rasûlullah'm, bilerek ve unutarak konuşan kimseyi ayırdığıma delâlet eder. Çünkü o namazdadır. Yahut konuşan namazı tamamladığı^ zannetmektedir."[337]

Şafii, îbn Mes'ud hadisiyle, O'nun rivayet ettiği bu nassın benzeri bir hadisi kasdediyor. Abdullah îbn Mes'ud'dan şöyle rivayet edilmiştir: "Biz Habeşistan'a hicretten önce, namazda iken Rasûlullah'a selam verirdik. O da namazda olduğu halde selamımızı alırdı. Habeşistan'dan döndük selam vermek için gittim. Onu namazda buldum. Selam verdim. Selamımı almadı. îleri geri düşünmeye başladım. Namazını bitirinceye kadar oturdum. Yanına yaklaştım. Şöyle buyurdu: Şüphesiz Allah dilediği şeyi haber verir. Allah Teâlâ'mn haber verdiği şeylerden birisi de namazda konuşmamanızda."[338]

Hanefi'lere göre namazda kasden yahut yamlarak konuşan kimsenin namazı bozulur. Delilleri Muaviye b. Hakem hadisidir. Buna göre Rasûlullah .şöyle buyurmuştur: "Bu namazda insan sözlerinden hiçbirisi caiz olmaz. Namaz ancak teşbih, tekbir ve Kur'an okumadır."[339]

Yukarıda geçen îbn Mes'ud hadisi de onların delilidir. Onlar "Ümmetimden ... kaldırıldı..." hadisini "günahın kaldırılması" şeklinde açıklarlar, umu-mu'1-muktazayı kabul etmezler (yani mukadder olan manaların hepsini takdir etmezler).[340]

Fethu'l-Kadir'de şöyle denir: "Ümmetimden kaldırıldı" yahut "Allah onlardan kaldırdı" ifadeleri, "muktaza" (takdir edilmesi gereken) ifadeler kapsamına girer. "Muktaza için umum yoktur" çünkü zaruridir. Doğru bir şekilde takdiri gerekir."Günahın kaldırılmasının kasdedildiğinde icma' vardır. Başkası kasdedilmez. Aksi halde genelleştirilmesi gerekir. Bu da zaruretin dışına çıkar. Onu dünya ve ahıret hükmünü içine alacak şekilde, umum kabul eden kimse, bilmediği için genelleştirmiş ve zaruret mahallinin dışında cümleyi takdir ve tashih etmiş olur."[341]

işaret etmek gerekir ki Şafii, el-Ümmde bu meselede istidlal yaparken umumu'l-muktazayı ele almadı. O, istidlalini yalnız Zül-yedeyn hadisiyle sınırlandırdı. Hanefilerin îbn Mes'ud ve Muaviye b. Hakem hadislerini delil olarak kullanmalarını da şu sebeplerden dolayı reddetti; 1- Zü'1-yedeyn hadisi İbn Mes'ud hadisinden sonra varid olmuştur. 2- Hz. Peygamber Muaviye Hakem'e namazı iade etmesini emretmemiştir. 3- Zü'1-yedeyn Bedir'de öldürülmemiştir. 4- Ebu Hureyre Hayber fethinden sonra roüslüman olmuştur. İkisinin arasında uzun zaman vardır. 5- Zü'1-yedeyn Hırbâk" adlı kişi değildir. Bedirde öldürülen, Zü's-Simaleyn'dir. Eğer ikisi de Zü'1-yedeyn olsaydı isimlerin ittifak ettiği gibi iki ismin bir isim halinde birbirine uygun olması gerekirdi.[342]

B- Oruçlu Olduğu Halde Unutarak, Zorlanarak Yahut Hata Île Bir Şey Yiyenin Hükmü

Şafılere göre oruçlu olduğu halde unutarak, zorlanarak yahut hata ile bir şey yiyen kimsenin orucu sahihtir, kazası gerekmez.

Buna "Ümmetimden hata......kaldırıldı" hadisinin umum-ı muktezasını delil getirmişlerdir.

Unutan hakkında, görüşlerini Ebu Hureyre1 den rivayet edilen "Oruçlu olduğu halde yiyen yahut içen" orucunu tamamlasın. Onu ancak Allah yedirmiş ve içirmiştir," hadisiyle teyid etmişlerdir.[343] îbn Hibbân ve Dârekutnî'nin rivayetinde "kazası gerekmez" ilâvesi vardır.

îkrah olunan da unutana eklenmiştir. Hatta ikrah olunan kişinin orucunun bozulmamasını, unutana göre, daha evlâ saymışlardır. Çünkü o, kendisinden zararı gidermek için yemek zorundadır.[344]

Nevevi Mecmu'da şöyle der: "îkrah ile orucun bozulmasına delil olarak, şunu ileri sürmüşlerdir: îkrah mükrehin fiilinin eserini düşürür. Mükreh yemekten nehyedilmeyip emredildiği için, yediğinden dolayı günahkar olmaz. O, unutan gibidir, hatta orucunun bozulmaması bakımından ondan Önce gelir. Çünkü o, ikrahın zararını gidermek için yemekle emredilmiştir. Unutan ise bunun tersine, emir ve nenye muhatap değildir."[345]

Hanbeliler, Şafıilerle aynı görüştedir ve onların kullandığı delili kullanırlar. Ancak onlardan îbn Akil mükrehin orucunun bozulmasını muhtemel görür. O şöyle der: "Bana göre onun orucunun bozulması muhtemeldir. Çünkü o, kendisinden zararı gidermek için orucunu bozmuştur. Bu durumuyla o hastalıktan kurtulmak için orucunu bozan hastaya, susuzluğunu giderniejj için su içen kimseye benzer. Ancak sığındıkları yer (delilleri) farklıdır. Müfc, rehin orucu bozulur, çünkü mükreh, ikrah sebebiyle serbest iş yapma imka. nmdan mahrum kalmıştır. Bunun için mükreh, hüküm bakımından unutana ilhak edilmez ve bundan dolayı bir adamı öldürmeye zorlanan kimse ile, öğ. retilen kimse farklıdır."[346]

Hanefiler ise, ikrah altında yahut hata ile orucunu yiyen kimsenin gti. nahkar olmadığı, fakat orucunu kaza etmesi gerektiği görüşündedir. Unutarak yiyen kimse ise kaza etmez. Çünkü bu, yukarıda geçen hadisle sabit olmuştur. Onlar mükrehi ve hata yapanı unutana kıyas etmediler. Çünkü onlara göre, unutarak orucunu yiyen kimsenin orucunun yeterli olması kıyasa aykırıdır.

Nassda varid olduğu halde böyle şüpheye düşülen bir meseleye (unutarak orucun yenilmesi meselesine) başkası kıyas edilmez.[347]

Şafii, "unutan" konusunda namazla orucun ayrılmasına hayret eder. Hanefi'ler unutarak konuşan kimsenin namazının bozulacağını, unutarak yiyen kimsenin orucunun bozulmayacağını söylemiştir. Halbuki ikisi de hadisle tahsis edilmiştir. îmam Şafii şöyle der: "Unutarak yiyen yahut içen kimse orucunu tamamlasın. Ona kaza gerekmez." Bu hadis bize, Ebu Hureyre'den rivayet edilmiştir. Denildi ki Ebu Hureyre, bu hadisi hafız olmayan birisinden merfu olarak rivayet etmiştir. Şafii şöyle der: "Bazı arkadaşlarımız, bu orucun kaza edileceğini söylemiştir. Biz bu görüşte değiliz. Bazı insanlar da bizim kaza gerekmeyeceği hakkındaki görüşümüzü kabul eder. Namazda ya-nıîarak konuşma hakkında onların delili ve oruçta kasıtla unutma arasının ayrılması namaz hususunda (yani yamlarak namazda konuşanın namazını kaza etmeyeceği hususunda) onların delilidir.

Namazda unutarak konuşmak namazı kaza etmemek bakımından daha uygundur. Çünkü bu Hz. Peygamber'den rivayet edilmiştir. O halde oruçta kastla unutma arasî nasıl.seçilebilir? Ebu Hureyre, unutarak yiyen kimsenin orucuna kaza gerekmeyeceği görüşünde olduğu için onların arası ayrılmıştı. Ebu Hureyre'nin görüşü kastla hata arasının ayrılmasında hüccettir. Bu, bize göre de hüccettir. Sonra Ebu Hureyre, îbn Ömer, îmran b. Husayn. Taîha b. Ubeydullah ve diğerlerinin Rasûîullah'dan rivayet ettikleri Zü'l-ye' deyn hadisi terkedildi. Bu hadiste, namazda kasıt ve unutma arasındaki farka işaret vardır. Bu rivayetin Rasûlullah'tan yapıldığı da sabittir. Rasûlullah'tan yapılan rivayet, başkalarından yapılana nisbetle daha sağlam ve bağlayıcıdır. Namazda yanılarak konuşan kimsenin namazı kaza edeceğini ileri süren, sağlam ve bağlayıcı olanı terketmiş, kendisine göre en zayif olanla amel etmiş, başkasını "oruçta kasıd ve unutmanın eşit olduğunu" zannetmekle suçlamış, suçladığı şeyi namaz hakkında kabul ederek, kasıd ve unutmanın eşit olduğunu zannetmiştir. Sonra da bu çelişkiye dikkat etmemiştir."[348]

Malikilere gelince, onlar oruçlu olduğu halde, hata ile veya ikrah altında yiyen kimseye günah olmadığı fakat orucun kazasının gerektiği görüşündedir.[349] Hata eden ve mükreh konusunda Hanefi'lere muvafakat etmiş unutan konusunda ise bütün mezheplere muhalefet etmişlerdir.

îbn Dakik el-îd İhkomu'l-Ahkâm Şerhu Umdetü'l-Ahkam adlı kitabında İmam Malik'in görüşünün sebebini şöyle açıklar:

"Malik, kaza gerektiği görüşündedir ki bu kıyastır. Çünkü orucun rüknü yerine getirilmemiştir. Bu rükün ise emredilen hususulardandır. Kaide, emredilen hususların yerine getirilmesinde "unutma"nın müessir olmamasını iktiza eder." îbn Dakik'in bu ifadesinin manası şudur: Unutarak yiyen kimse, unutarak rukuu terkeden kimseye benzer. îkisi de rüknü terketmiştir. Bu durumda namaz tam olmadığı gibi oruç da tam olmaz.

Bu açıklamaya şöyle cevap verilmiştir: "bu, kaidenin sıhhati ve umumi olduğu düşünüldüğüne-göredir. Halbuki kaide, orucun bozulmadığına delâlet eden bu nassa mahsustur. Ona kaza gerekmez.[350]

Neylü'l-Evtar' bazı Malikilerden, "Malikilerin Ebu Hureyre hadisini kabul etmedikleri" şeklinde bir yorum nakledilerek bu yorum şöyle cevaplandırılmıştır: "Bazı Malikiler hadisin haberi ahad olduğunu ileri sürerek bunun kaideye muhalif olduğunu söylemişlerdir. Fakat bu batıl bir mazerettir. Hadis, oruç hakkında müstakil bir kaidedir. Bu şekilde sahih hadisleri reddetme kapısı açılırsa, az miktarda hadisten başka hadis kalmaz, dileyen dilediğini reddederdi. Bazıları da "hadisin nafile oruca hamledildiği" şeklinde cevap vermiştir. îbn et-Tîn bunu îbn Şa'ban'dan nakletmiştir. îbn el-Kassâr da bunu kabul ederek "hadiste ramazanın tayin edilmediği"ni ileri . sürmüştür. Bu, sahih olmayan bir yorum ve fasid bir sebeptir.Hadiste açıkça kaza gerekmediğinin bildirilmesi bunu reddeder."[351]

C) Mükreh'in Talakı

Şafii, Maliki ve Hanbelîler; îmamiye ve Zeydiyye Şiası ve îbn Hazm mükrehin boşamasının gerçekleşmeyeceği görüşündedir. Buna, "Ümmetimden hata kaldırıldı....."hadisinin muktazay-ı umumisini delil göstererek bunu "ikrah halinde boşama gerçekleşmez"[352] hadisiyle teyid ederler. Hadiste geçen "iğlak (kapatma)" ikrah demektir. îbn Esir En-Nihaye de bu şekilde açıklamış ve şöyle demiştir: "Çünkü kapının insana kapatıldığı gibi, mükre-hin de iş yapma imkanı kapatılmış ve tasarrufu daraltılmıştır.

Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, Ibn Ömer, tbn Abbas, îbn Zübeyr ve Cabir b. Semure mükrehin talakının gerçekleşmeyeceği görüşündedir.[353]

Kudame b. İbrahim'den şöyle rivayet edilmiştir: Ömer b. Hattab zamanında bir adam geldi, petekten bal çıkarıyordu. Karısı geldi ip üzerine oturdu ve: "Kendisini üç talakla boşamasını aksi halde ipi keseceğini söyledi. Adam ona Allah'ı ve İslamı hatırlattı. Kadın kabul etmedi. Bunun üzerine adam onu üç talakla boşadı. Hz. Ömer'e gelerek durumu ona anlattı, Hz. Ömer: "Ailene dön, çünkü bu boşama değildir" dedi.[354]

Haîıefiler, mükrehin talakının gerçekleşeceği görüşündedirler. Bu görüş, Nehai, tbn Müseyyeb, Sevri ve Ömer b. Abdüîazizden de nakledilmiştir.

Hanefîler, görüşlerini "Kıyas"la deli İlendirerek "mükreh"i "haziî"e (şaka iîe karısını boşayan) kıyas ettiler ve şöyle dediler: "Mükreh, ehil olduğu halde karısını boşamayı kasdetmiştir. O halde mükreh, mükreh olmayana göre, zararı defetmek için, istemeyerek de olsa boşasa "hâziî"in hükmünün dışında değildir.

Hanefi'ler mükrehin talakının gerçekleşme sebebini izah ederken şöyle derler: "Çünkü mükreh, karşı karşıya bulunduğu iki tehlike (şer)yi bilmiş ve en hafifini seçmiştir. Bu, fiilde "kasd" ve "seçme" bulunduğunun delilidir. Ancak o verdiği hükümden razı değildir,. Bu ise"hazil"de olduğu gibi hükmü bozmaz.

Ayrıca Hanefîler, îbn Abbas hadisinin, "Muktaza" konusuna dahil olduğunu muktazanın ise umumunun olmadığını, dolayısıyla dünya ve ahıret ahkamını içine alan "umumi" bir hüküm takdirinin caiz olmayıp dünya ve ahıret hükümlerinden birisinin takdir edilmesi gerektiğini söylerler. Uhrevi hükmün kasdedildiğinde icma vardır. O halde onunla birlikte başka bir hüküm kasdedilmiş olamaz. Aksi halde muktaza(takdir)nm umumu kabul edilmiş olur.[355]

D) Abdest Ve Gusülde Niyetin Vacib Olması

Şafii, Maliki ve Hanbeliîerle birlikte fakihlerin büyük çoğunluğuna göre, niyet abdestin farzlanndandır.Yani abdestin sahih olması için niyetin bulunması gerekir.[356] Görüşlerine "Ameller ancak niyetlere göredir"[357] hadisinin umum-ı muktazasını delil getirmişlerdir.

Fethu'l-BarVde şöyle denir: "Hadisin zahiri metruktür. Çünkü amellerin kendisi nefyedilmemiştir. Takdiri: "Amel ancak niyetle mevcuttur" şeklindedir. Maksad amelin kendisini nefyetmek değildir. Çünkü bazan amel niyetsiz olur. Maksat amelin "sıhhat" ve "kemal" gibi hükümlerini nefyetmektir. Fakat sıhhatin nefyi evladır. Çünkü o bir şeyin kendisinin nefyine daha çok benzer (yakındır) ve lafız zatın nefyine engel olunca sıfatların nefyine delâleti baki olmakta devam eder.[358]

Hanefilere göre abdeste niyet farz değildir, sünnettir. Niyetsiz abdest sahih olur. Ancak sevap kazanmak İçin niyet yapılır. Buna, aşağıda "Nassa haber-i vahidle ziyade yapılması" meselesinde zikredilecek delilleri getirdiler.

Onlar niyet hadisini şu şekilde tevil ettiler: "Amellerin sevabı ancak, niyetlerdedir."

Serahsi Mebsut'ta şöyle der: "Şafiinin hadisle istidlaline şu şekilde cevap veririz: Maksat amelin sevabının niyete göre olmasıdır. Görüşümüz budur.[359]

Söylememiz gerekir ki, Hanefilerin namaz, oruç, hacc gibi "gaye'lerdekİ niyetle abdest ve gusul gibi vasıtalardaki niyeti birbirinden ayırıyorlar. İkinciler de değil birincilerde niyeti vacib sayıyorlar. Vacib olmasına da Hz. Peygamber'in "Ameller ancak niyetlere göredir." hadisini delil getiriyorlar. Onların istidlali, kabul etmemekle beraber, ancak "umum-ı muktaza" ile tamam olur.

"Ameller ancak niyetlere göredir." hadisine dayanarak niyetin, vacib olduğunu kabul eden Şafîilerin aynı şekilde, Abdesti olmayanın namazı yoktur. Allah'ın ismini anmayanın da abdesti yoktur." hadisine dayanarak abdeste besmeleyle başlamanın da vacib olduğunu kabul etmeleri gerekirdi. Ancak onlar besmelenin abdestte vacib olduğunu kabul etmezler. Bunu Zahiriler ve bir rivayete göre îmam Ahmed kabul eder. Şafiiîer abdestte besmelenin sünnet olduğunu söylerler. Çünkü bu hadis onlara göre sahih değildir.[360]

E) Oruç Niyetinin Geceden Yapılması

Fakihler oruçta niyetin gerekli olduğunda da icma etmiştir.Çünkü o ibadettir. İbadet ise ancak niyetle kabul edilir

Yalnız onlar Ramazan orucu niyetinin zamanı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluk, başında olsun sonunda olsun geceleyin yapılan niyetin yeterli olduğu görüşündedir. Delilleri şudur: "Fecirden önce oruca niyet etmeyenin orucu sahih olmaz".[361] Hadiste geçen "icma"', oruç tutmaya azmetmek, niyeti tam yapmak demektir.

îbn Kudame Şöyle der: "Bizim delilimiz îbn Cüreyh'in ve Abdullah b. Ebu Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm'm Zühri'den, onun Sâlim'den, onun babasından, onun Hz. Hafsa'dan, Hz. Hafsa'nm da Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "Oruca geceden niyet etmeyenin orucu sahih olmaz. Mbn Hazm'm rivayetinde: "Oruca fecirden önce niyet etmeyenin orucu sahih değildir" şeklindedir. Bu hadisi Nesai, Ebu Davud, Tirmizi tahriç etmiştir. Dârekutnî, Amre, Aişe ve Hz. Peygamber isnadıyle şu şekilde rivayet etmiştir: "Fecir doğmadan önce oruca niyet etmeyen kimsenin orucu sahih olmaz." Dârekutnî bu hadisin bütün ravilerinin sika olduğunu söylemiştir. Hz. Hafsa hadisi hakkında da o şöyle der: "Bu hadisi Abdullah b. Ebu Bekir, Zühri'den merfu olarak rivayet etmiştir. Zühri en üstün sikalardandır. Ramazan orucu farz olduğu için kaza orucu gibi niyete muhtaçtır."[362]

Hanefiîer, fecirden sonra niyetin yeterli olduğu görüşündedir. Onlar, hadisi "fazilet ve kemalin olmaması"ile tevil etmişler ve görüşlerine hilâli gördüğüne şahidlik eden bedevi hadisini delil getirmişlerdir.

Hidaye'de hüküm söylendikten sonra şöyle denir: "Delilimiz, bedevinin hilali gördüğüne şahitlik etmesinden sonra Hz. Peygamber'in söylediği şu sözdür: "Dikkat edin, kim yemişse günün geri kalan kısmında yemesin. Kim yememişse oruç tutsun." Niyetin geceden yapılmasını ifade eden hadis (niyetin geceden yapılmaması halinde) orucun faziletinin ve kemalinin olmayacağı şeklinde açıklanmıştır."[363]

Bu meselelerde umumu'l-muktazayı kabul edip etmemek, takdirin gerekliliğini kabul etmeye bağlıdır. Cümle ancak bir ruuktaza (gerekli bir kelime veya cümle) takdiriyle doğru anlaşılır.

Burada takdire gerek görmeyen alimler de vardır. Şariin: "Namaz olmaz", "oruç olmaz", "nikah olmaz" sözlerindeki nefiy, şer'i isimler (dini terimler) üzerine gelen nefiydir kî, bir şartı veya cüz'ü bulunmadığında o ismin şer'i hakikati (asıl manası) da ortadan kalkar.

"Amel olmaz" sözündeki nefiy, lügavî örfe (dilin kullanılışına) göre "gerçek amelin olmayacağı" şeklinde anlaşılır. Hz. Peygamber'in "Ümmetimden hata kaldırıldı" sözü de böyledir. Burada nefyedilen, "sifat"(hata), kasdedilen de o sıfatın ayrılmaz parçalarından birisi olan "günah"tır. Biz "takdire gerek yok" desek de, gerek var desek de birdir. Umum-ı muktazayı kabul etsek de etmesek de değişmez. Mesele icmal (=mücmellik; bir ifadenin birden çok manaya gelecek şekilde kısa olması) meselesi değildir. îcmal, ancak, takdiri kabul edersek ve burada birçok benzer takdirlerin olduğunu, birisini diğerine tercihe imkan olmadığım görürsek gerçekleşir. Burada müreccih olduğuna göre icmal de olmaz.[364] Şimdi Âmidî'nin el-lhkam 'da söylediklerini dinleyelim: "Üçüncü mesele: Cumhurun görüşü Hz. Peygamber'in 'Ümmetimden hata ve unutma kaldırıldı' sözünde mücmellik (kapalılık) olmadığıdır.

Ebu'i-Hüseyin el-Basrî, Ebu Abdullah el-Basrî ve başkaları bunu kabul eder. İcmali (mücmelliği) kabul etmeyenler şöyle der: Eğer lafzın bizzat "hata" ve "unutma"nm kaldırılmasını ifade etmesi mümkün olmazsa ancak o zaman takdir gerekir. Ayrıca lafzın şer'i hüküm gelmeden önce dilcilerin örfünde açık olarak kınama ve cezanın kaldırıldığı anlamında kullanılmaması gerekir. Halbuki böyle değildir. Bundan dolayı dilcilerin örfünü bilen herkes, efendinin kölesine: "Senden unutma ve hatayı kaldırdım" dediğini duyduğunda şüphe etmez ki onun bundan kasdı kınama ve cezanın kaldırılmasıdır. Lafızdan ilk anlaşılan mananın ister asli vaz'la olsun isterse örf kullanımıyla olsun, hakikat olması asıldır. Bunun için burada icmal (kapalılık) yoktur. Herhangi bir tereddüt de yoktur.

Dördüncü mesele: Hz. Peygamber'in: "Abdestsiz namaz olmaz", "Fatiha-sız namaz olmaz", "Geceden oruca niyet etmeyenin orucu yoktur", 'Velisiz ve , iki adil şahit olmaksızın nikah olmaz" gibi hadislerinde alimler ihtilaf etmişlerdir. Tamamının görüşü burada "icmal" olmadığıdır. Kadı Ebu Bekir ve Ebu Abdullah el-Basrî buna muhaliftir. Kabul edilen görüş, bu ifade şekillerinde icmal olmamasıdır. Çünkü; ya Şari'in bu isimlerde kullandığı bir "örf" vardır, yahut yoktur ve bu isimler lügat manaları üzerine nazil olmuştur. Eğer birincisi kabul edilirse, Şari'in kelamının O'nun örfüne göre (terim manasıyla) nazil olması gerekir. Çünkü Sari, çoğunlukla bize kendi örfüne uygun lafızlarla hitap eder. O zaman O'nun lafzı, bu nefyedilen şeylerin hakiki şer'i nefyini (olumsuzluğu) ifade etmek üzere nazil olmuş olur. Hakiki şer'İ nefiy ise mümkündür. Asıl olan, kelama hakikat olduğu mananın verilmesidir. Buna göre, her ne kadar bu lafızların (isimler) müsemması lügat olarak nefyedümemişse de burada icmal yoktur.

Eğer ikincisi yani Şari'in isimlerde kullandığı' bir örfünün olmadığı kabul edilirse, icmal yine ancak şu şartla gerçekleşir: Bu gibi lafızlar, şeriattan önce, dilcilerin örfünde bir manayı nefyetmekte kullanılmamış olmalıdır. Halbuki böyle değildir. Eğer biz Şari'in ve dilcilerin lafızları kullanma hususunda bir örfü olmadığını kabul edersek, mücmelliği kaldırmak için bir kelime veya bir cümle takdir etmemiz gerekir. Ancak burada takdir edilen kelimelerin "sıhhat" ve "kemal"dan başkası olmadığında ittifak vardır. Buna göre, cümlenin "sıhhat" ve "kemalin olmaması" manasında olduğuna şu iki sebepten inanmak gerekir:

1. Cümle, lafzın delâletinin nefye (olumsuzluğa) uygun olmasına daha elverişlidir. Çünkü "Şu şu... olmaksızın namaz olmaz, oruç olmaz" dendiğinde bu, "Mutabakat" (uygunluk) delaletiyle de o fiilin sıfatlarının olumsuzluğunu gösterir, Mutabakat delaletiyle amel etmek mümkün olmazsa, delil muhalefetini azaltmak için iltizam delaletiyle amel kesinleşir.

2. Amelin nefyine (olumsuzluğuna) ve yokluğuna delâlet eden lafzın hakiki manada kullanılması imkansız olunca, ona benzer en yakın mecaz manada kullanılması gerekir. Açıktır ki, "sahih" ve "kamil" (tam) olmayan fiilin, "yok" olan fiile benzeyişi, iki manadan (sıhhat ve kemal) birisi kendisinden nefyedilen fiile benzeyişinden daha kuvvetlidir.

O halde sahih ve tam olmayan fiilin yok hükmünde olması evladır. "Niyetsiz amel olmaz", "Ameller ancak niyetlere göredir" bunun örnekleridir. "Namaz olmaz, oruç olmaz" vb, ifadelerde olduğu gibi, Şari'in herhangi bir örfünün (kasdettiği özel bir anlamın) bulunmadığı ifadelerde dilcilerin "amelin olmaması" hakkındaki örfü (kullandıkları anlam) "amelin fayda ve kazancının olmaması"dır. Bunu yukarıda açıklamıştık. O halde burada da mücmellik yoktur."[365]

Buna göre geçen meselelerin çoğunda "kınama yoktur", "sahih olmaz" şeklinde takdirde bulunanların dayandıkları delil "umumu'l-muktaza" delili değildir. Ya "Niyetsiz amel olmaz" kaidesidir, ya da başka bir delildir.[366] Bildiğimiz kadarıyla Şafii'nin "umumu'l-muktaza" delilini kabul ettiği hakkında sahih bir nakil yoktur. Dolayısıyla bu hükümlerde Şafii'nin kaynağı, Âmidî'nİn bu kaide hakkında yazdıklarıdır.

Bundan dolayı, Zencânî'nin eseri gibi fer'î meselelerin usûl üzerine bina edilmesini konu edinen kitaplar bu meseleleri "umumu'l-muktaza" kaidesi çerçevesinde değil, "ızmar" (takdir) ve icmal kaidesi çerçevesinde incelediler.[367]

Tahricu'l-Fürâ' ale'l-Usûl kitabının oruç bölümünde şöyle denir: Hz. Peygamber'in "Geceden oruca niyet etmeyenin orucu yoktur, gibi fiilin cinsine ait nefyin gereğiyle amel etmek vacibtir. Bu, bize göre mücmel ifadelerden sayılmaz. Niyetin geceden yapılmasının vacib olduğu bu ihtilaftan çıkan bir meseledir. "Abdestsiz namaz olmaz", "Fatihasız namaz olmaz", "Reşit bir veli olmaksızın nikah olmaz", "Safın gerisinde bulunan tek kişinin namazı olmaz" gibi cümleler de buna benzer.

Bu cins (fiilin cinsi) hakkında toplu ifade şudur: Bir lafzın lügatte bir manası, şeriatta (ıstılahta) da bir manası varsa, şer'i ıstılahta, o lafzın şer'i manası kullanılır. Hakiki lügat manası kullanılmaz. Meselâ, şer'î örfte kullanılan mecaz böyledir. Çünkü şeriat ve onun Örfü, Allah Teâlâ'nın emir ve yasaklarının anlaşılmasında önceliklidir. Hakiki lügat mana da mütekelli-min maksadının anlaşılmasında mecazdan önce gelir. Böylece her lafzın sözlükte gerçek bir anlamı, bir de çok kullanılan örfi bir anlamı vardır, "Fakih", "Mütekellim", ve "Dâbbe" lafızları gibi, ki bu lafızların kullanılışında örfe başvurulur. Gerçek lügat mana, bu örfi manaya göre, mecaz gibi olur. Bu lafızlar "icmal" tarifinin dışında kalır. Çünkü mücmel: "îki veya daha çok manadan birisinin, ne lügat olarak, ne örfte kullanılışı itibariyle ne de şer'i olarak, belirlenmediği lafızdır."[368]

Mefhum-I Muhalefetin Delil Olması

Mefhum-I Muhalefet

Mefhum-ı muhalefetin, "muteber bir kayıt olmadığı için, söylenene (mantuk) muhalif olan meskut (söylenmeyen) için hükmün sabit olmasına lafzın delâletidir" şeklindeki tarifi geçmişti. Mefhum-ı muhalefete "Belilu'l- Hitap" da denir.

Mefhum-ı muhalefetin delil olmasında ihtilaf edilmiştir. Bu konuda alimler farklı görüşlere sahiptir. Mefhum-ı muhalefetin fer'ı meseleler deki ihtilafta büyük rolü vardır. Abdülaziz el-Buhari bu hususta şöyle der: "Bu mesele fıkıhta büyük bir kaynaktır"[369]

Bu meselede usulcülerin görüşlerini arzettikten sonra buna bağlı muhtelif fıkıh meselelerini açıklayacağız. Fakat bundan önce bu "mefhum" türlerini izah etmek gerekir. Çünkü bu türlerin açıklanmasıyla meselelerin bu kaideye nasıl bina edildikleri ortaya çıkmış olur. [370]

Mefhum-I Muhalefetin Çeşitleri

Mefhum-ı muhalefet, yapılan kayıtların çeşitliliğine göre kısımlara ayrılır. Amidî ve Şevkânî' nin söylediğine göre bunun çeşitleri ona kadar ulaşmıştır. Âmidî'nin dediği gibi bu çeşitler kuvvetlilik ve zayıflık bakımından farklıdır. Bunların en önemlileri şunlardır:

1. Mefhum-ı Sıfat: Bir lafızla kayıtlı olarak bir hükme delâlet eden lafzın, kendisinde o vasıf bulunmayan "meskut" için, o hükmün zıddına delâlet etmesidir. Mesela: "Sizden hür, mü'min kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsın" (Nisa, 25) âyetiyle cariyelerin mü'min olarak kayıtlanması hür kadının mehrini vermeye güç yetiremeyip onunla evlenmekten âciz olan müslümana mü'min cariyelerle evlenmesinin helal olduğunu gösterir. Bu âyet buna mantukuyla delâlet eder. Mefhum-ı muhalifi ile de onun mü'min olmayan cariyelerle, ehl-i kitap kadınlarıyla yahut müşrik kadınlarla evlenmesinin haram olduğuna delâlet eder. Helal olma, "iman" vasfıyla kayıtlanmıştır. Bu vasfın ortadan kalkmasıyla "helal olma" kaydı da kalkmış olur. Burada şunu belirtmek gerekir. Usulcülere göre "vasıftan maksat, mutlak kayıtlamadır. Bir başka deyişle "şart", "sayı" ve "gaye" kaydı bulunmayan mutlak kayıtlamadır. Usulcüler buradaki vasıftan, sadece nahiv anlamındaki vasfı kasdetmezler.

2. Mefhum-ı Şart: Bir şartla kayıtlı olarak bir hükme delâlet eden lafzın, kendisinde o şart bulunmayan meskut için o hükmün zıddına delâlet etmesidir. Mesela: "Eğer hamile iseler doğurmalarına kadar nafakalarını verin" (Talak, 6) ayeti mantukuyla (düz manasıyla) nafakanın hamile için vacib olduğuna delâlet eder. Çünkü hükmün ta'lik edildiği (kendisine bağlandığı) şart mevcut değildir.

3. Meflıum-ı Gaye: Bir gaye (sınır) ile kayıtlı olarak bir hükme delâlet eden lafzın, o gaye'den sonra meskut hakkında, o hükmün zıddına delâlet etmesidir. Mesela: "Tan yerinde beyaz iplik, siyah iplikten sizce ayırt edilinceye kadar, yiyin, için sonra orucu geceye kadar tamamlayın" (Bakara, 187) âyeti mantukuyla, gündüzü oruç tutulan gecede yeme ve içmenin fecre kadar mubah olduğuna delâlet eder ki bu helalliğin son sınırıdır. lafzı bu gayeyi (sınırı) gösterir. Mefhum-ı muhalefetiyle bu âyet, gecede mubah olan yeme ve içme fiilinin "fecrin doğuşu" olan bu "gaye"den (mübahlık sınırından sonra) yasak olduğunu ifade eder. Bu ayetin devamındaki "sonra orucu geceye kadar tamamlayın" (Bakara, 187) âyeti de buna örnektir. Bu ayet de mantukuyla, orucun gündüz vacib olduğuna; mefhum-ı muhalefetiyle gece orucun vacib olmadığına delâlet eder.

4. Mefhum-ı Adet: Hükmü belli bir sayı ile kayıtlı bulunan nassm, o kayıt bulunmayan meskut için o hükmün zıddma delâlet etmesidir. Mesela: "iffetli kadınlara zina isnad edip de sonra dört şahit getirmeyenlere seksen değnek vurun" (Nur, 4) âyeti mantukuyla zina iftirasında bulunanın cezasının seksen değnek olduğuna, mefhum-ı muhalefetiyle de seksen değnekten fazlasının vacib olmadığına delâlet eder.

5. Mefhum-ı Lakap: Cins yahut özel ismin zikredilen mantuk hükmünün, bu isimlerin dışındakilerden kaldırılmasına delâlet etmesidir. Amİdî buna ri-banın haramlığını bildiren hadisteki altı çeşit eşyayı misal vermiştir. Bu da Hz. Peygamber'in "Altını altınla, gümüşü gümüşle, buğdayı buğdayla, arpayı arpayla, hurmayı hurmayla, tuzu tuzla, misli misline ve peşin olarak satın.

Kim fazla verir yahut fazla isterse faiz muamelesi yapmış olur. Alan ve veren bunda eşittir."[371] hadisidir.

Bu altı çeşit eşyayı açıklayan nassdan, ribanın bunun dışında gerçekleşmeyeceği hükmü çıkarılır. Mefhum-ı lakabı kabul edenlere göre yine Hz. Peygamber'in "Su sudandır"[372] (Gusul, meninin gelmesiyle vacib olur) hadisi

buna Örnektir.

Mefhum-ı muhalefet yoluyla bu hadisten guslün, su olmadığı (meni gelmediği) için "iksâl" ile vacib olmayacağı anlaşılır, "iksâl" "kişinin cima etmesi ve meninin gelmemesi" dir.

ile yahut ve başka edatlarla Mefhum-ı Hasr: Örnek: cümle mantukuyla "Zeyd'in ayakta durduğunu" ifade eder. Mefhum-ı muhalefetiyle "ayakta durma"yı Zeyd'den başkasından nefyeder. [373]

Mefhum-I Muhalefeti Delil Olarak Kullanmakta Fakihlerin Görüşleri

Şafii, Maliki ve Hanbeli fakihlerinin çoğunluğu mefhum-ı muhalefetin delil olmasını, onun, mefhum-ı lakap dışında bütün bölümlerinin delil olarak kullanılmasını kabul eder. Mefhum-ı lakabı ise Dekkak, Şafiilerden az bir grub ve bazı Hanbeliler delil olarak kabul etmiştir. Ancak bazı alimler Gazali ve Amidî gibi, mefhum-ı muhalefetin bazı türlerini delil kabul etmemek suretiyle, çoğunluğun görüşünden ayrılmışlardır.[374] Hanefiler mefhum-ı muhalefetin delil olmayacağı görüşündedir. Onlar bunu fasid delâlet yollarından sayarlar.[375] Sonraki alimler (müteahhirin) mefhum-ı muhalefetin , yalnız Sari'in kelamında delil olmayacağını söylerler. Fıkıh eserlerine gelince alimler, insanların sözlerinde, akitlerinde, şartlarında ve diğer ibarelerinde onu örf ve adet hükmüne göre delil olarak kabul ederler. Çünkü insanlar sözlerini ancak faydadan dolayı kayıtlama alışkanlığındadır.[376] Şemsü'1-Eim-me Kerderi şöyle der: " Meflıum-ı muhalefet, Şari'in sözlerinde, hükmün, kendi dışındakilerden kaldırılmasına delâlet etmez. İnsanların örfleri, anlayışları ve muameleleri ile; akli konularda ise buna delâlet eder. [377]Usulcüler, mantukun hükmünün bir nassda meskutten nefyedildiğinde (kaldırıldığında) bunun, başka bir delilden mesela:11 âdem-i aslî" yahut "berâeti asliye" gibi bir delilden dolayı olduğunu söylemişlerdir. O halde "ma'lûfe" yani yemle beslenen hayvanlarda zekatın gerekmeyeceği hükmü, "merada otlayan (sâimfe) her kırk koyunda bir zekat vardır"[378] hadisindeki kayıttan anlaşılmaz. Burada adem-i asli prensibine göre hüküm verilir. Çünkü zekatın vacib olması asıldır. Ebu Bekir el-Cessas Usul'ûnde şöyle der: "Alimlerimizin görüşü, mefhum-ı muhalefetin tahsis edilmiş olduğu ve o hükümde, başka bir hükme muhalefet yoluyla delâlet olmadığıdır."[379] Mesela "yolculuk ettiğinizde kafirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız namazı kısaltmanızda ' size bir sorumluluk yoktur." (Nisa, 101) ayetinde namazın kısaltılmasının caiz olması "fitne korkusu" ile kayıtlanmıştır. Bunun mefhum-ı muhalefeti; "korku olmayınca kısaltma da olmaz"dır. Fakat bunun tersine delâlet eden "mantuk" mevcuttur ve ruhsat, korku ve emniyet halinde geçerli umumi bir hükümdür. Bunun delili ise şudur: Ya'la b. Ümeyye bu âyet hakkında düşündü ve Ömer b. Hattab'a: "Biz emniyette olduğumuz halde namazı nasıl kısaltırız? Halbuki Allah Teâlâ: "yolculuk ettiğinizde kafirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur." buyuruyor diye sordu. Hz. Ömer: "Senin, hayret ettiğine ben de hayret etmiş ve Rasûlullah'a sormuştum: Bunun üzerine Hz. Peygamber: "bu, Allah'ın size verdiği bir sadakadır. Onun sadakasını kabul ediniz." buyurdu. [380]

Mefhum-I Muhalefet Hakkında İbn Hazm'ın Görüşü

İbn Hazm'ın mefhum-ı muhalefet konusundaki görüşünün Hanefilerin ;örüşü gibi olduğu aşikardır. O, mefhum-ı muvafakati kabul etmiyor ki mefhum-ı muhalefeti kabul etsin. Söylenmeyenin, söylenenle eşitliği veya ondan üstünlüğü durumunda, kıyasa düşme korkusuyla, mantuk hükmünün man-tuka verilmesini kabul etmeyince mefhum-ı muhalefeti kabul etmeyeceği aşikardır.Onun zahiriler cemaatı da böyledir. îbn Hazm şöyle der: "Ebu Mu-hammed -yani kendisi- dedi ki: Bu, insanlardan çoğunun hata ettiği, gerçekten haddi aştığı, çok karışıklığa ve tereddüte düştüğü Önemli bir konudur. Bir grup şöyle demiştir: "Allah Teâlâ'dan yahut'O'nun Rasulünden bir "sıfat" bir "zaman" veya bir "sayı" ile kayıtlı bir nass vârid olduğunda bu sıfatın, bu zamanın ve bu sayının dışındakiler hakkında nass hükmüne aykırı bir hüküm verilmesi vacibtir. Hükmün mezkur hallere ta'liki (bağlanması) ve tahsisi, onun dışındakilerin bu hallere muhalif olduğuna delildir. Zahiri alimlerimizin çoğunluğunu teşkil eden bir grup, Ebu Abbas b. Süreyc'in de içinde bulunduğu Şafiilerin bir bölümü ve Malikilerden bir grup da şöyle demiştir: "Hitap, zikrettiğimiz gibi, dışındakinin ona muhalif olduğuna delâlet etmez. Bilakis bir delile bağlı olur. Ebu Muhammed şöyle der: "Başkasının caiz görmediği görüşün tamamı zahiri alimlerimizin şu sozündedir: Başkası hakkında hüküm vermeyip ancak kendisi hakkında hüküm veren her "Hitap" ve hükmün dışındakiler ne ona muvafıktır ne de muhaliftir. Bunların hepsi ancak kendi deliline bağlıdır.[381]

Burada şunu söylememiz gerekir: Zahiriler hükümlerin çoğunda mefhum-1 muhalefeti kabul eden cumhurla birleşseler de onların bu konudaki kaynağı "berâati asliye" vb. mefhum-ı muhalefetin dışında başka bir delildir. Buna şu misalleri verebiliriz:

îbn Hazm şöyle der: "Onlar dediler ki Rasûlullah'm: "velâ" (anlaşma yoluyla akrabalık hakkı) âzâd eden kimseye aittir.[382] hadisi, âzâd etmeyen kimsenin "velâ" hakkı olmayacağına delildir, Ebu Muhammed şöyle der: "Bu, onların zannettiği gibi değildir. Asıl olan, hiç kimsenin başkasının üzerinde velâ hakkının olmamasıdır. Çünkü Allah Teâlâ: "Ey Ademoğullan" ve "ancak müminler kardeştir" (Hucurat, 10) demiştir. Hz. Peygamber de müslü-manm müslümana (canı, malı ve ırzının) haram[383] olduğunu söylemiştir. Sonra zikredilen hadis gelerek velâyı ancak âzad eden kimseye vacib kılmıştır. Âzad etmeyen kimse, yaratıldığından beri bulunduğu hal üzere kalır. Çünkü hiç kimsenin başkası üzerinde velâ hakla yoktur. Ancak Hz. Peygamber'in hükmüne dayanan menkul icma1 vacib kılarsa o zaman velâ hakkı olur. Meselâ âzad edenin erkek çocuklarının sulbünden gelen, nesebi kendisine (azad edene) çıkan; Usâme b. Zeyd vb. gibi akdedilen velâdan sonra nesebi kendisine isnad edilen herkes gibi.

Şayet Hz. Peygamber'in "Velâ ancak âzad edenin hakkıdır" sözü olmasaydı âzad edenin âzad edilen üzerinde velâ hakkı olmazdı.[384]

Mefhum-I Muhalefetle İstidlalin Şartları

Mefhum-ı muhalefetin delil olduğu görüşünde olanlar kayıtsız şartsız onu delil kabul etmezler. Delil olabilmesi için şu şartları ileri sürerler:

1. Söylenmeyende üstünlük yahut eşitlik açık olarak bulunmamalı. Yoksa söylenmeyendeki hüküm gerçekleşir, ve bu hüküm mefhum-ı muhalefet değil, mefhum-ı muvafakat olur.

2. Kendisinden daha üstün olan bir delil mefhum-ı muhalefetle çatışmamah. Eğer daha kuvvetli bir delil çatışırsa onunla amel etmek ve mefhum-ı muhalefeti terketmek vacib olur. Örnekler:

a) Allah Teâiâ şöyle buyurur: "Yolculuk ettiğinizde kafirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur. Zira kafirler size apaçık düşmandırlar. "(Nisa, 101)

Nass, namazın kısaltılmasını korku haline bağlamıştır. Dolayısıyla emniyet halinde namazın kısaltılmasının caiz olmayacağı bu nassm mefhum-ı muhalefetinden anlaşılır.

Ancak bu mefhum, ruhsatın korku ve emniyet hallerinde geçerli genel bir ruhsat olduğunu açıklayan bir mantukla çatışmaktadır. O da şu rivayettir: Ya'la b. Ümeyye bu âyet üzerinde düşündü Ömer b. Hattab'a: "Emin olduğumuz halde namazı nasıl kısaltırız?" Halbuki Allah: "yolculuk ettiğinizde kafirlerin size bir fenalık yapmasından korkarşanız namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur" buyuruyor dedi. Hz.ömer: "senin gibi ben de hayret etmiştim. Rasulullah'a sordum, O şöyle cevap verdi:"Bu Allah'ın size verdiği bir sadakadır. O'nun sadakasını kabul ediniz!"[385] Burada, mefhum-ı muhalefeti terketmek vacip olur. Çünkü bu mantık ondan daha kuvvetlidir.

b) Hz. Peygamber :"Su ancak sudandır" buyurmuştur. Bu hadis mefhumuyla, inzal olmadığı (meni gelmediği) zaman guslün gerekmeyeceğine delâlet eder. Ancak bu mefhum Hz. Aişe'nin şu hadisiyle çatışmaktadır: "Rasûlullah buyurmuş ki:" Erkek, kadının dört şu'besi arasına oturur da sonra sünnet mahallini sünnet mahalline yapıştınrsa muhakkak yıkanmak vacib olur."[386]

Bu durumda mefhum-ı muhalefetle amel edilmez ve meni gelmese de, sünnet mahallerinin birleşmesi halinde gusül vacib olur.

c) Mefhum-ı muhalefet çokluk (ağlebiyet) ifadesi taşımamalıdır: "... yanınızda kalan üvey kızlarınız" (Nisa, 23) Üvey kızlar çoğunlukla üvey babalarının yanında (himayesinde) bulunur. Bundan dolayı "yanınızda" kaydı konulmuştur. Yoksa yanlarında olmayan üvey kızların hükmü buna muhalif değildir. Onlar da "muharremaf'tandır. îster üvey babalarının yanında bulunsun isterse bulunmasın.

d) Kayıtta, hükmün tersinin söylenmeyen için gerçekleşmesi dışında, başka bir fayda bulunmamalıdır. "Nefret ettirmek", "nimetleri hatırltmak" vb. başka bir fayda bulunursa o zaman mefhum-ı muhalefet delil olmaz. Mesela: "Ey inananlar! Faizi kat kat olarak yemeyin."(Al-i Imran, 130)

Burada mefhum-ı muhalefet delil olmaz. Çünkü ayette faiz cahiliyede Arapların borçlunun bütün malının elinden çıkmasına sebep olan kat kat fa-; iz yemeleri halinden nefret ettirmek için, "kat kat" diye kayıtlanmıştır. Bu kaydın nefret ettirmek için olduğuna "Eğer tevbe ederseniz sermayeniz sizindir" (Bakara, 279) âyeti delildir. "Taze et yemeniz için denizi boyun eğdiren de O'dur" âyetinde et "taze" sıfatıyla kayıtlanmıştır. Onun böyle kayıtlanması taze olmayan etin yenmesine engel değildir. Çünkü bu vasıfla kullara bu nimetin hatırlatılması kasdedilmiştir.

e) Kayıt, müstakil zikredilmelidir. Başka bir şeye bağlı olarak zikredüir-se onun mefhum-ı muhalifi delil olmaz. "Mescidierde itikafa çekildiğinizde kadınlarınıza yaklaşmayın" âyetindeki "mescidierde" kaydının mefhum-ı muhalifi olmaz. Çünkü itikaf edenin kadınlara yaklaşması mutlak olarak

yasaktır.

f) "Söylenmeyen", korku vb. (mesela hükmünü bilmemek) gibi bir şeyden dolay1 terkedilmiş olmamalıdır. Celal el-Mahalli buna, îslamı yeni kabul eden. birisinin, müslümanlaraı huzurunda kölesine söylediği şu sözü misal vermiştir: "Şunu müslümanlara sadaka olarak ver!". Aslında o "müslüman-lara ve başkalarına" demek istiyor. Fakat münafıklıkla itham edilmekten korktuğu için "başkalarına" sözünü söylemiyor." "Merada otlayan kovunda zekat vardır" sözü de böyledir. Ma'lufe (yemle beslenen hayvanın) hükmünü bilmeyen kimsenin söylediği bu sözün de mefhum-ı muhalifi delil olmaz.

g) Mezkur olan şey bir soru ye hadiseye cevap olarak söylenmemelidir. "Sâime koyunda zekat var mıdır?" sorusuna "Sâime koyunda zekat vardır" cevabı verilir. İşte bu cevabın mefhum-ı muhalifi delil olmaz. [387]

Mefhum-I Muhalefeti Kabul Edenlerin Delili

Mefhum-ı muhalefeti kabul edenler, bu görüşlerine bir çok delil getirmişlerdir:

1. Dilcilerin anlayışı: Dil bilginlerinden olan Ebu Ubeyde Kasım b. Sellâm, Hz. Peygamber'in

"Borcunu ödemeye gücü yettiği halde ödemeyen, cezayı ve aleyhinde (zulmetti diyerek) konuşulmayı hak eder." sözünü duyunca: "Bu, borcunu Ödemeye gücü yetmeyenin, cezayı hak etmeyeceğine delâlet eder" demiştir. Hz. Peygamber'in: "Zenginin borcunu ertelemesi zulümdür" sözünü işitince de: "Bu, zengin olmayanın borcunu ertelemesinin zulüm olmayacağına delâlet eder" demiştir. Bu konuda başka misaller de vardır.

Şafii, mefhum-ı muhalefetin delil olarak kullanılması görüşündedir. O da dil alimlerindendir. O şöyle der: Allah Teâlâ'nın hür olan ehl-i kitap kadınlarıyla evlenmeyi mubah kılmasında, bence, Allah bilir, onların cariyele-riyle evlenmenin haramlığına delâlet vardır. Çünkü, dilde bilinmektedir ki, "mübahlık" yahut "haramlık" gibi, bir şeyin sıfatı kasdedildiğinde, bu, o sıfatın dışındaki şeylerin, kasdedüene aykırı olduğuna delildir. Mesela Hz. Peygamber, azı dişi olan her yırtıcı hayvan etinin yenmesini yasaklamıştır. Bu, azı dişi olmayan yırtıcı hayvanların mübahlığrna delildir.

2. Peygamber'in Anlayışı: Katade'nin rivayetine göre Hz. Peygamber: "Ey Muhammedi Onların ister bağışlamasını dile, ister dileme, birdir. Onlara yetmiş defa bağışlanma dilesen Allah onları bağışlamayacaktır." (Tevbe, 80) âyeti nazil olunca şöyle dedi: "Rabbim beni muhayyer bıraktı. Allah'a yemin ederim ki muhakkak yetmişten fazla yapacağım."[388] Düşündü ki yetmişten fazla olursa hüküm, söylenenin tersi olur.

3. Sahabe'nin Anlayışı: Sahabe, Hz. Peygamber'in:"Tenasül uzuvları birleşince gusul vacib olur" hadisinin "Su (gusül), sudan (meninin gelmesinden)dir." hadisini neshettiğinde ittifak etmiştir. "Su sudandır" ifadesi meni gelmeden guslün gerekmeyeceğine delil olmasaydı birinci hadisi neshetmezdi.

Yine Ya'la b. Ümeyye'den rivayet edildiğine göre, o, şöyle demiştir: Ömer b. Hattab'a dedim ki: Ayette: "Korkarsanız, namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur." demliyor. Halbuki insanlar güvenlik içindeler. O, şöyle dedi: "Senin şaştığına ben de şaştım ve Rasülullah'a bunu sordum. Şöyle cevap verdi: "Bu, Allah'ın size verdiği bir sadakadır. Onun sadakasını kabul ediniz."[389] Ya'la b. Ümeyye ve Ömer b. Hattab ikisi de Arap edebiyatçılarındandır. Hz. Peygamber de onun böyle anlamasını onaylayarak yukarıdaki cevabı vermiştir.

4. Sıfata bağlama, illete bağlama gibidir. İllete bağlama, illet kalkınca hükmün de kalkmasını gerektirir. Sıfat ta böyledir.

5. Eğer mefhum-ı muhalefet, "kayıf'la, söylenmeyenin söylenene aykırı hükümde olduğuna delâlet etmeseydi, söylenenin bir kayıtla tahsisinin faydası olmazdı. Çünkü tahsisten maksat, tahsisin dışındakileri ifade etmemektir. Lâzım batıldır. Edebiyatçıların anlamsız tahsis yaptıklarım kabul etmek doğru olmaz. Allah ve Rasulünün sözünde anlamsız tahsisin olmayacağı aşikardır.[390]

Mefhum-I Muhalefeti Kabul Etmeyenlerin Delilleri

1. Hükmün sıfatla kayıtlanması, eğer sıfat kalktığında hükmün de kalktığına delâlet ederse bu, ya akılla bilinir ya da nakille. Dil kurallarında aklın yeri (rolü) yoktur. Nakil ise ya mütevatirdir ya da ahad. Tevatüre imkan yoktur. Âhad da zandan başkasını ifade etmez ve dilin isbatmda geçerli değildir. Çünkü, Allah ve Rasulünün kelamının nazil olduğu dilde hata ve yanlışlığı kabul eden âhad haberle hüküm vermek caiz olmaz.

2. Kaydın kalkması hükmün de kalkmasını gerektiren bir "kayıf'la hüküm kayıtlanırsa, bu durumda "Sâime olan davarından zekat ver" cümlesine karşı "Ma'lufe (yemle beslenen) hayvandan zekat vereyim mi? sorusu abes olurdu. Çünkü bu» lafzın delâlet ettiği manadan sormaktır. Gerçekte o, abes değil, yerinde bir sorudur.

3. Kendisinin kalkması hükmün de kalkmasını gerektiren bir "kayıf'la hüküm kayıtlanırsa, ptnir ve haberin sıfatla tahsiste müşterek olması zaruretinden dolayı, haberde de bu böyle olur. Lâzım batıldır. Çünkü: "Otla-yan sâime koyunları gördüm" cümlesi ma'lufe koyunların görülmediğini ifade etmez.

4. Dilciler "atıfla "nakız" (tenakuz, zıtlık) arasını ayırmışlar ve şu örneği vermişlerdir uzun ve kısa adamları döv. kelimesi, üzerine atıftır "nakz" değildir. Eğer "uzun adamları döv" cümlesi başkalarının dövülmemesini ifade etseydi o zaman atıf değil nakz olurdu(Nakza örnek: Kısa adamları değil uzun

adamları döv.)

5. Mefhum-ı muhalefeti delil olarak almak doğru olsaydı "Sâime ve ma'lufe koyunların zekatını öde!" cümlesinde olduğu gibi "Sâime" ile "Ma'lufe" kelimelerini bir cümlede toplamak doğru olmazdı. Çünkü aralarında zıtlık vardır. Nitekim: "O'na öf deme ve onu döv" demek doğru olmaz.

6. Mefhum-ı muhalefeti kabul etmek doğru olsaydı "Sâime koyunda zekat vardır, ma'lufede yoktur." demek doğru olmazdı. Çünkü ikinci cümle anlamsız olurdu. (Yani mefhum-ı muhalefet kabul edildiğine göre, "sâime koyunda zekat vardır" demek "saime olmayan (ma'lufe) koyunda zekat yoktur" demektir ki bu zaten zıt anlam ( mefhum-ı muhalif) olarak birinci cümlenin

içinde vardır.

7. Mefhum-ı muhalefet gerçek olsaydı, aksi gerçek olmazdı. Halbuki lazım batıldır. Çünkü aksinin gerçek olduğu ortadadır. Örnekler:

a) "Ey inananlar! Faizi kat kat olarak yemeyin" (Al-i îmran, 130), halbuki faizin azı çoğu haramdır.

b) "Yolculuk ettiğinizde kafirlerin size bir fenalık yapmasından korkarsanız, namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur." (Nisa, 101)

Halbuki yolculukta korku ve güvenlik halinde eşit olarak namaz kısaltılır.

c) 'Tanınızda kalan üvey kızlarınız.... haram kılındı." (Nisa, 23) Halbuki üvey kızla evlenmek, kız üvey babasının yanında olsun olmasın îbn Hazm dışında alimlerin çoğunluğuna göre haramdır.

d) "İffetli olmak isteyen cariyelerinizi fuhşa zorlamayın" (Nur, 33) Halbuki, iffetli olmak istesin veya istemesin onları fuhşa zorlamak haramdır.

e) Allah in gökleri ve yeri yarattığı günkü yazısında Allah'a göre ayların sayısı onikidir. Bunlardan dördü hürmetli aydır. Bu dosdoğru bir nizamdır. Öyleyse o aylar içinde kendinize yazık etmeyin" (Tevbe, 36)

Bu nass, düz manasıyla (mantuk) dört haram ayda zulmün haram olduğunu ifade etmektedir. Zıt anlamı (mefhum-ı muhalif) alınırsa, dört ayın dışında, yılın diğer aylarında zulmün mubah olması gerekir. Bunu hiç kimse kabul etmemiştir. Dolayısıyla zulüm her zaman haramdır.[391]

Bu Kaidedeki İhtilafın Rolü

Usulcülerin mefhum-ı muhalefet kaidesindeki ihtilaflarının, fer'i mesele-lerdeki görüş ayrılıklarında geniş tesiri olmuştur. Bu kaide üzerine kurulan ihtilaflı meselelerden bazıları şunlardır: [392]

A) Hür Kadınla Evlenmeye Güç Yetiremiyenin Ehl-İ Kitap Olan Cariye İle Evlenmesi

Şafii, Maliki, Hanbeli ve Zeydiler şu ayeti delil göstererek bunun caiz olmadığı görüşündedir:

"Sizden hür mü'min kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsm"(Nisa-25)

Bu ayet, düz manasıyla, hür kadınla evlenmek imkanı olmadığında mü'min cariye ile evlenmenin caiz, mefhum-ı muhalifi ile de Ehl-i Kitaptan olan cariye ile evlenmenin haram olduğuna delildir. Çünkü "helal olma" "iman" vasfıyla kayıtlanmıştır. Dolayısıyla bu vasıf bulunmadığında haramlık gerçekleşir.

Hanefîier, hür kadınla evlenmek imkanı olmadığında ve zorluk halinde Ehl-i Kitap'tan olan cariye ile evlenmenin caiz olduğunu şu ayetlerin umumi hükmünden çıkarmışlarıdır: "Hoşunuza giden kadınlarla evlenin"(Nisa-23) Yüce Allah, kendileriyle evlenilmesi haram olan kadınları saydıktan sonra:"Bunlardan başkası size helal kılındı"buyurmuştur(Nisa-24). Ehl-i Kitaptan olan cariye bu iki ayetin umumi hükmüne dahildir. Aynı şekilde o, efendisine "cariye olarak" helal olduğu gibi nikahla da helal olur. Çünkü ancak nikahla helal olan, cariye olarak da helal olur.[393]

Bu delilsiz çıkmaz. Mefhum-ı muhalefet ise onlara göre delil değildir.

Mefhum-ı muhalefeti delil olarak kullanmak burada caiz değildir. Çünkü o, en kuvvetli delil olan "umumi mantuk" mukabilinde bulunan "mef-hum"dur. Dolayısıyla onu delil kabul etmek sahih olmaz. Zira delil kabul eden kimseye göre, onun delil olmasının şartı, daha kuvvetli bir delille çatışmamasıdır.[394]

B) Hür Kadınla Evlenmeye Güç Yetirmekle Beraber Cariye İle Evlenmek

Şafii, Hanbeli, Maliki ve Zeydiler, yukarıda geçen ayetin Mefhum-ı muhalefetini delil getirerek bunun haram olduğu kanaatına varmışlardır. O ayet, düz manasıyla, hür kadınla evlenmeye güç yetirümemesi şartıyla mü'min cariye ile evlenmenin caiz olduğuna delildir. Mefhum-ı muhalefetiyle de, bu "güç yetirme" şartı bulunmadığında bu evlenmenin haram olduğuna delil olur.

Hanefiler," Mefhum-ı muhalefeti delil olarak kabul etmeme" prensiplerine göre, yukarıdaki delillere dayanarak bu evliliğin caiz olduğu görüşündedir. [395]

C) Zina Korkusu Olmadığı Halde Ehl-İ Kitaptan Bir Cariye Île Evlenmek

Şaflİ, Maliki ve Hanbeliler bunun caiz olmadığı görüşündedir.[396] Çünkü bu , yukarıda geçen ayette "zina korkusu" ile kayıtlanmıştır. Yani zina yapacağından korkan kimse ehl-İ kitaptan bir cariye ile evlenebilir. Çünkü Allah Teâlâ: "Cariye ile evlenmedeki bu izin, içinizden, günaha girme korkusu olanlaradır."(Nisa, 25) buyurmuştur. Bu ayetin Mefhum-ı muhalefeti "zina korkusu olmadığıda bunun caiz olmayacağı'nı ifade eder.

Şafii şöyle der: "Allah'ın, şartlı olarak, hür kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyen ve zinaya düşeceğinden korkan kimselere mü'min cariyelerle evlenmeyi mubah kılmasında -Allah bilir- ehl-i kitap cariyelerle evlenmenin haramlığma delâlet vardır. Yine bu ayette mü'min cariyelerin ancak bu iki şartı taşıyan kimselerle, mü'min oldukları halde evlenmelerinin caiz olacağına delâlet vardır. Çünkü, şartlı olarak mubah olan her iş, ancak o şartla helal olur.[397]

Hanefiler geçen ayetlerin umumi hükmünü esas olarak, zina korkusu olsun olmasın, böyle bir evliliğin caiz olduğunu İleri sürerler, onlar bu ayette " Mefhum-ı muhalefet" delilini kullanmamışlardır.

Hülasa, Hanefiler hür kadınlarla ve mü'min cariyelerle evlenmeye gücü yetsin, yetmesin zinaya düşme korkusu bulunsun bulunmasın, ehl-i kitap cariyeleriyle evlenmenin caiz olduğu görüşündedirler. Ancak onlara göre yasak olan, şu hadisten çıkardıkları, "hür kadınla evli olanın cariye ile evlenmesidir." Hz. Peygamber: "Hür kadın üzerine cariyeyle evlenme!"[398] buyurmuştur. [399]

D) Aşılanmadan Önce Satılan Hurmanın Meyvesi

"Te'bir", erkek hurma çiçeğini koymak için dişi hurma çiçeğinin aynlması (ikiye bölünmesi)dır. Bu, meyve belirdikten sonra olur.[400]

Meyveli bir hurma ağacı üzerinde satış sözleşmesi yapılıp meyve şart ko-şuhnadığında hüküm ne olur?

Şafii, Maliki ve Hanbeîi alimlerinin çoğunluğu hurma aşılanmadan önce satıldığında meyvesinin müşteriye ait olduğunu Hz. Peygamber'in şu sözünün mefhum-ı muhalefetinden çıkarmışlardır. "Kim aşılandıktan sonra, bir hurma ağacı satın alırsa meyvesi satana ait olur."[401]

Bu hadis mantukuyla, meyvenin aşılandıktan sonra satıcıya ait olduğuna, mefhum-ı muhalefetle de "aşılanmadan önce müşteriye ait olduğuna" delâlet etmektedir. [402]İbn Kudame el-Mugni adlı eserinde, hadisi ve hükmünü söyledikten sonra bunun sebebini şöyle açıklar: "Çünkü, Hz. Peygamber "Aşılama"yı satıcının meyveye sahip olması için sınır (işaret) yapmıştır. O halde meyve aşılanmadan önce müşteriye ait olur. Aksi halde, "aşılama", sının olmaz ve zikredilmez ve manasız olurdu.[403]

Ebu Hanife ve Evzâi , ağaç aşılansın aşılanmasın, meyvenin satıcıya ait olduğu görüşündedir. Çünkü onlar mefhum-ı muhalefeti delil olarak kabul etmez. "Aşılama" kaydı, aşılama olmadığında hükmün olumsuz olacağına delâlet etmez.

En-Nihaye'de şöyle denir: Bir hurma yahut meyveli bir ağaçm meyvesi o ağacı satana ait olur. Ancak satın alana (müşteri) ait olacağı şart koşulmuşsa o zaman onun olur. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bir kimse içinde hurma ağacı bulunan bir araziyi satın alırsa, müşteriye ait olduğu şart koşulmadıkça, meyve satıcıya ait olur." Ayrıca, meyve her ne kadar ağacın bir parçası ise de, onunla beraber durmayıp toplanacağı için satana ait olur. Buğday vb. de böyledir.[404] O halde hurmanın meyvesinin satana ait olmasında, onun aşılanmış olmasıyla olmaması arasında fark yoktur. [405]

E) Boşanan Hamile Olmayan Kadına Nafakanın Vacib Olup Olmaması

Şafii, Maliki ve Hahbelilerin çoğunluğu boşanan hamile olmayan kadına nafakanın vacib olmadığı görüşündedir. Buna, üç talakla boşanan kadından bahseden şu ayetin mefhum-ı muhalefetini delil göstermişlerdir: "Eğer hamile iseler, doğurmalarına kadar nafakalarını verin." (Talak 6)

Bu ayet, hamile olmak şartıyla boşanan kadına nafakayı vacib kılmaktadır. Bu şart olmadığından hüküm de bulunmamakta ve boşanan hamile olmayan kadına nafakanın vacib olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Hanefıler üç talakla boşanan kadın için hamile olsun olmasın nafakanın vacib olduğu görüşündedir. Onlar mefhum-ı muhalefeti kabul etmez ve şöyle derler: "Kur1 an nassı açık olarak hamileye nafakanın vacib olduğunu beyan etmekte, hamile olmayanın nafakası hususunda ise bir açıklamada bulunmamaktadır. Dolayısıyla hüküm aslı üzere bakidir. Bu da nafakanın vacib olmasıdır. Boşamadan önce kadının nafakası koca üzerine vacibtir. Çünkü onu, kendi hesabına tutmaktadır. Bu "tutma", boşamadan sonra iddet süresince devam etmektedfr.

Bu mesele, ihtilaf sebeplerinden bahsederken geçmişti. [406]

F) Kafirin Necis Olması

Huzeyfe b. el-Yeman'ın rivayet ettiğine göre, Huzeyfe cünüp iken Rasûlullah ona uğradı. Huzeyfe oradan ayrıldı. Guslettikten sonra gel-di."Ben cünüp idim" dedi. Rasûlullah: "Müslüman pis olmaz" buyurdu.[407]

Ebu Hureyre'nin rivayet ettiğine göre, Ebu Hureyre cünüb iken, Hz. Peygamber Medine yollarından birisinde ona rastladı. Ebu Hureyre gizlendi, gitti. Guslettikten sonra geldi. Hz. Peygamber: "Nerede idin ey Ebu Hureyre" buyurdu. Ebu Hureyre: "Cünüp idim, temiz olmadığım halde yanında oturmak istemedim" dedi. Hz. Peygamber: "Sübhanallah, mü'min necis olmaz" [408] buyurdu.

Zahirilerden bir kısmı bu hadisin mefhum-ı muhalefetini delil olarak kabul etti. Bu Bahrde Hadi, Kasım ve Nasır'dan nakledilmiştir. Onlar, "Kafir bizatihi necistir" der ve bu görüşlerini "Müşrikler ancak necistir" (Tevbe, 28) âyetiyle teyid ederler.

Cumhur buna şöyle cevap verir: "Bundan maksad, pislikten uzak bulunma alışkanlığından dolayı müslümanm organlarının temiz olmasıdır. Müşrik ise, pislikten korunmadığı için, böyle değildir. Ayrıca ayette onların iti-kad bakımından necis oldukları kasdedilmiştir. Bu te'vilin sahih olduğuna onların delili şudur: "Allah ehl-i kitap kadınlarıyla evlenmeyi müslümanlara mubah kılmıştır. Onlarla aynı yatakta bulunan kimsenin ise onların terinden kurtulamayacağı malumdur. Halbuki ancak müslüman kadınlarla münasebetin gerektirdiği gusül ehl-i kitap kadınlarıyla olan münasebetten dolayı da gerekir.

Yine buna cevap olarak "kafirlerden nefret ettirmek ve onları küçük düşürmek için" bu ifadenin kullanıldığı söylenmiştir. Bu mecaz bir ifadedir. Mecaz olduğunun delili, Sahihayn'da geçen Hz. Peygamber'in "müşrik bir kadının su kabından abdest alması"[409] "Sümame b. Esâl'i müşrik olduğu halde mescidin direğine bağlaması",[410] "Hayber Yahudüerinden bir kadının hediye ettiği koyun etinden yemesi",[411]"Hristiyan ülkelerinden getirilen peynirden yemesi" örnekleridir. Yine îmam Ahmed ve Ebu Davud'un îbn Ömer hadisinden rivayet ettiği, "Hz. Peygamber'in bir Yahudinin davetinde arpa ekmeği yemesi", "ehl-î kitap kadınlarıyla evlenmek", müslüman olmalarından önce, esir kadınlarla cinsi münasebette bulunmanın caiz olduğu hususundaki ic-ma1; ehl-i kitabın yiyeceklerinin ve kadınlarının helal olması[412] misalleri, kafirlerin mecazi manada (İnanç yönünden) necis olduklarının delilleridir. [413]

G) Namazda İftitah Tekbiri

Şafii, Malik ve îmam Ahmed'e göre namaza başlamak ancak tekbir ile olur. Buna Hz. Peygamber'in şu hadisindeki mefhum-ı hasrı[414] delil getirmişlerdir: "Namazın miftahı (açıcısı, anahtarı) abdest, tahrimi (başlangıcı) tekbir, tahlili (sona ermesi) selam vermektir." "Tahrimi tekbirdir" sözünün manası tahrimin hepsi tekbirdir yani namaza başlamanın sahih olması tekbire münhasırdır. Ondan başka bir lafızla namaza başlanmaz. "Filanın .malı (nm hepsi) devedir", "Zeydin Ümi (nin hepsi) nahivdir" cümleleri de "mefhum-ı hasr"m örnekleridir. Onlar görüşlerini Hz. Peygamber'in fiili sünnetiyle te-yid ettiler. Hz. Peygamber namazına "Allahü Ekber" sözüyle başlardı. Dünyadan ayrılıncaya kadar bu fiilinden döndüğü nakledilmemiştir.

Yine adabına riayet etmeyerek namaz kılan kimse hakkında Hz. Peygamber'in söylediği: "Namaza kalktığın zaman tekbir getir." hadisini ve bu konudaki diğer hadisleri delil getirmişlerdir.

Ancak Malik ve Ahmed "Allahü Ekber" lafzından başkasını caiz görmezler. Şafii, buna ilave olarak harf-i tarifle de caiz görür.[415]

Ebu Hanife ve îmam Muhammed, Allah Teâİâ'nın adının anıldığı her sözün namaza başlamak için yeterli olduğu görüşündedir. Mesela şu sözlerle namaza başlamak sahih olur: Allahü Eceli, Allahü A'zam, Er-Rahmani Ekber, Lailahe îîlallah ve Allah'ın diğer isimleri...

Çünkü tekbir, tazimdir. Bu da zikredilen lafızlarla meydana gelir.

Ebu Yusuf şöyle der: Eğer bir kimse tekbiri en iyi bir şekilde söylemek isterse ancak Allahü Ekber, Allahü'l-Ekber yahut Allahü'l-Kebir[416] demesi gerekir. [417]

H) Babanın Bâliğa Olan Bekar Kızını Evlenmeye Zorlaması

îmam Şafii, babanın baliğa olan bekar kızını evlenmeye zorlama hakkı olduğu görüşündedir. O buna delil olarak şu hadisin mefhum-ı muhalefetini gösterir: "Dul kadın kendisi hakkında karar vermeye velisinden daha layıktır".[418] îmam Malik ve Ahmed de, iki rivayetten birisine göre, îmam Şafii ile

aynı görüştedirler.

Ebu Hanife, babanın baliğa olan bekar kız üzerinde zorlama hakkı bulunmadığı görüşündedir. O, delil oarak kabul etmediği için, mefhum-ı muhalefetle amel etmemiştir.

Bu mesele, konusu nikah olan tatbiki bölümde geniş olarak yer alacaktır. [419]

İ) Îddet Bekleyen Kadına Açıktan Dünür Gitmenin Haramlığı

Fakihler, iddet bekleyen kadına açıkça dünürlük teklif etmenin haramlığında ittifak etmiştir. Buna ayetin mefhum-ı muhalifiyle delil getirilmiştir,

"Böyle, kadınlara kapalı bir şekilde evlenme teklif etmenizde veya içinizden onlarla evlenmeyi geçirmenizde size sorumluluk yoktur. Allah onları anacağınızı bilir. Onlarla gizlice sözleşmeyin." (Bakara, 235)

Şafiisözünden açıklamanın haram olduğunu anlamıştır. Ayette zikredilen "sırr"ın manası ona göre "cima'"dır. Bu ona göre, aynı zamanda çirkin söz atmayı (ta'riz)da yasaklamaktadır.

Şafii'nin dışındaki alimler, her ne kadar hükümde onunla aynı görüşte iseler de delilde ona muhaliftirler. Bu mesele inşallah tatbiki bölümde gelecektir. [420]

İKİNCİ BÖLÜM

Giriş

Arapça, Kur'an dilidir. Kur'an bu dille nazil olmuştur. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

"Biz, onu, anlayasınız diye Arapça bir Kur'an olarak indirdik" (Yusuf, 2)

Kur'an aynı zamanda, Kur'an'ı açıklamak üzere gelen Sünnetin de lisanıdır:

"Sana da insanlara gönderileni açıkiâyasın diye Kur'an'ı indirdik. Belki düşünürler." (Nahl, 44)

"Ey Muhammed, apaçık arap diliyle, uyaranlardan olması için onu Cebrail senin kalbine indirmiştir." (Şuara, 193-195)

Arapça lafızların çeşitli delâletleri vardır. Bu lafızlardan bir kısmı yalnız belirli bir ferde, bir kısmı da sınırsız ferdlere delâlet eder. Hepsi de söylenen bu tek lafzın içinde toplanır.

Lafızlardan bazısı, bir hakikatte yaygın olarak kullanılan manaya delâlet eder. Bazan o manada, sıfat, izafet vb. bir Özellik yaygın olarak bulunur.

Lafızlardan bir kısmı da bir çok ferdlere delâlet eder. Bu ferdler arasında bazan birlik olur, bazan da ihtilaftan başka bir şey olmaz.

"Geçmişte ve gelecekte kendisini batıl kılacak olmayan......Kur'an" bu

dilde nazil olmuştur. Bu dilin lafızları muhtelif şekillerde kullanılmıştır. Hz. Peygamber'in Sünneti de böyledir. Allah'ın kitabını, Peygamberinin Sünnetini anlamak ve onlardan hüküm çıkarmak için metodlar koymakta ihtisas sahibi olan usul alimlerinin lafızların delâletlerini bu yönden araştırmaya Önem verdikleri, hüküm çıkarmak için kaide ve esaslar koydukları aşikar olan bir husustur.

Yine açıkça bilinen bir husustur ki bu kaide ve esaslarda onlar arasında bazı ihtilaflar vardır. Bu ihtilafların tesiri fer'i meselelere aksetmiş, onlar da bu ihtilaflardan nasibini almıştır.

Lafızlarla ilgili bu kaide ve esasların bir kısmı, aşağıdaki bölümde kapsamı yönünden arştırılacak, fer'i meselelerdeeki ihtilafta tesiri olan kaidelerin en önemlileri açıklanacaktır. [421]

A- Âmm ve Hâss

Âmm'ın Tarifi

Usulcüler "Amm" m değişik tariflerim yapmıştır. Bunlardan bazısı şöyledir: .

1- Ebu'l- Hasan et- Basri'nin tarifi: "Âmm", uygun manaları içinde toplayan bir lafızdır.

2- Gazali'nin tarifi: "iki ve daha çok şeye bir yönden delâlet eden bir tek lafızdır."

3- İbn Hacib'in tarifi: İbn Hacib "Amm" mı, geçen iki tarife itiraz ettikten sonra şöyle tarif eder: "Am lafiz, kendisinde bir defada müşterek olarak ifade edilmesi itibariyle, varlıklara delâlet eden lafızdır."1

4- Beyzavi'nin tarifi: "Tek bir vaz1 da uygun olan bütün manaları içine alan lafızdır."2 Buna göre Hz. Peygamber'in "Varise vasiyet yoktur"3 hadislerindeki vasiyet lafzı "nefıy" tarzında gelmiş nekire bir lafızdır "Vasiyet" adı verilen bütün fıilerin bu hükme dahil olduğuna delâlet etmek üzere tek bir vaz'la konulmuştur. O hüküm, "vasiyyetin varis hakkında geçerli olmayacağı" dır.

Şu ayetteki istiğrak (kapsama, içine alma) manası ifade eden ile marife yapılmış, "kendi kendine üç kuru' bekleme" dahil bütün "boşananlar" a delâlet etmek üzere tek bir vaz'la konulmuş umumi bir lafızdır:

(Bakara, 228)

(Maide, 38) ayetindeki lafızları da her erkek ve kadın hırsızı içine alacak bir manayı ifade etmek üzere tek bir vaz'la konulmuş umumi bir lafızdır. Dolayısıyla bu isim kendisine verilen herkes, "el kesme" cezasına müstahak olur. [422]

Hâssın Tarifi

Menâr sahibi "Hâss"sı şöyle tarif eder: "Hâs, ferd'ferd, belli bir mana için konulan her lafızdır." Bu, ya "cins"e hâss, ya nev'a hâss ya da ayna hâss olur. İnsan Erkek ve Zeyd gibi.[423]

Umum Lafızlar

Arapça da "umum"a delâlet etmek üzere konulan lafızlar çoktur:

1. İstiğrak manası ifade eden (harf-i tarif) ile marife yapılmış müfred isim

(Maide, 38)

(Nur, 2)

(Bakara, 275)

Birinci ayetteki ve"

İkinci ayetteki"

Üçüncü ayetteki" lafızları "istiğrak" manası ifade eden ile marife yapılmış müfred lafızlardır. Bu lafızlar, bir sayı ile sınırlı olmaksızın, konuldukları bütün fertleri içine alan âmm lafızlardır.

2. İstiğrak manası ifade eden ve "cins"e delâlet eden ile marife yapılmış cemi isim.

(Bakara, 228)

(Nisa, 145)

Ayette geçen istiğrak ifade eden ve cinse

delâlet eden ile marife yapılmış cemi lafızlardır. Her "boşanan" ve her "münafık"ı içine alır.

3. Kendi lafzından müfredi bulunmayan cins isimleri: ve gibi ki "cins" manasını ifade eden ile marife yapıldığı zaman umum lafızlardan olur. Hz. Peygamber'in.[424] hadisinde geçen ile marife yapılmış bir isimdir. Her su cinsini içine alır.

4. Bu üç çeşitten, marifeye izafe edilen lafız. Örnek:

5. Şart isimleri: akıl sahibi varlıklar için, ve diğerleri için, zaman için, mekan için hepsi için kullanılan edatlardır. [425]

Örnekler: (Bakara, 185)

Bu örneklerdeki şart edatıdır, âmm bir lafızdır. Birinci örnekte Kamazan ayını idrak eden herkese orucun farz olduğuna delâlet eder. İkinci örnekte ise harpte bir kafiri öldüren herkesin onun ganimetine hak kazanacağına delâlet eder.

Hz. Peygamber'in şu hadisi de buna örnektir:[426]

"Velisinin izni olmaksızın evlenen her kadının nikahı batıldır." Burada edatı "her kadını içine alan âmm bir lafızdır.

6. Ism-i Mavsul:

1-(Talak, 4)

2- (Bakara, 275)

3-(Nisa, 24)

7. ve lafızları, başına geldiği kelimeler hakkında "umum" ifade ederler. Her nefis ölümü tadacaktır." (Al-ı İmran, 185)." Ey Ademoğullan! Her mescide güzel elbiselerinizi giyinerek gidin."(Araf, 31). İki ayette geçen " lafzı, başına geldiği kelimenin bütün fertlerini içine alan umumi bir lafızdır.

Ancak Serahsi,"lafzı ile lafzı arasında "umum" ifade etmesi bakımından şöyle bir ayırım yapar: kelimesi "tek tek" içine almayı (her). kelimesi "bütün" olarak içine almayı (hepsi) ifade eder. Serahsi şöyle der: kelimesi, "içine alma (kapsama)"yı ifadede " kelimesi gibidir. Ancak kelimesi bütün olarak hepsini ifade eder. kelimesi ise tek tek herbirisini ifade eder. Hatta "Sizden kaleye ilk girenlerin hepsine şu (ganimet) vardır dense ve on kişi birlikte girse tek bir ganimete hak kazanırlar.". "Kaleye girenlerin herbirisi........." dense böyle olmaz

(her birisi ayn ayn,ganimet alır). Çünkü lafzı "toplu şekilde içine almak" için kullanılır. Dolayısıyla, onların hepsi kaleye girmekle diğer insanlardan öne geçmiş olur. ise fertleri tek tek ifade eden bir kelime olduğundan onlardan her birisi kaleye girmeyen (veya geç giren) diğer insanlardan önde olmak bakımından girişte münferid gibidir."[427]

8. Olumsuz olarak gelen nekire: "Dinde zorlama yoktur; artık hak ile batıl ikiye ayrılmıştır." (Bakara, 256} "......o aylarda hacca girişen kimse bilmelidir ki, hac'da kadına yaklaşmak, sövüşmek, döğüşmek yoktur." (Bakara, 197) "Kadınlara el sürmeden ve mehirlerini biçmeden onları boşarsanız size sorumluluk yoktur." (Bakara, 236) Şu hadis de nefiy tarzında gelen nekireye Örnektir: "Varise vasiyet yoktur,"[428]

Bu konuda "nehiy" de "nefy"in benzeridir. Örnek: "Onlardan ölen kimsenin namazını sakın kılma. Mezarı başında da durma!" (Tevbe, 84) îstifham-ı înkâri de umuma delâlet eder. Örnek: "Allah'tan başka bir yaratan var mıdır?" (Fatır, 3). "Hiç Ona benzeyen bir şey bilir misin?"

Müsbet (olumlu) olarak gelen nekire ise "umum" değil "husus" ifade eder.[429]

Alimler âmmla ilgili bir çok meselede ihtilaf etmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır:

1. Amra ile amelin hükmü.

2. Amm'm ferdlerine delâletinin kat'i yahut zanni olduğu.

3. Umumu'1-Müşterek

4. Cümlelerden sonra gelen istisna umum ifade eder mi?

Şimdi bu meseleleri araştırıp bununla ilgili fer'i meselelerdeki ihtilafları sırayla açıklayacağız. [430]

Alimlere Göre Anım İle Amelin Hükmü

Alimler âmm ile amelin hükmünde üç mezhebe ayrılmıştır:

1. Eş'ârilerin çoğunluğunun mezhebi (görüşü). Bu, umum, yahut husus delili ortaya çıkıncaya kadar beklemektir. Bu mezhep sahiplerine "Vakıfîye (=bekleyenler)" denir. Hanefi'lerden Ebu Said el-Berda'î bu görüşe meyletmiştir.

2. Hanefi'lerden Ebu Abdullah es-Selci'nin,[431] Mutezileden Cübbai'nin görüşüdür ki "hususun en hususisini kabul etmek"tir. Cinste "bir", cemi' de "üç" gibi. Bu görüş sahiplerine "Husus"çular (Erbabu'l-Husus) denir.

3. Alimlerin çoğunluğunun mezhebi. Bu, âmm lafzın içine aldığı şeylerin hepsinde hükmün gerçekleşmesidir. Bu görüş sahiplerine "umum"cular (Er-babu'1-Umum" denir.1

"Husus"çular, ve benzeri lafızlar hakkında: "O, cem'in en azı yukarısında mecazdır,

"Husus"çular, ve benzeri lafızlar hakkında: O, c için konulmuştur ve "husus" içindir. Bundan yukarısında mecazdır, "Umum"cular şöyle der "O istiğrak (bütün) içindir. Eğer onunla parça kasde-dilirse elbette onu hakiki anlamından ve konuluş şeklinden çıkarmış oluruz.

ırVakfiye" de onun "müşterek" olduğunu yahut niçin konulduğunun bilinmediğini ancak, belirli bir karine vasitasıyla "husus" yahut "umum" ifade edeceğini ileri sürerler. [432]

"Umum"U Kabul Edenlerin İhtilafı

"Umum"u kabul edenler, âmmın bütün ferdlerine delâletinin kat'i mi yoksa zanni mi olduğunda ihtilaf etmişlerdir. Bu görüş ayrılığını açıklayacağız. Fakat, görüşleri sunmadan Önce ihtilaf yerini açıklamak gerekir. Bu, "âmm" çeşitlerini açıklamak ve üzerinde görüş ayrılığı bulunan türü izah etmekle olur. .

"Amm" Çeşitleri Ve Üzerinde Görüş Ayrılığı Bulunan Türün İzahı

Nasslardaki "âmm" sıygalarının kullanılışını araştıran kimse, onun üç şekilde kullanıldığını görür:

1. Kesin olarak "umum" kasdedüen "âmm" lafız. Bu, tahsis ihtimalini kaldıran bir karine ile beraber bulunan âmm lafızdır. Örnek: "Yeryüzünde yaşayan bütün canlıların rızkı ancak Allah'a aittir." (Hud, 6) Amm lafzın burada umuma delâleti kesindir.3

2. Kesin olarak "husus" kasdedüen âmm lafız. Bu, "umum" ifade etmesini engelleyici bir karinenin bulunduğu ve yalnız bazı ferdlerinin kasdedüdiği âmm lafızdır. Örnek 1: "Oraya yol bulabilen bir insana Allah için kabeyi haccetmesi gereklidir." (Al-i tmran, 97) Bu ayette âmm bir lafızdır fakat bununla yalnız mükellefler kasdedilmiştir. Çünkü aklen çocuk ve delilerin bu mükellefiyetin dışında kalması gerekir. Örnek 2: "Medinelilere ve çevrelerinde bulunan bedevilere savaşta Allah'ın peygamberinden geri kalmak, kendilerini ona tercih etmek yaraşmaz." (Tevbe, 120) Burada "Medinelüer"

"bedeviler" iki âmm lafızdır. Bunlarla yalnız gücü yetenler kaydedilmiştir[433] (Husus kasdedümiştir).

3. Mutlak Amin: Tahsis ihtimalini ve umuma delâletini kaldıran bir karinenin bulunmadığı âmm lafızdır, işte bütün fertlerine delâletinin kafi mi yoksa zanni mi olduğu tartışılan âmm lafiz budur. Şimdi âlimlerin bu konudaki görüşlerini açıklayalım: [434]

Ammın Fertlerine Delâleti Konusunda Alimlerin Görüşleri

Alimler hâssın delâletinin kesin olduğunda görüş birliği içindedirler. Fatat âmmın ferdlerine delâleti konusunda aralarında görüş ayrılığı vardır. Şafii, Maliki ve Hanbelilerle Ebu Mensur Mâturîdî gibi bazı Hanefiler âmmın bütün fertlerine delâletinin zanni olduğu görüşündedir. Semerkand uleması yanında tercih edilen budur. Bu durumda "âmm" inanmanın değil amelin vacib olduğunu ifade eder.

Ebu'l-Hasan el-Kerhî ve Ebu Bekir el-Cassas'm da içinde bulunduğu Hanefilerin büyük çoğunluğu âmmın bütün fertlerine delâletinin kafi olduğu görüşündedir. "Kafi" demek tahsis ihtimalinin mutlak olarak kalkması değil, delilden ortaya çıkan tahsis ihtimalinin kalkması demektir. Çünkü delilden başkasından kaynaklanan tahsis ihtimaline itibar edilmez.

Onlara göre âmmın delâleti ancak, bir kısmı tahsis edilmediği zaman, kafî olur. Bir kısmı tahsis edilirse o zaman âmm m geri kalan kısma delâleti kaf î değil, zannî olur. [435]

Cumhurun Delili

Cumhurun delili, her âmmın tahsise İhtimali olduğu bunun da delilden İoğan bir ihtimal olduğudur. Yani tahsisin âmm lafızda yaygın olarak bulunmasıdır. Hatta âmm lafızların ancak az bir kısmı bu tahsisin dışında kadırmak için Âmm lafızlarda bu tahsis o kadar yaygındır ki şöyle denir: "Bir kısmı hususi olmayan hiç bir âmm lafız yoktur." Bundan dolayı tahsis ihtimalini kaldırmak için âmm lafiz ve kelimeleriyle teyid edilir. Tahsis iimali olmasaydı burada te'kide gerek kalmazdı.[436]

Tahsis ihtimali sabit olunca "âmm"ın kesinliği de kalkmış olur.[437]

Hanefîlerin Delili

Hanefilerin delili şudur: Lafız, bir mana için konulmuş bir kelime olduğuna göre, bu mana o lafız için, tersine bir delil mevcut oluncaya kadar, mutlak olarak {kayıtsız) geçerli olacak demektir. "Umum", lafzın kendisi için konulduğu bir "mana"dır. O halde hususilik delili bulununcaya kadar kesinlik ifade etmesi gerekir. Hâss da böyledir. "Mecaz" delili bulununcaya kadar, ad-îandınldığı varlığı kesin olarak ifade eder. Âmmın tahsise ihtimali, delilden doğmayan bir ihtimal olduğu için, kesinlik ifade etmesine engel değildir. Nitekim hâssın mecaza ihtimali de onun kesinlik ifade etmesine engel olmaz.[438]

Allah Teâlâ'nın: "Zina eden Vadin ve erkeğin herbirisine yüzer değnek vurun" (Nur, 2) âyetindeki "zina eden kadın ve erkeğin her biri" ifadesi bir tahsis edici (muhassıs) bulunmadıkça, kesinlik ifade eder.

Yine "içinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler..." (Bakara, 234) âyeti ister zifaftan önce ölsün ister sonra ölsün, "kocası ölen her kadın'ı kesin olarak içine alır. [439]

Ammın Delâletindeki İhtilaftan Ortaya Çıkan Meseleler

Âmmın delâletindeki ihtilaftan iki önemli meseledeki ihtilaf ortaya çıktı. Bu iki meselenin fer'i meselelerdeki görüş ayrılığında büyük rolü olmuştur.

Bu iki mesele şunlardır:

1. Subutu kafî olan âmmın haber-i vahid ve kıyas gibi zannî bir delille

tahsisi caiz midir?

2. Birbirine aykırı olan âmm bir nassla hâss bir nass arasında çatışma (tearuz) olur mu?

Şimdi bu iki konuda, her birisi ile. ilgili furû ihtilaflarını açıklayarak âlimlerin görüşlerini ortaya koyacağız.[440]

Birinci Mesele; Sübutu Kesin Olan Ammm Zannî Delille Tahsisinin Caiz Olması

Cumhura göre âmmın tahsisi demek, âmmın yalnız bazı fertlerini, müstakil olan-olmayan, bitişik olan-olmayan bir delille ifade etmesi demektir.

Hanefüere göre tahsis, âmmın bazı fertlerini müstakil ve bitişik (muka-rin) bir delil ile ifade etmesidir. Eğer tahsis, sonra gelen bir delille olursa "nesih" olur.

Sübutu kesin olan, Kur'ân-ı KerînV've mütevatir Sünnettir. Hanefilere göre meşhur sünnet mütevatire dahil edilerek mütevatir hükmünde olur.

Mütevatir: Yalan üzerinde birleşmeleri mümkün olmayan sayılamayacak kadar çok bir topluluğun rivayet ettiği haberdir. Bu topluluk, sonu başı gibi, başı sonu gibi, ortası, iki tarafı gibi bir seviyede devam eden (azalmayan ve artmayan) büyük bir topluluktur.

Meşhur: Esasen âhâd haberlerden sayılmakla beraber, sonradan yalan üzerinde birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluk, -ki onlar sahabeden sonra ikinci nesil ve sonrakilerdir- tarafından rivayet edilecek kadar yaygınlaşan haberdir.[441]

Âminin, fertlerine kat'î olarak delâlet ettiğini kabul eden Hanefiler, ânımın, başlangıçta haber-i vahid ve kıyas gibi zanni delille, tahsisinin caiz olmadığı görüşündedir. Çünkü Kur'an ve mütevatir Sünnet'in "âmm" olan lafızlarının hem sübutu (lafız olarak doğruluğu) hem de delâleti (mânası) kesindir. Sübutu ve delâleti kesin olan böyle bir delilin zanni bir delille tahsisi sahih olmaz. Çünkü tahsis, Hanefilere göre, değiştirmektir. Zanni olan bir delil, kat'î olan delilin değiştiricisi olamaz."[442]

Hanefiler görüşlerini Hz. Ömer'den rivayet edilen Fatma binti Kays olayı ile desteklemişlerdir. Fatma binti Kays, Hz. Peygamber'in kendisine mesken ve nafaka ile hükmetmediğini söyleyince Hz. Ömer: "Hükmünü hafızasında tutup tutmadığını bilmediğimiz bir kadının sözü ile Rabbımızın Kitabını, peygamberimizin Sünnetini terkedemeyiz. Onun mesken ve nafaka hakkı vardır. "[443]dedi. Hanefiler Fatma binti Kays'ın sözünün şu ayetin umumi manasını tahsis etmediğini kabul ederler: "Boşadığınız, fakat iddeti dolmamış kadınları gücünüz nisbetinde kendi oturduğunuz yerde oturtun." (Talak, 6)

Cumhur, ânımın fertlerine delâletinin zanni olduğu görüşündedir. Bundan dolayı haber-i âhâd ve kıyas gibi zanni bir delille onun tahsisini caiz görürler. Görüşlerini, "Kur'an'ın umumi hükümlerini tahsiste sahabenin icma ettiğini" söyleyerek teyid ederler. Onlar sahabe'nin, hiç karşı çıkan olmaksızın, bu tahsisi yaptığını, dolayısıyla icma meydana geldiğini ileri sürerler. Örnekler:

1. ".......Bunlardan başkasını zinadan kaçınıp iffetli olarak mallarınızla

istemeniz size helal kılındı." (Nisa, 24) âyeti Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği şu hadisle tahsis edilmiştir: "Halası ve teyzesi üzerine bir kadın nikah edilmez."[444]

2. "Allah çocuklarınız hakkında erkeğe iki kadın hissesi kadar tavsiye eder." (Nisa, 11) âyeti ise Hz. Peygamber'in "Katil hiç bir şeye mirasçı olamaz"[445], "Kafir müslümana, müslüman kafire mirasçı olamaz"[446] hadisleriyle ve Ebu Bekir'in rivayet ettiği, "Biz peygamberler cemaatı hiç bir şey miras bırakmayız, bıraktığımız sadakadır"[447] hadisiyle tahsis edilmiştir.

3. "Erkek hırsız ve kadın hırsız..." (Maide, 33) âyeti "Ancak 1/4 dinar ve çoğunda el kesme vardır"[448] hadisi ile tahsis edilerek, nisabın altında mal çalma "hırsızlık" kapsamından çıkarılmıştır.

4. "... Müşrikleri Öldürün..." (T.ybe, 5) âyeti, Hz. Peygamber'den rivayet, edilen: "Onlara (Mecusilere) ehl-i Kitaba yaptığınız uygulamayı yapınız"[449] şekliiıde gelen bir çok hadisle tahsis edilerek mecusiler "öldürme" kapsamından çıkarılmıştır.

Sahabenin, Örneklerde görülen, bu tahsis uygulamalarına karşı çıkan olmadığı için icma1 meydana gelmiştir? Bu olaylar umumi olan Kur'an nassı-mn ahad haberle tahsisinin, caiz olduğuna açık delildir.

Hz. Ömer'in Fatma binti Kays'ı yalanlamasını cumhur şu şekilde cevaplandırmıştır: Yalanlama söz konusu değildir. Çünkü haber-i vahidin umumu tahsisini Hz, Ömer zaten kabul etmemektedir. Fakat Fatma binti Kays'ın doğru söylediği hususunda Hz. Ömer'in şüphesi vardır. Bunun için; "Rabbımızın Kitabını ve peygamberimizin Sünnetini, doğru mu yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının sözüyle nasıl terkederiz?" demiştir. Eğer haber-i vahid bu konuda mutlak olarak reddedilmiş olsaydı bu açıklamaya gerek kalmazdı.[450]

Üstad Ebu Zehra Malikilerin Kur'an'ın umum ifadesini ahad hadisle kayıtsız olarak tahsisini kabul etmediklerini bilakis bazı kayıtlar koyduklarını zikrederek şöyle söyler: "Malikiler burada -yani Kur'an'ın Sünnetle tahsisi meselesinde- Maliki mezhebinin istikra metoduyla bulduğu bir kaideyi kullanırlar. Onlara göre, "Malik, eğer Medineİilerin uygulaması yahut kıyas desteklerse, o zaman ahad haberin Kur'an'ın umumi ifadesini tahsis edeceği" görüşündedir. Yırtıcı hayvanın etinin haram olması gibi. Çünkü Medineİilerin uygulaması bu yöndedir."[451]

Bu Kaide İle İlgili Bazı Fer'î Meseler

Bu kaide üzerindeki görüş ayrılığına bağlı olarak aşağıdaki fer'î meselelerde ihtilaf ortaya çıkmıştır:[452]

A) Allah'ın Îsmi Anılmadan Kesilen Hayvan Etinin Helal Olması

Hanefiler, kasıtlı olarak Allah ismi anılmadan kesilen hayvan etini yemenin şu ayete dayanarak caiz olmadığı görüşündedir. "Üzerine Allah'ın adının anılmadığı kesilmiş hayvanları yemeyin, bunu yapmak Allah'ın yolundan çıkmaktır." (En'am, 121) Onlar, kesen kimse müslüman olsun olmasın, kasden terkedilsin hata ile terkedilsin Allıh'm adı anılmadan kesilen her hayvan etini yemenin haramlığma bu ayetin delil olduğunu söylerler.

Aşağıda zikredilecek hadisleri, âyetin bu umumi hükmünü tahsis etmeye elverişli bulmazlar. Çünkü hadisler zanni, âmmın delâleti İse kat'îdir. Zannî olan kat'î olanı tahsis edemez (sınırlandıramaz). Ancak onlar, Allah'ın adı unutularak terkedildiğinde, kesilen hayvan etinden yemeyi caiz görürler. Çünkü, unutanı, hükmen zikretmiş sayarak onun Allah'ın adım anmayı bilerek terketmediğini kabul ederler. Sari' bu gibi sıkıntılı durumlarda mükellefin "unutma" özrünü kabul ederek, zorluğu gidermek için, onu Allah'ın adını anmış sayar.[453]

îmam Malik ve meşhur olan rivayete göre îmam Ahmed de Hanefüerle aynı görüştedir, tmam Malik ayetin hadisi neshettiğini ileri sürer. Ancak tbn Rüşd kitabı el-Beyan'da şöyle der: "Hayvan kesiminin sahih olması için Allah'ın adını anmak şart değildir. Çünkü Allah Teâlâ'nm "üzerine Allah'ın adının anılmadığı (kesilmiş) hayvanları yemeyin" âyetinin manası, kesilmemiş olan Ölü hayvanların etini yemeyin" dir. Çünkü bu, Allah'ın yolundan çıkmaktır. "Allah'ın adı anılmış olan şeylerden yiyin" (En'am, 118) âyetinin manası ise kesilmiş olan (kesilmesi kasdedümiş olan) hayvanın etini yi-yin'dir.

Yüce Allah "Allah'ın ismini anmak" ifadesiyle kinaye olarak hayvan kesimini (tezkiye) kasdetmiştir. Nitekim "Allah'ı sayılı günlerde anın" (Bakara, 203) âyetindekİ anmak (zikir) kelimesiyle de kinaye olarakHaccda "taş atmayı" (cemre) kasdetmiştir. Çünkü, Allah'ı anmakla, "Hacc da taş atmak" arasında yakınlık vardır. O halde ayet hayvan kesiminde Allah'ın adını anmanın vacib olduğuna delâlet etmez. Ancak onun sünnet olduğunu doğrular.[454]

imam Ahmed, hadisleri sağlam bulmadığı için onları delil olarak almadı. Muğni'de şöyle denir: "Şafii alimlerinin delil olarak kabul ettiği hadisleri meşhur sünen sahipleri zikretmemiştir.[455]

Şafiiler ve bir görüşe göre îmam Ahmed hayvan kesiminde Allah adını anmanın sünnet olduğu ve Allah'ın adı kasden terkedilerek kesilen hayvan etini yemenin helal olduğu görüşündedir. Onlar yukarıdaki ayetin (En'am, 121) umumi hükmünün şu hadislerle tahsis edildiğini kabul ederler:

1. Buharı, Nesai ve tbn Mace'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadise göre bir topluluk Hz. Peygamber'e şöyle dediler: "Ey Allah'ın Rasulü, bazı insanlar bize et getiriyorlar. Allah'ın adını anıp anmadıklarını bilmiyoruz. Hz. Peygamber: Bismillah deyiniz ve yiyiniz." buyurdu. Hattabi şöyle der: Burada hayvan kesilirken Allah adını anmanın şart olmadığına delil vardır. Çünkü, eğer şart olsaydı, şüpheli bir şekilde kesilen bir hayvan mubah olmazdı. Aynı şüphe kesilen hayvanın kendisi için de söz konusudur. Yani hayvanın muteber bir usulle kesilip kesilmediği de bilinmemektedir."

2. Ebu Davud'un Merasil'e rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber: "Müs-lümanın kestiği, Allah adını ansın anmasın, helaldir". Bu hadis: "Müslüman, Allah adını ansın anmasın, Allah'ın ismiyle keser."

3. Dârekutnî'nin Ebu Hureyre'den rivayetine göre: Bir adam Hz. Peygamber'e: "Bizden birisi hayvan kesiyor ve Allah adını anmayı unutuyor" diye sordu, Hz. Peygamber: "Allah'ın ismi her müslümanın dilindedir." buyurdu.

Ayet Mekkî, Buhari hadisi Medenî olduğu için ayetin hadisi neshettiği iddiası reddedilmiştir.

îmam Şafii ve îmam Ahmed, görüşlerini şu delillerle desteklemişlerdir:

1. "Kitap verilenlerin yemeği size helal kılındı." (Maide, 5)

O halde Allah'ın adını andıkları şüpheli olduğu belki de anmadıkları halde Ehl-i Kitabın kestiklerini yemek mubahtır.

2. Eğer Allah adını anmak, etin helal olması için şart olsaydı, namaz için abdest almakta olduğu gibi "unutma" mazeretiyle düşmemesi gerekirdi. Abdest, namazın şartı olduğundan abdest almayı unutan kimsenin namazı caiz olmaz. Fakat unuttuğu için "bismillah" demeden hayvanı kesen kimsenin üzerinden bu söz düşmüş olur. Yani kestiği yenir.

Âyette kastedilen, putlar için kesilen hayvanlardır. Şemsüddin Remli şöyle der: Allah Teâlâ'nm: "Üzerine Allah'ın adının anılmadığı kesilmiş hayvanları yemeyin." sözünde kastedilen Allah'tan başkasının ismi anılarak kesilen yani putlar için kesilen hayvanlardır. Şu ayet buna delildir: "Allah'tan başkası adına kesilenler....."(Maide, 3)

Âyetin devamı bunu göstermektedir. Allah âyetin devamında "bunlar fa-sıklıktır" buyurmuştur. "Fasıklık" Allah'tan başkası adına hayvan kesimidir. Allah Teâlâ: "Günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilen hayvan" (En'am, 45) buyurmuştur.

Zahiriler kasden terkedilsin, hata ile terkedilsin "bismillah" denilmeden kesilen hayvan etini yemenin haram olduğu görüşündedir. Bunu ayetin umumi hükmünden çıkarmışlardır. Ibn Hazm şöyle der: "Kasden yahut unutularak Allah adı anılmadan kesilen hayvan etini yemek helal olmaz. Bunun delil Allah Teâlâ'nın şu sözüdür: "Üzerine Allah'ın adının anılmadığı kesilmiş hayvanları yemeyin, bunu yapmak Allah'ın yolundan çıkmak demektir." Bu ayette Allah, umumi hüküm koymuş tahsis etmemiştir.

Zahiriler karşı tarafın bu ayetin umumunu tahsis etmek üzere ileri sürdüğü delilleri kabul etmezler.[456]

B) Öldürülmesi Mubah Olan Kimse Hareme (Kabe) Sığınmakla Canını Kurtarır Mı?

Alimler organlarda kısas gerektirecek bir suç işleyip de Harem'e sığınan kimseye kısas uygulanması konusunda görüş birliği içindedir. Yine Ha-rem'de haddi gerektiren öldürme ve yaralama gibi bir cinayet işleyen kimseye Harem de kısas uygulanması hususunda görüşbirliği vardır.

Ancak alimler, Harem dışında cinayet işleyip de Harem'e sığınan suçluya Harem içinde kısas uygulanıp uygulanmayacağı konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

Hanefiler, böyle bir suçluya Harem içinde kısas uygulanmayacağı görüşündedir. Fakat onlara göre, bu kişi yiyeceğini içeceğini kesmek; konuşmamak ve ilişkide bulunmamak suretiyle dışarı çıkmaya zorlanır. Dışarı çıkınca kısas uygulanır.[457]

Görüşlerine şu âyetin genel hükmünü delil getirmişlerdir: "Kim oraya girerse güvenlik içinde olur" (Al-i îmran, 97) imam Taberi de bu görüştedir. O şöyle der: Bize göre bu konudaki görüşlerin doğruya en yakın olanı Ibn Zübeyr, Mücahid, Hasan'm ve şu sözü söyleyenin görüşüdür: "kim oraya girerse...." demek "korunmak için dışardan gelip oraya sığınan orada bulunduğu sürece güvenlik içerisinde olur" demektir.

Eğer kısası gerektirecek suçu dışarda işlemiş sonra oraya sığınmışsa oradan çıkarılır ve kendisine had uygulanır. Eğer suçu Harem'de işlemişse had orada uygulanır.[458]

Şafii ve Malik'in de içlerinde bulunduğu alimlerin çoğunluğu "kısas yoluyla öldürülmesi gereken kimse Harem'e sığınırsa kısas uygulanır" görüşündedir. Onlar bunu Harem içinde cinayet işleyen kimseye kıyas ettiler, ki önün öldürülmesi, Kabenin hürmetini ihlal ettiği için şu ayete göre caizdir: "Mescid-i Haram'm yanında , onlar savaşmadıkça siz de onlarla savaşmayın. Sizinle savaşırlarsa onları öldürün." (Bakara, 191)

Şafii alimlerinden Şihabüddin Zencani şöyle der: Şafii bu nassın umumönü, kıyasla tahsis etmiştir. Çünkü bu nass hadlerin tamamen uygulanmasını gerektirmekte ve hadlerin uygulanmama ihtimalinden uzak bulunmaktadır.

Çünkü Harem'e sığınmakla, ihtiras, cimrilik, müsamahasızlık üzerine kurulmuş kul haklarını düşürmek arasında münasebet yoktur (Yani Harem'e sığınmak kul hakkını düşürmez). Aksi halde, Haremde öldürme fiilini işleme ve yol kesme durumunda hakka çiğnenmiş olurdu.

Katade ve Hasan'm da içlerinde bulunduğu bazı müfessirler "kim oraya girerse güvenlik içinde olur" ayetinin manası üzerinde bir görüş ileri sürerek şöyle derler: "Bu, Arapların cahiliye dönemlerindeki uygulamalarını haber veren bir ayettir." Katade şöyle der: "Kim oraya girerse güvenlik içinde olur" sözünün açıklaması şudur: Cahiliye döneminde bir adam suç işler de Allah'ın Haremine sığınırsa yakalanmazdı. Islamda ise o, Allah'ın kanunlarına karşı himaye edilmez; hırsızlık yaparsa eli kesilir, zina yaparsa had uygulanır, adam öldürürse kısas uygulanarak öldürülür. Katade'den Hasan'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Şüphesiz Harem, Allah'ın kanunlarının uygulanmasına engel değildir. Eğer bir kimse Harem dışında suç işlese ve Harem'e sığın-sa bu ona had uygulanmasında engel olmaz."[459]

Bu alimlere göre ayet, kendisiyle hass (hususilik) kasdedüen âmm cümlelerden olduğu için konuyla alakası yoktur. [460]

Amm-Hâss Çatışması

Amm-Hâss çatışması, âmm bir nass ile hâss bir nassın birbirine zıt manalara delâlet ettiği zaman meydana gelir.

Meselâ: "iffetli kadınlara zina isnad edipte, sonra dört şahit getirmeyen-, lere seksen değnek vurun; ebediyen onların şahitliğini kabul etmeyin. îşte onlar yoldan çıkmış kimselerdir." (Nur, 5) âyeti, zahire göre şu ayetle çatışmaktadır: "Karılarına zina isnad edip de kendilerinden başka şahitleri olmayanların şahidliği, kendisinin doğru sözlülerden olduğuna Allah'ı dört defa şahit tutmasıyla olur." (Nur, 6)

Birinci nass âmindir. Karısı olsun olmasın her iffetli kadına zina isnad eden kimseyi içine alır. ikinci nass ise başkalarına değil yalnız eşlerine zina eden kimseye "hâss'tır.

"Anımın, bütün fertlerine delâleti zannîdir" diyen cumhur, bu ayetler arasında çatışma (tearuz) olmadığı görüşündedir. Onlar hâssı, delâlet ettiği manada, âmmı da bunun dışındaki manada uygularlar. Yani âmmı, hâss ile tahsis edip âmmdan önce hâss ile hüküm verirler. Çünkü hâssın delâleti kat'î, anamın delâleti zannîdir.

Hanefîler ise, "Âmmın delâleti kat'îdir" şeklindeki kendi kaidelerine göre hareket ederek bu meselede, hâssın delâlet ettiği miktarda, âyetler arasında çatışma olduğu görüşündedir. Çünkü âmm ile hâss, kesinlikle eşittir. O halde şu dört durumdan birisi söz konusudur:

1. Nüzul tarihi meçhul olur. Dolayısıyla hâssın âmmdan önce olduğu bilinmez. Bu durumda her ikisinin kapsadıkları miktarda tearuz hükmü gerçekleşir ve tercihe gidilir. Herhangi bir müreccih bulunamazsa tarih belli oluncaya kadar beklenir ve nasslardan birisiyle hâssın delâlet ettiği manada amel edilmez.[461]

Mesela: 'İçinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler....." (Bakara, 234)

âyeti ile "gebe olanların iddeti doğurmaları ile tamamlanır." (Talak, 4) âyeti Hz. Ali'ye göre tearuz halindedir. Dolayısıyla kocası ölen hamile kadın hakkında tearuz hükmü gerçekleşir."[462]

2. Nüzul tarihi bilinir ve âyet iseler "nüzul tarihi", hadis iseler "vürud tarihi" aynı olur. O zaman "hâss", "âmmı" tahsis eder.

Mesela: "Allah faizi haram kıldı." (hâss) (Bakara, 275) ayeti, "Allah alışverişi helal kıldı" (âmm) ayetini tahsis ediyor. Hastanın orucu hakkında nazil olan, "Hasta veya yolculukta olan tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde oruç tutsun." (Bakara, 185) âyeti, (hâss) "Sizden bu ayı idrak eden, onda oruç tutsun." (Bakara, 185) (âmm) ayetini tahsis ediyor.

3. Nüzul tarihi bilinir ve hâss sonra olur. Bu durumda eğer sabit olmakta amma eşitse hâss, âmmı her ikisinin şamil olduğu miktarda nesheder. Mesela kazf cezası hakkında nazil olan "iffetli kadınlara zina isnad edip de, sonra dört şahid getirmeyenlere seksen değnek vurun." (âmm) (Nur, 5-6) âyetinin hükmünü Lian hakkında nazil olan "Karılarına zina isnad edip de kendilerinden başka şahidleri olmayanların şahidliği, kendisinin doğru sözlülerden olduğuna Allah'ı dört defa -şahit tutmasıyla olur."(hâss) (Nur, 5-6) âyeti, yalnız "kendi karılarına zina isnad edenler" hakkında neshetmiş oluyor (Yani kendi kanlarına zina isnad edenler dört şahid getiremedikleri takdirde seksen değnekle cezalandırılmaz.).

Birinci nass, eşleri ve başkalarını içine alan âmm bir nassdır. ikinci nass ise yalnız eşler hakkındadır. 'Tani "hâss"tır. Bu "hâssın" âmmdan sonra nazil olduğu da bilinmektedir.[463]

Buhari'nin Sahih'in de Ibn Abbas'dan rivayet edilen şu hadise zikredilir: Hilal b. Ümeyye Hz. Peygamberin yanında karısına, Şureyk b. Sahmâ ile ilişkide bulunduğu iftirasında bulundu. Hz. Peygamber: Ya beyyine (delil, şahit) getir, ya da sırtına had (ceza) vurulacak buyurdu. O: Ey Allah'ın Resulü, içimizden birisi karısını yabancı bir adamla ilişki içerisinde gördüğünde delil mi arayacak? dedi. Hz. Peygamber yine: Delil getir, yoksa sırtına had vurulacak, buyurdu. Hilal dedi ki: "Seni Hak ile gönderen Allah'a yemin ederim ki muhakkak ben doğruyum. Elbette Allah beni cezadan kurtaracak bir ayet indirecektir." Bunun üzerine Cibril indi ve " Karılarına zma isnad edip de kendilerinden başka şahidleri olmayanların şahidliği, kendisinin doğru sözlülerden olduğuna Allah'ı dört defa şahit tutmasıyla olur." (Nur, 5-6) âyetini indirdi ve dokuzuncu ayetin sonuna kadar okudu.[464]

Böylece hâss olan bir ayet (Nur, 5-6) âmm olan ve daha sonra nazil olan (Nur, 4) ayetini neshetmiş oluyor. Yine, "içinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler." (Bakara, 234) âyeti, "Gebe olanların iddeti doğurmaları ile tamamlanır." (Talak, 4) âyetiyle neshedü-mistir. Birinci âyet her eş hakkında "âmm"dır. İkinci âyet hamile hakkında "hâss"tır. Ibn Mes'ud'a göre ikinci ayet birinciden sonra nazil olmuştur. Dolayısıyla "kocası olan kadın"m hükmünü "hamile hakkında" neshetmiştir (Yani kocası ölen hamile kadının iddeti dört ay on gün değil, çocuklarını doğuruncaya kadardır.)

Ibn Mes'ud'dan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Dileyen kimseyle lanetleşirim (iddiaya girerim) ki küçük Nisa suresi büyük Nisa suresinden sonra nazil olmuştur. Yani "gebe olanların iddeti doğurmaları ile tamamlanır" âyeti, "içinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine döri. ay on gün beklerler" âyetinden sonra nazil olmuştur.[465]

4. Nüzül/vürud tarihi bilinir ve âmm ister hâssa bitişik olsun, isterse ondan ayrı olsun hâsstan sonra olur. Bu durumda âmm ile amel edilir ve âmml, hâssı nesheder. Bunun örneği, Hz. Peygamberin şu sözüyle birliktfe Ureneyyîn hadisidir.

Buharı ve Müslim'in Enes b. Malik'ten rivayetine göre -Lafız Buhari'dir- Ukl veUreyne'li insanlar Medine'ye, Hz. Peygamber'e geldiler ve İslam hakkında konuştular. "Ey Allah'ın Peygamberi, biz hayvancılık yapan bir topluluğuz. Verimli topraklarımız yoktur." dediler ve Medine'nin havasını ağır bulduklarını söylediler. Hz. Peygamber onlara -üç ile on arasında- bir deve sürüsü ve bir çoban vererek Medine'nin dışına çıkmalarını develerin sütlerinden ve idrarından içmelerini[466] emretti. Bunun üzerine gittiler. Harre bölgesine geldiklerinde islam'dan çıkarak kafir oldular. Hz. Peygamber'in çobanını öldürdüler. Develeri götürdüler. Haber Hz. Peygamber'e ulaşınca, peşlerine adam gönderdi, gözlerini çıkarmalarını, ellerini ve ayaklarını kesmelerini ve Harre bölgesinde ölünceye kadar kendi hallerinde terkedilmelerini onlara emretti." Katade diyor ki: "Bu olaydan sonra Hz. Peygamber'in sadakaya teşvik ettiğini ve işkenceyi yasakladığını haber aldık."[467]

Ureniyyin hadisi, "develerin idrarı" konusunda "hâss" bir hadistir. Her idrardan uzak durmayı emreden "âmin" hadisten önce gelmiştir (Dolayısıyla sonra gelen "âmm" hadisle neshedilmiştir). Hadisin ihtiva ettiği "işkence" de ittifakla mensuhtur. Çünkü işkence tslamın ilk zamanlarında vardı. [468]

Tahsis Ve Nesh Arasındaki Fark

Hanefilere göre hâssın nâsih olarak değil muhassıs olarak (tahsis edici) abul edilmesi şunu ifade eder: Nesih durumunda ânımın tahsisten sonra geri kalan hükme kesin olarak delâleti devam eder. Bir kısmı tahsis edilmiş âmmın geri kalan kısmına delâleti ise kat'î değil zannîdir.[469]

Âmidî tahsis ile nesih arasındaki farkları şöyle açıklar:

"Biz deriz ki, tahsis ve nesih -her ne kadar lafzın şamil olduğu miktarda hükmü tahsis etmeleri açısından müşterek ise de- on yerde birbirinden ayrılır:

1. Tahsis, mütekellimin kendi lafzıyla kastetmediği mananın, "umum"un dışında kaldığını ifade eder. Nesih, her ne kadar mütekellim kendi sözüyle o manaya delâleti kastetse de, kendisiyle teklif kastedilmeyen hükmün dışarıda kaldığını ifade eder.

2. Tahsis, bir emir üzerine başka bir emrin gelmesi suretiyle olmaz. Nesih ise bir emrin üzerine başka bir emir gelmek suretiyle olabilir.

3. Nesih gerçekte tahsisin tersine, ancak Şari'in hitabıyla (emriyle) olur. Tahsis ise kıyas vb. aklî ve naklî delillerle caizdir.

4. Nâsihin mensuhtan (hükmü kaldırılan) sonra gelmesi gerekir. Muhassıs (tahsis eden) ise böyle değildir. Onun, açıklandığı gibi, tahsis edilen (mu-hassas)den önce gelmesi de sonra gelmesi de caizdir.

5. Tahsis âmmı, gelecekte mutlak olarak delil olmaktan çıkarmaz. Tahsis durumunun dışında âmm ile amel edilmeye devam edilir. Nesih böyle değildir. Nesih, neshedilen delille amel etmeyi gelecekte tamamen kaldırır. Bu emir, başka bir emirle neshedildiğinde olur.

6. Kıyasla tahsis caiz, nesih caiz değildir.

7. Nesih, tahsisin tersine, sabit olduktan sonra daha önceki hükmü kalır.

8. Bir şeriatın diğer bir şeriatle neshi caiz, tahsisi caiz değildir.

9. Tahsisin tersine, hiçbirşey kalmayıncaya kadar (tamamen) âmmın hükmünün neshi caizdir.

10. Mutezileden bazılarının zikrettiği, tahsisin nesihten daha umumi olması. Buna göre her nesih tahsistir, fakat her tahsis nesih değildir. Çünkü nesih ancak hükmün bazı zamanlara tahsisiyle olur. Tahsis ise hükmün bazı şahıs, durum ve zamanlara ti hsisini içine alır. Bu maddede kapalılık vardır."[470]

Bu Meseledeki Görüş Ayrılığının Tesirleri

Âmm-Hâss çatışması konusundaki görüş ayrılığının fer'î fikıh meselelerindeki ihtilafta büyük rolü vardır. Bu meselelerden bazıları şunlardır:[471]

A) Ağaçtaki Hurmanın Tahmini Satışı Meselesi

Ebu Hanife beş vesk[472] ten az olsun çok olsun bu satışın caiz olmadığı görüşündedir. O, görüşünü Hz. Peygamber'in şu sözünün genel anlamı ile delillendirir: "Hurma hurma ile, buğday buğday ile, arpa arpa ile, tuz tuz ile eşit! olarak ve peşin olarak satılır."[473]

Bu meseledeki "eşitlik"(mümâsele)in ne olduğu malum değildir. Yine Ebu Hanife, Hz. Peygamber'den rivayet edilen "muhakale ve müzabene[474]nin yasaklanması" hadisinin genel hükmüyle görüşünü delillendil-rir. Buhari ve Müslim'in tbn Ömer'der rivayet ettiği bu hadiste geçen "müzabene" terimi, "kişinin bahçesindeki meyveyi, eğer hurma ise, taze hurmayı ağacında ölçekle tahmin ederek kuru hurma ile satması; üzüm ise kuru üzümü, yaş üzümle yine böyle tahmini bir ölçekle satması; ekin ise yiyecek ölçöği ile satması" olarak açıklamıştır.[475]

Ebu Hanife, îmam Ahmed ve Buhari'nin Zeyd b. Sabitten rivayet ettiği şu hâss hadisi (özel muhtevalı hadisi) delil olarak almamıştır. Buna göre Hz. Peygamber: "Arâyâ[476] satışında hurmanın, ölçek olarak, miktarını tahmin etmeye izin vermiştir.

Serahsi Mebsut'ta. şöyle der: "Bizim bu konudaki delilimiz Hz. Peygamber'in: "Hurma, hurmayla ölçek Ölçek satılır" sözüdür. Ağacın üzerindeki hurmanın kuru hurma karşılığında satılması ancak ölçekle olur. Bu hadis ittifakla kabul edilmiş âmm bir hadistir. Dolayısıyla, kabulü ve amel edelmisi ihtilaflı olan hâss hadise tercih edilir."[477]

Hanefilerden çoğu "Arâyâ" meselesini alış,veriş kapsamından çıkararak "ariyye"yi "atıyye"(=bagış) olarak tefsir etmiştir. Hidaye Şerhi el-Inaye'de şöyle denir:

"Rasûlullah'ın "arâyâ" için izin verdiğini kabul ederiz. Bu konuda rivayet edilen çok hadis olduğu için, "arâyâ"nın kabul edilmemesi mümkün değildir. Ancak o, söylediğimiz manada hakikat değildir. Bilakis "arâyâ"nın sözlükteki manası "bagış"tır. Açıklaması da şöyledir. "Bir adam bahçesinden bir ağacın meyvesini başka birisine bağışlar. Sonra bağış yapılan adamın, her gün bahçesine girmesi, bağış yapan adama ağır gelir. Çünkü bahçede ailesi vardır. Sözünden dönüp hibeden vazgeçmeğe de gönlü razı olmaz. Kendisinden zararı gidermek ve verdiği sözden dönmüş olmamak için, yaptığı bağış yerine o adama, tahmini bir miktarda toplanmış hurma verir. Bunu kabul ederiz. Çünkü bağış yapılan (ağaç), bağış yapanın mülküne dahil olduğu sürece, bağış yapılan kişinin mülkü olamaz. Ona verilen hurma, yapılan asıl bağışın karşılığı olmayap yeni bir bağış olur ve mecaz olarak "satış" diye adlandırılır. Çünkü o, şekil olarak, sözünden dönmüş olmamak için, bağış yapanın ona verdiği bir bedeldir. Bu bedelin beş veskten daha az olmasında ittifak vardır. Ravi, iznin bu miktarla sınırlandırılmış olduğunu zannettiğinden, kendi bildiğini olduğu gibi nakletmiştir."[478]

Buna benzer bir rivayeti Serahsi Mebsut'ta zikretmiştir.[479]

Alimlerin çoğunluğu "hurma hurmayla Ölçek Ölçek satılır" hadisinin umumi hükmünün tahsis edileceği, ve "müzabene"yi yasaklayan hadisin "arâyâ"ya izin veren hadisle tahsis edileceği görüşündedir. Fakat onlar izin verilen "arâyâ"nın ne anlama geldiği konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Şafii'ye göre arâyâ ağaçtaki taze hurmanın yerdeki kuru hurma veya asmadaki taze üzümün kurıi üzüm karşılığında satışıdır. O, Buhari ve Müslim'in rivayet ettikleri şu hadise dayanarak bu satışın beş "vesk"ten aşağı miktarda olmasını şart koşmuştur: "Hz. Peygamber, tahmini olarak arâyâ satışına beş veskten aşağısında izin verdi."[480]

imam Ahmed'e göre , arâyâ ağaç üzerindeki taze hurmanın beş veskten az bir miktar için, tahmini bir ölçekle kuru hurma karşılığında satışıdır. Bu ancak parası olmayan ve taze hurma yeme ihtiyacı hisseden kimse için caiz olur. Diğer meyvelerde bu, hiç bir durumda caiz olmaz.

Buhari ve Müslim'in Mahmud b. Lebid'den rivayet ettikleri hadisten "ihtiyaç şartı"nm ne olduğu anlaşılmaktadır. Mahmud b. Lebid, arâyâ hadisi-3in ravisi Zeyd b. Sabit'e sorar: "Bu arâyâ dediğiniz şey nedir?". Zeyd şöyle cevap verir: Ensardan fakir olan bazı kimseler, taze hurma halde, paraları olmadığı için Hz. Peygamber'e şikayet ederek, alamadıkları-m yanlarında çok miktarda kuru hurma bulunduğunu söylediler. Hz. Peygamber de, taze hurma yiyebilmeleri için, ellerindeki kuru hurmayla, tahmini olarak arâyâ alış-verişine izin verdi."[481]

B) Toprak Mahsulleri Zekatının Nisabı:

Şafii, Maliki ve Hanbeli mezhebinin cumhuruyla Ebu Yusuf ve îmam Muhammed, toprak mansullerinm zekatının nisabını beş vesk olarak kabul etmişlerdir. Bu konuda, "Beş veskten az üründe zekat yoktur"[482] hadisini delil almışlar ve bu hadisle yine Hz. Peygamberin "yağmur ve kaynak sularıyla yetişen üründe öşür (onda bir), elle sulanan üründe de öşürün yansı (beşte bir) kadar zekat vardır."[483] hadisinin umumi hükmünü tahsis etmişlerdir. Ayrıca zekat, gerektiren asgari miktarın bu olduğunu, diğer mahallerde olduğu gibi, bundan daha az bir maldan dolayı, zekat gerekmiyeceğini belirtmişlerdir.

Ebu Hanife, az veya çok toprak mahsûllerinin hepsi için zekatı gerekli görmüştür. O, bu konuda biraz önce zikredilen hadisin umumi manasını delil almış, hass hadisi ise ticaret mallarının zekatına hamletmiştir. Mebsutta şöyle denir: Ebu Hanife, "beş veskten az üründe zekat yoktur" hadisini ticaret malları olarak kabul etmiştir. Çünkü onlar hadiste de geçtiği gibi veskle alışveriş yapıyorlardı ve beş veskin kıymeti de 200 dirhem idi.[484]

C) Zımmi Kafir Karşılığında (Kısas Olarak) Müslümanm Öldürülmesi

Fakihler, Harbî[485] kafir karşılığında (kısas olarak) müslümanlarm Öldürülmeyeceğinde görüş birliği içindedir. Fakat zımmî[486] kafir karşılığında müslümanm öldürülmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Şafii, Maliki ve Hanbelüerin çoğunluğu, müslümanm zımmî kafir karşılığında (kısas olarak) öldürülmeyeceği görüşündedir. Şu hadisleri delil getirmişlerdir:

1. Ebu Cuheyfe'nin rivayet ettiğine göre o, şöyle demiştir: "Ali'ye dedim ki, Kur'anda bulunmayan bir vahiy biliyor musunuz?" "Tohumu çatlatan ve canlıları yaratan Allah'a yemin ederim ki Allah'ın bir kimseye verdiği Kur'anda bildirdiği "anlayış"dan ve şu sahifede bulunandan başka bir şey bilmiyorum" dedi. "Bu sahifede bulunan nedir?" dedim. Dedi ki: "Akıl, esir azadı ve bir kafir karşılığında müslümanm öldürülmesi."[487]

2. Hz. Ali'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: "Mü'minlerin kanları (hayatları) birbirine eşittir. Onlar kendi dışındakilere hakimdir. Mü'minlerin en aşağı olanların haklarını korumaya çalışır. Bir mü'min karşılığında öldürülmez. Zımmî olan da sözleşmesi içinde öldürülmez."[488]

Alimler bu hadislerin, Kur'an da kısas hakkında varid olan şu ayetlerin umumi hükmünü tahsis ettiğini söylerler:[489]

"Ey İnananlar! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. "(Bakara, 178)

"Haksız yere öldürülenin velisine bir yetki tanımışızdır. Artık o da öldürtmekte aşırı gitmesin- Zira kendisi ne de olsa yardım görmüştür." (Isra, 33)

Ebu Hanife ve öğrencilerine göre, müslüman, zımmî karşılığında öldürülür. Onlar bu görüşlerine yukarıdaki âyetlerin umumi hükmünü delil getirdiler ve bu umumi hükümleri, zikredilen hadislerle tahsis etmediler. Ancak hadisleri te'vil ederek "kafir"Ie kasdedilenin yalnız "harbi" olduğunu ileri sürdüler. Buna delil olarak da "Mü'min, bir kafir karşılğmda öldürülmez. Zimmî de sözleşmesi içinde öldürülmez" hadisini getirdiler. Onlar bu hadisi, nasıl delil olarak kullandıklarını şöyle açıklarlar: "Zımmî sözleşmesi içinde öldürülmez" sözü, mü'min kelimesine atfedilmiştir. Buna göre cümlenin takdiri atfedildiği cümledeki gibi şöyle olur: "Zımmî de sözleşmesi içinde kafir karşılığında öldürülmez". Atfedilen cümlede geçen "kafir"den kasdedilen yalnız "harbî" dir. Çünkü karşılığında "muâhed" (sözleşmeli, zımmî) kelimesi kullanılmıştır. Muâhed ise kendisi gibi muâhed zımmî karşılığında öldürülür. Bunda ittifak vardır, O halde, kendisine atfedilen cümlede (1. cümle) geçen "kafir" kelimesinin, atfedilen cümlede (2. cümle) olduğu gibi "harbî" ile kayıtlanması gerekir. Çünkü sıfat birden fazla olduğunda bütüne râci' olur. Böylece cümlenin takdiri: "Mü'min, harbî kafir karşılığında öldürülmez." şeklinde olur ve mefhum-ı muhalifiyle müslümanın, zımmî kafir karşılığında (kısas olarak) öldürüleceği anlaşılır.[490]

Bu açıklamaya şöyle cevap verilmiştir: Hanefiler mefhum-ı muhalifi delil olarak kabul etmezler. Ayrıca "zımmî de sözleşmesi içinde öldürülmez" cümlesi tam bir cümledir. Bu cümlede takdir olmaz. Cümle zımnimin öldürülmesini yasaklamaktadır.[491]

Hanefiler görüşlerini, îbn el-Beylemânî'nin rivayet ettiği "Hz. Peygamber'in bir "muâhed" karşılığında bir müsiümanı öldürmesi olayı ve: Ben sözüne bağlı olanların en üstünüyüm" sözü ile destekler. Dârekutnî, râvi ibn el-Beylemânî hakkında şöyle der: "Zayıftır. Hadisi, muttasıl olduğu zaman bile delil olmaz. Mürsel olduğu zaman nasıl hüccet olsun.[492] Yine onlar görüşlerini Hz. Ömer ve Hz. Ali'nin sözleriyle takviye etmişlerse de bu sözlerin hepsi de tenkid konusu olmuştur.[493]

Müslümanın, zımmîye karşılık olarak öldürülmesi meselesi Kadı Ebu Yusuf un, hükmünü araştırdığı bir mesele idi. Şöyle ki: Zımmi bir vatandaşı öldüren bir müslüman, sanık olarak getirildiğinde Ebu Yusuf ona kısas cezası verdi. Ebu'l-Mudarric künyesiyla anılan bir şair Ebu Yusuf a, içinde aşağıdaki beyitler bulunan bir kağıt parçası sundu: Ey kafire karşı müsiümanı öldüren Zulmettin, âdil zalim gibi olamaz Ey Bağdat ve çevresindeki fakih ve şaİrlar Ebu Yusuf kafire karşı müsiümanı öldürmekle Bu dine zulmetti (onu öldürdü) Başsağlığı dileyin ve dininize ağlayın Sabredin, sabredene mükafat vardır.

Ebu Yusuf kağıt parçasını aldı. Onu Harun Reşid'e götürdü. Durumu ona anlatarak kağıttaki beyitleri okudu. Reşid ona şöyle dedi: "Fitne çıkmaması için bu işe bir çare bul. Ebu Yusuf öldürülenin akrabasından Ölenin zımmî olduğuna ve cizye ödediğine dair belge getirmelerini istedi.

Belge getiremediler. Bunun üzerine Ebu Yusuf kısası düşürdü ve diyetle hükmetti.[494]

Hanefî Mezhebinin Âmmın Tahsisi Prensibini Tatbiki

Hanefiler, Kur'an'm umumi hükmünün, direkt olarak âhad haberle tahsisini caiz görmezler. Fakat bazı fer'i meselelerde bu prensibe aykırı davranarak Kur'an'ın umumi hükmünü doğrudan doğruya âhâd haberle tahsis ederler. Bunu yaparken ya "âmmın, kendisiyle birlikte bulunan (mukarin) bir muhassısla tahsis edileceği" veya "meşhurluk derecesine ulaşan âhâd haberlerin âmmı doğrudan doğruya tahsis etmeye elverişli olacağı" gibi kendi davalarına delil olamayacak görüşleri benimserler. Şimdi bunun örneklerini görelim: [495]

A) Darü'l-Harpte Zina Eden Kimseye Had Uygulanması

Şâfıi ve Malikiler, zina haddini gerektirecek bir suç işleyen kimseye, ister bu suçu darü'l- îslam da isterse darü'l-harpte işlesin had uygulanacağı görüşündedir. Bu görüşlerine şu ayetin umumi hükmünü delil getirirler: "Zina eden kadın ve erkeğin herbirine yüzer değnek vurun"(Nur, 2). Onlara göre, bu umumi hükmü tahsise elverişli bir delil mevcut değildir.

Hanefiler ise, darü'l-harce haddi gerektiren bir suç işleyen kimseye had uygulanmayacağı görüşündedir. Delilleri "Darü'l-Harpte hadler uygulanmaz."[496] hadisidir. Onlar, yukarıda geçen ayetin bu hadisle tahsis edildiğin} iddia ederler. Halbuki o, bu hadisin delil olmaya elverişli olmadığını ve ayetin âmm ile birlikte gelen (âmm'a mukarin olan) bir muhassısla tahsis edilmediğini bilirler (Hanefîlere göre tahsis için, muhassısm (tahsis eden delil) âmm ile birlikte gelmiş olması şarttır.).

Şimdi Hidaye ve haşiyelerinde bu konu etrafında yazılanlara bakalım Hidaye'de şöyle denir: "Darü'i-Harpte yahut "darul-bağy" de zina edip de yurdumuza gelen kimseye had uygulanmaz. Şâfiiye göre uygulanır. Çünkü o kimse müslüman olmakla, nerede olursa olsun, İslam ahkamının uygulanmasını kendisine vacib kılmıştır. Bizim dellimiz Hz. Peygamber'in: "Darü'l-Harpte hadler uygulanmaz" hadisidir. Çünkü maksat boyun eğdirmektir. Devlet başkanının ise darü'l-harpte hakimiyeti olmadığından haddin vacib olmasının bir anlamı olmaz, Darü'I-harpten çıktıktan sonra da orada işlenen suç için had uyulanmaz. Çünkü haddi gerektiren sebeb kesinlik kazanmayınca, değişmesi (başka bir hale dönmesi) de söz konusu olmaz. Hidaye yazarının sözü şerhedilirken înaye'de şöyle denir: "Bizim delilimiz Hz. Pey-gamber'in "Darü'l-harpte hadler uygulanmaz" sözüdür. Bu hadisi delil olarak kabul etmenin izahı da şudur: "Hz. Peygamber bu sözüyle gerçekte haddin uygulanmamasını kastetmemiştir. Çünkü herkes bilir ki devlet başkanının hakimiyeti olmadığı için darü'l-harpte haddi uygulamak mümkün olmaz. Burada haddin uygulanmamasından kasdedilen, "haddin vacib olmamasıdır". Eğer "bu hadis (haber-i vahid), "değnek vurun" (âyet) emriyle çatıştığı için kabul edilemez" denirse şöyle cevap verilir: Şüphe durumu bundan hariçtir {yani şüphe dolayısıyla kesin hüccet olma hüviyeti kalmadığı için) haber-i vahid ve kıyasla bu âyetin tahsisi caiz olur. Sarihler bu hususta ittifak etmiştir. Burada usul kaidelerinin yardımıyla anlaşılabilecek kapalı bir nokta vardır. O da şudur: "Haber-i vahid ve kıyâsla tahsis ancak, âmm olan nass kendisi ile beraber bulunan bir lafızla (muhassis) tahsis edildikten sonra sahih oîur. Böyle bir lafız ise âyette.mevcut değildir. Şöyle denebilir: Amm olan nassla birlikte bulunan bir lafızla (= onlardan her birisi) ifadesidir ki bu tahsis meydana gelmiştir.

Zamiri "zâni" ve "zâniye"ye râcîdir. "Zina, bir erkeğin evli olmadığı ve evlilik şüphesinin bulunmadığı bir kadınla cinsi münasebette bulunmasıdır." Dolayısıyla "Erkek" olmayan, bu tariften çıkmış olur.

Sonuç olarak; âmm bir lafız, kendisiyle birlikte bulunan bir kelime ile tahsis edildikten sonra haber-i vahid ve kıyasla tahsis edilebilir.

înaye sahibinin "erkek olmayan bu tariften çıkar" sözünü yorumlarken Sadi Çelebi şöyle der: "Ben derim ki, burada bir konu vardır. "Zani" kelimesi zaten erkek olmayanı içine almaz. İçeride olmayanın dışarı çıkması ise söz-konusu olmaz. O halde tahsis nerededir?" [497]

B) El Kesilmesini Gerektiren Hırsızlık Miktarı

Zahiri ve Haricilerle Hasan el-Basrî az çalsın çok çalsın her hırsızın elî-nin kesilmesi gerektiği görüşündedirler. Delilleri; "erkek hırsız ve kadın hırsızın yaptıklarından ötürü Allah tarafından ibret verici bir ceza olarak ellerini kesin."(Maide, 38) âyetinin umumi hükmüdür. Onlar görüşlerini, Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği şu hadisle de te'yid ettiler: "Allah yumurta çalıp eli kesilen, ip çalıp eli kesilen hırsıza lanet etsin."

Alimlerin çoğunluğu, âyetin umumi hükmünü hadislerle tahsis ederek, belli bir miktar mal çalındığında el kesilmesi gerektiği görüşüne varmışlar, ancak bu "miktar" da ihtilaf etmişlerdir. Şâfıiler 1/4 dinardan daha az mal çalmada el kesme olmayacağı görüşündedirler. Buna, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: "Rasûlullah: Ancak 1/4 dinar ve yukarısında hırsızın eli kesilir." buyurmuştur. Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Osman'ın da içinde bulunduğu bir topluluk da bu görüştedir.

Malikiler de buna yakın bir görüşe sahiptir. Onlar şöyle söyler: Üç dirhem ve daha sonrasında hırsızın eli kesilir. Üç dirhem Rasûlullah zamanın-1 da 1/4 dinara eşitti. Ancak onlar sırf farklı olduğunda dinarı değil dirhemi esas alırlar. Hanefiler el kesmeyi gerektiren "nisab"m on dirhem olduğu bundan azında el kesilmeyeceği görüşündedirler. Delilleri İbn Abbas'tan rivayet edilen "Rasûlullah zamanında kalkanın fiyatı on dirhem idi" haberidir. Bu rivayet, babası ve dedesi kanalıyla Amr b. Şuayb'dan da yapılmıştır.

"Sirkat" âyetinin bu hadislerle tahsis edileceği görüşünde olanlar Kur'an'm umumi hükmünün âhâd haberle tahsisini kabul edenlerle görüş birliği içindedirler. Ancak bunun caiz olduğunu kabul etmeyen Hanefılerle aynı görüşte değildirler. Bunun için onlar gerçekte ma'lul olduğu (sağlam olmadığı) halde, hadisin "meşhur"6 olduğunu iddia etmek mecburiyetinde kalırlar. [498]

"Müşterek"İn Kendi Manalarında Kullanılışı

Bu eserin girişinde, hükümlerdeki genel ihtilâf sebeplerinden bahsederken, Arap dilindeki "müşterek" konusunun fer'î fıkıh meselelerindeki ihtilafın önemli sebeplerinden olduğu anlatılmıştı. Burada, "roüşterek"le ilgili olarak, görüş ayrılığı bulunan meselelere örnekler vereceğiz.

Şimdi, fer'î meselelerde ki ihtilafta rolü olan usul kaidelerinden, "müşterek"le ilgili olanları zikredeceğiz.[499]

Umumu'l-Müşterek Ve Bu Konuda Alimlerin Görüşleri

Şer'î bir nassda iki veya daha çok manaya gelen bir kelime bulunur ve bu iki manadan birisinin kasdedildiğine delâlet eden bir karine de mevcut olursa, karine ile amel edileceği ve kelimenin yalnız bu manalardan birisinde kullanılacağı hususunda alimler arasında ihtilaf yoktur. Fakat alimler arasında bu belirleyici karine konusunda ihtilaf vardır: Bir grup alime göre karine olmaya elverişli olan, diğer gruba göre elverişli olmaz. "Kur"' ve "Nikah" lafızları gibi belirleyici karineden dolayı alimler arasında meydana gelen görüş ayrılıklarından bir kısmı geçmişti.

"Müşterek"ten kasdedilen manayı belirleyen ve onu diğerine üstün kılan bir karine bulunmazsa ilgili hüküm hepsi için geçerli olacağından bu durumda, "müşterek"le bu manalardan birisinin kasdediîmesi sahih olur mu, olmaz mı? Yoksa onlardan birisinin belirlenmesi için delil bulununcaya kadar beklemek mi gerekir?

Alimlerin bu konuda üç ayrı görüşü vardır:

1. Müşterek ister olumlu olarak gelsin ister olumsuz olarak, bütün manalarının kasdediîmesi caizdir. Ancak manalar arasını birleştirmenin mümkün olması şarttır. "Ayn" kelimesinin "güneş" ve "gözcü" anlamında kullanılması gibi, "Hayız" ve "temizlik" anlamında kullanılan "Kur1" kelimesinde olduğu gibi manalar arasını birleştirmek mümkün olmazsa bu'sahih olmaz, îmam Şafii, Kadı Ebu Bekir Bakıllâni, Şafiilerden bir cemaat, Cübbâî ve Kadı Abdulcebbar[500] gibi Mutezile'nin büyüklerinden bir grup da bu görüştedir. Bunlar görüşlerini şu iki şekilde delillendirirr

a) Lafzın, manalarından her birisine nisbeti eşit olduğu için, ara manalardan birisine delâleti diğerinden daha öncelikle olamaz. Dolayısıyla, lafız ihtiyaten, manaların hepsine hamledilir. Buna bir engel de yoktur.

b) Kur'ân-ı Kerîm'de, "müşterek" manalarının hepsim içine alacak şekilde kullanılmıştır: (Hacc, 18)

Bir kelime olan "sücud"la iki değişik mana kasdedilmiştir; "sücud", insanlar için "alnın, isteyerek toprağa konulması"m ifade eder. Başkalarının "sücûd"'u ise, mecburen "boyun eğmek ve itaat etmek" anlamına gelir.

"sücud" dan kasdedilenin "alnın yere konulması" olduğuna delil, "azabı hak etmiş insanların dışında" birçoğunun onunla tahsisidir.[501]

2. İster olumsuz olsun isterse olumlu, "müşterek"in yalnız bir manasının kasdediîmesi caizdir. Hanefilerin büyük kısmı, imam el-Harameyn gibi bazı Şafiüer, Ebu Haşim ve Ebu Abdullah el-Basrî gibi Mutezileden bir cemaat bu görüştedir. Bunların delil şudur: "Müşterek" manalarının hepsine tek bir vaz'la konulmamış bilakis her manasına ayn ayrı vaz'larla konulmuştur. Bir metinde bütün manaların kasdediîmesi Arap dilindeki "vaz" kuralına aykırıdır. Dildeki vaz' kuralına aykırılık ise caiz görülemez, çünkü bu durumda birbirine zıd manalar arasının birleştirilmesi söz konusu olur. Yani manalardan her birisi aynı anda hem kasdedikniş hem de kasdedilmemiş olur bu da imkansızdır),

3. "Müşterek"in olumlu dışında, bütün olumsuz manalarının kasdediîmesi caizdir. Bu, bazı hanefi fakihlerinin görüşüdür.[502]

Bu Kaidedeki Görüş Ayrılığının Neticesi

Bu kaidedeki görüş ayrılığı bazı fer'î fıkıh meselelerindeki ihtilafı sebebi olmuştur. Bu meselelerin en önemlileri şunlardır: [503]

A) "Mevlâ" Lafzının Âzâd Eden Ve Âzâd Edilen Anlamına Gelmesi

"Mevlâ" kelimesi, âzâd eden, âzâd edilen vb. hakkında kullanılan müşterek bir kelimedir. Lisanü11-Arap'da şöyle şöyle denir: "Ebu'l-Heysen der ki: "Mevlâ" kelimesi altı anlamda kullanılır: 1. Mevlâ: Amcaoğlu, amca, erkek kardeş, oğul ve bütün asabeler. 2. Mevlâ: Yardımcı, 3. Mevlâ: Senin işini takip eden veli, 4. Mevlâ: "Muvalat" sözleşmesi yapan kişi: (Nesebi meçhul birisinin gelip: "öldüğümde bana mirasçı ol, suç işlediğimde benim diyetimi öde!" diyerek sözleşme yaptığı kişi) 5. Mevlâ: Kölesini âzâd eden (mu'tık) 6, Mevlâ: Âzâd edilen. Bu amcaoğlu yerindedir, ona yardım etmen gerekir. Ölürse ona mirasçı olursun. Onun ise mirasçısı yoktur. îşte altı anlamın hepsi budur.[504]

Buna göre, kendisini azad eden ve kendisinin azad ettiği "mevlâ"ları olan bir kimse, malını mevlalarına vakıf yapsa bu vakıf hangisi hakkında geçerli olacaktır.

Şafii, kendisinden nakledilen en sahih görüşe göre bu vakfın azad edenlerle azad edilenler arasında taksim edilmesini kabul eder. Çünkü müşterek olan bu kelime iki manadan herbirisi hakkında da kullanılmaktadır. Nevevi, Minhac'da şöyle der:

"Eğer bir kimse kendisini azad eden ve (kendi tarafından) âzâd edilen mevlalarına bir vakıf yapsa, bu vakıf aralarında taksim edilir. Bu vakıf geçersiz olur diyenler de olmuştur." Remlî bundan sonra der ki: "Vakfın geçersiz olduğunu söyleyenler "müşterek"in mücmel (kapalı) bir lafız olduğu ihtimaline binaen bunu söylemişlerdir ki bu görüş te zayıftır en doğrusu "müş-terek"in "âmin" gibi karine ile iki veya daha çok manaya, hamledilmesidir. Karine bulunmadığında ise umumi olarak ve ihtiyaten yine bu manalara hamledilir.[505]

Ebu Hanife, yukarıda geçen vakıf örneğinde vakfın azad edilene yani aşağıdaki mevlaya ait olduğu görüşündedir. Sanki O, vakıfta bir "yakınlık" manası bulur. Bundan dolayı, ona göre, vakfın azad edilene verilmesi evla olur. Ayrıca bunda vâkıfın iradesinin gerçekleşmesi de söz konusudur.[506]

"Mevlâ'lara yapılan vakıf konusunda ihtilaf ettikleri gibi fakihler onlara yapılan vasiyet konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanife'nin vasiyet konusunda üç görüşü vardır: Birincisi, geçersiz olması, ikincisi, azad edilene verilmesi; üçüncüsü ise, azad eden mevla ile azad edilen mevlalar arası yan yarıya taksim edilir.

Şemsüİ-Eimme Serahsi Mebsut'da şöyle der: "Eğer bir kimsenin azad ettiği ve kendisini azad eden mevlaları olsa, kendisi de Arap olmayıp hangi grup için vasiyet yaptığını açıklamasa vasiyet geçersiz olur. Çünkü "vasiyet edilen", meçhuldür; bazan "mevla" ile aşağıdaki mevla (azad edilen) kasdedi-lir, bazan yukarıdaki (azad eden). Maksat farklı olduğu için aralarını birleştirmek mümkün olmaz. Azad edilene yapılan vasiyetten maksat "nimeti artırmak", azad edene yapılan vasiyetten maksat ise "nimete şükür"dür. ikisi, birleştirilmeleri mümkün olmayan zıt maksatlardır. Ebu Hanife'den rivayet edildiğine göre azad edilen için üçte bir vasiyet yapılır. Çünkü vasiyet yapanın maksadı iyilik yapmaktır. însanlar azad edene değil azad edilene iyilik yapmak isterler. Mesela birisi "mevla"larma vakıf yapsa bu üstteki mevla için de ğil altta ki mevla için geçerli olur. Burada da böyledir. Yine üçte birin iki grup arasında ikiye ayrılacağı rivayet edilmiştir. Çünkü istihkak (hak kazanmak) isimle olu. Onlar "mevla" ismini almakta eşittir. Mesela bir vasiyette bulunsa bir tane ana-baba bir erkek kardeşi, erkek kardeşi, bir tane de ana bir erkek kardeşi olsa üçte bir aralarında paylaştırılır Burada da müşterek olduklan için paylaştırılır.[507]

B) Öldürülmelerinin Velisinin Kısasla Diyet Arasında Muhayyer Olması

Umumul-müşterek kaidesine göre her birine "vücub" vasfen vermiştir.

Şafii el-Ümm 'de şöyle der: "Bir kimse birisini öldürse, oldürülenin velisi, muhayyerdir. Dilerse katilin öldürülmesini ister, dilerse ondan dıyet alır,4 hadisiyle desteklemiştir. divetsiz onu affeder."[508]

İmam Âhmed ve Malik'in arkadaşlarından Medine fakihlerinin çoğu İmam Şafii ile aynı görüştedir.[509]

Hanefilere göre, kısasla diyet arsında muhayyerlik olmaz ve kısas gerekir. Kısastan diyete ancak katilin rızasıyla dönülebilir. Çünkü, hanefilere göre, müşterek için umum yoktur (müşterek bir kelime, içine aldığı bütün manaları ifade etmez yalnız birisini ifade eder). Hidaye'de şöyle denir: "Kısas ayni olarak vacibtir. Velinin, katilin rızası olmaksızın diyet alma hakkı yoktur".[510]

Hanefiler görüşlerini "Ey inananlar! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı." (Bakara 178) ayetiyle desteklediler. Âyette Allah yalnız kısası zikretti, diyetten söz etmedi. Bu, yalnız kısasın vacib olduğunu gösterir, imam Malik de, meşhur olan görüşüne göre, Hanefılerle aynı kanaattadır.[511]

"Vav"La Atıf Yapılan Cümlelerden Sonra Gelen İstisna İle Tahsis

İstisna, müstakil olmayan bir cümleye bitişen ve vb. edatlardan birisiyle mananın, bitiştiği cümleden ayrı olduğuna delâlet eden, şart, sıfat İve gaye olmayan bir lafızdır.[512]

Alimler, "vav" harfiyle atıf yapılan cümlelerden sonra gelen istisna hakkında görüş ayrılığına düşmüştür. Mesela: "Kur'an hafızlarına para ver ve mukim olanlar hariç öğrencilere vakıf yap!" cümlesinde istisna, dan önce gelen cümlenin bütününü mü içine alır, yoksa yalnız son cümleyi mi içine alır? [513]

Münakaşa Konusunun İzahı

Bütün cümlenin kasdedildiğini, yahut kasdedilenin son cümle veya ilk cümle olduğunu gösteren bir karine olmadığı zaman ihtilaf sözkonusudur. lEğer karine varsa gereğiyle amel vacib olur ve cümle, gerektiği yere döndüIrülür.

Serahsî[514] istisnanın cümlenin bütününü içine aldığına şu ayeti misal göstenniştir: "Allah ve peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa uğraşanların cezası Öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve Lyakları kesilmek ya da yerlerinden sürülmektir. Bu, onlara dünyada bîr re-illiktir, onlara ahırette büyük bir azap vardır. Ancak onları yakaîamanız-an önce tevbe edenler bunun dışındadır. Biliniz ki Allah bağışlar ve merha-et eder."(Maide, 33-34). Bu ayette istisna, ittifakla cümlenin bütününe radir (içine alır).

"Onlar Allah'ın yanında başka tanrı tutup ona yalvarmazlar, Allah'ın haram kıldığı mala cana haksız yere kıymazlar. Zina etmezler. Bunları yapan günaha girmiş olur. Kıyamet günü azabı kat kat olur. Orada alçaltıla-rak temelli kalır. Ancak tevbe eden, inanıp yararlı işler işleyenlerin, işte Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah bağışlar ve merhamet eder." (Furkan, 68-70) âyetinde de istisna cümlenin bütününden yapılmıştır. Çünkü tevbe, ittifakla, bütün günahlardan kabul edilir. İstisnanın son cümleyi içine aldığına delil de şu ayettir: "Bir mü'nüni yanlışlıkla öldürenin, bir mü'min köleyi azad etmesi ve öldürülenin ailesi bağışlamadıkça, ona diyet ödemesi gerekir." (Nisa, 92) Burada istisna son cümleye aittir. Çünkü köle azadı Allah hakkıdır. İnsanların düşürmesiyle düşmez.

İstisnanın yalnız ilk cümleyi içine aldığına da delil şu ayettir: "Talut orduyla birlikta ayrıldıktan sonra "Doğrusu Allah sizi bir ırmakla deneyecekdan içen benden değildir, onu tatmayan -eliyle sâdece bir avuç avuçla-ir' üstesna- şüphesiz bendendir," (Bakara, 249) Burada istisna ilk cümletir Çünkü manâ "ondan içen benden değildir. Ancak eliyle sadece bir c avuçlayn müstesna. O bendendir." şeklindedir. Eğer istisna son cümle-it olsaydı mana şöyle olurdu: "Onu tatmayan bendendir. Ancak eliyle sari ce bir avuç avuçlayan müstesna (o benden değildir)." Halbuki bu, kasdedi-len mananın tersidir. .

Burada belirtmek gerekir ki birbirine atfedilen kelimelerin hükmü, cümlelerin hükmü gibidir. Burada ihtilaf konusu olan, istisnadır. Esnevî şöyle der: "Bil ki konuşmada cümleler çok kullanılır. Ancak kelimelerle cümleler arasında fark yoktur. Râfiî, "Talâk" kitabında şöyle der: "Bir kimse, inşaal-lah Hafsa ve Amre boşturlar, dese bu, cümlelerden sonra gelen istisna konusuna girer.[515]

Mezheblerin Görüşleri

Şafii ve Hanbelüerin çoğunluğu, zikredilen istisnanın, son cümleye malsus olmayıp cümlelerin hepsine gittiği görüşündedir. Delilleri şunlardır:

1. Şart, cümlelerden sonra gelirse, cümlelerden hepsine döner. Örnek: "Eğer Zeydie konuşursam kadınlarım boş, kölelerini hürdür," İstisna da bunun gibidir. Şart ve istisna cümlelere tahakkuku bakımından eşittir. Bunun için bir şeyi Allah'ın dilemesi şartına bağlama, istisna olarak adlandırılır. Birisi İçin geçerli olan diğeri için de geçerlidir. Eğer aralarında fark var, istisnanın tersine şart önce gelir denirse, deriz ki, şart sonra geldiğinde aralarındaki bu fark da kalmaz.

2. Dilciler, cümlelerin bütününe ait olduğu durumlarda her cümleden sonra istisnanın tekrarının hata ve kusur olduğunda ittifak etmiştir. Mesela:

cümlelerinde, son cümleden sonra gelen istisnanın dışındaki istisnaya gerek kalmaz (Birinci istisna gereksizdir).

3. Birbirine atfedilen cümleler, bir cümle sayılır. Bundan dolayı "İçinde katillerin, hırsızların ve zinakarlarm bulunduğu topluluğu, tevbe eden müstesna, döv!" cümlesi ile "öldüren, çalan ve zina yapanı -tevbe eden müstesnadacümlesi arasında ifade bakımından fark yoktur. Bu cümlelerin ikisinde de istisnanın cümlenin bütününe ait olması gerekir.

4. İstisna, cümlelerden herbirisine ait olmaya elverişli olduğuna ve cümlelerden birisi diğerinden öncelikli olmadığına göre "âmm" lafız gibi cümlele rin bütününe raca olması gerekir. Onların başka delilleri de vardır.[516]

Hanefiler, istisnanın yalnız son cümleye ait olduğu görüşündedir. Delilleri şunlardır:

1. Umum (hepsini içine almak), her halde "kesinlik" ile sabit olur. istisnanın, cümlelerin hepsine ait olması ise şüphelidr. O halde "yakın şek ile zail olmaz" (kesin olarak bilinen, şüphe ile ortadan kalkmaz).

2. Son cümle, istisna ile ilk cümle arasında engeldir. Dolayısıyla bu, susmak, ara vermek gibi, istisnanın ilk cümleye gitmesine engel teşkil eder.[517]

3. İstisnanın kendisinden önceki cümlenin bütününe raci olması ancak "cümlenin müstakil olmaması" zaruretinden dolayıdır. İstisnanın bir cümleye raci olmasıyla zaruret kalkar ve istisna ittifakla son cümleye raci olur. Artık başkasına raci olmasında zaruret kalmamış olur."[518]

4. Eğer biz, istisnanın, cümlelerin hepsine raci olduğunu kabul edersek bu iki amilin bir mamulde toplanmasına yol açar. iki amilin bir mamulde birleşmesi de caiz değildir.[519]

iki amilin bir mamulde birleşmesinin caiz olmadığına delil şudur: Eğer nasbeden iki amilin bir mansubta birleştiğini farzetsek ve onlardan birisinin yokluğu farzedilse, zıddıyla yok olur ki o da ref yahut çerdir. Bu, mansub olan bir şeyin aynı halde (nasb halinde) merfu olmasına yol açar. Bu ise muhaldir (zıt olan iki şey bir noktada birleşmez).

Bu, kelamcıların söylediği şu aklî kaideye benzer: iki siyah yahut iki beyaz şeyin bir noktada birleşmeleri caiz değildir. Zira eğer birleştiklerini farzetsek ve birisinin yokluğunu düşünsek zıt olan iki şeyden birisi ancak diğerinin ortaya çıkmasıyla yok olur. Bu da iki siyahın ve iki beyazın bir yerde birleşmelerine yol açar.

istisnanın cümlelerin hepsine raci olmasının iki amil in bir mamulde birleşmesine yol açacağına delil şudur: dan sonra gelen âmil, vasıtasıyla dan önce gelen amilin aynıdır. Çünkü o (amil) fiili takviye etmiş ve kendinden sonrakine ulaştırmıştır.

Biz, "istisna, cümlelerin hepsine raci olur" dersek dan sonra gelen her kelimede (mamul) amel etmeye ihtiyaç duyarız. Onlardan birisi bazan mansub olur. Örnek:

(Nur, 5) ise merfudur. Ref ve nasbin bir yerde bulunması ise mümkün değildir. Bunlar Sibeveyh mezhebinin görüşleridir. Ebu'l-Abbas el-Müberred ise istisnada ancak takdirinde olduğu görüşündedir. Böyle" otoca iki amilin birleşmesine yol açılmamış olur.[520] Bunlar, Zencânî'nin söyledikleridir. Onun" merrfudur sözüyle ne kastettiğini bilmiyorum. Eğer dan sona amilin istediğini kastediyorsa bu doğru değildir. Çünkü bu cümle, dan sonra mensub olmayı gerektiren tam, olumlu istisna cümlesidir. dan önceki cümlenin nefıy tevilinde olması nadirdir. Nitekim şair şu şiirinde tevil etmiştir:

Bu beyitte geçen fiili nefiy tevilinde, dan sonra gelen ise müstesna olarak merfudur. Yani "çadırın etrafındaki çukurlardan ve kazıklardan başka bir şey kalmadı" demektir. Kadı Abdülcebbar, Ebu'l-Hüseyin el-Basri ve Mutezileden bir topluluk" birinci cümlenin bitişi ile ikinci cümleye başlama arasında ayırma edatı olarak kullanıldığı görüşündedir. Bu durumda son cümleye ait olur. Böyle olmadığı zaman istisna hepsine raci' olur.

Kadı Ebu Bekir ve Gazali gibi alimlerin bir kısmı da istisna konusunda beklenmesi, karar verilmemesi (tavakkuf) görüşündedir. Onların delili şudur: Mütekellimin, "istisnanın kendisinden sonraki cümleye mi, yoksa bütün cümleye mi ait olduğu" hakkındaki sorusu, doğrudur. Eğer istisnanın, bu yerlerden yalnız birisine dönmesi hakikat olsaydı, bu iki ihtimalli soruyu sormak doğru olmazdı. [521]

Bu Kaidedeki Îhtilafla İlgili Bazı Fer'î Meseleler Şunlardır

A) Kazf Cezasına Çarptırılmış Olan Kimsenin Şahitliğinin Kabulü

Allah Teâlâ şöyle buyurur: "İffetli kadınlara zina isnad edip de, sonra dört şahit getirmeyenlere seksen değnek vurun; ebediyyen onların şahitliğim kabul etmeyin. îşte onlar yoldan çıkmiş kimselerdir. Ama bundan sonra teybe edip düzelenler bunun dışındadır. Şüphesiz Allah bağışlar ve merhamet eder." (Nur, 4-5)

Bu iki ayette birbirine atfedilmiş üç cümle ve onu takip eden bir istisna vardır. Acaba istisna onlardan hangisine racidir?

Alimlerin hepsi burada istisnanın birinci cümleye raci olmadığında ittifak etmiştir. Çünkü bunun için şöyle bir karine vardır: Kazf haddi kul haklarındandır. Dolayısıyla tevbeyle düşmez.

Geri kalan iki cümleye gelince, Şâfıi istisnanın bu iki cümleye raci olduğu görüşündedir. Buna göre, tevbe eden kimsenin şahitliği kabul edilir ve fasıklık sıfatı kalkar.

Şafii şöyle der: Bir müslümana zina iftirasında bulunan bir kimsenin şahitliği , ceza uygulansın uygulanmasın tevbe edinceye kadar kabul edilmez. Eğer tevbe ederse şahitliğini kabul ederiz."[522]

îmam Malik, îmam Ahmed[523] ve îbn Hazm[524] da aynı görüştedir. Delilleri, "istisnanın, kendisine döndürülmesi sahih olan atfedilmiş cümlelere raci ol-ması"dır.

Şafii şöyle der: "Zina iftirasında bulunanın şahitliğini kabul konusunda delil şudur: Allah Teâlâ onun dövülmesini ve şahitliğinin kabul edilmemesini emretmiş, onu fasık olarak adlandırmıştır. Sonra tevbe edenler ondan istisna edilmiştir. Cümle siyakında (üslubunda) istisna, fakihlerin hepsinin görüşüne göre cümlenin başında ve sonunda olur. Ancak arasını bir haber ayırırsa o müstesna. Kazif suçu işleyenin şahitliğinin kabul edilmeyeceğini ve istisnanın sadece ondan fasıklık ismini kaldıracağını ileri süren kimseye göre (burada) haber yoktur. Ancak Şüreyh burada haberin varlığını kabul eder. Onlar ise Şureyh'a kendi görüşlerini beğendikleri için muhalefet ederler.

Sonra tartışmacı "bu konuda haber (hadis) var mı?" diye sordu. Dedim ki, Kur'an'la ye kıyasla beraber habere ihtiyacımız yoktur. Zani, katil ve içki içme cezasına çarptırılmış kişinin, tevbe ettiğinde şahitliği kabul edilir; tevbe ettiğinde zmdıkın şahitliği, müsîüman olduğunda müşrikin şahitliği tevbe ettiğinde eli ve ayağı kesik yol kesicinin şahitliği kabul edildiği halde, zina şahidinin şahidliği kabul edilmemiştir. Çünkü onunla şahitlik tamam olmamış, dolayısıyla o yani Ebu Bekre kâzif (iftiracı) sayılmıştır.

Ömer b. Hattab'tan nakledildiğine göre o, Ebu Bekre'ye: "tevbe et, şahitliğin kabul edilsin" demiştir. Sonra (Şafii) şöyle der: "Bana haber verildiğine göre îbn Abbas, tevbe eden kazif in şahitliğini caiz görürdü."[525]

Ebu Hanife'ye göre tevbe, "şahitliğin kabul edilmemesi'1 hükmünü düşürmez. Onun şahitliği reddedilmiştir. Ancak fasıklık sıfatı ondan kaldırılır.

Bidaye'de şöyle denir: "Kazif cezasına çarptırılan müslümanın şahitliği, tevbe etse de düşer."[526]

ffidaye'de, şahitliği kabul edilmeyenlerden bahsedilirken şöyle denir: "Tevbe etse de, kazif cezasına çarptırılan kimse... Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Onların şahitliğini ebedi olarak kabul etmeyiniz." Bu da şahitliğe olması itibariyle cezanın bütünlüğüne dahildir. O halde tevbeden sonra olduğu gibi kalır. Kazf suçundan başka bir suçtan dolayı cezaya çarptırılan1ar böyle değildir. Çünkü "red" fasıklıktan dolayıdır. O da tevbeyle kal-Sâfii şöyle der: "Kazf suçu işleyen, tevbe edince şahitliği kabul edilir, çünkü Yüce Allah: "Ancak tevbe edenler..." buyurarak "tevbe eden'i istisna -mistir periz ki: "İstisna kendisinden bir önceki "onlar fasıklardır" cümlesi-aittir. Yahut bu, "fakat" mai..asına gelen munkatı bir istisnadır.

Burada belirtmek gerekir ki, îmam Harameyn el-Cüveynî ayetten hüküm çıkarırken cumhurun tuttuğu yolun dışında özel bir yol takip etmiştir. O el'Burharia. şöyle der: Tek cümle olarak kelimeleri birbirine bağladığı ve bu istisnanın ondan yapılmasını gerekli kıldığı halde, atıf vavımn, cümlelerin ayrı olmasını gerektiren müşterek bir sıralama edatı olduğu görüşü Arapçay1 bilmemekten doğan neticesiz bir iddiadır.

Onların ileri sürdüğü "ortaklık" ancak, kendi başına bağımsız olmayan kelimelerde ve tek başına "tam cümle" olmayan ifadelerde cari olur. Örnek;

Fakat ifade, birden fazla cümleyi içine alır, her cümle de durulduğunda ve ara verildiğinde, müstakil olarak anlamlı bir cümle meydana getirirse o zaman cümleler arasında ortaklığın bulunduğu nasıl düşünülebilir. Bu durumda her cümlenin kendine mahsus manası olur. Bazısı olumlu, bazısı olumsuz olur. Mesela:

"Beni temim (kabilesi) geldi, Kureyş (kabilesi) dağıldı, Ukayl (kabilesi)l toplandı." örneğinde bu değişik manaların ortaklığı nasıl gerçekleşir? Biz deriz ki: Manalar farklı ve yönleri değişik olup her mana bir cümleyle bağlantılı olduğunda son cümleyi "istisna" takip ederse, doğru görüş, istisnanın son cümleye ait olduğuna hüküm vermektir. Her ne kadar tek bir üslupta ifade' edilmişlerse de cümlelerin birbiriyle (anlam olarak) İlgisi yoktur. îstisna, anjl cak tek bir manayı ifade etmek için.bir araya gelmiş (cümlelerin oluşturdu] ğu) kelama atfedilir. Eğer birbirine atfedilen cümlelerde manalar farklı olursa, her cümle tek basma kendi manasını ifade eder, sonraki cümleyle ilgisi olmaz. Atıf vavı manayı belirlemek için değil ancak ifadeyi ayırmak ve nazj mim güzelleştirmek içindir. Son cümle, istisnayı önceki cümleden ayırırı Çünkü son cümleyi zikreden, onu önceki cümlenin manasına aykırı bir mat nada kullanmış, dolayısıyla ondan vazgeçmiştir. Bu durumda istisna son cümleye ait olur.

Sonra el-Burhan'âa şöyle denir: "Kazf âyetine gelince o, şimdi sana açıklayacağımız üzere, bu iki kısmın da dışındadır. "Onların şahitliğini ebedi olarak kabul etmeyiniz" ayeti ise önceki cümledeki hükmün sebebini (illetf)

bildiren bir hükümdür. O halde bu gibi durumlarda şahitlik, "fasık" olmakla reddedilir. Tevbe edince, tevbe, red sebebini (fasıklığı) kaldırır ve tevbenin tesiri şüphesiz "redd"e (şahitliğin reddi) giderek onu kaldırır. Sanki Allah Teâlâ şöyle demiş olur: "Fasık oldukları için onların tevbesini ebedi olarak kabul etmeyiniz. Ancak tevbe ederlerse...(kabul edin).-"

Birisi, "Tevbe ile haddi kaldıramaz mıydınız?" diye sorarsa deriz ki "Had şahitliğin reddi hükmünden ayrıdır. O, işlenen bir suçun gereğidir. Hadden maksat bu gibi suçlara korkutarak engel olmaktır. Şayet tevbe etmekle had düşecek olsa, fasıklar ırza tecavüz etmeğe cür'et gösterirlerdi. Biz haddi, şahidliğin reddi ve fasıklıkla bağlantılı görmüyoruz. Had ancak, Şari-in koyduğu "korkutarak suça engel olma" (zecr) prensibiyle ilgilidir. Biz tev-beyi, sebeb bildiren tek cümleye ("onlar fasıklardır" cümlesi) atfettiğimiz için, onun tesirinin, ondan ayrı olan cümleye gitmesi gerekli olmaz. O halde "kazf' suçu işleyenlerin şahitliğinin kabulü meselesi bizim, usul kaynağı olarak Kur'ân-ı Kerîm'e sarılmamızla ortaya çıkan bir mecrada cereyan etmiş olur."[527]

B) "Sen İki Ve Bir Defa Boşsun, Birisi Müstesna" Diyen Kimsenin Durumu

Esnevî şöyle der: Bir kimse karısına,

"Sen iki ve bir defa boşsun, birisi müstesna" derse, kıyasa göre, bu meseledeki istisna ilk cümleye döner ve iki boşama gerçekleşir.

İstisnanın ikinci cümleye dönmesi imkansızdır. Çünkü müstesna (istisna edilen) ,ikinci cümlenin hepsini kapsamaktadır (yani istisnanın gerçekleşmesi için istisna edilen şey, istisna kılındığı bütünün hepsi değil, bir parçası olmalıdır). O halde istisnanın birinci cümleye ait olduğu kesinleşir. istisnanın kendinden önceki (ikinci) cümleye dönme imkanı varken, birinci cümleye dönmesi caiz olunca, bu (ikinci cümleye dönmesi) imkansız olduğunda birinci cümleye dönmesi öncelikli olarak caiz olur. Fakat Râfiî bu meseleyi "ayrı olanların birieştirilemeyeceği" meselesine bina etmiştir. Bu konuda iki görüş vardır. En doğrusu, "müstesna" olsun "müstesna minh" olsun, ayrı olan sayıların birleştirilmeyeceğidir. Birleştirildiğini kabul edersek: dönmüş olur: ve iki boşama gerçekleşir. Birleştirilmeyeceğini kabul edersek istisna, müstağrak (hepsini içine almış) olur ve üç boşama gerçekleşir. Râfn'nin görüşü, söylediğimiz sebepten dolayı müşkil (kapah)dir.[528]

Hanefilere göre, bu durumda üç boşama gerçekleşir. Çünkü istisna yalnız son cümlede meydana gelir. Burada "müstesna", "müstesna minh"in hepsini içine aldığı için bu istisna batıldır. Dolayısıyla üç boşama gerçekleşir.1

Hanefilere göre bu meselede iki görüş vardır:

îbn Kudame şöyle der: "Eğer bir kimse, sen iki ve bir defa boşsun, birisi müstesna" dese bunda iki görüş vardır.

1. İstisna üç sebepten sahih olmaz: .

a) Çünkü istisna, bir şey ilave etmeksizin son cümleyi tamamen kaldırır. Dolavısıyla son cümlenin zikri de istisnası da boş ve manasız olur. Düzeltilsi" mustesna ye müstesna minh'in ortadan kalkmasına yol açan her istis na "cemî1" istisnası[529] gibi batıldır.

b) istisnanın tek başına lağvedilmesi, başkasıyla birlikte lağvedilmesinden evladır.

c) îstisna, iki görüşten birisine göre son cümleye ait olur ve cemî' istisna gibi batıl olur.

2. İstisna sahih olur ve iki boşama gerçekleşir. Çünkü vavla atıf iki cünjl-leyi bir cümle gibi yapar. Dolayısıyla üçten biri istisna edilmiş olur. Mesela bir kimse "Benim ona ellisi hariç yüzyirmi dirhem borcum var" dese sahihtir. Bu Ebu Hanife ve Şafii'nin görüşüdür."

3. "Benim bin dirhem ve yüz dinar borcum var ellisi müstesna" dese; Esnevî şöyle der: Maverdi ve er-Rüyânî el-Bahr'âe şu fer'î meseleyi rederler: Eğer bir kimse "Benim bin dirhem ve yüz dinar borcum var, ellisi müstesna" dese, eğer "elli" sözüyle dirhem ve dinardan başka bir cinsi kas-detmişse kabul edilir. Eğer "elli" sözünün iki cinse (dirhem ve dinar) birden veya onlardan birisine döndüğünü kasdetmişse yine böyledir. Eğer o kimse açıklamadan önce ölmüşse bize göre "elli" sözü dirhem ve dinara döner. Ebu Hanife bu görüşte değildir. Bize göre o (Ebu Hanife) buna ihtimal verir. Asıl olan borçtan kurtulmaktır. Eğer onların ikisine (dirhem ve dinar) dönerse, istisnanın bütünü ayrı ayrı onlardan her birisine ait olup elli dinar ve elli dirhem mi düşer yoksa onlara yan-yarı dönüp her cinsten yirmibeş (25 dirhem, 25 dinar) mi düşer? Bu konuda iki görüş vardır: er-Rüyani, en doğrusu birincisidir der, Maverdi ise hiç birisini doğru bulmaz.[530]

Fakihler bu kaideye dayanarak, ikrar, vasiyyet, köle azadı boşama ve yeminler gibi bir çok konulardan fer'i meseleler çıkarmışlardır. Fürû mezheb kitaplarından bu konulardaki meselelere bakılsın! [531]

B. Mutlak Ve Mukayyed

Kur'an ve Sünnet hükümlerinin metinlerine (nass) bakanlar bunlardan bir kısmının "mutlak" bir kısmının da "mukayyed" olduğunu görür. Burada bazan, hükümde, hükmün sebebinde, yahut her ikisinde iki nassm birleştiği olur. Bunun için mutlakla mukayyed arasında.ki ilgiyi açıklayan, birisinin diğerine olan etkisinin sınırını belirten esas ve kaideler mevcut olmalıdır.

Bu kaideleri yerleştirmek isteyen müctehitler onlardan bir kısmı hakkında görüş ayrılığına düştüler. Bu da, o kaidelerden çıkan fıkhi meselelerde ihtilafa yol açtı.

Biz burada mutlak ve mukayyedin tarifini yapıp, durumlarını izah ettikten sonra, usulciîlerin bu konuda ihtilaf ettikleri üsül kaidelerini, mutlakm mukayyede hamlini (katılmasını, isnadını) kabul edenlerin ileri sürdüğü şartları da belirterek ortaya koyacak sonra bu ihtilaftan doğan fıkhî meselelerin önemlilerini açıklayacağız.[532]

Mutlak'ın Tarifi

Usulcüier, mutlakm bir çok tarifini yapmışlardır. Bunların hepsi "lafzın, kendi cinsinde yaygın olan ferde, sınırlayıcı herhangi bir lafzı kayıt olmaksızın delâlet etmesi" tanımında birleşir.

Âmidî, îhkâm'da mutlakı "kendi cinsinde yaygın olan manaya lafzın delâlet etmesi" diye tarif eder.[533] Cem'ul-Cevâmî' yazarı da "mutlak"ı "kayıtsız olarak bir. manaya delâlet eden lafız" diye tarif etmiştir.[534]

Ibn Kudame el-Makdisî: "Cinsini içine alan hakikat olması itibariyle, aynıyla olmaksızın, bir manada kullanılan lafızdır."[535]

İbn Hâcib: "Cinsinde yaygın olan manaya delâlet eden lafızdır."[536]

Mutlak'a "...bir köle azad etmeleri gerekir" (Mücadele, 3) âyeti ve "veli ve iki adil şahit olmaksızın nikah (evlenme) olmaz" hadisi misal verilir. "Köle" ve "veli", "mutlak" olan lafızlardır. Bu lafızlardan herbirisi "köle" ve "veli" cinslerinden muayyen olmayan bir kimseyi içine alır. [537]

Mukayyed'in Tarifi

Usulcüler "mukayyed" için de bir çok tarifler yapmışlardır. Bunların hepsi şu tarif etrafında birleşir: Muayyen bir manaya veya yaygınlığını azaltan bir kayıtla kayıtlanmış manaya lafzın delâlet etmesidir.

Ibn Kudâme: "Muayyen bir manada veya cinsini içine alan hakikate ilave bir vasıfla sıfatlanmış gayr-ı muayyen bir manada kullanılan lafızdır."[538]

Adud'un Şerhu'1-Muhtasar'm.da^i tarifi: "Cinsinde yaygın olmayan manaya lafzın delâletidir."[539]

Müseüemu's-Sübût yazarının tarifi: "Herhangi bir şekilde umumi olmaktan çıkan lafızdır." Aynı yazar bundan sonra "mutlak"ı şöyle tarif eder: 'Taygın olan bir manaya lafzın delâlet etmesidir."[540]

Âmidî, mukayyedi şöyle tarif eder: "Mukayyed iki şekilde tarif edilir: 1. "Zeyd", "Amr" "Şu adam" gibi belli bir varlığa delâlet eden lafız, 2. "Mısır Dinarı", "Mekke Dirhemi" gibi, zaid bir sıfatla medlulünün vasfına delâlet eden lafız. Bu mukayyed çeşidi her ne kadar "Mısır Dinarı" ve "Mekke Dirhemi" olması bakımından cinsinde mutlak ise de kayıtsız olarak söylenen "dinar" ve "dirhem"e nisbetîe mukayyeddir. Dolayısıyla bir yönden mutlak bir yönden mukayyeddir."[541]

"...Mü'min bir köle azad edilir." (Nisa, 92) ayeti mukayyede misaldir. Burada "iman"la mevsuf (sıfatlandırılmış) bir köle azadı kastedilmiştir. Mutlak olarak "köle" âzâdı, sorumluluktan kurtulmak için yeterli olmaz."

"Köle bulamayanın ard arda iki ay oruç tutması gerekir." (Nisa, 92) âyeti de mukayyed için misaldir. "îki ay" ifadesi "ard arda" (tetabu1) vasfından uzak (yani peşpeşe olmaksızın) iki ay oruç tutsa Allah'ın emrini yerine getirmemiş olur. "...yahut akıtılmış kan" (En'am, 145) ayeti de "mukayyed"e örnektir. Yenmesi haram olan kan "akıtılmış" sıfatıyla kayıtlanmıştır. O halde kendisinde bu vasıf bulunmayan kanın (mesela dalak) yenmesi haram olmaz. [542]

Mutlak Ve Mukayyed'in Halleri

1. Lafız bir nassda mutlak olarak, başka bir nass da aynıyla mukayyed olarak gelir. Mutlaklık ve mukayyedlik hükmün sebebinde olur. Mevzu ve hüküm bir olur. Abdullan b. Ömer'den rivayet, edilen şu hadis buna örnektir:

Rasûlullah fıtır sadakasını bir sa' hurma yahut bir sa' arpa olarak, hür, köle erkek, kadın, küçük ve büyük müslümana farz kılmış ve onu bayram namazına çıkmadan önce vermeyi emretmiştir."[543]

Yine îbn Ömer'den şöyle rivayet edilmiştir: "Rasûlullah fıtır (yahut ramazan) sadakasını, erkek, kadın, hür ve köleye bir sa' hurma veya bir sa' arpa olarak farz kıldı. Ibn Ömer şöjte der: "İnsanlar bunu (bir sa' hurma ve arpayı), küçük ve büyüğe yarım sa' buğday vermeye eşit saydı.[544]

Bu iki nassda konu ve hüküm birdir. Konu fıtır sadakası, hüküm de fıtır sadakasının vacib olmasıdır, "mutlak" ve "mukayyed'lik ancak hükmün sebebindedir. Birinci hadiste hükmün sebebi olan, "fıtır sadakası verecek oruçlu" "müslüman" olmakla kayıtlanmış, ikinci rivayette ise bu kayıt bulunmaksızın mutlak olarak zikredilmiştir. O halde müsiüman olsun, olmasın, fıtır sadakası vermek herkese şamil olur. Birinci hadiste "sebep", insanla mukayyed ikincide ise mutlaktır.

2. Mutlak ve mukayyed hükümde ve sebepde bir olur. Şu ayetler buna örnektir: "Leş, kan, domuz eti, Allah'tan başkası adına kesilenler size haram kılındı." (Maide, 3)

"Ey Muhammed, de ki: Bana vahyohınanda leş, akıtılmış kan, domuz eti ve günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir emir bulamıyorum." (En'am, 145) Akıtılmış kan, yerinde durmayarak akıp giden kandır. Birinci ayette "kan" mutlak olarak, ikinci ayette ise "akıtılmış" lafzıyla mukayyed olarak gelmiştir. îki ayette de hüküm ve sebep birdir. Hüküm, haramlık; sebep ise bu kanın zararlı olmasıdır.

3. Mutlak ve mukayyed hüküm ve sebepde birlikte farklı olur: Şu ayetler buna örnektir: "Erkek hırsız ve kadın hırsızın, yaptıklarından ötürü Allah tarafından ibret verici bir ceza olarak ellerini kesin."(maide, 38) "Ey lâr! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi, meshedip- topuk kemiklerine kadar ayaklarınızı yıkayın." (Maide 6) şayette "eller" kelimesi mutlak, ikinci ayette ise "dirseklere kadaı mukayyeddir. Bu iki ayette hüküm farklıdır. Birinci ayette hükı menin vacib olması, ikinci ayette ise yıkamanın vacib olmasıdır. Sebep de farklıdır: Birinci ayette el kesme sebebi; koruma altındaki bir malı çalmak; ikinci ayette yıkama sebebi; "temizlik şart olan bir ameli yapmak kasdıyla birlikte pis olmak"tır.

4. Mutlak ve mukayyed hükümde farklı sebepde bir olurlar. Şu ayetler buna örnektir: "Ey inananlar, namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere ayet hasta veya yolculukta iseniz veya ayak yolundan gelmişseniz yahut kadınlara yaklaşmışsanız temiz bir toprağa teyemmüm edin, yüzlerinizi ellerinizi onunla mesnedin..."(Maide, q) Birinci nassda gelen "eller", "dirseklere kadar" kaydıyla kayıtlı, ikinci ayette ise mutlaktır. îki ayetteki hüküm farklı, sebep birdir. Birinci ayette hüküm "yıkama", ikinci ayette ise "mesih"tir. Her iki ayette sebep "abdestsiz olmakla birlikte namaz kılma iradesf'dir (yani namaz kılmak isteyen abdestsiz ise abdest almak veya teyemmüm yapmak zorundadır).

5. Mutlak ve mukayyed hükümde bir, sebepte farklı olurlar. Zıhar keffaretî ve hata ile adam öldürme keffareti ili ilgili şu ayetler buna örnektir: "Kanlarını zıhar yoluyla boşamak isteyip sonra sözlerinden dönenlerin ailesiyle temas etmeden bir köle azad etmeleri gerekir."(Mücadele,3) "Bir mü'mini yanlışlıkla öldürenin bir mü'min köleyi azad etmesi... gerekir." (Nisa, 92)

Zıhar keffaretinde geçen "köle" kelimesi mutlak, hata ile adam öldürme kaffaretindeki "köle" ise "iman"la mukayyeddir. Her iki ayetteki hüküm birdir: âzâd etmek. Fakat sebep farklıdır. Birinci ayette sebep, tarifinde farklı görüşler olan "dönme" (avd) kelimesi ikinci ayette ise yanlışlıkla adam öldürmedir.[545]

Bu Konuda İhtilaflı Usul Kaidelerinin En Önemlileri

Mutlak ve mukayyedin durumlarını açıkladıktan sonra deriz ki: Herhangi bir kayıt olmadığı sürece "mutlak"la kayıtsız olarak amel etmenin vacip olduğu hususunda alimler arasında ihtilaf yoktur. Mukayyed'le ise kaydıyla birlikte amel edilir. Mükellef, sorumluluktan ancak bu kayıtla kurtulur.

Eğer lafız, bir nassda mutlak olarak, diğer bir nassda ise mukayyed olarak bulunursa bunda ihtilaf vardır. Yukarıdaki beş durumda görüldüğü gibi acaba mutlak ve mukayyedden her birisi ile kendi bulunduğu yerde mi amel edilir, yoksa mutlak mukayyede mi hamledilir ve bu mutlakla diğer nassda-ki mukayyed mi kasdedilmiş olur? Usulcüler bu beş durumdan bazılarında ittifak etmiş, bazılarında ihtilaf etmiştir. [546]

Usulcülerin İttifak Ettiği Hususlar

1) Hüküm ve sebeb bir olursa: Alimler burada mutlakm mukayyede hamlinin vacib olduğuna ittifak etmişti, Bu duruma göre yenilmesi haram olan kan ancak akıtılmış kandır.

2) Mutlak ve mukayyet nmüzede hamletmeyeceğinde, ittifak halindedir. Dolayısıyla sirkat ayetinde mutlakla abdest ayetinde ise mukayyedle amel edilir.

3) Hüküm farklı sebep aynı olursa Yine alimler mutlakın mukayyede hamledilemeyeceğinde görüş birliği içindedir. Dolayısıyla teyemmüm ayetinde mutlak olarak zikredilen el abdest ayetinde mukayyed olarak zikredilen el ile açıklanamaz. [547]

Usulcülerirı İhtilaf Ettikleri Hususlar

1) Mutlak ve mukayyedliğin hükmün sebebinde olması ve mevzu ile hükmün aynı olması: Bu durumda ihtilaf edilmiştir. Şafiî, Malikî ve Hanbelîlerin çoğunluğu mutlakm mukayyede hamledileceği görüşündedir. Bunun için onlar, ileride geleceği gibi, müslüman olmayan köleye, fıtır sadakasını vacip görmezler, Hanefiler ise, burada mutlakm mukayyede hamledil-meyeceği görüşünde oldukları için mutlak olarak köleye zekatın vacip olduğu görüşündedir.

2) Hükümde aynı, sebepte farklı olması: Bu da ihtilaflı olan bir meseledir. Hanefiler, mutlakm mukayyede hamledilmeyecegi, mutlak ve mukay-yedle (ayrı ayrı) kendi yerlerinde amel edileceği görüşündedir. Bundan dolayı zıhar keffaretinde, aşağıda geleceği gibi, azad edilecek kölenin mü'min olmasını şart koşmamışlar hata ile adam öldürme keffaretinde ise bunu şart koşmuşlardır.

Çoğunluk mutlakm mukayyede hamledileceği görüşündedir. Ancak bazı alimler lafız yönünden hamli kabul eder ki bu "mutlak hamil"dir. Bazıları da

iki taraf arasını birleştiren illet bulunduğunda hamli kabul eder. Onlara göre "hami" kıyas'a girer. Âmidî bu görüşün, Şafiî mezhebinin en kuvvetli görüşü olduğunu ileri sürer.[548] Cem'u'l-Cevami ve şerhi Mahallî de bu görüşün Şafiî'ye ait olduğu kesin olarak ifade edilir ve şöyle denir;

"Eğer zıhar keffareti hakkındaki "bir köle azadı gerekir" ve adam öldürme keffareti hakkındaki "bir mü'min köle azadı gerekir" ayetlerinde olduğu gibi hüküm aynı, sebep farklı olursa Ebu Hanife'ye göre burada mutlak mu-kayyede hamledilmez. Çünkü sebep farklıdır. Mutlak, kendi halinde kalır. "Mutlak mukayyede lafız olarak, yani birleştirmeye gerek olmaksızın sırf mukayyed lafzın gelişiyle, hamledilir" görüşü de vardır. Şafiî'ye göre mutlak mukayyede kıyasla hamiedüeceği için aralarında bir birleştiricinin bulunması gerekir."[549]

Amm ve Hâss bahsinde, Kur'an'm umumî hükmünün doğrudan doğruya haber-i vahid veya kıyasla tahsisi gibi ihtilaflı olan meseleler, ihtilaflı olan bu iki meseleye öklenir ve oradaki ittifak, buradaki ittifak, oradaki ihtilaf da buradaki ihtilaf olarak mütalaa edilir. Âmidî, îhkam'âa şöyle der: "Mutlak ve mukayyedin manası bilinince, zikrettiğimiz, "umum"u tahsis edenlerin hepsi, ittifak edilmiş, ihtilaf edilmiş, zayıf ve tercih edilmiş görüşler olarak, ayniyle rautiakm kayıtlanmasında da geçerlidir. O halde, âmmm tahsisi konusunun bu konuyla birlikte düşünülmesi ve değerlendirilmesi gerekir. Buna ilave olarak biz başka bir mesele daha zikrediyoruz ki o da şudur..."[550]

Hanefilerin Delili

Hanefİlerin "ihtilaflı meselelerde mutlakın mukayyedle kayıtlanmaması" gerektiği şeklindeki görüşlerinin delili şudur: Kaide, lafızların hükümlere delaletini Şâri'den geldiği şekilde kabul etmektir. Yani mutlakta asıl olan kayıtsız olması, mukayyedde asıl olan da "kayıfh olmasıdır. Çünkü her nass, kendi zatıyla kaim olarak, hüccettir. O konuda, lafzın yahut kelamın (cümle) kendi zatından bir delil olmaksızın, nassın kayıtlanması Şâriin emri dışında bir zorlamadır. Bunun için mutlakm mukayyede hamline, ancak iki hüküm arasında aykırılık olduğunda, gidilir. Çünkü eğer hamledilmezse, mutlak ve mukayyedle amel, tenakuza sebeb olur. Bu da ihtilaflı olan meselelerde karşılaşılan bir durumdur.[551]

Cumhurun Delili

Mutlakın mukayyede hamlini kabul edenlerin delili, Kur'an'm birbirinebağlı tek kelime gibi oluşudur. Kur'an'da hüküm açıklayan bir kelime bulunca o kelimenin zikredildiği her yerde hükmün aynı olması gerekir, el-Ümm 'de Şafii'nin ifadesiyle bunun izahı gelecektir.

Cumhurun delillerinden birisi de, mutlak'm kayıt zikretmeme sidir. Yani mutlak kayda delalet etmeyeceği gibi onu reddetmez de. Zikredilmeyen şey yok hükmündedir. Mukayyed ise, varlığı durumunda caiz olmasını, yokluğu durumunda reddedilmesini icab eden bir kaydı ifade eder. Böylece mukayyed müfesser gibi olur. O halde mukayyedin üzerine "mutlak" bina edilen bir esas kabul edilmesi, daha uygun olur. Böylece mukayyed mutlakı, "mutlak olma hali" (ıtlak)nden çıkarır ve ondan kasdedileni açıklar. [552]

Mutlakın Mukayyede Hamlini Kabul Edenlere Göre Bu Hamlin Şartları

Yukarıda zikredilen durumlarda mutlakın mukayyede hamlini kabul edenler bu "hami" için bazı şartlar ileri sürerler. Şevkânî Îrşadü'l-Fuhûl kitabında bunları sayarak şöyle der:

"Üçüncü konu: Hamli kabul edenler yedi şart ileri sürerler:

1. Mutlak ve mukayyedde "zatlar sabit olmalı mukayyed, "sıfatlar" kısmından olmalıdır. Asıl hükümde bir fazlalık yahut sayı bulunursa mutlak, mukayyede hamledilmez. Bunun örneği, teyemmümde yalnız iki organ mes-hedildiği halde abdestte dört organın yıkanmasıdır. Teyemmümün mutlak hükmünün, abdestin mukayyed hükmüne hamledilmeyeceğinde (o hükmü almayacağında) icma vardır. Eğer hamledilseydi dört organın teyemmüm yapılması gerekirdi. Çünkü bu "haml"de zikredilmeyen hükmün (baş ve ayakların meshi) ilavesi söz konusudur. Mutlakın mukayyede hamli, zikrettiğimiz gibi (zatlara değil) sıfatlara mahsustur. el-Kafîâl eş-Şâşi, Şeyh Ebu Ha-mid el-îsferâinî, Mâverdî, er-Rüyânî bu şartı zikredenler arasındadır. Ma-verdi bunu Malikilerden olan el-Ebherî'den nakletti. Yine Maverdi Şafîüer den olan îbn Hayran'dan, mutlakın mukayyede "zaf'ta hamledileceğim nak-letmiştir ki bu geçersiz bir görüştür.

2. Mutlakm yalnız tek bir aslı (dayanağı) olmalıdır. Ric'at (boşanmadan vazgeçme) ve vasiyete şahitlikte adalet şartı, alışveriş vb.lerinde mutlak şahitlik gibi -ki bu hepsinde şarttır- 'Taptığınız vasiyetten yahut borçtan sonra.-, ay etiyle kan-kocamn mirasmınm kayıtlanması ve kayıtsız olarak bulur iuğu haline "miras" denilmesi (mutlak miras) böyledir. O halde "miras" olarak adlandırılan mallar vasiyet ve borçtan sonra geriye kalan mallardır, kğer "mutlak" birbirine zıt iki kayıt arasında gider gelirse bakılır: Eğer sebeb farklı ise "mutlak" o kayıtlardan birisine ancak bir delille hamledilir Benzerlik (kıyas) bulunan veya kendisinde "hükmün delili" bulunan kayda hamledilmesi evlâ ve üstün olur. Bu şartı zikredenler arasında Ebu Mangır Şeyh Ebu Ishak eş-Şirazî (Lüma'da) ve Maverdî bulunmaktadır. Kadı Ab-dülvehhab bu şart üzerinde ittifak bulunduğunu nakleder, Zerkeşî ise: "Hayır böyle değildir. Ancak Kaffal eş-Şâşi bu şartta alimlerimizin ihtilaf ettiği, ni nakletmiş ve onlardan birisini tercih etmemiştir"der.

3. Mutlakın mukayyede hamledilebümesi için mukayyedin "emir" kapsamında olması ve "müsbet" olması şarttır. Mukayyed "nehiy" olur ve menfî (olumsuz) olursa o zaman mutlak, mukayyede hamledilmez. Çünkü bu, ne-fiy ve riehye şamil olan mutlak lafzın bozulmasını (ihlal) gerektirir. Bu iae caiz değildir. Bu şartı zikredenler arasında bulunan Amidî ve ibn Hacib şöyle der: Emirlerle ve müsbet hükümlerle amel edilmesinde ve mümkün olduğu için, aralarının birleştirilmesinde ihtilaf yoktur. Meselâ birisi: "Mükâtebi[553] azad etme!" (mutlak) ve "kafir olan mükatebi azad etme!" (mukayyed) dese kafir olmayan ve müsîüman olmayan mükâtebi âzâd etmesi yeterli olmaz. Çünkü onlardan birisini âzâd etse, mutlak ve mukayyedle amel edilmemiş olur. Fakat el-Mahsul yazarı emirle nehyi, mutlakın mukayyede hamli konusunda eşit kabul etmiş, Karafi de buna Âmidî ve ibn Ha-cib'in verdiği cevabı vermiştir, Isfahani'ye gelince,, o el-Mahsul yazarına tabi olarak şöyle der: "mutlakın mukayyede hamli yalnız emir ve nehye mahsus değildir, sözün bütün bölümlerinde caridir. Zerkeşî şöyle der: "Mutlak ve mukayyedin nefiy ve nehiy halinde gelmeleri düşünülemez. Zikredilen örnekler ancak ânımın delalet ettiği bazı münferid örneklerdir. Bu konuda Ebu Sevr'in muhalif görüşü geçmişti. Onu tekrar etmeye burada gerek yoktur." Doğru olan nefiy ve nehiy halinde mutlakın mukayyede haınledileme-yeceğidir. îbn Dehhak el-Id bu şartı kabul edenlerden ve bunu, âmmm hâssa bina edilmesinde şart olarak görenlerdendir.

4. Mukayyed, mübahlık yönünde olmamalıdır. îbn el-Dakik şöyle der: "Mutlak mukayyede mübahlık yönünde hamledilmez. Çünkü aralarında çatışma yoktur. Mutlakta ziyade vardır. Zerkeşî bunda kapalılık olduğunu söylemiştir.

5. Mutlakla mukayyed arasını "hamlMen başka bir yolla birleştirmek mümkün olmamalıdır. Eğer onların amel ettirilmeleri mümkün olursa bu, onlardan birisinin delalet ettiği manayı ihmal etmekten evladır. Bunu İbn Rif a Matlah'da zikreder.

6. Mukayyedle beraber zikredilen bir fazlalık (ilave bir miktar) bulunmamalıdır. Bir fazlalık olursa kaydın bu fazlalığa ait olması mümkündür-Bura da kesinlikle mutlak, mukayede hamledilmez.

7. Kayıtlamaya engel bir delil bulunmamalıdır. Eğer böyle bir delil bulu nursa o zaman kayıt olmaz.[554]

Bu Kaideye Bağlı Fıkhı Görüş Ayrılıkları

Mutlakın mukayyede hamlinde ortaya çıkan görüş ayrılıklarının, fıkhı ayrılıklarına büyük tesiri olmuştur. Biz burada en önemli meseleleri - edeceğiz. Çünkü bu kaideden ortaya çıkan meseleler nerdeyse hacimli bic kitabın alamayacağı kadar çoktur. [555]

A- Evlenme Engeli Olan Süt Emmenin Sayı İle Kayıtlanması

Hanefıler, redâ olarak adlandırılan süt kardeşliği ve süt anneliğinin evlenme engeli sayılmasında, emilen sütün az veya çok olmasının eşit olduğu görüşündedir. Bidâye'âe şöyle denir: "Emzirme süresi içinde, haramlığın sebebi meydana geldiğine göre, emzirmenin azı ve çoğu eşittir."[556] Delilleri şu ayettir: "Sizi emziren süt anneleriniz.....haram kılındı" (Nisa, 23). Hanefiler, ayetin mutlak olduğunu söylerler ve Buhari-Müslim'in rivayet ettiği şu hadisle bu görüşlerini teyid ederler: "Neseb yoluyla evlenilmesi haram olan, emzirme yoluyla da haram olur."[557] Ayrıca kıyas da onların delülerindendir.

Âyetin mutlak olan hükmünü, Hanefiîer, bu konuda gelen hadislerle kayıtlamamışlardır. Çünkü onlara göre bu hadisler ayetin mutlak hükmümü kayıtlamaya imkan verecek bir dereceye ulaşmamıştır.

Zeylâ'î, Şerhu'l-Kenze şöyle der: "Bizim delilimiz "sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz.....size haram kılındı" (Nisa, 23) ayetidir. Yüce Allah "haramlığı" emzirme fiiline bir sayı ile kayıtlamaksızm bağlamıştır. Sayı ile kayıtlama, ilavedir. Bu da geçersizdir. Çünkü, nikah, zina vb. bir münasebetle sıhrî haramhğm sabit olması gibi, şer'î her hükmün sebebinde, "sayı" ve "tekrar" şart değildir. Bu konuda hadisler çoktur. Hepsi de mutlaktır. Buhari ve Müslim'in Hz. Peygamberden rivayet ettiği "akrabalık yoluyla (bir rivayette neseb yoluyla) haram olan, emzirme yoluyla da haram olur" hadisi bu mutlak hadislerdendir.[558]

îmam Malik ve arkadaşlarıyla Sevrî ve Evzâî bu görüştedir.[559] ibn Ömer'in görüşü de budur. Ondan rivayet edildiğine göre kendisine: "îbn Zübeyrıbir veya iki defa emmede bir beis yoktur" diye söylüyor denilince, "Allah'ın1 hükmü îbn Zübeyr'in hükmünden hayırlıdır", çünkü Allah Teala: "Sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz....size haram kılındı" buyuruyor, demiştir."[560]

İmam Şafiî ve Ahmed,[561] sahih olan görüşlerinde haram olan miktarın beş defa ve daha çok emme olduğunu söylemiştir.

Bu görüş sahipleri Hz. Âişe'den rivayet edilen şu hadisi delil getirir: Hz. Âişe diyor ki: "Kur'an da nazil olan ayetlerde önce malum "on defa emme" ile süt kardeş-anne evliliği haram kılınmıştı. Sonra bu, "beş defa emme" ile neshedildi. Rasulullah vefat ettiğinde onların Kur'an'dan okudukları bu idi.[562] Onlar bu hadisi, ayetin açıklayıcısı ve kayıtlayıcısı olarak kabul ederler.

îmanı Şafiî el-Ümm'de şöyle der: "Eğer birisi, niçin bir defa emme ile "redâ"' evliliği haram kılınmadı. Halbuki öncekilerden bazıları onun haram olduğunu söylüyor" derse, şöyle cevap verilir: Hz. Âişe'nin rivayet ettiği, bizim de naklettiğimiz "Kur'an on defa emmeyi haram kılmıştı, sonra bu "beş defa" ile neshedildi, hadisi ve Hz. Peygamber'in "bir veya iki defa emme ile süt evliliği haram olmaz." hadisi bir defa emmeyi faaramhk sebebi saymamaktadır. Ayrıca Rasulullah Salim'e o kadınlarla evlenmesinin haram olması için beş defa emmesini emretti.

Hz. Âişe'nin Kur'an'dan ve Rasulullah'm sözünden naklettiği deliller, "redâ'=süt emme"mn ifade ettiği en az emme miktarı ile, haramlığın sabit olmayacağını göstermektedir. Hz.Peygamber ile birlikte bulunan hiç kimse de bu konuda delil yoktur. Öncekilerden bir kısmı Hz. Âişe'nin Kitap ve Sünnetten naklettiği delilleri kabul etmiştir. Gerçekten de Hz. Âişe'nin Kitap ve Sünnetten naklettiği deliller yeterlidir. "Buna bir örnek verir misiniz?" diyen kimseye "Erkek hırsız ve kadın hırsızın ellerini kesiniz!" (Maide, 38) ayetiyle cevap verilir, Hz. Peygamber, 1/4 dinar kıymetinde olan ve koruma altındaki bir malın çalınması halinde el kesileceğini bildirmiştir. Yine Allah Teâlâ: "Zina eden kadın ve erkeığin herbirine yüzer değnek vurun." [Nur,2) buyurmaktadır. Hz. Peygamber ise zina eden dul (evli) iki kişiye değnek vurdurmamış, recmettirmiştir. Biz Hz. Peygamber'in sünnetinden şunu çıkarıyoruz: Hırsızların ellerinin kesilmesi ve zina edenlere yüz değnek vurulmasından kasdedilen, zina eden ve hırsızlık yapanların, kendilerine "zani" ye "hırsız" denilenlerin hepsi değil, bir kısmıdır. Aynı şekilde Ra-suîullah'm uygulamasından biz şunu çıkardık: Süt emmenin engel olmasından kasdedilen "emme" işini yapan herkesin süt anne ve süt kardeş ile evliliğinin yasak olması değil, yalnız belli sayı ile kayıtlı olarak emenlerin evliliğinin yasak olmasıdır."[563] Bu görüş Hz. Âişe, Ibn Mes'ud, îbn Zübeyr, Atâ' ve Tavus'tan rivayet edilmiştir.[564]

Ebu Sevr, Davud ve Ibnu'l-Munzir'in de içinde bulunduğu bir grup alim, haramlığı ancak üç ve daha çok emme ile sabit olacağı görüşündedir. Onlar, bu görüşe Nesai ve Tîrmizı nin[565] Abdullah b. Zübeyr1 den riva- üş hadisin mefhum-ı muhalifiyle amel ederek varmışlardır. Hz. her- "Bir ve iki defa emme, evlenmeyi haram kılmaz" buyurmuştur. Bu görüşün ikinci bir delili de şudur: îmam Ahmed ve Müslim'in Ümmi dan rivayet ettiği hadise göre bir adam Hz. Peygamber'e: "Bir defa em-h ram kılar mı?" diye sordu. Hz. Peygamber: "Bir defa emmek ve iki defa 1116 ek (evlenmeyi) haram kılmaz" buyurdu. Bir rivayette ise, Ümm-i Fadl diyor: Bir bedevî, benim evimdeyken Allah Rasulüne geldi ve: "Ey Allah'ın Rasulü benim bir eşim vardı. Onun üzerine başka bir kadınla evlendim îlk eşim, sonraki eşimi bir yahut iki defa emzirdiğini zannediyor, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Bir ve iki emzirme haram kılmaz" buyurdu.[566]

Onlar görüşlerini hadiste geçen sayı ve tekrarın "üç" defayı ifade ettiğine dayandırmışlardır.[567]

Bu mesele, mutlak ve mukayyed meselelerinden sayıldığı gibi Kur'an üzerine haber-i ahad'ın ziyadesi meselelerinden de sayılır. Onun burada tekrarına gerek yoktur. [568]

B- Gayr-I Müslim Kölenin Sadaka-İ Fıtrini Vermek

Hanefîler, kölesinin sadaka-i fıtrim vermesinin bir müslümana vacip olduğu görüşündedir. Kölesi müslüman olsun kafir olsun değişmez. Buna delil olarak Dârekutnî'nin rivayet ettiği aşağıdaki hadisin mutlak hükmünü getirdiler. Hz. Peygamber; "geçimini üzerinize aldığınız kölenin, küçüğün ve yaşlının sadakai fıtrini veriniz" diye emretti."[569]

Hanefîler bu hadisin mutlak hükmünü, Ibn Ömer'in rivayet ettiği aşağıdaki hadisle kayıtlamadılar, tbn Ömer diyor ki: Easulullah, ramazandaki fıtır sadakasını, hür, köle, erkek, kadın, küçük, büyük müslümanlara bir sa1 hurma yahut bir sa' arpa olarak farz kıldı.[570]

Onlar köleye müslüman olma kaydını koymadılar. Çünkü bu kayıt sebepH te mevcuttur ki bu sebep geçimi temin edilmiş kişidir. Zikredildiği gibi onların kaidelerinden birisi de şudur: "Kayıt, sebepte olursa mutlak mukayyede hamledilmez, her ikisiyle birden amel edilir. Çünkü sebepler bazan birden çok olur. Bu durumda araları birleştirilmez.[571]

Atâ, Nehal, Sevrî, îshak, Said b. Cübeyr bu görüşü kabul edenlerdendir.

Alimlerin cumhuru ise mutîakın mukayyedle kayıtlanması deliline da yanarak, müslüman köle dışındaki kölelerinin fıtır sadakasının efendiye va cip olmadığı görüşündedir.[572]

Şafiî el'Ümm'de yukarıda geçen iki hadisi zikrettikten sonra şöyle der-"biz, hepsini kabul ederiz. Nafi' hadisinde, Rasululîah'm fıtır sadakasim müslümanlardan başkasına farz kılmadığına delalet vardır. Bu, Allah Teâlâ'nm Kitabındaki hükme de uygundur. Çünkü Allah Teâlâ zekatı müslümanlara "temizlik" için farz kılmıştır. Temizlik te ancak müslümanlar için söz konusudur.[573]

Şafiî, Nâfi hadisiyie, tbn Ömer'in rivayet ettiği yukarıda geçen hadisi kasdediyor.[574]

C. Zıhar Keffareti Olarak Azad Edilecek Kölenin Mü'min Olması Şartı

Allah Teâlâ, Mücadele suresinde şöyle buyurur: "Karılarını zıhar yoluyla boşamak isteyip, sonra sözlerinden dönenlerin, ailesiyle temas etmeden bir köle azad etmeleri gerekir." (Mücadele, 3). Nisa suresinde de şöyle buyrulur:

"Bir mümini yanlışlıkla öldürenin bir mü'min köleyi azad etmesi.....gerekir."

[Nisa, 92). Zıhar keffaretinde "köle" mutlak (kayıtsız) olarak zikredilmiş, yanlışlıkla öldürme keffaretinde ise "iman"la kayıtlanmıştır. Her iki ayetteki hükmün bir olduğu fakat sebebin farklı olduğu açıktır. Hüküm; köle azadıdır. Birinci ayette sebep, zıhar yapanın "dönme" iradesidir ("dönme"nin ne anlama geldiği ihtilaflıdır). îkinci ayette sebep, "yanlışlıkla adam öldürme "dir.

Hükmün bir olup sebebin farklı olması durumunda mutîakın mukayyede hamlini kabul etmeyen Hanefiler, mutîakın kendi yerinde mukayyedin de kendi yerinde amel ettirilmesi görüşündedirler. Bu durumda zıhar keffaretinde mutlakla amel edilir ve kafir köle azadı yeterli olur. Yanlışlıkla adam Öldürmede ise, mukayyedîe amel edilir ve mü'min köleden başkasının azadı ; yeterli olmaz.

Bu gibi konularda mutîakın mukayyede hamlini kabul edenler -ki şafiî, Mâlikî, Hanbelî alimlerinin çoğu ve diğerleridir- her iki keffarette ancak mü'min. köle azadı gerektiği görüşündedirler.

Bu kayıtlamayı Muaviye b. Hakem es-Süîemî'nin rivayet ettiği şu hadisle teyid etmek mümkündür. Muaviye Hz. Peygamber'e, keffaret olarak azad etmesi gerekli cariyesi hakkında sordu. Hz. Peygamber cariyeye: "Allah nerededir?" dedi. Cariye: "Gökte" diye cevap verdi. Hz. Peygamber: "Ben kimim" dedi. Cariye: "Allah'ın Rasulü diye cevap verdi. Hz. Peygamber: "Onu azad et, çünkü o mü'mindir"[575] buyurdu. Hz. Peygamber köle azadının sebebini (köleyi niçin azad ettiğini) ona sormadı. Sözün başka bir manayı da içine aldığı açıklama istenmezse (soru sorulmazsa), o söz umumi manasıyla anlaşılır.[576]

Şaf î el-Ümm'de şöyle der:"Zıhar keffareti bir köleye yahut onun değerine sahip olan bir kimseye vacip olunca, köle azadından başkası keffareti karşılamaz. Müslüman olmayan bir,köle azadı da yeterli değildir. Çünkü Allah Teala hata ile öldürme keffareti hususunda "Mü'min bir köle azadı gerekir" ırmustur. Allah Teâlâ'nm, öldürme keffareti olan "köle azadı" konusundaki şartı -Allah bilir- mü1 min olmayan kölenin keffaret olarak yeterli olma- . acagına delildir. Nitekim yüce Allah şahitlikte iki yerde adaleti şart koşmuş üç yerde şahitleri mutlak olarak zikretmiştir. Hepsi de "şahitlik" olduğu için, şart koşulan yerde Allah Teâlâ'nm koyduğu şartla yetindik, mutlak olarak zikredilen şahitliklere de, şart koşulan bir manayı delil getirdik. Yüce Allah müslümanlarm mallarını müşriklere değil ancak müslümanlara geri döndürdü. Zıhar'da mü'min olmayan köle azad eden kimsenin bu keffareti yeterli değildir. Tekrar bir mü'min köle azad etmesi gerekir." Şafiî sonra Muaviye b. Hakem hadisini zikretti.[577]

Mutlakın Kayıtlanması Kaidesini Hanefîlerin Tatbik Şekli

Bazı durumlarda "mutlak"ın kayıtlanmasını kabul etmeyen Hanefiler, bir takım meselelerde kendi kaidelerinin dışına çıkarak mutlak'ı kayıtlarlar.) Bu meselelerden birisi onların ancak saime olan devede zekatı vacip kılma-j larıdır. Bu konuda mutlak ve mukayyed nasslar gelmiş fakat onlar mutlak! mukayyede hamletmişlerdr. Enes'den rivayet edildiğine göre Ebu Bekir ona şöyle yazmıştır: "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Bu, Rasulullah'ı^ müslümanlara farz kıldığı ve Allah'ın, Rasülüne emrettiği zekat farizasıdır. Kim onu, müslümanlardan, usulüne göre, isterse versin. Fazla isteyene vermesin. Yirmidört ve daha az miktardaki devede; her beş deveye bir koyuîı yirmi dört devede dört koyun, yirmibeşten otuzbeşe kadar olan miktarda bir adet iki yaşında dişi deve zekat olarak verilir.[578]

Zührî hadisinde Ebu Bekir b. Amr b. Hazm'dan, onun babasından onujn-da dedesinden rivayet ettiğine göre Rasulullah Yemen halkına, içinde farzlar, sünnetler ve diyetlerin miktarı yazılı bulunan bir mektup yazdı ve Amr b. Hazm'la gönderdi. Yemenlilere okunan mektup şöyleydi: Rahman ve rahim olan Allah'ın adıyla, Peygamber Muhammed'den, Şurahbil b. Abd Kelâl'e (Zî Ra'în, Ma'âfir, Hemedân) imdi, elçiniz geldi. Ganimetlerden Allah'ın humusunu (beşte bir) ve Allah'ın mü'minlere farz kıldığı Öşrü verdiniz.

Tarlada (akar) ve yağmur suyu ile sulanan yerlerde, beş veska ulaşınca, onda bir vardır. Kova ve dolapla sulanan yerlerde öşrün yansı (yirmide bir) vardır. Saime olan her beş devede -yirmidörde kadar- bir koyun zekat verilir. Yirmibeş olunca iki yaşında bir dişi deve zekat verilir."[579]

Enes hadisinde "deve" lafzı mutlak olarak, îbn Hazm hadisinde ise "Sai-me=dışarıda otlayan" kaydıyla kayıtlanmış olarak zikredilmiştir. Hüküm bir olduğu halde "mutlak" ve "mukayyed"lik hükmün sebebinde ayrı ayn= gelmiştir. Hanefılerin mutlak'ı kayıtlamayıp, mutlak ve mukayyedle birlikte amel etmeleri, "saime" ve "ma'lufe=ahırda beslenen" de zekatı vacip kalmaları gerekirdi. Nitekim Malikiler de bu görüştedir. Ancak Hanefiler, zekatı "saime"de vacip sayıp "ma'lufe"de saymayarak mutlakı mukayyede hamlettiler.

Buna şöyle cevap verilmiştir: Hanefılerin bu hükümde kabul ettikleri usûl mutlakın mukayyede hamli değil, nesih yoludur. Çünkü mukayyed nass, mutlak nassdan sonra gelmiştir. Dolayısıyla mukayyed nass "sai-me"nin dışında o mutlak nassı neshetmiş olur.

Fakat, mukayyedin mutlaktan sonra geldiği varsayımına dayanan bu cevap, ancak, Hanefiler mefhum-ı muhalefeti kabul etselerdi doğru olurdu. Halbuki onlar bunu kabul etmiyorlar. Mefhum-ı muhalefeti kabul ettikleri farzedilse "mantuk"la "mefhum" arasında çatışma meydana gelir. Mantuk daha kuvvetli olduğu için onunla amel edilir ve hükmün sebebi "mutlak olarak deveye (sığıra) malik olmak" olurdu.[580]

Yine Hanefiler aşağıdaki kısas ayetîerindeki mutlak hükmü "kasd kısası gerektirir"[581] hadisiyle kayıtlayarak, kısası vacip kılan sebebin "kasden öldürmek" olduğunu söylerler. Halbuki kayıt, hükmün sebebinde gelmiştir. Onların kaidesine göre, mutlakla kendi yerinde, mukayyedle kendi yerinde amel etmek gerekir. Sa'di Çelebi, Şerhu'l-tnaye üzerine yaptığı haşeyasinde "öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı: hür ile hür insan..." [Bakara; 178) ayetini açıklarken şöyle der: "Ayet, zahiriyle, kasd ile hata arasını ayırmadı. Fakat, Hz. Peygamber'in "kasd kısası gerektirir" sözündeki "kasd" vasfıyla kayıtlandı. Hadis meşhurdur. Sa'di Çelebi şöyle devam eder: Derim ki burada bir konu vardır: "Her hür ve kölenin fıtır sadakasını veriniz" (mutlak) "Mü'minlerden her hür ve kölenin fıtır sadakasını veriniz." (mukayyed) misallerinde olduğu gibi, "mutlak"lık ve "mukayyed"lik sebeb üzerine gelirse, bize göre mutlak mukayyede hamledilmez, bilakis herbiriyle amel gerekir. Çünkü usûl kitaplarmda açıklandığı üzere sebeblerde aykırılık olmaz. O halde ayette zikredilen "öldürme", hadiste geçen "kasd" vasfıyla nasıl kayıtlanır?"[582]

Nass Üzerine Yapılan Ziyâde Nesih Kabul Edilir Mi Edilmez Mi?

Nassa yapılan ziyade ya kendi başına bağımsız olur ya da olmaz. Eğer kendi basma bağımsız olursa, ziyade;

a) Ya ilk nassm cinsinden başka olur. Namazın üzerine zekatın farz olasının ziyadesi (ilave ediliLesi) gibi. Bu ihtilafsız, nâsih (neshedici) değil-H'r Mahsul'de şöyle denir: "Alimler, ibadetler üzerine yapılan ilave ibade tin önceki ibadetleri neshetmeyeceğinde ittifak etmiştir."

İrşadü'l-Fühûl'ds şöyle denir: "Ehl-i îslamdan hiç kimsenin bu gibi ziyal deve muhalif olmadığı bilinmektedir. Çünkü nasslar arasında aykırılık yok.1 tur." Ravdatu'n-Nazır'da şöyle denir: "Çünkü nesih hükmün kaldırılması ve ' değiştirilmesidir. Üzerine ziyade yapılan ilk hüküm değişmemiş, vacipliği v î yeterli olması baki kalmıştır."

b) Yahut nass üzerine yapılan ziyade ilk (asıl) nassm cinsinden olur. Bçş vakit namaz üzerine yapılan namaz ziyadesi gibi. Cumhura göre bu da nesip. değildir. Irak alimlerinden bazısı bunun nesih olduğu görüşündedir. Ancak onların bu iddiası, açıkça zayıf olduğu için reddedilmiştir.

Nassa yapılan ziyade, cüz' yahut şart ziyadesi veya mefhum-ı muhalefeti kaldıran bir mana ilavesi gibi, bağımsız olmazsa, fakihler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda farklı görüşler vardır:

1. Nassa yapılan bu ziyade, mutlak olarak nesih sayılmaz. Şafiî, Maliki-, ve Hanbelîler bu görüştedir. Onlar görüşlerini şöyle delillendirirler:

Neshin hakikati, ziyadede bulunmaz. Çünkü onun hakikati, değiştirme ve emir-yasak hükmünün kaldırılmasıdır. Ziyade ise, meşru olan hükmün onaylanarak başka bir şeyin ona ilavesidir. Mesela namazdan sonra oruç emrinin gelmesi böyledir. Nitekim dayak (celd) cezzasma "sürgün"ün ilave edilmesi, dayağı vacip olmaktan çıkarmaz. "Dayak" önce vacip olduğu gibi sürgün cezasının ilave edilmesinden sonra da vacip olmaya devam eder. O halde "sürgün", bir hükmün başka bir hükme ilavesi olur.

Ravdatu'n-Nazır'Adi. şöyle denir: "Bize göre nesih, emir-yasak (hitap) hükmünün kaldırılmasıdır. "Had" emrinin hükmü, onun vacip olması ve tek basma yeterli olması (başka bir cezaya ihtiyaç bırakmaması)dır. Bu, bakidir. Ancak buna namazdan sonra orucun emredilmesi gibi başka bir emir eklenmiş ve onu yerine getirmek vacip olmuştur. "Kemal" (mükemmel olma) özelliğine gelince bu, şer'an kasdedilen bir hüküm değildir. Şer'an kasdedilen vacip olma" ve "yeterli olma"dır. Bunlar ise bakidir. Bundan dolayı, eğer islam dini yalnız "namaz"ı farz kılsaydı, namaz Allah'ın farz kıldığı hükümlerin tamamını, mükemmel bir şekilde ifade ederdi. Orucu farz kıldığında namaz, farz kılman hükümlerin tamamı olmaktan çıkar. Bu ise ittifakla nesih değildir. (Dayak cezası örneğinde) cezanın yalnız "dayağa" hasredilmesi lafzın zahirî manasından anlaşılmaz. Çünkü "hadd"in vacip olması başka bir cezayı ortadan kaldırmaz. Cezanın yalnız dayağa hasredilmesi yalnız mefhum-ı muhalefet (zıt anlam)ten anlaşılır. Hanefiler ise mefhum-ı muhalefeti delil olarak kabul etmezler."[583]

2. Nassa yapılan ziyade, müstakil olmazsa, nesih sayılır. Serahsî "usul"ünde şöyle der: "Dördüncü şekil ise, bu, nass üzerine yapılan ziyadedir. Bu bize göre, görünürde "açıklama" ise de mana olarak "nesüTtir.[584] Ziyade sebebde olsun, hükümde olsun, değişmez. Hanefiler görüşlerini şöyle değerlendirir:

a) Nesih, hükmün sona erdiğinin beyanıdır. Bu mana, nass üzerine yapılan ziyadede mevcuttur. Dolayısıyla bu, nesih sayılır. Bunun izahı şudur: Itlak (bir lafzı, kayıtsız olarak söylemek), kelamdan kasdedilen bir manadır ve belli bir hükmü vardır. Bu hüküm, kayda bakılmaksızın isimlendirilen (ıtlak edilen) fiil yerine getirilince "mükellefiyetin kalkması"dır. Takyid (kayıtlamak) ise, ilk .mananın zıddının kasdedildiği başka bir manadır. Çünkü "kayıtlama", kaydın geçerli kılınması, ıtlak ise kaydın kaldırılmasıdır. Kayıtlamanın da belli bir hükmü vardır. O da kaydın varlığıyla birlikte, kayıt gelmeden önceki mutlak mükellefiyetin kalkmasıdır. Mutlak, mukayyed hale gelince, kayıtlama hükmünün sabit olmasıyla birlikte 'ıtlak" hükmünün sona ermesi gerekir. Çünkü, zıt oldukları için ikisinin arasını birleştirmek mümkün değildir. Mutlak hüküm, "kayıf'sız "caiz olma'yı, mukayyed hüküm ise "kayıf'sız "caiz olmamayı" gerektirir. Birinci hüküm (mutlak) ikinciyle (mukayyed) sona erince, ikinci hüküm zaruri olarak, birinciyi neshetmiş olur.[585]

b) Nass üzerine cüz' ziyadesi aa) ya o ziyade edilen iki yahut üç alternatif (şık) arasında seçim yapmakla manen "nesih" olur.[586] Çünkü vacip olan bir tanedir yahut ikiden birisidir. Şıklar arasında seçim yapıp bir tanesini yerine getirmekle vacip ifa edilmiş olacağından nass üzerine yapılan "ziyade" diğer şıkları terkle ortaya çıkan haramlığı kaldırmış olur. (Meselâ; "oruç tut", "azad et" veya "oruç tut" "azad et" yemek yedir" cümleleri keffaret olarak ileri sürülen şıklarıdır. Bunlar asıl olan "keffaretin" cüz' (parça)leridir ve nassa yapılan cüz ziyadesi olarak mütalaa edilmektedir. Bu şıklardan birisi yerine getirilmekle vacip olan keffaret borcudüşmekte ve bu diğer şıkları manen neshetmek olarak açıklanmaktadır.[587]

3. Eğer ziyade ziyade edilenin mefhum-ı muvafıkmı nefyederse(olumsuz bu ziyade nesih olur, nefyetmezse nesih olmaz. Meselâ "Saime olan a nd'a zekat vardır" sözü "ma'lûfe (yemle beslenen) koyunda zekatın olmadığım ifade eder.[588]

4. Eğer "ziyade" ziyade edilen asıl hükmü, (namaza bir rekat ilavesi gibi) eri bir değişikliğe uğratırsa yani ziyadeden sonraki uygulama, ziyadeden önceki uygulama sayılamayacak kadar farklı olursa o zaman bu ziyade nesih olur. Eğer ziyade olmaksızın asıl hükmün uygulanması, sahih olursa, celd (dövme cezası) üzerine "surgün"ün ziyadesi gibi, o zaman bu ziyade nesih olmaz. Kadı Abdülcabbar bu görüştedir.

5. Eğer "ziyade" ayrılmayacak şekilde ve tek hüküm halinde "asıl" a bitişik olursa, sabah namazına iki rek'at ziyadesi gibi, bu ziyade nesih olur, yoksa olmaz. Çünkü, asıl (sabah namazı) mevcut olmasa, ziyade edilen iki rek'atm bir fonksiyonu olmazdı. Kazf cezasına yirmi değnek ziyade edilmesi böyle değildir. Çünkü, ziyade olmasa, geri kalan fonksiyonunu icra eder. Ziyade, seksen değneğin yeterliliğini (hükmünün uygulanmasını) kaldırmaz, . ancak ona "yirmi" daha ilave etmiş olur.[589]

6. Eğer ziyade, aklî bir hükmü kaldırırsa yahut "berâet-i zimmet" gibi bir kaideye dayanarak sabit olursa nesih olmaz. Şer'î bir hükmün kaldırılmasını ihtiva ederse nesih olur. Bu görüşü Âmidî, îbn Hâcib, Fahr-ı Râzi ve Beydâvî tercih etmiştir. Ebu'l-Hüseyin el-Basrî'nin Mu'temedüe tercih ettiği görüş te budur.[590]

ihtilafın neticesi şudur: Ziyade'nin "nesih", olduğuna hükmedilir ve "asıl", kesin sabit bir hüküm olursa, ancak kesin bir hükümle nesholunur. Buna göre, Kur1 an nassma haber-i ahadle ziyade olmaz. Ziyadenin "nesih" olmadığına hükmedilirse, Kur'an'a haber-i vahidle ziyade caiz olur. Haber-i vahid, her kademede ravüeri birden çok olsa bile, Hanefilerin dışındakilere göre mütevatirin karşısında yer alır. Yani Hanefilere göre hadisin taksimi üçlü (mütevatir, meşhur, âhâd), diğerlerine göre ise ikili (mütevâtir, âhâd)dir. [591]

Bu Kaidedeki İhtilafın Fer'î Meselelere Yansıması

Bu usul kaidesindeki ihtilafa, çeşitli fikıh konularına ait bir çok meseledeki görüş ayrılığı dayanmaktadır. Bunlardan bir kısmını açıklayacağız. [592]

A) Abdest Ve Gusülde Niyetin Farz Olması

Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Ey inananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi, -başlarınızı meshedip- topuk kemiklerine kadar ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüpseniz yıkanıp temizlenin." [Maide fil Bu ayet, abdestin dört farzını açıkça bildirmekte cünüplükten temizlenmeyi emretmektedir. Fakat, (ayette niyetten söz edilmediği için) abdest ve gusül de niyetin farz olup olmadığında faldhler ihtilaf etmiştir.

Şafiî'ye göre niyet, abdest ve guslün farzlardandır. Delil, Hz. Peygamber'in: "Ameller ancak niyetlere göre değerlendirilir. Herkese ancak niyet ettiği şeyin karşılığı verilir."[593] hadisidir.

Malik, İshak ve Davut bu görüştedir.[594] İmam Ahmed'e göre de niyet ab-deştin şartlanndandır.[595]

Ebu Hanife'ye göre niyet, abdest ve guslün sahih olması için ne şarttır ne de rükün. Niyetsiz abdest ve gusül sahih olur. Niyet, ancak ibadet sevabı elde etmek için yapılır. Abdestin dört şartı vardır. Niyet bunlardan değildir. Gusüldeki şart ise suyu bedenin tamamına ulaştırmaktır. Su, bizzat temizleyicidir. Dolayısıyla, su ile temizliğin meydana gelmesi failin kasdına (niyetine) bağlı değildir. Niyetin şart kılınması nass'a ziyadedir. Nass'a ziyade ise nesihtir. Kur'an, ancak Kur'an'la mütevatir yahut meşhur sünnetle nesholu-nabilir. Niyet hadisi ise böyle değildir.

Serahsî, Mebsut'ta şöyle den "Şafiî, abdest ve guslün ancak niyetle caiz olacağını söyler. Çünkü Hz. Peygamber: "Ameller ancak niyetlere göredir, herkese niyet ettiğinin karşılığı verilir." buyurmuştur. Ayrıca temizlik, teyemmüm gibi, ibadettir. Niyetsiz yerine getirilmez. Çünkü ibadet manası ancak kulun niyeti ve kasdıyla gerçekleşir, ibadet olmadığı için, necaseti yıkamak böyle değildir.

Bizim delilimiz abdest ayetidir. Bu ayet "yıkama" ve "mesh" konusunda nassdır. Yıkama ve mesih de niyetsiz gerçekleşir. Niyetin şart kılınması nassa ziyadedir. Çünkü, nassda niyete delalet eden bir mana yoktur. Haber-i vâhid ve kıyasla ise nassa ziyâde olmaz."[596]

Ebu Hanife niyetin, teyemmümde farz olduğunu söyler. Çünkü "teyemmüm" lafzı, "kâsdetmek" demektir. Yani lafızda, niyetin şart olduğuna delalet eden bir mana vardır. Ayrıca toprak aslında hadesi (manevi pislik)

O halde geriye ancak "kullluk" manası kalıyor. Bu işe niyetsiz gerçekleşmez.[597]

B) Abdest Organlarının Sırayla Yıkanması (Tertib)

Şafii ve Ahmed'e göre "tertib" abdestin farzlarmdandîr. Delilleri, Hz. Peygamber'in "Allah'ın başladığı şeyle başlayınız." sözüdür. Bü hadis her ne kadar hacc hakkında varid olmuşsa da, umumidir! Âbdeste de şamildir; Sebebin hususi olmasına değil lafzın umumi olmasına itibar edilir. Hz'. Peygamber'in fiili sünneti de onların delillerindendir; Hz. Peygamber ancak sıraya göre abdest alırdı. Eğer sıra vacip olmasaydı onu bazan terkeder yahut terkin caiz olduğunu açıklardı. Nitekim organların üç defa yıkanması vb.de böyle yapmıştır. Rasulüllah sıraya uyarak abdest almış ve şöyle demiştir:

"Ancak Allah bu abdestle namazı kabul eder."[598]

Bunu destekleyen bir delil de şudur: Allah Teâlâ, meshedilen organı yıkanan organlar arasında zikretmiştir. Araplar, aynı cinsten olan-şeylerin arasını anlamsız olarak ayırmaz. Bu da burada tertibin emir karihesiyle mendub değil vacip olduğunu gösterir. Yine Araplar, birbirine atfedilen kelimelerin fiile en yakın olanından başlayarak sırayla giderler. Abdest ayetinde önce yüz, sonra eller, sonra baş ve ayaklar zikredilmiştir. Bu, "sıra"nın emre-dildiğini gösterir. Yoksa şöyle denirdi: "Yüzlerinizi yıkayınız, başınızı mesnediniz, ellerinizi ve ayaklarınızı yıkayınız."[599]

Ebu Hanife ve arkadaşlarına göre "tertib" abdestin sünnetlerindendif. Onlar bunu, "nassa ziyadenin nesih olduğu" kaidesinden hareketle söylerler. Yani (nassa yapılan ziyadenin nesih sayılması için) nasihin mensuhla eşit (onun gibi kesin) olması şarttır, (Halbuki burada böyle, değildir). Çünkü Kur'an ancak dört organın temizlenmesini emretmiştir. Onların temizlenmesi ise tertip olmaksızın mümkün olur. Meselâ bir kimse abdest niyetiyle suya dalsa, tertib bulunmadığı halde, yeterli olur. Hz. Peygamber'in abdestte tertibe devam etmesi onun rükün olduğuna delalet etmez. O, mazmaza ve istin-şaka devam ettiği gibi, sünnetlere devam ederdi.

"Vav", mutlak olarak birleştirmek (bağlamak-atıf) içindir. Tertibi ve takii gerektirmez. Sibeveyh onyedi yerde zikreder. Fârisî'dei bu konuda dilcilerin icmaının olduğunu ileri sürer.

Bir kimse "Bana Zeyd ve Amr geldi" dese, bu, gelişte sıra ifade, etmek-j sizin yalnız onların geldiğini söylemiş olur. Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Bana1 secde edin ve rükû edenlerle birlikte rükû edin," Bu ayet, sıraya, yani secdeden önce rükûun olacağına delalet etmiyor. Aynı şekilde abdest ayetinde organların, sırayla yıkanması değil, mutlak yıkanması emredilmiştir. Hadis tertibe riayet edilerek alman abdestin tam olacağını ifade etmektedir.[600]

Rasûlullâh'm, abdest alış şekli hakkında yapılan "tertibe riayet ederek abdest aldığı" rivayet O'nun fiilinin nakledilmesinden başka bir şey değildir Rasûiullâh'm fiilleri, ibadet kasdı olduğunda, mendubîuğa hamledilir. Sonra gelen Maliki alimleri İmam Malik'ten, tertibin sünnet olduğu görüşünü nak-letmiştir. O halde, kasden terkedilsin, unutarak terkedilsin , tertib olmaksızın abdest yeterli olur.[601] îmam Malik'in meşhur olan görüşü budur. O'nun de "takip" (arka arkaya gelme) manasına gelmediği ve "sıra" ifade etmediğidir.[602]

Ebu Bekir el-Kadı'dan kasden tertibi terkedenin abdestinin yeterli olmayacağı görüşü nakledilmiştir. Çünkü tertibi terkeden abes iş yapmıştır.

îmam Malik'in öğrencisi Ebu Mus'ab, Muhtasarında, terkibi terkedenin abdestinin yeterli olmadığını zikreder. O bunu, Malik'in de aralarında bulunduğu, Medinelilerden nakleder. Buna göre abdestte ellerini (kollarını) yüzünden önce yıkayan kimse ayetteki sıraya göre abdest almamış olur ve bu abdesfcle kıldığı namazı iade etmesi gerekir.[603]

Kurtubi'ye göre, evlâ olan tertibin vacip olmasıdır. O, şöyle der: "Sahih olan ifade şudur: Tertib dört yönden kabul edilir: 1. Allah'ın başladığı ile başlamak[604]. Nitekim Hz. Peygamber haccederken "Allah'ın başladığı şeyle başlarız"[605] buyurmuştur. 2. Selefin icma'. Selef, abdestte tertibe riayet ediyorlardı. 3. Abdesti namaza benzetmek. 4. Bu konuda Rasûlullâh'm devamlı uygulaması."[606]

Sevrt ve Davud, tertibin sünnet olduğu görüşündedir.[607]

Diğer mezhep sahiplerinden bazısı, Şafiî'nin, "vav" ve "fâ"yı tertibin gerekliliğine delil getirdiğini ileri sürer. Çünkü ona göre "vav" tertibe delalet eder ve tertib için vaz' olunmuştur. " "daki "fâ"da takible tertibe delalet eder. Sonra onlar bu iki delil reddetmek için gayret gösterirler. Halbuki bu iki delil Şafulerin yanında muteber olan delillerden değildir. Şafiîlerin muteber saydıkları deliller ise onların büyük alimleri münakaşa edip reddetmeye gayret göstermezler. Nevevî, M«cmu'unda şöyle der: Alimlerimiz, ayetten, iki zayıf delil daha zikretmişlerdir ki, delil olarak kullanmamaları için zayıflıklarını işaretten başka onları belirtmenin bir faydası yoktur:

Alimlerimizin Ebu Ali b. Ebu Hureyre'den ve îmamü'UHarameyn'in mezheb alimlerinden naklettiği bu delil: Allah Teâîâ; "Namaza kalktığınızda yüzlerinizi yıkayınız" buyuruyor. "Kıyam"ı, "fa" ile başlayan "yüz yıkama" ta-kib ediyor. "Fâ" ihtilafsız tertib içindir. Yüzün önce yıkanması gerekli olunca; tertib kesinlik kazanır. Çünkü tertibin organların bir kısmında, olduğunu kabul eden yoktur. Bu, batıl bir istidlaldir. Sanki bu görüşün sahibi yanılmış ve şüpheye düşmüş, sonra bu görüşü uydurmuş ve taklid olarak ona tabi olunmuş. Bu görüşün batıl olmasının izahı şudur: "Fâ", tertibi gerektirse de, 'Vav'la ona atfedilen eûrrûe, atfettikieriyle birlikte tek bir cümle gibidir. Nitekim "vav"ın gerektirdiği de budur. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Namaza kalktığınızda organları yıkayınız" "fâ" burada "organların yıkanmasının", namaza kalkmaktan sonra olacağım ifade etmiş olur. Organların kendi aralarındaki tertibini degİI. Bu, açıkça bilinen hususlardandır.

Efendi, kölesine: "Çarşıya gittiğinde ekmek ve meyve al" dese, ekmeğin önce alınması gerekmez. Bunda şüphe yoktur. Pazara girdikten sonra satın almak şartıyla, nasıl satın alırsa alsm emre uymuş olur. Nitekim burada da organları, namaza kalktıktan sonra yıkar.[608]

C) Namazda- Fatiha Okumanın Tayini

İmam Şafiî, fatihanın namazın her rekatında okunması gerekli bir rükün olduğu ve fatihasız namazın sahih olmayacağı görüşündedir. Bu konuda imam ve cemaat eşittir. Ancak, imam, rukûda iken yetişip uyan kimseden (mesbuk), fatihayı okumak düşer.[609] Rukudan önce yetişen kimsenin ise okuyabildiği kadar fatihayı okuması gerekir.

imam Ahmed'in meşhur olan görüşüne göre her rekatta fatiha okumak namazın bir rüknüdür. Mezhebin sahih görüşü budur.[610] Bu, tek basma namaz kılan için ve imam için farzdır. Cemaatin okumasını ise imam üstlenmiş olur.[611] Fakat, imam durduğu zaman, (kıraat aralarında) kıraat açıktan okunmayan namazlarda ve uzak olduğu için imamın kıraatini duymadığı zaman, imama uyanın fatihayı okuması müstehabtır.[612]

Malik, imama uyan için değil imam ve yalnız namaz kılan kişi için fatiha okumanın namazın bir rüknü olduğu kânaatmdadır. Fakat, imamın gizli okuduğu'namazlarda, imama uyanın: fatihayı okuması müstehab olur.[613] Hanefîler, kıraat olarak, bir sure, üç ayet veya bir uzun ayet okumanın yâlnız kılan bir kimseye ve imama farz olduğu görüşündedir. Bu kıraat farz namazların ilk iki rekatında vacibtir. Son iki rekatında ise, namaz kılan, muhayyerdir, dilerse teşbih okur yahut susar, dilerse Kur'an okur. Efdal olan Kur'an okumaktır. Çünkü Hz. Peygamber buna devam etmiştir. Nafilelerin'bütiin rekâtlarında ise kıraat vacibtir. Vitir de böyledir.[614]

Yalnız fatihayı okumak ise namazın farzlarından değil, vaciblerindendir.[615]

Fatiha okumanın namazın rükünlerinden olduğu görüşünde olanlar, Buhari ve Müslim'in Ubade b. Sâmit'ten rivayet ettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: "Fatihayı okumayanın namazı yoktur."[616] Bunun izahı şöyledir: Nefiy, îiamaza getirilmiştir. ifadesinde asıl olan "zat"ın nefyidir. Bu ise burada mümkündür. Çünkü "namaz"la kasdedilen onun lügat manası değil şer'î manasıdır. Şâri'in lafızlarına şariin kendi örfüne göre mana verilir. Çünkü o lafızlar lügat manaları açıklamak için gönderilmiştir ve bu lafızları anlamak için şariin beyanına ihtiyaç vardır. Olumsuz kılman, şer'i manadaki "saîat" olunca, zatın (namazın kendisinin) olumsuz kılınması doğru olur. O halde "sıhhaf'in "yeterlilik"in ve "kemal"in tasdik edilmesine gerek kalmaz (yani Fatiha okumayan kimsenin namazı "sahih", "yeterli" ve "tam" olmaz demeye gerek yoktur, doğrudan doğruya namazı olmaz denir.) Çünkü bu kelimeler zaruret halinde takdir edilir. Zaruret de "zat'ın olumsuz kılınması mümkün olmadığında bulunur.

Olumsuzluğun hakikate hamlinin mümkün olmadığı kabul edilirse -ki bu zatı olumsuz kılmaktır- o zaman "sahih" yahut "yeterli" olmaz diye anlam vermek "tam olmaz" diye anlam vermekten daha evla olur. Çünkü hakikate hamletmek mümkün olmazsa, hakikate en yakın mecaza hamletmek, 'uzağına hamletmekten evla olur. Burada "sahih" yahut "yeterli" olmayı nefyetmek "zat"ı nefyetmeye en yakın olanıdır. Dolayısıyla onu tercih etmek gerekir. Özellikle bazı hadislerde "yeterli olmaz" ifadesi açıkça zikredilmiştir: , "Fatiha okumayan kimsenin namazı yeterli olmaz-." Bu hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

Müslim'in Ebu Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber üç kere takrar ederek şöyle buyurmuştur: "Kim, Kur'an'm anasını okumadan namaz kılarsa o eksiktir, tamam değildir." Ebu Hureyre'ye: "Biz .imamın arkasında; bulunuyoruz diye sorulunca o, "fatihayı içinde oku" demiştir.

Fatiha okumanın cemaata da vacip olduğunu kabul eden kimse yukarıdaki delillerin umumi hükmüyle»ve Ubade'nin rivayet ettiği şu hadisle delil getirmiştir. Ubâde şöyle diyor: "Biz sabah namazında Râsûlullâh'ın arkasında idik. Rasûlullâh Kur'an okudu ve okuması ağırlaştı. Namazı bitirince: "İmamınızın arkasında okuyor muydunuz?" diye sordu. "Evet ya Rasûlullâh" dedik. Buyurdu ki: "Hayır, fatihanın dışında okumayınız. Çünkü fatihayı okumayanın namazı olmaz."

Her rekatta fatiha okumanın vacip olduğunu kabul edenler şu hadisleri delil getirirler:

a) Buhari ve Müslim'in Ebu Katade'den rivayet ettiğine göre Katade şöyle demiştir: "Hz. Peygamber öğle namazının ilk iki rekatında fatiha ve birincide uzun süre ikincide kısa süre olmak üzere iki,sure okurdu. Okuduğu ayetler bazan işitilirdi. Son iki rekatta ise yalnız fatiha okurdu."

b) İbn Mace, Sünen'in de Ebu Said el-Hudri'den şöyle rivayet etmiştir: Rasûlullâh; "Farz yahut başka bir namazın her rekatında 'Elhamdülillah' ve bir sure okumayan kimsenin namazı olmaz."[617] buyurmuştur.

Cemaattan, fatiha okumanın düştüğünü kabul edenler Ebu Davud, Nesâî, Ibn Mace ve Ahmed'in Ebu Hureyre'den rivayet ettiği şu hadisi delil getiriler. Rasûlullâh şöyle buyurmuştur; "İmam, kendisine-uyulmak için tayin edilmiştir, O halde imam tekbir alınca siz de alınız, imam okuyunca siz dinleyiniz." .

Bu konuda Darekutnî'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadis de delildir: "Kimin imamı varsa, imamın okuması onun okuması sayılır."[618] Hanefüer fatiha okumanın farz olmadığına şu delilleri getirirler:

1. Fatiha okumanın farz kılınması "Kur'an'dan kolayına gelenini okuyun" (Müzzemmil 20) nassma ziyadedir. Hassa ziyade ise nesihtir. Bu nesih ise haber-i vahid olan "Fatiha okumayanın namazı olmaz" hadisiyle sabit olmaz.

Mebsut'ta şöyle denir: "Bizim delilimiz "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun" ayetidir. Dolayısıyla fatiha okunmasının kesin olarak tayini nassa' ziyadedir. Bize göre ziyade, neshe muadil olduğu için haber-i vahidle ziyade sabit olmaz."[619]

2. Adaba uygun olmayarak namaz kılan hakkında varid olan Ebu Hu-reyre hadisi: Bu hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurur: "Namaza kalktığın zaman güzelce abdest al, sonra kıbleye dön, tekbir al ve Kur'an'dan kolayına geleni oku."[620] Eğer Fatiha okumak rükün olsaydı yalnız onu öğretirdi. Çünkü namaz kılan, onun hükümlerini bilmemektedir ve ona ihtiyacı vardır.[621] Gerekîi bilgiyi öğretmekte geç kalmak caiz değildir.

3. Kur'an sureleri, saygı duyulma (hürmet) bakımından eşittir. Mesela cünüp olana, Kur'an'm tamamını ofcumak, abdestsiz ve benzerlerine de Kur'an'a dokunmak haramdır."[622]

Hanefîler, haber-i vahidle emredildigi için, namazda fatiha okumanın vacip olduğunu kabul ederler.

Mebsut'ta. şöyle denir: "Hülasa, bir şeyin rükün olması ancak kesin bir delille sabit olur. Haber-i vahid ise ilmi değil âmeli vacip kılar. O halde fatiha okumanın vacip olması haber-i vahidle kesinleşmiş olur. Onu okumayı terkeden mekruh (tahrimen) bir fiil işlemiş olur. Bir şeyin rükün olması nassla sabit olur ki o da ayettir."[623]

Cumhur "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun" ayetinin kıraat miktarı hakkında olmayıp,[624] gece namazı hakkında olduğunu söyleyerek buna ayetin sibak ve siyakını (Öncesini sonrasım) delil getirir. "Okumak" mutlak olarak zikredilmiş, bununla "namaz" kasdedümiştir. Çünkü namaz, okumayı da içine almaktadır. Alîâh Teâlâ şöyle buyurur: "Güneşin batıya yönelmesinden gecenin kararmasına kadar namaz kıl; sabah vakti de namaz kıl, zira sabah namazına melekler şâhid olur." (îsra, 78) Mücahid ayetteki "Kur'anel-Fecr" ifadesini sabah namazı olarak açıklanmıştır. Buhari'nin, Ebu Hureyre'den rivayetine göre Hz. Peygamber: "Cemaatla kılman namazın, tek başına kılınan namaza üstünlüğü yinnibeş derecedir. Gece ve gündüz melekleri sabah namazında bir araya gelir. Ebu Hureyre diyor ki: "Sabah namazında dilediğiniz kadar okuyunuz. Çünkü sabah namazına melekler şahit olur."[625]

Kurtubî şöyle der: "Kur'an" kelimesiyle, diğerleri değil, özellikle sabah namazı ifade edilmiştir. Çünkü Kur'an açıktan ve yeteri kadar uzun okunduğu için sabah namazının en büyük bölümünü teşkil eder. Bu görüş Zeccac'dan meşhur olarak nakledilmiştir.[626]

İkinci delile şöyle cevap verilmiştir: Kolay olan sure ifadesi Fatihaya hamledilir. Çünkü fatiha kolay surelerdendir.

Bu görüşü, adabına göre namaz kılmayan kimse hakkında varid olan hadiste kolay surenin "fatiha;ı olarak açıklanması destekler. Ebu Davud'un, Rifaâ b. Râfî' hadisinden tahriç ettiği rivayette Hz. Peygamber: "Ayağa kalktığın ve kıbleye yöneldiğin zaman tekbir al, sonra Kuranın anasını (Fatihayı) ve Allah'ın dilediği miktarda Kuran'ı oku."[627]

"Kolaya gelen" ifadesi mücmeldir; beyan edilmesi, mutlaktır; kayıtlan-; ması yahut mübhemdir, tefsir edilmesi gerekir. Veya bu ifade, deliller arası birleştirilerek, "aciz" olan kişiye yahut fatihadan sonra kolaya gelen ayetlerin okunmasına hamledilir. Ebu Said'in rivayet ettiği Ebu Davud'da kayıtlı şu hadis bunu teyid eder: "Rasûlullâh bize Fatihayı ve kolay olan ayetleri okumamızı emretti."[628]

Üçüncü delile şöyle cevap verilmiştir: Hürmet yönünden Kur'an ayetlerinin birbirine eşit olması, namazda okunmasının yeterliliği konusundada eşit olmasını gerektirmez. Özellikle fatihanın okunması vacip olur.[629] İbn Kesir "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun" ayetinin tefsirinde şöyle der: "NamazMan kasdedilea, "kıraat" (okuma) dır. Nitekim Sübhan (îsra) suresinde "namaz kılarken (okurken) sesini (kıraatini) yükseltme, gizli de okuma!" (îsra, 110) buyruîur, İmam Ebu Hanife'nin arkadaşları "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun" ayetiyle delil getirmiştir. Bu ayet, namazda fatiha okumanın farz olmadığını, bilakis onu okumanın veya, bir ayet bile olsa Kur'an'dan başka bir ayet okumanın kafi geleceğini gösterir. Hanefîler, Sahi-hayn'da adabına riayet etmeyerek namaz kılan hakkındaki şu hadisle görüşlerim kuvvetlendirirler: "Sonra Kur'an'dan sana kolay geleni oku!" Cumhur onlara yine Sahihayn'da geçen Ubade b. Sanıit hauisiyle cevap verir. Bu hadiste Rasuîuilah "Fatiha okumayanın namazı yoktur" buyurmuştur. Müslim'in, Sahih'in'de Ebu Hureyre'den rivayet edilen hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurur: Ümtnü'l-Kur'an (Fatiha) okunmayan her namaz eksiktir, eksiktir, eksiktir, tamam değildir."[630]

îbn Huzeyme'nin Salih'inde Ebu Hureyre'den, merfu olarak şu rivayet yapılmıştır: Ümmül-Kur'an'ı okumayanın namazı tam olmaz."[631]

4. Rüku' ve Sücûdda Turaa'nînet: Ebu Hanife ve îaıata Muhammed'e göre tuma'nînet namazın farzlarından değildir. Kerhînin rivayetine göre o, vacip, Cürcâni'nin rivayetine göre sünnettir. Farz olan rüku' ve.sücuddur.[632] Delilleri şunlardır:

1. "Rüku ediniz ve secde ediniz" (Hacc, 77) ayetiyle emrolunanrükû', ye sücuddur. Rüku'; eğilmek, sücud ise "inmek"tir. Tuma'ninet olmaksızın bu, meydana gelir. Yani "eğilme" ve "inme"nin en hafif şekliyle rükû' ve sü-cud'un "rükün" olması gerçekleşir. Tuma'nimet'in farz sayılması,. Kur'an nassına haber-i vahidle ziyade yapılması demektir. Haber-i vahid ise buna elverişli değildir.

2. Adabına göre naaz kılmayanla ilgili hadis, bu hadisin bazı rivayetlerinde şöyle denilmiştir: "Böyle yaparsan namazın tamam olur..bundan eksik yaparsan namazın da eksik olur."[633]

Bu rivayetle iki yönden delil getirilmiştir: .

1. Hz. Peygamber "bundan eksik yaparsan namazın da eksik olur" demek suretiyle bedevi'nin yaptığını "namaz" olarak adlandırmıştır. Şayet tuma'ıii-neti terketmek namazı bozsaydı rükû' yahut sücudu terkettiğinde yaptığı gi-[634]bi onu "namaz" olarak adlandırmazdı.

2. Hz. Peygamber, adabına göre namaz kılmayan bedevinin birinci rek'attan sonra, namazı tamamlamasına müsaade etmiştir. Eğer tuma'nine-tin olmaması namazı bozsaydı, birinci rek'at fasid olur, bundan sonra da namaza devam etmek caiz olmazdı. Hz, Peygamber'in; bedeviyi onaylaması (takriri),.onun namazının bozulmadığına delildir. Rasûlullâh'm takriri şer'î delillerdendir.

Hz. Peygamber'in "namaz kıl, çünkü sen namaz kılmadın" buyurması, Kerhî'nin yorumuna göre "günahtan hali bir namaz kılmadın", Cürcanî'nrh yorumuna göre "sünnete uygun bir namaz kılmadın" demektir.[635]

Şafiî, Ahmed, îbn Hacib'in tashihine göre Malik;[636] ve HanefilerdenEbü Yusuf, tumanîentin farz olduğu ve terkinin namazı bozacağı görüşündedir. Onlar bunu şu şekilde değerlendirirler:

1. Hz. Peygamber adabına göre namaz kılmayan bedevi hakkında şöyle demiştir: Sonra tam yerleşinceye kadar rüku' yap; tam doğruluncaya kadar kalk; mutmain kadar secde yap; tam manasıyla oturuncaya kadar kalk; sonra tam sükun buluncaya kadar tekrar secde yap. Bunu namazının tamamında yap."[637] Bu hadis muttefekun aleyhtir.

Bu hadis (tadil-i erkanda) vaciplerin eri az miktarını açıklamak için gelmiştir. Bundan dolayı Hz; Peygamber: "Dön, namaz kıl, çünkü sen namaz kılmadın" buyurmuştur. .

2. Hz. Peygamber "Kişinin rüku' ve secdede sırt omurgası düzgün olmadıkça namazı tam olmaz" buyurmuştur. Bu hadisi Ebu Davud ve Tirmiziri rivayet etmiş (Nr. 265) ve sahih-hasen olduğunu söylemiştir.

3. Allah Teâlâ'nın "rükû1 ediniz ve secde ediniz" emri mutlaktır. Bunu Rasûlullâh fiili ve kavliyle açıklamıştır. O halde Hz. Peygamber'in açıklamasına başvurmak gerekir.[638]

Burada, sahibini sapmaya ve ayrılığa götüren ve onuri hakkı görmesine engel olan körükörüne mezhepçiliğin tenkidi hakkında Fethu'l-Bari yazarının söylediği şu sözü nakletmemiz yerinde olur: Fatiha okumayı ve tumani-neti kasden terkederek Allah Teâlâ'ya yaklaşma niyetiyle namaz kılan kimseye sonsuz hayret ediyorum: Başka mezhebe muhalefette aşırılığa giderek bile bile günaha giriyor."[639]

D) Tavafta Temizliğin Şart Olması

Hanefiler, tavafın sahih olması için temizliğin şart olmadığı görüşündedir. En doğru olan görüşe göre o, vacibtir. Sünnettir diyenler de olmuştur. Abdestsiz olarak kudüm tavafı yapan kimsenin sadaka vermesi, ziyaret tavafı yapan kimsenin ise bir koyun kurban etmesi gerekir. Cünüb olarak tavaf eden kimse bir deve kurban eder. Mekke'de bulunduğu sürece, abdestsiz tavaf eden kimsenin, tavafını iade etmesi müstehab; cünüb olarak tavaf eden-kimsenin iade etmesi ise vaciptir. îade ederse bir şey gerekmez.[640]

Buna delil olarak Allah'ın "Kabeyi tavaf etsinler" (Hacc, 29) ayetini delil getirirler. Tavaf, Ka'be etrafında temizlik kaydı olmaksızın dönmektir. Temizliğin şart kılınması, Kur'an nassma haber-i vahidle ziyade kılmaktır. Bu da "nâsih" olmaya elverişli değildir.[641]

Mebsut'ta. şöyle denir: "Bu konuda bizim delilimiz şudur: Nassla emredilen, tavaftır. Allah Teâlâ "tavaf etsinler" buyuruyor, "Tavaf Ka'be etrafında dönmenin adıdır. Bunu abdestsiz de yapar, abdestli de. Burada taharetin şart kılınması nassa ziyadedir. Bu ziyade haber-i vahidle ve kıyasla sabit olmaz. Çünkü( farz olan) rükün, ancak nassla sabit olur. " Vâcib" ise haber-i vahidle sabit olur. Haber-i vâhid ameli vacib kılar, ilm-i yakini vâcib kılmaz, Şafii ve Mâlikilerle meşhur olan görüşünde imam Ahmed küçük ve büyük kirlilikten temizlenmenin tavafın şartlarından olduğu görüşündedir. Tavaf, ancak temizlikle sahih olur.

Delilleri şunlardır:

1. Hz. Peygamber: " Hac menâsikimzi benden alınız" buyurmuştur. Saİıi-haynda, Hz. Aişeden şu hadis rivayet edilmiştir " Hz. Peygamber'in Hac'da ilk yaptığı şey abdest alması sonra Kâbeyi tavaf etmesidir." Hz. Peygamber'in bu fiili sözünü açıklamaktadır.

2. Tirmîzfnin rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber : Kâbeyi tavaf ( namazdır, ancak, tavafta konuşmak caizdir, buyurmuştur. Abdest, namazın şartlarından olduğu gibi tavafın da şartlanndandır.

3. Buhari ve Müslim'in Hz. Aişeden rivayet ettiğine görer Es. Aişe Hacda hayız görmeye başlayınca Hz. Peygamber ona şöyle dedi: " Hataların yaptığı gibi yap. Ancak temizleninceye kadar Kabe'yi tavaf etme. "Hz. Peygamber, tavafın yapılmamasını temiz olmamaya bağladı. Bu hüküm ve sebebtir. Zahir olan, hükmün sebeble ilgili olmasıdır. Dolayısıyla yasağın sebebi temiz olmamaktır. Hayızimm Mescide girmesinin yasak olması degil." [642]

E) Bekar Zâninin Sürgün Edilmesi

Müslümanlar, bekar oîan erkek ve kadın zâniye yüz değnek vurulacağında görüş birliği içindedir. Çünkü Allah Teâîâ: "Erkek ve kadın zâninin her birine yüz değnek vurun"(Nur 2) buyuruyor. Ancak alimler, değnek vur-1 ina(celd) ya ilâve olan sürgün cezasının " Had" olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir, îmanı Şafii ve Ahmed' e göre "sürgün" de hadden sayılır.

Delilleri şunlardır:

1. Buhari, Müslim, sünen sahipleri ve İmam Ahiaed'ir Ebu Hüreyre ve Zeyd b. Halid'den rivayet ettikleri Asif (işçi) hadisi. Buna göre: "Bir bedevi Resûlûlah'a gelerek şöyle dedi: " Ey Allahın Kasûlu , Allah aşkına bana ancak Allah'ın Kitabına göre hüküm ver. "Kendisinden daha bilgili olan hasını da: ''Evet aramızda Allah'ın Kitabına göre hüküm ver ve bana bildir" dedi. Rasûlullah " anlat" dedi. Adam şöyle anlattı: Benim oğlum bu adamın işçisi idi, onun karısıyla zina ettî, oğluma recim cezası gerektiği bana bildirildi, fidye oîarak yüz koyun ve bir hizmetçi verdim. Alimlere sordum, yüz değnek ve umumî sürgün cezası gerektiğini; kadına ise recim gerektiğini söylediler. Rasûlullah buyurduki:" Nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki aranızda Allah'ın Kitabıyla hükmedeceğim. Hizmetçi ve koyunlar geri verilecektir, oğluna yüz değnek ve umumi sürgün cezası vardır, Ey Üneys (Eslein kabilesinden bir adam) bu kadına git, eğer suçunu itiraf ederse onu recmet. Üneys kadına gitti, kadın suçunu itiraf ettî, Rasûlullah emretti ve kadın recmedildi."[643]

2. Müslim, Ebu Davud, Tîrmizi ve îhn Mâee'nin Ubade b. Sâmitten rivayet ettiğine göre Rasûluîllah " Hükümlerinizi benden alınız, benden alınız,

Allah kadınlar için bir yol yaratmıştır, bekar erkek ve bekar kadın zina ederse yüz değnek vurulur, bir sene sürgüne gönderilir."

3. Hz. Peygamberin suçluları sürgüne gönderdiği sabit olmuştur. Ebu Bekir, Ömer, Osman da böyle yapmıştır.

Sürgüne göndermede erkek ve kadın eşittir. Ancak Mâlik," tagrib" ( sür-mine gönderme) hadisinin umumunu, kadının mahremsiz yolculuğa çıkmasını yasaklayan şu hadisle tahsis etmiştir: "Bir kadın yanında mahremi olmaksızın, katiyyen yolculuğa çıkmasın.

Hanefi'lere göre had yalnız yüz değnek vurmaktır." Sürgün hadde dahil değildir. O tazirdir. Devlet başkanı, eğer maslahat görürse had olarak değil, ta'zir olarak suçluyu sürgüne göndebilir.

Delilleri şunlardır:

1. "Celd" âyeti. Hanefi'ler, Kur'anda zikredilenin yalnız "celd" (sopa cezası) olduğunu söylerler. Buna" sürgünün ilave edilmesi, Kur'an nassma ha-ber-i vâhidle ziyade yapmak olur. Bu ise caiz değildir. Ubâde hadisinin nesh ihtimali vardır. Nitekim hadisin yansı oîan şu ibare neshedilmiştir:" Dul erkek, dul kadınla zina ederse yüz değnek ve recim cezası verilir."

Mebsut'ta şöyle denir: " Başlangıçta ( zina hakkındaki) hüküm, evlerde hapis, kınamak ve dille kötülemekti. Nitekim. Allah. Teâlâ şöyle buyurmuştur: " Onları evlerde tutun" (Nisa 15)" Onlara eziyet edin" (Nisa 16). Sonra bu, Ubâde b. Samit'in rivayet ettiği Hz. Peygamber'in şu hadisiyle neshedildi: Meselelerinizi benden Öğreniniz. Şüphesiz ki Allah kadınlar için bir yol göstermiştir. Bekar erkek ve kadın zina ederse yük değnek ve genel sürgün, evli erkek, ve kadın zina ederseyüz değnek ve taşla recim cezası verilir." Bu hüküm Nur sûresi nazil olmadan önce idi. Çünkü Hz. Peygamber" benden öğreniniz" buyurmuştur. Eğer Nur sûresi nazil olduktan sonra olsaydı " Allah Teâladan öğreniniz" derdi. Sonra hadiste geçen hüküm şu âyetle neshe-dildi. "Zina eden kadın ve erkeğin her birine yüzer değnek vurun" (Nur 2.) Böylece evli olmayan hakkında sopa evli hakkında ise recim cezası kesinleşti.

2. Hz. Ömer'den nakledildiğine göre, O Rabia b. Ümeyye b. Halefi, içki içtiği için Hayber'e sürdü, o da Heraklius'e sığındı ve Hrıstiyan oldu. Hz. Ömer " Bundan sonra müslümam sürgüne göndermem" dedi. Eğer "sürgün" had olsaydı, Hz. ömerin ondan vaz geçmeye hakkı olmazdı.

3. Hz. Ali'den rivayet edildiğine göre, o, "onların sürülmesi ceza olarak yeter"dedi. Hanefüer, Hz. Peygamber ve sahabeden nakledilen "sürgün"ü ta'zire hamletmişlerdir.[644]

Fethu'l-Bârî yazarı, Mebsut yazarının zikrettiği nesih iddiasını etf rek şöyle der:Bazıları "sürgün"den bahseden Ubâde hadisinin Nur suresini ki âyetle neshedildigini şöyle delillendirir: Çünkü bu âyette"sürgün"den bah sedilmeksizin"celd" zikredilmektedir. Nesih hususunda tarihin belli olmag gerekir. Burada aksi daha doğrudur. "Celd" âyeti her zâni hakkında mutlaktır, Ubâde hadisi bundan evli (dul) olanı tahsis etmiştir. Nur âyetinde"sür gün"den bahsedilmemesi sürgünün meşru olmadığını göstermediği gibi re cimden bahsedilmemesini de gerektirmez. "Asif'kıssasının Nûr âyetinden sonra olduğu kuvvetli delillerdendir. Çünkü Nûr âyeti ifk hadisesinde inmiştir ye Asif kıssasından öncedir. Ebü Hüreyre de Asif kıssasına şahit olmuştur Ve ifk hadisesinden bir müttet sonra hicret etmiştir.[645]

Bu meseleyi Şevkânî'nin şu sözüyle bitiriyoruz: "Kur'an üzerine ziyade olarak vârid olan sürgünle ilgili hadisler, Hanefîlerce muteber olan şöhret derecesini geçmiştir. Onların bu hususta bir mazereti yoktur. Çünkü onlar bundan daha aşağı derecedeki hadislerle bile amel etmişlerdir. Mesela:"Kahkaha ile abdestin bozulması, nebizle abdest almanın caiz olması hadisleri gibi. Bunlar Kur'an hükümlerine ziyâde olan hadislerdir. Bu ziyâde asıl hassla( mezidûn aleyh) amel edilmesine engel değildir ki nesih iddiası ileri sürülsün"[646]

F) Mallarda Bir Şahid Ve Yeminle Hüküm Vermek.

Ebu Hanife'ye göre mallarda bir şahid ve yeminle hüküm verilmez, iki erkek şahid veya bir erkekle iki kadın şahid gerekir. Delilleri şunlardır:

1. Ayet: "Erkeklerinizden iki şahid tutun; eğer iki erkek bulunmazsa, şâhidlerden razı olacağınız bir erkek- biri unuttuğunda diğeri ona hatırlatacak - iki kadın olabilir. "(Bakara 282) Ayet şahid olarak iki erkek yahut bir erkekle iki kadından başkasını zikretmedi. Bir şahid ve yeminle hüküm vermek Kur'an nassına ziyâdedir. Bu da "nesih/ olduğu için haber-i vahitle sabit olmaz.

2. Hadis:"Beyyine (delil) davacıya, yemin de inkâr edene (davalı) aittir."[647] Yani yemin, dava edilen tarafa mahsustur. Delil getirmekte dava eden tarafa düşer.

3. Eş'as b. Kays hadisi: Eş'as diyorki; "Bir adamla aramda bir kuyu hakkında dava vardı. Rasûlullah'm huzuruna duruşmaya çıktık. Rasûlullah buyurdu ki: Senin iki şahit getirmen yahut onun yemin etmesi gerekir. Dedim-ki: O yemin etsin ben karışmam. Hz. Peygamber: "Kim bir müslümanın malını almak için yalan yere yemin ederse, Allah ona gazab ettiği halde, Allah'a kavuşur.[648] buyururdu.

Hanefîler, aşağıda zikredilin şahid ve yeminle hüküm verme ile ilgili hadisleri Kur'ana aykın olduğu için birçok yönden reddederler: Abdülaziz el- Buhari Keşfâ'î-Esfârâa bunu zikreder ve şöyle der: Alimlerimiz, Kur'ana bir çok yönden aykırı olduğu için, şahid ve yeminle hüküm verme hadisiyle amel etmediler:

1. Alah Teâla"şahid getiriniz" buyurmuştur. Şahid getirmeyi emir, hakkı hva içindir. Bu ifade "şahidin mahiyetini bildirmede"mücmel" (kapalı) bir ifadedir. Sonra Allah"şahid getiriniz" ifadesini iki şekilde açıklamıştır:

a) iki erkek şahid;

b) bir erkek ve iki kadın şahid.

Bu, açıklama ya müsavat (eşitlik) üzere olur yahut tertib üzere olur. Dolayısıyla bu, emredilen" şahid getirme'nin yalnız iki çeşide hâs kılınmasını gerektirir. Çünkü mücmel, tefsir edildiğinde bu tefsir, lafzın içine aldığı, kas-dedilen bütün manaları açıklar. Meselâ "şu, şu yiyeceklerin hepsi" ifadesi için yapılan tefsir, "hepsi sözüyle kastedilen bütün yiyecekleri açıklar. Yine "filan yahut filandan fıkıh öğren " ifadesinin tefsiri, emrin yalnız iki kimseden fıkıh öğrenmeye hasredildiğmi başkalarından fıkıh Öğrenmenin emrin gereklerinden olmadığı şeklindedir. Aynı şekilde "alışverişine Zeyd'i yahut Halid'i şahit tut" denilse, onlardan başkasını şahit tutmak, emrin hükmü geregince emredilmiş olmaz. Bilakis ö emre ziyade olur, burada da böyledir: Zikredilen bütünün açıklaması olur. Şahid ye yemini hüccet olarak kabul eden, nassa haber-i vâhidle ziyade yapmış olur. Bu da nesih yerine geçeceğinden caiz olmaz.

2. Allah Teâla şöyle buyurur: "Bu Allah katında en doğru, şahidlik içini en sağlam ve şüphelenmenizden en uzak olandır" (Bakara 282). Bu âyet, şahitlikte şüpheyi kaldıran "en az miktar"m iki erkek şahidin şahidliği veya bir erkek iki kadının şahidliği olduğu hususunda nassdır. "En az miktar"m dışında hiç bir şey şüpheyi kaldırmaz. Bu âyetin manasıdır. "En az miktar " (ednâ) üzerine, azlık ve düşüklük bakımından hiç bir şey ziyade edilemez. Eğer yeminle beraber şahid hüccet olsaydı, şüpheyi gidermek için Kur'an da zikredilen en az şahid miktarının kabul edilmesi gerekirdi. Bu ise caiz değildir. Dolayısüla, yeminle beraber şahidin hüccet kabul edilmesinde Kuranın hükmünü iptal söz konusudur.

3. Alah Teâlâ, açıklamayı tam yapmak için, erkeklerin şahid tutulması olan mu'tat hükümden, mu'tat olmayan, kadınların şahid tutulmasına geç. mistir. Halbuki kadınların, hakimlerin meclisinde ve erkeklerin toplantılarında bulunmaları istenmemiş hatta bu, zaruret yoksa, haram kılınmıştır. Çünkü kadınlara evlerinde bulunmaları emredilmiştir. "Evlerinizde oturun" (Ahzab-33), Eğer davacının, bir şahidle birlikte yemini hüccet olsaydı ve hakkını elde etmesi bununla mümkün olsaydı, bundan bahsetmemek ve en son durumu açıklamakla birlikte, normal olarak şahid tutulması uygun olmayan kadını zikretmek, hikmet icabı uygun olmazdı, bilakis yemin ve şahidle başlamak evla olurdu. Çünkü bu.daha umumidir ve bulanması (getirilmesi) iki şahide göre daha kolaydır.Yahut,şahid ve yeminin zikrinin iki erkeğin zikrinden sonra olması evla olurdu. Çünkü, bir şahid bulunup davacının yemini de buna eklenince, davacının hakkını elde etmesi mümkün olur, erkeklerin meclisinde kadınların (şahid olarak) bulunmasını mubah kılan zarurette ortadan kalkmış olurdu. Nitekim iki erkek, şahid olarak mevcud olduğunda nass işaret yoluyla, "şahid ve yeminin hüccet olmadığına" delil olur. Asıl ol-lan erkeklerin şahid getirilmesinden, asıl olmayan (ikinci dereceden) kadınların şahid tutulmasına geçiş, istiksâ (en son durum) yoluyla yapılan bir açıklamadır. Yani zikredilen bu iki durumun Ötesinde davacı için hüccet olmaya elverişli başka bir durum söz konusu değildir. Dolasıyla şahid ve yemin hüccet değildir.[649]

Şafii, Malik ve Ahmed, davacının yemini ve bir şahidle hüküm vermenin jcaiz olduğu görüşündedirler. Buna bir çok hadisi delil getirmişlerdir:

1. İmam Ahmed, Müslim, Ebu Davud ve îbn, Mace'nin îbn. Abbas'tan rivayet ettiği bir hadiste "Râsulullah'ın bir yemin ve bir şahidle hüküm verdiği "rivayet edilmiştir, imam Ahmed'in rivayetinde "Bu hüküm ancak mallarda olur" ziyadesi vardır.[650]

2. Tirmizi, Ebu Davud ve îbn. Mace'nin, Ebu Hüreyre'den rivayed ettiği bir hadiste şöyle buyurulmuştur: "Rasülullah bir şahidle beraber yeminle hüküm vermiştir."

3. İmam Ahmed, îbn. Mâce ve Tirmizi'nin Câbir'den rivayed ettiği bir hadiste Hz. Peyganber'in bir şahidîe beraber yeminle hüküm verdiği bildirilmiştir.

Hz. Peygamber'in bir şahid ve bir yeminle hüküm verdiğini rivayet edenlerin sayısı ashabından yirmi kişiden fazladır, ki bu sayı ile rivayet şöhret derecesine ulaşmıştır. Hatta Hanefiler rivayetin şöhret derecesine ulaşması için daha azını da kabul ederler.

Hanefilerin delillerine şöyle cevap verilmiştir: Bu, mefhum-ı muhalefetle istidlaldir. Halbuki meftmm-ı muhalefeti kaide olarak kabul etmiyorsunuz. [651]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

EMİR VE NEHİY

Giriş

Emir ve Nehiy şer'î yükümlülüğün (teklifin) temelidir. Teklif bunlar üzerinde odaklaşır. Usulcülerin bu konuda ciddi araştırma yapmaları, dikkatlerini emir ve nehy sıygaları üzerinde yoğunlaştırmaları tabiidir.

Onun için» Şemsu'l-Eimme Serahsî şöyle demiştir: "işe, emir ve nehyi idayarak başlamak en uygunudur. Çünkü en çok problem bu konuda orta-kmaktadır. Ahkamın tam olarak bilinmesi helal ve haramın birbirinden ayrılabilmesi bu konunun hakkıyla bilinmesine bağlıdır".[652]

Alimlerin, emir ve nehyin delâlet ettikleri şeylerle, bunlara muhalefet halinde ortaya çıkan hususları incelemeleri gereklidir. Ve yine, bazı meselelerde, müctehidlerin herbirinin benimsediği hak ölçüsüne göre, farklı bakışa-çılanndan doğan bir takım, ihtilafların olması da kaçınılmazdır. Nitekim "her müctehid için bir ecir vardır"buyrulmuştur. Şimdi onların, bu konuda ayrılığa düştükleri en önemli kaideleri açıklayacağım. Yardımcımız Allah'tır. [653]

A-Emir

1- Emir Ve Onun Gereği Olan Vücub

a- Tanımı: Emrin bir çok tarifi yapılmıştır. Bunları îhkam'da. zikreden Amidî, hepsine itiraz ederek şöyle der: Bu konuda en uygun tarif, Ashab Kaidesine göre yapılan şu tariftir: "Emir güç ve kuvvet yoluyla (istila) bir işin yapılmasını istemektir".[654]

b- Sıygası: Taleb (emir) sıygasının çeşitli şekilleri vardır: Birincisi; emir fiiliyle olur.

Örnek:

"Namazı kılın, zekatı verin"(Hac-78)

İkincisi; emir lamına bitişik muzari fiille olur.

Ömek:

"Sizden bu ayı idrak eden, onda oruç tutsun" (Bakara-185) Üçüncüsü: Emir fiili yerine kullanılan mastarla olur. Ömek:

"Savaşta inkar edenlerle karşılaştığınızda boyunlarını vurun" (Muhammed-4)

Dördüncüsü; emir fiilinin isim şekliyle olur. Bunun örneği, Mısır Azizinin karısının durumunun anlatıldığı şu ayette görülür: "Onun evinde kalmakta olduğu kadın, ondan murad almak istedi ve kapılan sımsıkı kapatarak:'isteklerim senin içindir, gelsene1 dedi" (Yusuf-23) Ayetteki gel ve kabul et" anlamında bir emirdir.

Beşincisi; taleb ifade eden haber cümlesiyle olur. Örnek:

"Ey iman edenler, sizi acıklı bir azabdan kurtaracak bir ticareti size haber vereyim mi? Allah'a ve O'mın Resulüne iman edersiniz, mallarmzla allah yolunda cihad edersiniz. Bu, sizin için daha hayırlıdır; eğer bilirseniz" (Saf-10-12). Yani iman ediniz ve cihad ediniz ki günahlarınızı bağışlasın.

Örnek: .

"Boşanan kadınlar, kendi kendilerine üç aybaşı hali beklerler" (Bakara-228) Yani, boşanan kadınlar beklesinler.[655]

2 - Emir Sıygasının Kullanılış Şekilleri

Usulcüler emir sıygasının bir çok şekillerde kullanıldığı konusunda ittifak etmiştir. Âmidî, el-îhkâm'da. bunun 15 türünü sayar, Mahallî, Cemu'l Cevami şerhinde emir sıygasının 26 manaya geldiğini zikreder. Bunlardan meşhur olanları burada sayacağız:

1- Vücub:

"Namazı kılınız, zekatı veriniz" (Bakara-83).

2- Nedb:

"... onlarda bir iyilik görürseniz, bedel vermelerini kabul edin" (Nur-33). Bu örnek buradaki emrin vucub ifade etmediği görüşünde olanların örneğidir.

3- İbâha:

"Temiz şeylerden yiyin" (Mü'minun-51)

"ihramdan çıktığınız zaman avlanabilirsiniz" (Mâide-2)

4- Tehdit:

"Dilediğinizi işleyin" (40?)

5- İrşad:

"Erkeklerinizden iki şahid tutun" (Bakara-282)

Âmidî, bunun nedb manasına yakın olduğunu söyler. Çünkü nedb ve irşad ikiside maslahatı temin etmede müşterektir. Ancak nedb, uhrevî, irşad ise dünyevî bir maslahat içindir.1

6- Te'dib: Hz. Peygamberin, henüz baliğ olmayan Ömer b. Ebi Seleme'ye, yemek yerken elinin tabağın her tarafına uzanmasından dolayı söylediği " Ey çocuk, bismillah de, sağ elinle ve önünden ye"2 sözü buna örnektir.

7- İnzar:

"De ki; "yaşayın bakalım hiç şüphesiz varacağınız yer ateş olacaktır"

8- Nimeti hatırlatmak:

"Allah'nı size verdiği nzıktan temiz ve helal olarak yiyin" (Mâide-88).

9- ikram:

"Oraya güven içinde, esenlikle girin"denilir. (Hıcr-46).

10- Alay Etmek ve Aşağılamak:

"....Aşağılık birer maymun olun" (A'raf-166)

11- Yaratmak: Yani yoktan varetmek. Âmidi bunu, "kamil kudret" olarak ifade etmiştir.

"...0l der o da hemen olur" (Yasin-82)

12- Aciz Bırakmak:

"Siz de onun benzeri bir sure meydana getirin" (Bakara-23)

13- Küçük Düşürme:

"Tad bakalım, hani şerefli olan, değerli olan yalnız sendin" (Duhan-49).

14- Eşitlik:

"Sabretseniz de sabretmeseniz de artık birdir" (Tûr-16).

15- Dua:

"Rabbimiz bizimle milletimiz arasında hak ile sen hüküm ver" (A'raf-89)

16- Temenni: Imruu'l-Kays'm şu şiiri buna örnektir:

"İnsanlara ulaşan ilk Peygamber sözlerinden birisi şudur: "Utanmazsan dilediğini yap;1 Yani eğer haya seni engellemezse dilediğini yaparsın.

19- İbret:

"Ürün verdiklerinde ürünlerine, olgunlaşmalarına bir bakın" (En'am-99)

20- Taaccüb:

"Ey Muhammedi Sana nasıl misal getirdiklerine bir bak!" (Furkan-9) [656]Bunlar emir siygasmın çoğunlukla kullanıldığı yerlerdir. Bunları tetkik eden kimse bir kısmının diğerlerinin İçinde yer aldığını görür. Bundan dolayı Gazali, 15 tanesini saydıktan sonra şöyle der: "Usulcüler, fazla ayrıma gittikleri için sayı çoğaldı. Halbuki, bir kısmı diğerinin içinde yer alır. Mesela "Önünden ye" ifadesi menduba dahildir. Te'dib de mendubtandır. Korkutmak (inzar) için gelen "Yaşayın bakalım" ifadesi tehdit için gelen "dilediğinizi işleyin" ifadesine yakındır.[657]

3- Emir Sıygasının Hakiki Manası

Usulcüler emir sıygasının, taleb, tehdid ve ibâha dışında kullanılışının mecaz olduğunda ittifak etmişlerdir. Ancak onlar, emir sıygasının bu üç manaya delaletinde üç farklı görüşü savun m uslardır.

1- Emir sıygası bu üç mana arasında lafzen ortaktır. Kur1 lafzının temizlikle hayız arasında müşterek olduğu gibi. Şia'nın çoğunluğu da bu görüştedir.

2- Emir sıygası, ibâhada hakikat, onun dışında mecazdır.

3- Emir sıygası talebte hakikattir. Âmidî bunun en doğru görüş olduğunu söylemiştir.[658]

4- Emir Vucuba Delalet Eder Mi?

Emir sıygasının talebte hakikat olduğu görüşünde olan Cumhur, onun bizzat vucüba delâlet etmesi hususunda farklı görüşlere sahiptir. Bu görüşlerin meşhur olanlarını zikrediyoruz:

1- Emrin vucüba delâlet ederek bunda hakikat olduğu, başkasına ancak karineyle delalet edebileceği görüşünde olan Cumhur: Âmidî bu görüşün Şafii'ye, fakihlere ve Ebu'î-Huseyn el-Basrî gibi bir grup kelamcıya ait olduğunu zikreder. Cübbâî'nin bu konudaki iki görüşünden birisi de bu doğrultudadır.[659]

2- Emir, "nedb" (mendublukta) de hakikattir. Bu, Ebu Hâşim'in, Muteziden ve diğer kelamcılardan birçoğunun ve fakihlerden bir cemaatın görü-üdür. Bu görüş Şafii'den de nakledilmişti.

3- Emir, vücubla nedb arasında lafzen müşterektir. Bu görüş Şafii'den de nakledilmiştir.

4- Emir vücubla nedb arasında müşterek bir miktar için konulmuştur ki da nedib'dir. Mahallî bu görüşü Hanefilerden Ebu Mansur Mâtürîdî'ye nispet eder.[660]

5- Ne kastedildiğine delâlet eden bir mana ortaya çıkıncaya kadar beklemek. Âmidî, bu görüşü Eş'ariye, Kadı Ebu Bekir ve Gazali gibi ona tabi olan arkadaşlarına nisbet ederek "en doğru görüş budur"der.[661]

Bunlar emrin delâlet konusundaki en meşhur görüşlerdir. Bizim konumuz, mezheblerin bir kısmını diğerine tercih konusu değildir. Çünkü bu'konu, taraflarının delillerini serdetmesini ve bu delillerin münakaşasını; sonra üstün delilin tercih edilmesini gerektirir. Bu bizim konumuzun dışındadır. Burada, tarafların delilleri hakkında araştırıcıya yol göstermemiz yeterli, bunun yanında cumhurun görüşünün üstünlüğünü belirtmemiz gereklidir. Emir, karine bulunmadığı zaman vücuba delalet eder. Bir karine bulunursa ancak o zaman vücubdan başkasına delâlet eder. [662]

5 - Karine Bulunması Halinde "Emir" Ve Zahirîlerin Bu Konudaki Tutumu

Emrin ifade ettiği mana hakkındaki bu görüş ayrılığı, ancak emirden ne kasdedildiğine delâlet eden karine bulunmadığında ortaya çıkmaktadır: Karine varsa ona göre mana verilir ve emrin manası sınırlandırılmaz.

Emrin vücuba delâlet ettiğini kabul eden Zahirîlere göre, ki İbn Hazm onlardandır, başka bir nass yahut vücubdan başka bir mana ifade eden bir icma bulunmadıkça, bu vücub manasından dönülmez. Yani, zahirilere göre emir vücub içindir. Yalnız karine, onu bu manadan çıkarmaya yetmez. Bunun için başka bir nass veya icma gereklidir. O halde, karineyle vücub manasını bırakmak, doğru yoldan sapmak, Allah ve Rasûlüne iftira etmek ve Kur'an dilindeki emrin İfade ettiği sınırdan dışarı çıkmaktır.

Ibn Hazm İhkam'da şöyle der: "Eğer, siz Allah'ın emirlerinden birçoğunu "tahyir" ve "nedbe" hamlediyorsunuz, dolayısıyla bu hükümde çelişkiye düşüyorsunuz" derlerse, Allah'ın yardımıyla onlara şöyle denir: "Sizin iddia ettiğiniz çelişkiyi biz yapmadık. Çünkü biz Allah'ın, tahyire hamlettiğimiz emrini aynı şekilde, vücuba da hamlettik. Allah Teala bize, dilediğimizde ya-|pıp, dilediğimizde terkedeceğimiz bir emir verdiğinde, bize bu nassm zahiri-İni kabul etmemizi zaruri olarak vacîb kılmış olur. Dolayısıyla biz kendi kurahmızın dışına çıkmamış oluruz. Bizim için emri, iki alternatiften birini gö-izardı ederek, sadece vücuba hamletme muhayyerliği yoktur. Nitekim, Allah Teala veya Peygamberi bize, bu iki alternatifden sadece birini lafzen tahsis Ederek emrettiğinde muhayyerlik yoktur. O zaman bizim için tahsis edilen amirden başka bir seçeneğe dönme hakkımız olamaz. Her emir müstakildir re onu müstakil olarak anlamamız gerekir. Tahyir ifade eden her emir de, nuhayyer bırakıldığı şekilde anlamamız gerekir. Gelen lafızları zahirlerine göre kabul etmemiz farzdır. Bunda herhangi bir şekilde seçme hakkımız yoktur. Bir ayeti yahut haberi tahyire hamletmekte sahih icma olursa, bu icma-mn aslının Rasulullahtan geldiğine (tevkifine) inanır ve bunu da vucüba hamlederiz. Dolayısıyla, Allah'a şükür, bizim görüşümüzde bir tenakuz yoktur.[663]

Zahiriler bu görüşleriyle netice olarak bir çok hükümlerde fakihlerin çoğunluğuna muhalefet etmişlerdir. Bu yüzden onlarla fakihlerin büyük bir kısmı arasındaki ayrılık büyümüştür. Şimdi bu hükümlerden bazı örnekler verelim. [664]

A) Borçları Yazmak Ve Onlara Şahit Tutmak

Zahiriler, borçları yazmanın ve onlara şahit getirmenin şu ayetin hükmüne göre vacib olduğu görüşündedir:

"Ey inananlar! Birbirinize belirli bir süre için borçlandığınız zaman onu yazınız. İçinizden bir katip doğru olarak yazsın; katip onu Allah'ın kendisine Öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin, yazsın. Borçlu olan da yazdırsın, Rabbi olan Allah'tan sakınsın. Ondan bir şey eksiltmesin. Eğer borçlu aptal veya aciz, ya da yazdıramıyacak durumda ise velisi doğru olarak yazdırsın. Erkeklerinizden iki şahit tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa bir erkek iki kadın olabilir" (Bakara-202). Yazınız ve şahit getiriniz ifadesindeki emrin zahiri vücub ifade eder. Ancak bir nass yahut icma ile bu zahirden dönülebilir. Ibn Hazm şöyle der" "Mesele: Vade ile borç verildiğinde her iki tarafa bunu yazmaları ve iki yahut daha çok adil şahit veya adil bir erkek ve iki kadın şahit bulundurmaları farzdır. Eğer bu işlem seferde olur ve katip bulamazlarsa, alacaklı olan dilerse rehin alır, dilerse almaz, bu onun hakkıdır. Vadesiz borçlanmalarda, seferde olsun hazarda olsun, ne katip ne de şahit gerekmez. Bunun delili, "Ey iman edenler..." ayetidir. Allah Teala'nm emrine ancak itaat etmek gerekir. Bunun nedb olduğunu söyleyen yanılmıştır. Allah Teala yazınız dediği halde birisinin çıkıp ta "dilersem yazmanTdemesi; Allah Teala "şahit tutunuz" dediği halde, birisinin çıkıp ta "şahit tutmam" demesi caiz olmaz. Ayrıca, Allah Tealanın emirlerini bir nass yahut zaruret hali olmaksızın vücubdan nedbe nakletmek caiz olmaz. Bu görüşler, Ebu Süleyman'ın /ipavudu Zahri), alimlerimizin tamamının ve seleften bir grubun görüşleridir.

Bir topluluk da, borçlanmada yazma ve şahidin vacibliginin şu ayetle mensuh olduğu görüşündedir. "Şayet birbirinize güvenirseniz, güvenilen kimse borcunu ödesin" (Bakara-283) Şa'bi ve Hasan da bu görüştedirler.[665]

Müctehid fakihlerin çoğunluğu ise bu emrin nedb için olduğu görüşündedir. Buna delil, müslümanların çoğunluğunun islam ülkelerinde yazmadan ve şahit getirmeden veresiye olarak alış veriş yapmalarıdır. Bu yazma ve şahit getirmenin vacib olmadığı hususunda icmadır. Çünkü bunların vacib kılınmasında müslümanlara büyük bir zorluk vardır. Halbuki Hz. Peygamber; "ben kolaylık ve müsamaha dini olan Islamiyetle gönderildim" buyurmaktadır.[666] Böylece sahabe, tabiun ve her bölgenin fatihlerinden hiç kimsenin bu konularda güçlük çıkardıkları nakledümemiştir. Bilakis, borçlanma ve alışverişler kendi aralarında yazı ve şahit olmadan gerçekleşmiştir. Buna karşı çıkan kimse de olmamıştır. [667]

B) Kölelerin Anlaşmalı Olarak Azad Edilmesi (Mükâtebe)

Ibn Hazm şöyle der: "kimin erkek veya kadın müslüman bir kölesi olur, bunlar da, "kitabet" (azad edilmeleri için anlaşma) isteğinde bulunurlarsa efendinin bunu kabul etmesi farzdır. Devlet başkanı eğer köle veya cariyenin buna güç yetireceğini anlarsa efendiyi zorlayabilir. Efendi bu konuda (fazla para taleb ederek) haksızlık yapamaz. Sonra îbn Hazm Şöyle dedi: "Bunun delili Allah Tealanın şu ayetidir: "Kölelerinizden hür olmak için bedel vermek isteyenlerin, onlarda bir iyilik görürseniz, bedel vermelerini kabul edin" (Nur-33).[668]

Fakihlerin çoğunluğuna göre bu emir de nedb içindir. Bunu vacib olmaktan çıkaran Hz. Peygamber'in şu hadisidir:" Müslüman bir kimsenin malı ancak onun gönül rızasıyla helal olur".[669] Kölenin "kitabet" istemesiyle, kendisini azad edecek kimseye satılmasını istemesi arasında fark yoktur. "Kitabet" vacib olmadığı gibi, bu satış ta vacib değildir. Bu üzerinde icma edilen bir alış veriş yoludur. Kaynağı iki tarafın rızası ve istemesidir.[670] Yine, cumhur mülküyeti kaldırdığı ve kölelerin sahipleri üzerinde tahakküme yolaçtığı için kitabetin vacib olduğunu kabul etmediler.[671] Alimlerden bir gurup, mukatebe emrinin mübahlık ifade ettiği görüşündedirler. Çünkü yasaktan sonra gelen emir mübahlık ifadde eder. Buradaki yasaldık şudur: mukatebe efendinin kendi malı olan kölesini, kölenin elindeki mal mukabilinde Batmasıdır ki bu da caiz değildir. Bu yasaktan sonra gelen emir mubahlık ifade eder. [672]

C) Yemek Yerken Bismillah Demek Ve Sağ Elle Yemek.

Ibn. Hazm, yemek yerken besmele çekmenin farz olduğu görüşündedir. Sağ elle yemek de böyledir, el-Muhallâ'da şöyle der: Her yemek yiyenin, yemeğin başında Allah Tealanın adını anması farzdır. Sol eliyle yemek yemesi hiç kimseye helal olmaz. Ancak gücü yetmezse sol eliyle yiyebilir. Çünkü, Hz. jjPeyğamber Ömer b. Selemeye bunu emretmiştir. Y;ne Hz. Peygamber,' bir şeyle emrolunduğunuzda, gücünüzün yettiğini yapın buyurmuştur.[673] Bazı emirleri farz bazılarını mendup kılarak hüküm veren kimse, bilmediği şeyi İAllah ve Rasûlüne iftira etmiş olur. Bu hususta Allah şöyle buyurur." Bilmeğiniz şeyleri ağzınıza alıyordunuz. Onu önemsiz bir şey sanıyordunuz, oysa kllah katında önemi büyüktü." ( Nur 15 ) [674] Fakihlerin çoğunluğu yemek es-nasmda besmele çekmenin ve sağ elle yemenin mendup olduğu görüşündedir. Onlara göre buradaki emir nedb içindir. [675]

D) Hac Ve Umrede Telbiye Getirmek Ve Bunu Yüksek Sesle Yapmak

Ibn. Hazm, Hac ve Umrede telbiye getirmenin ve bunu yüksek sesle yapmanın farz kılınmış bir emir olduğu, aksi taktirde Haccın sahih olmuyacağı görüşündedir. O, Muhatla da şöyle der: Haccmda yahut umresinde, telbiye ge-kirmiyenin Haccı ve umresi bâtıl olur? Bir kere de olsa telbiye getirirse bu yeterlidir. Fazla getirmek efdaldir. Telbiye getirse fakat sesini yükseltmese Hacci ve umresi olmaz. Çünkü Cibril, Hz. Peygamberden " ashabına, telbiye getirirken seslerini yükseltmelerini emretmesini" istemiştir. Hiç telbiye getirmiyen, yahut telbiye getirip de gücü yettiği halde sesini yükseltmeyen, Hac ve umre yapmamış olur. Çünkü, Allah Teala bunu emretmiştir. Hz. Peygamber de , "bizim yaptığmızı yapmayanın ameli reddedilmiştir" buyurmuştur.[676] Fakihlerin çoğunluğuna gelince; Şafiî nin sahih görüşüne ve Hanbeiilere göre telbiye mendup emirlerdendir.Bunun vacib olmadığını sölleyenler, telbiyeyi, diğer zikirler igbi, Haccın mendub zikirlerinden olduğunu söylerler.[677] Cumhurun bir kısmı da ( meselâ îmam Mâlik gibi) telbiyede sesi yükseltmenin medup bir emir olduğunu söylerler, ve bunu Haccın rükünlerinden saymazlar. Fakat terkedene kurbun cezası öngörürler. îbn Rüşd şöyle der;" Mâlik telbiyeyi, Haccın rükünlerinden saymaz ve terkedene ceza öngörürdü.[678] Cumhurun diğer bir kısmı da Hacda telbiyenin, namazın iftitah tekbiri gibi olduğu görüşündir. Ancak telbiye yerine geçen bir lafız, yeterli olur. Telbiyede sesi yükseltmek sünnettir. Bu görüşte olanlar Hanefilerdir. Hidaye'de şöyle denir: telbiye getirmeden, sırf niyetle, ihrama girmek caiz olm Şafiî bunun aksi görüştedir. Çünkü Hanefilere göre telbiye, namazdaki iftitah tekbiri gibi, Hac ibadetine başlangıç sözüdür. Telbiyenin dışında, Farsça İstın, Arapça Olsun ta'zim ifde eden bir sözle başlamak da caiz olur. Bu, lerhnizin meşhur olan görüşüdür.[679]

E) Gücü Yeten Kimsenen Evlenmesi

İbn Hazma göre, zina korkusu olmasa bile cinsî münasebete giicil yeten herkese durumuna göre ya evlenmek yada cariye edinmek farzdır. Bundan aciz olursa çokça oruç tutar ve hadisteki şu emre uyar " Ey gençlik topluluğu sizden evlenmeye gücü yeten evlensin. Çünkü o, gözü haramdan ve kişiyi zinadan korur. Buna gücü yetmeyenin oruç tutması gerekir. Bu onu haramdan korur."[680]

Fakihlerin çoğunluğu evlenmenin mendub olduğu görüşündedir. Ancak burada, engelleyici veya vacib kılıcı bir unsurun olmaması gerekir, tbn Kudame Muğni'&e şöyle der: "insanlar evlenme hususunda üç kısımdır. Bir kısmı, evlenmezse harama düşeceğinden korkar, Fakihlerin çoğunluğuna göre bunun evlenmesi vacibtir. Çünkü, iffetli yaşaması ve kendisini haramdan koruması gerekir. Bunun yolu ise evlenmedir, ikinci grup, evlenmesi müste-hab olanlardır. Bunlar harama düşmekten emin olmakla birlikte şehvet sahibi kimselerdir. Bunlar için evlenmek, nafile ibadet için bekar kalmaktan evladır. Bu, rey fukahasmın görüşüdür. Sahabenin asıl görüşü de budur. Üçüncü kısım, ınnîn (iktidarsız) gibi ya doğuştan şehveti olmayan, yahut şehveti olup da, yaşlılık veya hastalık dolayısıyla kaybolanlardır. Bu konuda iki görüş vardır:

1- Zikrettiğimiz delillerin umumuna göre evlenmek, bunlar için mubahtır.

2- Evlenmemek efdaldir. Çünkü evlenmenin gereklerini yerine getiremez. Karısını tatmin edemez ve kendisine bağlamakla ona zarar verir. Kendisini yerine getiremeyeceği, görev ve sorumluluklara maruz bırakır. Faydası olmayan bir evlilikten dolayı ilim ve ibadetle meşgul olamaz. Bu konudaki hadisler, şehveti olan kimselere hamledilir. Çünkü, buna delalet eden başka hadisler vardır.[681]

F) Cenaze Defninde Acele Etmek

Ibn Hazm, cenazenin defninde acele etmenin vacib olduğu görüşündedir. Delili Hz. Peygamber'in şü hadisidir: "Cenazeyi süratli bir şekilde defnedin. Eğer iyi bir kimse ise onu hayra yaklaştırmış, kötü bir kimse ise, boynunuzdan (o yükü) atmış olursunuz".[682]

Fakihlerin çoğunluğuna göre buradaki emr nedb içindir. Ibn Kudârne şöyle der: "Cenazenin defninde acele etmenin müstehab olduğu konusunda alimler arasında hiçbir ihtilaf yoktur. Bu konuda varid olan nass da bu doğ. rultudadır".[683]

G) Velîme (Düğün Yernegi)Nin Vacib (Farz) Olması

Davud ve Ibn Hazm, evlenen kimsenin yemek vermesinin (velime) farz olduğu görüşündedirler. Delilleri, Hz. Peygamber'in, Abdurrahman b. Avf a, evlenirken söylediği "bir koyunla bile olsa velîme yap" [684] hadisidir.

Fakihlerin çoğunluğu velimenin sünnet olauğu görüşündedir. Ibn Kudâme şöyle der: " Alimlerin çoğunluğuna göre velîme vacib (farz) değildir. Şafii mezhebinden bazıları bunun vacib olduğunu savunmuşlardır. Çünkü Hz. Peygamber, Abdurrahman b. Avf a bunu emretmiştir. Hz. Peygamber'in emrine uymak vacib olduğuna göre velîme de vacibdir. Bize gelince (Ibn Ku-dame): "Velime, sevinçli bir olay için hazırlanan, ve diğer yemeklere benzeyen bir yemektir. Bu konudaki hadis, zikrettiğimiz delil ışığında müstehabh-ğa hamlolunur. Hadiste "koyun" lafzı geçmesine rağmen, velimede koyun eti ikram etmenin vacib olmadığı konusunda ihtilaf yoktur. Böyle bir anlam çıkaranların görüşü asılsızdır. Ayrıca selam hadisiyle de bunun yanlış olduğu ortaya çıkar. Çünkü selam vermek vacib olmadığı halde selam verene icabet etmek vacibtir".[685]

Ğ) Borcun Havalesi

îbn Hazm'ın bu konudaki görüşü de diğerlerinde ki gibi cumhurun görüşüne muhaliftir. Ona göre, alacağının ödenmesi bir zengine havale olunan kimsenin bu havaleyi kabul etmesi gerekir. Kabul etmezse icbar edilir.[686] Delili şu hadistir:" Zenginin borcunu ertelemesi zulümdür. Biriniz (in alacağının ödenmesi) bir zengine havale olunursa, havaleyi kabul etsin".[687]

îbn Hazm'ın savunduğu bu görüş, Hanbelîlerin çoğunluğuyla, Ebû Sevr ve tbn Cerir'in de benimsedikleri görüştür.[688]

Şafiî ve Malikîlere göre buradaki emr nedb içindir. Onlara göre, bu emri vücubdan nedbe sevkeden delil, diğer muamelelere yapılan kıyas ve " bir müslümanm malı ancak gönül rızasıyla (başkasına) helal olur" [689] hadisidir.

Hanefîler buradaki emrin mübahlık için olduğunu söylerler. Hidaye şerhinde şöyle denilir:" görünen gerçek, bu emrin mübahlık ifade ettiğidir. Ayrıca bu, borcu nakletmenin veya istemenin (mütalebe) seran caiz olduğunun delilidir.[690]

H) Hayızdan Temizlenen Kadınla Cinsi Münasebet

Ibn Hazm, kendi usulünden hareketle, bir erkeğin, hanımıyla cinsi müasebette bulunmasının farz olduğu görüşündedir. Bunun en azı, güç yetirildiği takdirde, her temizlik döneminde bir defadır. Aksi takdirde Allah Teala-isyan edilmiş olur. îbn Hazm'ın bu emirle ilgili delili şu ayettir: "Temizlendikleri zaman onlara Allah'ın emrettiği şekilde yaklaşın" (Bakara 222).[691]

Halbuki, fakihlerin çoğunluğu buradaki emrin mübahlık ifade ettiği görüşündedir. Çünkü bu, yasaklamadan sonra gelen bir taleptir. Ebu Ca'fer et-Taberî bu ayetin tefsirinde şöyle demiştir: " Eğer bir kimse, bu durumda kadınlarla cinsi münasebet farz mıdır? diye sorarsa ona "hayır" denilir." O zaman, (onlara yaklaşın) sözünün anlamı nedir? derse, şöyle denir: "Bu, daha önce men edilmiş bulunan cinsi münasebetin mubah kılınması ve hayz halindeki yasaklamanın serbest bırakılması (ıtlak) dır. Şu ayetlerde de aynı şey sözkonusudur:

" ihramdan çıktınızmı artık avlanabilirsiniz (Maide 2)

" Artık namazı kılınca yeryüzünde dağılın. ( Cum'a 10). Bunun benzerleri çoktur.[692]

I) Nafile " Hedy" (Hac Da Kesilen Kurban ) Etinden Yemek

Ibn Hazm yerine ulaşan nafile "hedy" etinden yemenin farz olduğu görüşündedir. " işte kurbanlık deve ve sığırları Allah'ın size olan nişanelerinden kıldık. Onlarda sizin için hayır vardır. Bağlı halde keserken üzerlerine Alla-hı adını anın. Yan üstü düşüp ölünce onlardan yeyin, isteyene de istemeyene de verin" (Hacc 36). Ibn Hazm, bu ayetteki Allah'ın emri farzdır der. [693]

Fakihlerin çoğunluğu nafile " hedy" in etinden yemenin sünnet olduğu görüşündedir. Nevevi şöyle der: " Alimler, tatavvu1 "hedy" (nafile kurban) etinden yemenin sünnet olduğunda icma etmişlerdir.

Bu konudaki delil şudur: " Ayet, cahiüyye arabımn adetini iptal için gelmiştir. Arablar, ibadet maksadıyla kestikleri hayvanın etinden yemeyi caiz görmezlerdi. Allah buna izin verdi ve onların muhalif olduğu bir şeye (insanları) davet etti.[694]

İ) Ric'î Talakta Şahid Getirmenin Vücubu

Ebu Muhammed b. Hazm ric’i talakla boşanmış bir kadın cinsi münasabet yoluyla veya geri dönüşe delalet eden bir lafızla geri dönmenin mümkün olmadığı, bunun yanısıra şahid getirmenin de gerekli olduğu görüşünde dir. Delili Cenabı Hakkın şu âyetidir: " İddetleri bitince, onları uygun bir şe. kilde yanınızda tutun veya uygun bir şekilde onlardan ayrılın, içinizden de iki âdil şahit getirin" (Talak 2). Eğer erkek, şahid getirmeksizin geri dönerse bu dönüş sahih olmaz.[695] Şafii'nin eski görüşü ile,[696] kendisinden nakledilen ifej rivayetten birine göre Ahmed bin Hanbelin görüşü de bu doğrultudadır.

Hanefiler, Malikiler, yeni görüşüne göre Şafii ve kendisinden nakledilen ikinci rivayete göre Ahmed b. Hanbel, ric'i talakta dönüşte şahid getirmenin (vacib değil) mendub olduğu görüşündedirler. Çünkü geri dönüş (rie'at) hükmen geçmiş nikahın devam ettiğini gösterir. Ve yine ric'at, diğer koca haklan gibi, "kabule" ihtiyaç göstermediğine göre, şahide de İhtiyaç göstermez, alışverişte olduğu gibi, "veîf'nin bulunmasının şart olmadığı yerde şahid getirmek de şart koşulmaz.[697]

J) Alışverişte Şahitlik

İbn Hazm'a göre alışveriş yapan her iki tarafın, az veya çok, yaptıkları alışverişe, adil iki erkek veya bir erkek ve iki kadın şahit getirmeleri farzdır. Eğer adil şahit bulamazlarsa bu farziyet düşer. Şahit buldukları halde getirmeyenler Allah'a isyan etmiş olurlar, ancak alışverişleri tamam olur. îbn Hazm bu konuda şu ayeti delil getirir: "Alışveriş yaptığınız zaman şahit getirin" (Bakara-282). Ebu Cafer et-Taberî,[698] Davud Zahirî, Dahhak, Said b. el-Müseyyib, Ata, sahabeden Ebu Muse'l-Eş'ari ve tbn Ömer de bu görüştedirler, îbrahim Nehai ise şöyle der: "Bir demet ot bile olsa sattığın ve aldığın zaman şahit getir."

Fakihîerin çoğunluğu alışverişte şahit getirmenin mendub bir emir olduğu görüşündedirler. Ayetteki emr, nedb ve irşad içindir. Bu emrin vucub ifade etmediği, Hz. Peygamberin şahitsiz olarak yaptığı alışveriş ve rehin muamelelerinden anlaşılmaktadır. Sahabe ve geçmişteki salih insanlar da aynı şekilde davranmışlardır. Önemsiz şeylerde bile şahit bulundurma şartının getirilmesi, Allah'ın kullarına bir zorluk ve meşekkattır.[699]

Bazı kimseler, alışverişte şahit bulundurma emrinin, "şayet biriniz diğerine güvenirse, güvenilen kimse borcunu ödesin" (Bakara-283) ayetiyle neshedilmiş olduğu görüşündedirler. Taberi bu görüşü, bu ayetin öncekinden farklı bir hüküm ihtiva ettiğini ileri sürerek reddetmiştir. Çünkü bu hüküm, sadece, yazıcı bulamayan kimse için geçerlidir. Allah Teala şöyle buyurmuştur: "Eğer yolculukta olup katip bulamazsanız alman rehin yeter. Şayet bi-rinizin diğerine güvenirse-yani rehin taleb etmezse- güvenilen kimse emanetini ödesin" (Bakara-283). Taberi şöyle der: "Eğer bu ayetin önceki ayeti neshetmesi caiz olsaydı o zaman "Şayet hasta ve yolculukta iseniz veya

ayetin olundan gelmişseniz..." (Maide-6) ayetinin "Ey inananlar! Namaza kaktığınızda..." (Maide-6) ayetini nesh etmesi caiz olurdu. Ve yine, zıhar keffaretiyle ilgili "köle bulamayan kimse, arka arkaya iki ay oruç tutsun"

Mücadele-4) ayetinin "hanımlarıyla birleşmeden önce bir köle azad etsin"

Mücadele-3) ayetini neshetmesi caiz olurdu.[700]

Bu verdiğimiz örnekler, zahirilerin, "emir, muhalif bir nass veya icma oldıkca vucuba delalet eder" kuralına istinaden, fakihlerin çoğunluğuna uhalif kaldıkları birçok meseleden, az bir kısımdır.

Bu örnekleri inceleyen kimse, bu anlayışta dindeki kolaylık ve müsamahaya uygun olmayan bir sertliğin, bir sıkıştırma ve zorluğun bulunduğunu görebilir. Halbuki "Allah, dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır" (Hac-78) ve "Bu din kolaylıktır"[701] buyrulmuştur.

Bununla beraber, onların görüşlerinde, özellikle, bir kısım alimlerin, "emr, sadece mübahlık ifade eder, eğer ibahanm ötesinde bir anlam murad edilirse, bunun mutlaka bir delille ortaya konulması gerekir" şeklindeki, mükellefiyetlerin ibtaline yol açan görüşlerine karşı bazı haklı yönlerin bulunduğunu da inkar edemeyiz.

Bu konuda cumhurun görüşü, itidal ve orta yolu benimseyen görüştür. Yani, emrde aslolan vücubdur. Ancak, vucubun dışında bir anlam ifade ettiğine dair bir delil varsa, o şekilde amel olunur. Bu Allah ve Rasûlüne itaatten dışarı çıkmak değil, bilakis, ahkamını ve şeriatını gerçekleştirmektir. [702]

Cumhura Göre Karinedeki İhtilaftan Dolayı Hükmün Farklılığı

Fakihlerin çoğunluğu, emrin gereğinin vücub olduğu konusunda müttefik olmakla beraber, nasslardan çıkardıkları hükümlerde, o nassların ihtiva ettiği deliller açısından zaman zaman ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bu karinelerden hareketle, emrin vucub ifade etmediğini söylerken diğer bir kısmı bunu kabul etmemektedir. îşte bu nokta, fıkhın furuatıyla ilgili birçok meselede büyük ihtilaflar doğurmuştur. Karineden kaynaklanan bu ihtilaflarla ilgili bazı örnekler şunlardır:[703]

A) Boşanma Mut'ası (Müt'atü't-Talak)

Kuran-ı Kerim'de, cinsi münasebetten ve mehir tesbitinden önce boşan-mış kadınlara bir miktar ödemenin yapılması emredilmiştir: "Kadınlara el sürmeden ve mehirlerür biçmeden onları boşarsanız size sorumluluk yoktur. Onlan-zengine kendi çapma, fakire kendi çapına-uygun bir şekilde faydal dırm. Bu iyi davrananların şanına yakışır bir borçtur"(Bakara-236).

Şafiiler, Hanefiler ve Hanbeliler emrin gereği olarak bu ödemenin vacjk olduğu görüşündedirler. Sahabeden Îbn Ömer, Tabiinden Said b. el-Müsey. yib, Ata ve Mücahid de bu görüşü benimsemişlerdir.[704]

Malik bu ödemenin mendub olduğunu savunmuş ve bunun ifadesindeki karineden anlaşıldığını belirtmiştir, zira bu şekilde davranma ayete göre, iyilik ve ihsan kabiîindendir, vacib sloğüdir.

Bizim tercih ettiğimiz görüş, çoğunluğun da kabul ettiği, "bu emir haki-kati üzere hamledilerek vucub ifade eder" şeklindedir. Çünkü, "muhsinin11 kelimesi, hem nafileyi hem de vacibleri yerine getiren kimseler için kullanı. lan umumi bir lafızdır. Ayrıca burada "Hakkan" kelimesinin "Muhsinin" kelimesine ilavesi de bu görüşü desteklemektedir. Çünkü "Hakk", öncelikle va-cibe hamîolunur.[705]

Maliki olan Kurtibî, tefsirinde çoğunluğun görüşünü tercih etmiştir.[706]

B) Mükateb Köleye Taksit İndirimi

Mükateb, azad edilmesi karşlığmda efendisiyle belli bir mal ödeme hususunda anlaşma yapan köledir. İsterse bu malı taksitle ödeyebilir ve bu taksitlerin her birine "necm" adı verilir. Allah Teala Kur'an-ı Kerim'de kendilerini hürriyete kavuşturabiimeleri için mükateblere yardım edilmesini bir merhamet gereği olarak emretmiş ve şöyle buyurmuştur: "Kölelerinizden hür olmak için bedel vermek isteyenleri, onlarda bir iyilik görürseniz, bedel vermelereni kabul edin. Onlara Allah'ın size verdiği maldan verin" (Nur-33). Fakihler, ayetteki "Allah'ın size verdiği maldan siz de onlara verin" ifadesindeki emrin ne ifade ettiği (muktezası) konusunda ayrılığa düşmüşlerdir. Şafiiler ve Hanbeliler, buradaki muhatabın "efendi" olduğunu ve "emrin" vucub ifade ettiğini, dolayısıyla malından bir kısmını azad edilmesine yardım olarak mükatebe bağışlanmasının efendiye vacib olduğunu kabul eder-iler. Hanbelilere göre bunun miktarı (mükatebin ödeyeceği meblağın) dörtte biridir.[707] Bu, Hz. Ali (r.a)den de rivayet edilmiştir. Îbn Abbas da tefsirinde, onlann mükatebe borçlarının bir kısmından vaz geçin"demiştir.[708] Hanefiler ve Malikiler buradaki emrin vücub ifade etmediği görüşündedirler. Çünkü bu bir alışveriş akdidir ve diğer alışveriş akidlerinde olduğu gibi ödeme vacib değildir. Aynca burada, emrin vucub ifade etmediğini gösteren başka bir karine vardır, o da aslında mükatebenin vacib olmamasıdır, dolayısıyla ondaki indirim de vacib olmaz.

Ayetteki emir, "ödeme" (îtâ) olarak tefsir edilmiştir. Ödeme ise "indirim"den başka bir şeydir. Bu ödemeden maksat, onlara zekattan paylarına düşenin verilmesidir. Zira onlar, zekata müstahak olan bir grubtur. Buna, ayetteki "Allah'ın malından" ifadesi de delalet eder. Bu lafız ibadet malları vani sadaka ve zekat için kullanınlan bir tabirdir.

Haseri, Nehâi ve Bürey'de şöyle demişlerdir: " Ayetteki 'onlara veriniz' hitabı, mükateblere tasadduk ederek onların kölelikten kurtulmalarına yar-dımıcı olmada bütün insanlara yöneltilmiş bir hitabtır." Zeyd b. Eşlem ise şöyle demiştir:" Buradaki hitab, yöneticileredir ve onların zekat malından, hisselerine düşeni mükateblere vermeleri gerekir.[709]

C) Nikahta Buluğa Ermiş Bakireden İzin Alınması

Hz. Peygamber'den, bakirenin nikahı için babasının, kızından izin alması gerektiğini bildiren birçok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır:

îbn Abbasın rivayetinde Rasûlullâh (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Dul kadın kendi hakkında karar vermeye, velisinden daha layıktır. Bakirenin kendisinden izin istenir, susması izin sayılır".[710]

Ebu Hüreyre (r.a)den gelen bir rivayette Rasûlullâh (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Dul kadına danışılmadan, bakirenin izini alınmadan nikahları kıyılamaz. Bakirenin izni nasıl olur ey Allah'ın Rasûlü diye sorulunca, Hz. Peygamber, "Onun izni susmasıdır" buyurdu.[711]

Hz. Aişe'den gelen bir rivayette o, şöyle dedi:" Ey Allah'ın Rasûlü, evlenmeleri hususunda kadınlara danışılır mı? dedim. Evet, diye cevab verdi. "Bakireye danışıldığında, utanıp susarsa ne olacak? dedim. Onun susması, izin vermesidir buyurdu".[712]

Hanefilere göre, buradaki emir vucub ifade eder ve buluğa ermiş bakirenin babasının evlendireceği kızından izin alması vacibdir. Eğer izni olmadan evlendirilirse, bu evlilik ancak kızın izniyle geçerli olur. Buluğa ermemiş bakirenin iradesi geçerli olmadığı için, ondan izin alınmasına gerek olmadığı icmaen sabittir.

Evliliği hususunda bakireden izin alınmasının vacib olduğu görüşünü Evzâî ve Sevrî ile, Tirmizî'nin bildirdiğine göre alimlerin çoğu benimsemiştir. Onların bu görüşünü, îbn Abbas'm rivayet ettiği şu hadis de desteklemektedir: "Bakire bir kız Rasûlullâh'a gelerek, babasının kendisini zorla evlendirmek istediğini söyledi. Bunun üzerine Hz. Peygamber onu bu konuda

muhayyer bıraktı".[713]

Malik, Şafii, Ahmed ve Ishak buradaki emrin nedb ve irşad için olduğunu, dolayısıyla, babasının, izni olmadan bakire kızını evlendirmesinin caiz olduğunu savunmuşlardır. Bu emri, vucubluktan çıkartan şey, îbn Abbas'm, Hz. Peygamber'den naklettiği hadistir. Bu hadiste, Hz. Peygamber, dulla bakire hakkındaki hükmü birbirinden ayırmış ve dulu kendi hakkında karar vermeye daha layık görmüştür. Bu, böyle bir hakkın bakirede olmaması gerektiğini gösterir, dolayısıyla babası, kızı hakkında, karar vermekte ondan daha yetkili olur".[714]

Bu mesele, inşaallah uygulamalı bölümde tekrar ele alınacaktır. [715]

II- Mutlak Emrin Bir Defalığı Veya Tekrarı Gerektirmesi

Şârîin emrettiği bir fiilin tekrarına işaret eden bir karine yoksa, emir sıygası tekrara mı yoksa bir defalığa mı delalet eder?

Usûl alimleri, emrin en, az bir kere yerine getirilmesinin zarurî olduğu konusunda müttefiktirler. Çünkü, emrin mahiyetinin ortaya çıkabilmesi lafzın delaletine değil, en azından bazı unsurlarının mevcudiyetine bağlıdır. Emrin tekrara delaleti konusunda beş farklı görüş vardır.

Birincisi, emir, mâni bir delil yoksa, bütün ömrü kapsayan bir tekrarı gerektirir. Bu görüşü, Şafii ashabından Ebu Ishak el-Isferâyinî, Ebu Hatim el Kazvinî, Abdulkâhir el-Bağdâdi ve diğerleri benimserler .[716]

Onların delillerinden birisi şudur: Eğer emir tekrar için olmasaydı, ondan istisna da sahih olmazdı. Çünkü bir defa yapılan şeyden istisna mümkün değildir. Halbuki istisna sahihtir. Mesela "perşembe günü hariç oruç tut" diyebilirsin. Ayrıca, şayet emir bir kereliğe delalet etseydi, emredenin başkasına, "bir kere namaz kıl" demesi anlamsız olacağı gibi "çok namaz kıl" demesi de tenakuz olurdu.

İkincisi, emir tekrarı gerektirmez, ancak buna ihtimali vardır. Bu görüş Şafii'ye nisbet edilmektedir. Âmidînin ihkamda benimsediği görüşte budur.[717] Bu görüşü benimseyenlerin delili şudur; Bir kimseye, namaz kıl veya oruç tut denilirse, ona, namaz veya oruç fiilini yerine getirmesi emredilmiş olur. Namaz ve oruç bu fiillerin mastarıdır. Mastarın ise şumül ve adede (çokluğa) ihtimali vardır, ve bu şekilde tefsiri doğrudur. Mesela bir kimse karısına "üç kere boşsun" dese ve bu boşama, fiilin mastarı olan şeklinde yorumlansa, boşama gerçekleşmiş olur. Eğer şahıs "sen boşsun" sözünü "bir defalığa" tahsis ederse, lafzın, üç boşamaya ihtimali olmakla birlikte, sadece bir boşama gerçekleşmiş olur. Namaz kıl denildiği zaman, bunun mastarı olan "namazın yerine getirilmesi emredilmiştir ve mastar da çokluğa, delalet etmektedir. Eğer emirde sayıya delalet eden bir karine varsa buna hamlolunur, aksi halde bir kere yapmak yeterli olur.

Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği bir hadis bu görüşü desteklemektedir. O söyle der: "Rasûlullâh (s.a.v) bize hitab etti ve şöyle dedi: Ey insanlar! Allah size haccı farz kıldı, haccediniz. Oradakilerden birisi, her sene mî ey Allah'ın Rasulü diye sordu. Adam sorusunu üç kere tekrar edene kadar Hz. Peygamber sustu ve sonra şöyle buyurdu : Şayet evet deseydim, güç yetiremezdiniz".[718]

Bu hadisin Ibn Abbas'dan gelen başka bir rivayetinde soru soran şahsm ismi de belirtilmiştir:" îbn Abbas şöyle der:" Rasûlüllah (s.a.v) bize bir hutbesinde şöyle dedi: " Ey insanlar! Hacc size farz kılınmıştır. El- Akra b. Hâ bis, ayağa kalkarak, " her sene mi yâ Rasûlullâh " dedi. Hz. peygamber şöyle buyurdu: "öyle söyleseydim üzerinize vacip (farz) olurdu. Vacip olsaydı onu yapmazdınız ve yapmaya da güç yetiremezdiniz. Hacc bir defadır. Bundan fazlası nafîleder".[719]

Bu hadisten anlaşılan şudur: Eğer soran, Peygamber emrinin tekrara ihtimali olduğunu düşünmeseydi, sorusunun bir anlamı olmazdı ve sorusundan dolayı kmamrdı.

Üçüncüsü herhangi bir şarta ve sıfata bağlı olmadıkça emir tekrarı gerektirmez ve buna ihtimali de yoktur. Şarta bağlı emre örnek, "eğer cünüp iseniz temizleniniz " (Maide 6) âyetidir. Sıfata bağlı emre örnek ise, " Zina eden erkek ve kadından her birine 100'er sopa vurun" (Nur 2) âyetidir. Bu görüş, bir kısım Hanefî alimlerle, bazı Şafiilerden nakledilmiştir.

Bu görüşü savunanların bîr delili de, Ömer b. El-Hattabm Hz. Peygamberden naklettiği bir sünnettir. Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in, Mekke'nin fethi senesinde, bir abdestle bütün namazları kıldığını görünce, "bunu bilerek mi

yaptın?" diye sormuş, Hz. Peygamber de"evet" diye karşılık vermiştir. Eğer Hz. Ömer ayetinden, her namazda abdestin tekrarını anlamış olmasaydı, sorusunun bir manası olmazdı.

Dördüncüsü, emir, ister mutlak olsun, isterse bir şarta bağlı, veya bir sıfatla tahsis edilmiş olsun tekrarı gerektirmez ve buna ihtimali de yoktur. Bu, diğer Hanefi alimlerinin, Şafii ashabından bir kısım muhakkikin, Ebu'l Huseyn ve birçok usulcünün benimsedikleri görüştür. Ayrıca Malik ve Şafii den de nakledilen bu görüşü, fakihlerin çoğunluğu da tercih etmişlerdir.

Bu görüşü benimseyenlerin delillerinden biri de şudur: "Bir kimse, 'Zeyd oruç tuttu' dese, onun bir defa tuttuğunu doğrulamış olur. Veya bir adam vekiline, 'karımı boşa' dese, vekil bir defadan fazla boşamaya yetkili değildir.

Beşincisi, vakf halidir, yani emrin, neye delalet ettiği konusunda hemen karar vermeyip, üzerinde biraz durmak gerekir. Emir, ya, "bir defa yerine getirme" ve "tekrar" arasında ortak bir mana ifade eder, ve bir karine olmadıkça herhangi birine hamledilmez veya, bunlardan biri için vaz edilmiştir. Ancak biz bunu bilmeyiz, açıklanması gereklidir.

Vakıfiyye ve Imamul Haremeyn bu görüşü benimsemişlerdir.

Bunların delillerinden biri şudur: "Emir, mutlak olarak, 'bir defalığa1 mı yoksa 'tekrar' a mı delalet ettiği konusunda açık değildir. Bu yüzden, mesela, 'vur' (döv) emri verildiği zaman, bunun bir defa mı yoksa, defalarca mı yapılacağı sorusunu sormak uygundur. Eğer, bunlardan birinin emredildiği açık olsaydı, soru sormak uygun düşmezdi.[720]

Bu konudaki ihtilafın kaynağı ile ilgili görüşümüz şudur: Sari Hac ve Umrede olduğu gibi emri, bazen bîr defaya mahsus olacak, bazan da, namaz, zekat ve oruçta olduğu gibi, tekrar ifade edecek şekilde kullanmıştır. [721]

Bu Kuraldaki İhtilafın Etkisi

(Fıkıh usulünün) başlıca temel kurallarından biri olmakla beraber, bu usul kaidesinin, fer'î meselelerdeki etkisi zayıf kalmıştır. Bunun sebebi iki şeye bağlıdır:

Birincisi, fakihlerin çoğunluğu, emrin tekrar gerektirmeyeceği, ve buna ihtimali de olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Onların bakış açılarındaki birlik, bu konudaki ihtilaf alanını bir hayli daraltmıştır.

ikincisi, seri emirlerin çoğunda, onların, "bir defalığa mı" yoksa "tekrara"mı delalet ettiğini gösteren bir karine mutlaka vardır. Bunun dışında kalan emirler çok azdır.

Ancak, burada, bu kaideye dayalı ihtilaflara Örnek olarak bazı füru meseleleri zikretmemiz gerekir: [722]

A) Bir Teyemmümle Birden Fazla Farz Namazın Kılınması

Şafiiye göre, teyemmümlü kimse, dilediği kadar nafile namaz kılabileceği halde, sadece bir farz namaz kılabilir. îbn Cerir Et-Taberî de bu görüştedir.

Hanefilere göre ise, teyemmümlü dilediği kadar farz ve nafile namaz kılabilir, teyemmümü ancak abdestle veya suyu görmesiyle bozulur. îbn Hazm ve Hasen de aynı görüştedirler.

Hanbelilere gelince onlar, teyemmümlü kimsenin içinde bulunduğu vaktin namazını kılabileceği gibi, diğer vakit girene kadar dilediği miktarda nafüe de kılabileceğini kabul ederler, ancak bir teyemmümle, iki ayrı vakitte iki ayrı farz kılınamaz, derler.[723]

Malililerin görüşü, Şafülerin görüşüyle aynıdır.

Hepsinin delili şu ayetttir: "Ey insanlar! namaza kalktığınızda yüzlerini dirseklere kadar ellerinizi, -başlarınızı mesh edip- topuk kemiklerinize 'dar ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüpseniz yıkanıp temizlenin. Şayet hasta, yolculukta iseniz veya ayak yolundan gelmişseniz, yahut kadınlara yak-ı smişsanız ve su bulamamış sanız temiz bir toprağa teyemmüm edin, yüzlerinizi, ellerinizi onunla mesh edin (Maide-6).

Emrin, tekrarı gerektirmediğini savunanlar, her farz namaz için abdesti zorunlu görmedikleri gibi, teyemmümü de gerekli görmezler.

Emrin, özellikle bir şarta bağlı ise, tekrarı gerektirdiği görüşünde olanlar her farz namaz için abdest ve teyemmümün gerekli olduğunu söylerler. Ancak bunlara göre, abdestteki tekrar emri nesh edilmişken, teyemmümdeki tekrar emri baki kalmıştır, veya Sünnet, hades vaki olmayan abdestliyi bu kapsamdan çıkararak, tekrar abdest almasını gerekli görmemiştir.

Ebu Cafer et-Taberî, bu iki görüşü zikrettikten sonra şöyle der: "Bu görüşlerden bize göre en doğru olanı şudur: 'namaz kılan, her namaz için teyemmüm alır. Aslında onur: önce, abdest için su araması farzdır. Çünkü, Allah Teala, namaz kılacak kimsenin suyla temizlenmesini, bulamazsa teyemmüm yapmasını emretmiştir. Daha sonra, abdest alarak namaza hazırlanan kimse, -abdestini bozacak bir şey olmadıkça-Hz. Peygamber'in sünnetiyle bu kapsamdan çıkartılmıştır. Yani her namaz için abdest alma,farziyeti sünnetle kaldırılmıştır. Ancak teyemmümle namaz kılan kimsenin, suyu arayıp bulamadığı takdirde, Kuran'ı Kerim'în açık beyanına göre, her namaz için teyemmüm alması farzdır".[724]

B) Bir Kimse Diğerine Mutlak Olarak "Boşa" Dese, O Kişinin Yetkisi Nedir?

Bir kimse karısına " kendini boşa" dese, veya bir yabancıya, " falanca kadını benden boşa" dese, fakat sayısı konusunda bir şey söylemese, bu durumda emir tekrarı gerektirir" görüşünde olanlara göre, kadının veya boşayanm vekilinin, birden üçe kadar boşaması caiz olur. "emir tekrarı gerektirmez" diğerlerine göre ise, kadın veya vekil ancak bir kere boşamaya yetkilidirler. [725]

C) Hırsızın Sol Elinin Kesilmesi

Hanefıler, ikinci defa hırsızlık yapan kimsenin sol elinin kesilemiyeceği Şeklindeki görüşlerini bu kaideye dayandırarak şöyle demişlerdir: "Allah Teâlanm" hırsızlık yapan erkek ve kadının ellerini kesin( Maide 38) ayet. tekrarı gerektirmediği gibi buna ihtimali de yoktur. Dolayısıyla, hırsızın ancak sağ eli kesilir.[726]

Mutlak Emrin "Hemen Îfa" Yi (Fevriyyeti) Veya 'Tehiri " Gerektirmesi

Usûl alimleri, mutlak emrir hemen ifa " (fevriyet) ya mı yoksa "te'hjr" (terahi) e mi delalet ettiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Onların görüşlerine geçmeden Önce, emrin "fevriyyet" veya "terâhi" ifade etmesinden maksat ne. dir, bunu açıklayalım.

Mutlak emir "fevrî" dir demekle, mükellefin bu emri hemen geciktirme, den yerine getirmesi kast olunur. Geciktirirse, bundan dolayı sorumludur.

"Terâhi" ile kast edilen, mükellefin, emri hemen yerine getirmek zorunda olmadığıdır. Mükellef isterse, emri duyar duymaz hemen yerine getirir, dilerse, onu edâ edebilecek kudrete sahip olacağını zannettiği başka bir vakte tehir eder ve fiili belirli bir zamana bağlı kalmaksızın yerine getirir.

Terâhîden maksat mükellefin, fiili belirli bir gelecek zamanda yapması değildir. Ayrıca onun, emri fevri olarak eda etmesi de gerekli değildir. Çünkü fiilin gelecek bir zamanda eda edilmesi gerektiğini savunan bir görüş yoktur ki emri hemen (fevri olarak) yerine getiren günahkar sayılsın. Ancak, "Vâkıfîye"nİn bazı aşırılılanndan şu görüş nakledilmiştir: "biz emre fasılasız uyarız ancak Şariin geciktirme iradesi ihtimalinden dolayı delillerin ortaya çıkmasını bekleriz".[727]

"Terâhi" tabirinin, kastedilen manaya ifadedeki yetersizliğinden dolayı Şeyh Ebu tshak şöyle demiştir: "Tabirin bizzat 'geciktirme1 (terâhî) anlamı taşıdığı fikri yanlıştır. el-Burhan'da şöyle denir: Bu (terâhi), kapsamlı (med-hul) bir lafızdır. Şayet emre uymanın fevrî olduğu farzedilirse, iktizası (gereği) dikkate alınmaz ve hiç kimse bunu kabul etmez .[728]

Mutlak Emrin "Fevriyet" Îfade Ettiği Konusunda Usülcûlerin Görüşleri

Bu konuda usüîcülerin üç ayrı görüşü vardır:

1- Emir fevriyete delalet eder. Bu, "mutlak emir tekrarı gerektirir"diyenlerin ortak görüşüdür, "tekrar" sözü, "fevriyeti" gerektirir. Çünkü "tekrar" ifadesi bir şeyi yapmakla emrolunmuş kimsenin fiiliyle birlikte bütün vakitleri kapsamaktadır. Bu vakitlerin, başlangıcı ise, teklifin hemen sonrasıdır.

Hanbeli mezhebinin kuvvetli görüşü[729] ile Malik'in, mezhebdeki esas görüşü, emrin fevriyet ifade ettiği şeklindedir. Âmidî, Ihkam'da, Beyzavî de fyfinhac'a., bu görüşü Hanefilere isnad ederler. Ancak, gerçekte, onlardan Kerhî bu görüşü benimserken, çoğunluğu aksi görüştedir.[730]

2- Mutlak emir, belli bir zamana bağlı olmaksızın fiilin taleb edilmesine delalet eder. Bu durumda ne "fevriyet" ne de "terâhi" söz konusudur. Ancak, " hayırlı işi yapmakta acele etmek" gerektiğini gösteren delillerin genel anlamından hareketle, emri yerine getirmede süratli davranmak efdaldir. Şu ayetler de olduğu gibi "Rabbinizin mağfiretine ve müttakiler için hazırlanmış eni gökler ve yer kadar olan cennete koşun" (Al-i Imran-132), "hayırlı işlerde birbirinizle yansın" (Bakara-148).

Hanefılerin çogunluğu [731]ile Şafiiler bu görüştederler. Ayrıca bu görüş, bizzat Ebu Hanife ve Şafii'ye nisbet edilmiştir. el-Burharıa. şöyle denir: "Bu, Şafii ve ashabına nisbet edilen görüştür", Mahsulde de "doğru olan budur" denilir. Şafii'lerden Âmidi ve Beyzavî de aynı görüştedir. Malikiİerin ve onlardan Ibnü'l- Hacib'in tercih ettikleri görüş de budur.

Öyle görünüyor ki, bu görüşün, Ebu Hanife ve Şafii'ye nisbeti, füru hükümlerine dayanılarak ortaya atılmıştır. îbn Burhan şöyle der:" Bu konuda, Şafii ve Ebu Hanifeden hiçbir şey nakledilmemiştir, sadece mezheblerinin fürûâtı (fer'i hükümleri) bu görüşe delalet etmektedir." [732]

Mutlak emrin fevriyet ifade ettiği görüşünü, bazı alimler Şafii'ye nisbet etmiştir. Şeyh Şihabuddin Mahmud b. ez-Zencâni bunlardan biridir. O,Tahrlcu'l-Füru' ale'l-Usül isimli kitabında şöyle der: "Bu konuyla ilgili olarak, zekat ödemenin vücubu meselesinde, Şafii ile Hanefîler arasında ihtilaf vardır. Şafii bunun hemen yeıjne getirilmesini, geciktirmenenin günah olduğunu söylerken, Ebu Hanife geciktirmenin günah olmadığını belirtir. Zekatı ödenmesi gerektiği halde, ödenmeden telef olan malın zekatını tazmin meselesi de ihtilaflıdır. Şafii, bu durumda zekatın tazmin edilmesi gerektiğini savunurken, Ebu Hanife, tazmine gerek olmadığını söyler.[733] Doğrusu, mutlak emrin ifade ettiği mana konusunda Şafii mezhebinin görüşü, Hanefi mezhebinin cumhurunun görüşü gibidir. Onların bu iki meselede ve buna benzer diğer meselelerde ki bazı ihtilafları, konuyla ilgili usul kaidesindeki ihtilaflarından değil, bakış açılarındaki farklılıktan kaynaklanmaktadır.

3- Mutlak emir, "vakf "ifade eder, yani ne "fevriyet", ne de "terahî" gerektirmez. Bu, vâkıfıyye'nin görüşüdür. Bunlar, emri geciktirenin günahkar olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı ve bu arada Imamu'l Haremeyn günahkar olacağını kabul ederlerken, bazıları emri geciktireni günahkar saymamışlardır .[734]

Emri hemen ifâ edene gelince, daha öncede belirttiğimiz gibi, vâkıfîyye den bazı aşırılar, (Şariin) geciktirme iradesi ihtimalinden dolayı, emre hemen imtisalden tevakkuf edilmesi gerektiğini söylemişlerdir. [735]

Bu Kurala İlişkin İhtilafın Etkisi

Fakihler bu kural üzerine birçok mesele bina etmişlerdir. Önemlilerinden basıları şunlardır: [736]

A) Zekatı Ödemenin Aciliyeti

Fakihler, bu kaideye istinaden, zekat nisabına malik olup, malının üzerinden bir yıl geçen yani, zekat ödemeye gücü yeten kimsenin, bunu hemen ödemesinin gerekliliği, ödemeye gücü yettiği halde geciktirmesinin cevazı konusunda ihtilaf ettiler. "Emir fevriyeti gerektirir" hükmünden hareketle Hanbeliler, zekatın hemen ödenmesi gerektiği görüşündedirler. Muğni'de şöyle denir: " Zekatın hemen Ödenmesi gerekir, herhangi bir zarar korkusu yoksa ödeme imkanı varken, geciktirilmesi caiz değildir." Sonra bu meselenin delillendıriîmesi şöyle yapılır:" Bize göre mutlak emir fevriyyeti gerektirir, dolayısıyla, emre uymayı geciktiren, cezaya müstahak olur."[737] Mezhebin esas görüşüne göre Malikinin kanaati de budur.[738]

Hanefîlere gelince, onların bu konuda üç görüşü vardır: Birincisi, zekatı veren ödemeyi geciktirebilir, bundan dolayı günahkar olmaz çünkü mutlak emir fevriyeti gerektirmez. Bedayi'de şöyle denir: " Alimlerimizin büyük bir kısmı, zekatın terahî yoluyla ( gecikmeli olarak) ödenebileceğini söylemişlerdir. Onlara göre terahinin anlamı, emrin, bir vakit belirlenmeden, mutlak olarak ifasıdır. Yani, herhangi bir vakitte ödeyen, emri yerine getirmiş olur ve vücup için bu vakit kesinleşmiş olur. Eğer ömrünün sonuna kadar eda etmez, ve ancak onu ödeyebilecek kadar bir vakit kalacak şekilde vücubiyet acilleşir ve bu süre içinde ödemediği takdirde, öleceğine kanaat getirirse; emri zamanında ifa etmemiş olur. Bu durumda, vücubiyyet aciIIİk kazanır ve bu süre içinde de ödemezse günahkar olur.[739] Bu Ebu Bekr er- Razi'nin görüşüdür ve imam Muhammed' den nakledilmiştir.

îkincisi, zekatın hemen ödenmesi gerekir, ödeme imkanı varken geciktiren günaha girir. Bu, Kerhî 'nin görüşüdür ve bunu " emir fevriyeti gerektirir" hükmüne dayandırmaktadır.

Üçüncüsü, zekat hemen ödenmelidir. Mutlak emrin gereği bu olduğu için je£il, ortada, "fevriyete" delalet eden bir karine olduğu için bu böyledir. Tercih edilen görüş budur.

fethu'î- Kadir şerhinde şöyle denir: " Tercih edilen görüş, fakire ödeme mrinin fevriyet karinesiyle birlikte olduğudur. Bu karine, ihtiyacını gidermesi içn fakire yapılacak ödemenin âciliyetidir. Eğer fevriyet gerekli olma-avdı bundan amaçlanan şey de tam olarak gerçekleşmezdi."[740]

Şafîüer de, zekatın hemen ödenmesi gereken bir farz olduğu görüşündedirler. Bu, emir böyle gerektirdiği için değil, zekata müstahak olanların ihtiyacının görülmesi bakımından böyledir.[741]

Çünkü bu, ödenmesi imkan dahilinde olan ve ödenmesi gereken bir haktır.[742]

B) Ramazanda Tutulmayan Orucun Kazası

Bu kaideye istinaden, ihtilaf konusu başka bir mesele de, Ramazanda, yolculuk, hastalık veya hayz gibi bir özürden dolayı tutulmayan orucun kazası konusudur.

Hanbeliler, bu oruçların hemen kaza edilmesi gerektiğini, İmkan varken, diğer Ramazan'a kadar geciktirmenin günah olduğunu söylerler. Böyle bir durumda gerekli olduğu gibi, geciktirmeden dolayı keffaret de gereklidir. Ayrıca bu kimsenin, farz oruçları eda edene kadar, nafile oruç tutması da sahih olmaz.

Üzerinde oruç borcu olan kimsenin, kaza için acele etmesinin vücubu, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde tutsun (Bakara 185) ayetinden anlaşılmaktadır. Çünkü" emir fevriyeti gerektirir" [743].Şafii ve Malik de bu görüştedirler.

Kerhî 'nin dışında kalan Hanefîler, orucun kazasının tehir edilebileceğini, bu arada, istendiği kadar nafile oruç da tutulabileceğini belirtmişlerdir. [744]

C) Haccı Hemen Eda Etmenin Vücubu

Hanbelilere göre, imkanı olanın Haccı derhal eda etmesi farzdır. Bu konuda acele davranması gerekir. Geciktirmesi caiz olmaz, mazeretsiz olarak tehir ederse günahkar olur. Şu ayetler buna delildir:" Ona bir yol bulup güç yetirenlerin Beyti haccetmesi Allah'ın insanlar üzerindeki hakkıdır." ( Al-i îmran 97)." Haccı ve umreyi Allah için tamamlayın" (Bakara 196). Burada ki emirler fevriyeti gerektirir.[745] Hanefüerden Kerhî "mutlak emir fevriyetü gerektirir" görüşüne uygun olarak, Haccın hemen eda edilmesini gerekli görür. Ebu Yusuf ve Ebu sur el-Maturidi'de haccın fevri bir farz olduğu görüşündedirler. İmam Muhammed'e göre ise hacc terahi üzere farzdır, yani tehir edilebilir. Ebu Hani, feden, biri Ebu Yusuf un, diğeri imam Muhammed'in görüşüne uygun jk farklı rivayet nakledilmiştir.[746]

"Mutlak emir fevriyet gerektirmez" diyen Hanefilerden, haccın fevri olduğunu kabul edenler, adeta harici delillere bakarak, bunların fevriyete de, lalet eden karineler olduğuna hükmetmişlerdir.

Şafîiler, mutlak emirden anladıkları manaya uygun olarak, haccın terahi üzere farz olduğu (geciktirilebileceği) görüşündedirler. Bunu Hz. Peygamber'in sünnetiyle desteklemişlerdir. Hacc hicretin altıncı senesinde farz kılındığı halde, Hz. Peygamber ve aralarında herhangi bir mazeret olmayanlarında bulunduğu ashab, ancak onuncu senede haccetmişlerdir. Eğer hacc fevri olarak farz olsaydı, tehiri caiz olmazdı .[747]

Şafîiler, haccın geciktirilebileceğini kabul ederken, imkanı olduğu halde haccetmeden ölen kimsenin günahkar olacağını da belirterek, Iraklılardan nakledilen güvenilir bir rivayete göre Malik, haccın fevri bir farz olduğu görüşündedir.[748]

D) İmkanı Olduğu Halde, Haccetmeden Ölen Kimsenin Haccının Kazasının Vücubu

Bir önceki meseleden, başka bir mesele daha ortaya çıkmıştır: imkanı olduğu halde haccetmeyen kimse için kaza gerekir mi?

Hanbeliler, bu durumda kazanın gerekli olduğunu ve ölenin malından, hac için gerekli miktarın ayrılması icab ettiğini savunurlar. Şaiîiler de aynı görüşü benimsemişlerdir. Delilleri ise "Has'âm'lı kadın" hadisidir. Hanefi ve Malikilere gelince, onlara göre, eğer ölen, yapmadığı haccın kazası için vasiyette bulunmuşsa, vasiyet ettiği maldan gereken miktar ayrılarak, hacc kazası yerine getirilir. Vasiyyet etmemişse kaza gerekli değildir. Çünkü bu, bedeni bir ibadettir, (vasiyetsiz) vekillik kabul olunmaz.[749]

B- NEHİY

a- Tanımı: Nehiy sözlükte, emrin zıddıdır. Istılahta "yasaklama yetkisine sahip yüksek bir makam (oterite) tarafından, bir şeyin yapılmamasının istenmesidir .[750]

b- Nehye Delâlet Eden Şeyler: Nehye birçok şey delalet eder, en meşhurlan şunlardır;

1- "Nehiy lâm"ının bitiştiği muzari fiil

- Ney

"Zinaya yaklaşmayın, doğrusu bu çirkindir, ve kötü bir yoldur" (İsra-32)

2- Vaz geçirmeye delalet eden bir kelimeyle kullanılan emir sıygası.

"Pis putlardan kaçının ve yalan sözden de uzak durun" (Hacc-30).

3- "Nehiy" Kelimesinin Kullanılması

"Allah, şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara vermeyi emreder, hayasızlığı, kötülüğü ve haddi aşmayı yasaklar. Tutasınız diye size öğüt verir"

(Nahl-90)

4- Haramlığı bildirmek veya helalliği nefyetmek şeklinde nehy amacıyla kullanılan haber cümlesi.

Örnek: Allah Tealanın, kendileriyle evlenmeleri haram olan kadınlarla ilgili ayeti.

"Size analarınız, kızlarınız, kızkardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz haram kılındı" (Nisa-23).

Diğer bir ayet:

"Ey Mü'minler! kadınlara zorla mirasçı olmaya kalkmanız size helal değildir" (Nisa-19) Başka bir ayet: "Kadınlara verdiklerinizden bir şey almanız size helal değildir" (Bakara- 229)

Fakat usülculerin zikrettiği asıl nehiy sıygası, nehiy lamıyla gelen muzari fiildir..

Birinci Kaide: Mutlak Nehy Haramlığı Gerektirir. Emir birçok manada kullanıldığı gibi, nehyin de değişik manalarda kullanıldığı konusunda alimler görüş birliği içindedir. Nehyin bu manalarından bazıları şunlardır:

1- Haramlık:

"Zinaya yaklaşmayınız" (Isra-32)

"Babalarınızın evlendikleri kadınlarla evlenmeyin, -geçmişte olanlar artık geçmiştir-" (Nisa-22)

Zinaya yaklaşmak, babaların evlendiği kadınlarla evlenmek nehiy yoluyla haram kılınmıştır. Bunda icma vardır.

2- Mekruhluk: Hz. Peygamber'in şu sözleri buna örnektir: "Sizden idrar yaparken sağ eliyle tenasül uzvuna dokunmasın" [751]"Develerin da namaz kılmayınız" [752]

idrar yaparken sağ elle tenasül organına dokunmak ve deve yatakları da namaz kılmak fakİhlerin çoğunluğuna göre mekruhtur.

3- Dua:

"Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra kalblerimizi eğriltme" (Âl-i Imran-8)

4- İrşad

"Ey inananlar, size açıklanınca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın" (Maide-101) Burada nehiy irşad (yol gösterme) ve yönlendirme içindir.

5- Tehdid: Efendisinin kölesine: "Emrime itaat etme!" (bakalım görürsün) demesi buna örnektir. Maksat itaatten nehyetme değil, tehdiddir.

6- Tahkir (Değersizliğini bildirmek):

"Dünya hayatının süsü olarak bol bol geçimlik verdiğimiz kimselere sakın göz dikme" (Tâhâ-131) Burada maksat, Allah'ın katındaki ahiret sevabına göre dünya nimetlerinin değersiz olduğunu açıklamaktır.

7- Sonucun (cezanın) açıklanması:

"Sakın Allah'ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma" (îbrahim-42) Buradaki nehiyden maksad zalimlerin kötü akıbetlerinin açıklanmasıdır.

8- Ümidsizliğe Düşürme:

"Ey inkar edenler, Bugün özür beyan etmeyin, ancak işlediklerinizin karşılığını görmektesiniz "denir. (Tahrim-7) Bu ayetteki nehiyden kasdedüen, özür beyan etmeyi yasaklamak değil kafirlerin Allah'ın rahmetinden mahrum olduğunu (ümitsizlik içinde bulunduklarını) açıklamaktır.

9- İltimas (istemek): Dereceleri aynı olan iki kişiden birisinin diğerine:"Yapma!"demesİ

10- Şefkat: Hz. Peygamber'in şu sözü buna örnektir

"Hayvanları taht edinmeyiniz" .[753]

Alimler, nehiy sıygasının haram ve mekruhluk oluşunda, mecaz olarak kullanılması konusunda da ittifak etmiştir. Ancak karine olmaksızın, nehyi mecaz manada kullanmak sahih olmaz.[754]

Yine alimler nehiy sıygasının "bir şeyin yapılmaması gerektiği" hususunda kullanıldığında görüş birliği içinde-dir. Bu durumda nehiy, manaya delaletinde karineye muhtaç olmayan bir "hakikat" olur. Fakat alimler nehiy sıygasının, "haram kılma", "mekruh kılma" veya her ikisi hususunda "hakikat" olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Bu konudaki görüşler şunlardır:

1- Nehiy sıygası mekruh kılmada değil, haram kılmada hakikattir. Bunun dışındaki bir manaya ancak karineyle delalet eder. Bu, usulcülerin çoğunluğunun görüşüdür. Nitekim onların görüşüne göre emir, vacib kılmada

hakikattir.

Şafii Ümm'de nehyin asıl olarak haramlığa delalet ettiğini ifade ederek şöyle der: "Easûlullâh'tan gelen nehiy hakkında kural (esas) şudur; O'nun nehyettiği şeylerin hepsi, harâmlığın dışındaki bir manadan dolayı nehyedil-diğine dair yine O'ndan bir delil olmadıkça, haramdır."[755]

2- Bir grup alim, karine bulunmayan nehyin hakikat olarak mekruhluğa delalet edeceği, haramlıga ise ancak karineyle delalet edeceği görüşündedir.

3- Başka bir grup, nehyin haramlık ve mekruhluğa delalette, ya lafzî iştirak yahut manevi iştirakle, hakikat olduğu görüşündedir.

4- Bazı alimler de nehiy konusunda vakfetmek (karine bulununcaya kadar beklemek) görüşündedir.[756]

Bu meseledeki' ihtilafın neticesi şudur: Şariîn nassmda nehiy varid olduğunda çoğunluğa göre bu, "haram" olarak kabul edilir. Bir karine olmadıkça bu "haramhk"tan, başka bir manaya gidilmez. Cumhurun dışındakilere göre nehiy başlangıçta "mekruhluk" terkedilip, başka bir mana verilmez. Yahut nehiy, açıklamaya muhtaç bulunan "mücmel" bir ifade hükmünde olur.

Allah Teala'nın "Birbirinizin suçunu araştırmayın; kimse kimseyi çekiştirmesin" (Hucurat-12) ayetindeki nehiy başlangıçta haramlığa delalet eder. Cumhura göre, ancak bir karine ile bu hükümden başka bir hükme dönülebilir. Bazı alimlere göre bu ayetteki nehiy, başlangıçta mekruhluğa delalet eder ve bir karine olmadıkça bu hükümden başka bir hükme dönülmez, bir kısım alimlere göre ise buradaki nehiy mücmeldir. Şariîn açıklaması olmadıkça iki hükümden birisini ifade ettiği kesin olarak belli olmaz. Hz. Peygamber'in "Sizden birisi, diğerinin alışverişi üzerine (onun muamelesi sona ermedikçe) alım-satım muamelesinde bulunmasın"[757] hadisi, satış üzerine satışın haram olduğuna delalet eder. Cumhura göre, haram olmadığına dair bir karine bulunursa ancak o zaman haram olmaz. Bazılarına göre, karine bulunmadıkça buradaki nehyin hükmü mekruh olmaktır. Diğer bazı alimlere göre ise bu hadîsteki nehyin iki hükümden birisine ihtimali vardır. Hangisi olduğunun açıklanması gerekir. Şariîn bütün nehiyleri hakkında bu şekilde yorumlarda bulunulmuştur. [758]

"Karine" Konusundaki İhtilaflardan Dolayı Cumhurun Bazı Meşe Lelerde Görüş Ayrılığına Düşmesi

Cumhurun " mutlak nehyin haramhğı gerektireceği" görüşü, bu meselede, fer'i fıkıh konularındaki ihtilafta tesiri az olan nazari bir ihtilaf meydana getirmiştir.

Nehyin delâlet ettiği hükümde fakihlerin ihtilaf ettiğini görürsen bil ki bu, onların "mutlak nehyin haramlığı gerektirdiği " kaidesindeki farklı görüşlerinden kaynaklanmıyor; nehyin, haramlık hükmünü başka bir hükme çevirecek bîr karineye sahip olup olmamasından kaynaklanıyor. Haramlık hükmünü esas alan , kaideyi kabul etmiş oluyor. "Mekruhluk" hükmünü esas alan ise, bazı delillerde, bu nehyi"haramlık" hükmünden başka bir hükme çevirecek karine görüyor. Bunu açıklayacak bazı örnekleri aşağıya alıyoruz. [759]

A) Komşunun Duvarına, İzni Olmaksızın Ağaç Koymanın Caiz Olması

Hadiste, bir kimsenin -komşusunu kendi duvarına ağaç koymaktan menetmesi yasaklanmıştır. Buhari, Müslim ve diğerlerinin Ebu Hüreyre' den rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Komşu komşusunu, duvarına ağaç koymaktan men etmesin" Sonra Ebu Hüreyre şöyle der; "ne oluyor ki sizin bundan yüz çevirdiğinizi görüyorum. AJlah'a yemin ederim ki, o ağacı sizin omuzlarınızın arasına atacağım."[760] Fakİhler bu nehiy hükmü kakkında ihtilaf etmişlerdir. îmam Ahmed'e göre, kişinin komşusunu kendi duvarına ağaç koymaktan menetmesi caiz değildir. Duvar sahibi razı olmasa bile, ihtiyaç olduğu sürece, komşu duvarına ağaç koymak, diğer komşunun hakkıdır. Buna engel olan komşuyu hakim, müsade etmeye zorlar. Muğnı de şöyle denir:" Komşu duvarına ağaç koymaya ihtiyaç hasıl olur yahut o duvara ağaç koymaksızın çatı yapmak mümkün olmayacak şekilde duvar müşterek olursa ortağın izni olmaksızın ağaç koymak caiz olur. " Bizim delilimiz haber (hadis) dir. Zarar vermeyecek bir şekilde, komşu duvarından faydalandığı için bu caiz dir. Bu, duvara dayanmaya ve onun gölgesinden istifade etmeye benzer."[761] Bu Şafiî1 nin eski görüşüdür. Şafiî bu görüşünü Hz. Ömer'in bu konuda verdiği bir hükümle takviye etmiş, kendi asrının halkından hiç kimse ona muhalefet etmemiştir. O halde bu konuda alimlerin ittifakı vardır.3 .

Beyhâkî Şöyle der: " Sahih sünnette bu hükme aykırı hiç bir delil görmedik. Ancak tahsis etmemiz reddedilemiyecek umumi ifadeler vardır. Râvî bu hükmü zahirine hamletmiştir ki rivayet ettiği hadisten ne kastedildiğini o daha iyi bilmektedir.[762]

Zahir olan şudur ki, Ömer b. Hattab komşunun irtifak hakkını, komşu-duvarına ağaç koymaya hasretmemiş, bilakis hükmü, ev yahut arazi-S ihtiyaç hissedilen menfaatlerin hepsine teşmil etmiştir.

Malik Muvatta'da. şöyle rivayet eder: " Dahhak b. Halife kendisine Uvevz den kanal açtı. Onu Muhammed b. Mesleme'nin arazisinden geçirmektedi. Muhammed kabul etmeyince Dahhak ona şöyle dedi:" Bu kanalın sa-da faydası olduğu halde niçin bana mani oluyorsun! ilk olarak ve son olarak ondan su alırsın, onun sana zararı olmaz" Muhammed kabul etmedi. Dahhak bu konuyu Ömer b. Hattab'la konuştu. Hz. Ömer Muhammed b. Mesleme'yi çağırdı, kanala izin vermesini emretti. Muhammed" olmaz" dedi. Ömer "Sana da faydası olduğu halde, niçin kardeşinin faydalı bir işine engel oluyorsun? her zaman o kanaldan su alırsın sana da bir zararı dokunmaz" Muhammed: " Hayır, Allah'a yemin ederim ki olmaz" dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer :" Allah'a yemin ederim ki, muhakkak o, senin karnının üzerinden bile olsa, geçecektir." Ömer ona, kanalı geçirmesini emretti. Dahhak da geçirdi."[763]

Yeni görüşünde Şafiî, Hanefîler ve Ibn Habib'in dışında Mâlikiler, komşunun duvarına ağaç koymak için duvar sahibinin izninin şart olduğu görüşündedirler, izin vermekten kaçınırsa, duvar sahibi, izin vermeye zorlanamaz. Bu alimler nehyi, kesin hüküm ifade eden delillerle nehiy arasını birleştirmek suretiyle " tenzih" ( helala yakın mekruh) anlamında kullanırlar. Çünkü Ebu tshak el -Cürcânî 'nin rivayet ettiği bir hadiste "bir müslümanın malı ancak onun gönül rızasıyla helâl olur" buyurulmuştur.[764] Şu âyet bunun delillerindendir:" Ey inananlar mallarınızı aranızda haksızlıkla değil karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle yiyin" (Nisa 29)

Remlî, Şerhu'l-Minhac'da, Minhac yazarı Nevevi'nin sözünden sonra şöyle der: "iki ev sahibi arasındaki duvar, bazan onlardan birisine ait olur, bazan da onlar o duvarda ortak olurlar. Yalnız birisine ait olması durumunda, Şafiî'nin yeni görüşüne göre, diğerinin duvarına izinsiz ağaç koyma hakkı olmaz. Duvar sahibi buna zorlanamaz. Remlî şöle devam eder: Buna delil islam'da zarar vermek ve zarara zararla mukabele etmek yoktur"[765] hadisiyle ıbn Abbas'm rivayet ettiği "bir kimseye, kardeşinin malından, gönül rızası ile verdiğinden başkası helal olmaz. " hadisidir. Ayrıca, diğer mallarına kıyasla bunun caiz olmadığı anlaşılır. (Yani başka mallarını izinsiz nasıl caiz değilse, duvarına da izinsiz ağaç koymak caiz değildir.) Şafii, i^ siz komşu duvarın ağaç koymanın caiz olduğunu kabul ettiği eski görüşün. Buhari ve Müslim'in rivayet ettiği şu haberin zahiriyle delil getirmiştir fo buna göre bir kimsenin, duvarına ağaç koymak isteyen komşusunu, bundan menetme hakkı yoktur: "Sizden birisi komşusunu, duvarına ağaç koymakta menetmesi" Buna, "hükmün mendupluğa (yani menetmemesinin mendup olduğu) hamledildiği " şeklinde cevap verilmiştir. Çünkü buna karşı olan umu. mi deliller kuvvetlidir. Ebu Hureyre zamanında, buna karşı olan kimsenin tutumu da bu görüşü teyit eder.[766] Remlî'nin mendupluktan kastettiği, nehyin manalarından olan mekruhlukun mukabili olan manadır. Yani, komşunun komşusuna, duvarına ağaç koymaya izin vermesi menduptur. [767]

B) Namaz Kılınması Yasaklanan Yerlerde Namaz Kılmanın Hükmü

Belli yerlerde namaz kılmayı yasaklayan birçok hadis varid olmuştur. Fakihler, kendi görüşlerini ifade eden (destekleyen) karineleri nazar-ı itibara alarak, nehiyden sonra, bu yerlerde namaz kılmanın hükmü konusunda - ihtilaf etmiştir. Bu konudaki hadislerden bazıları şunlardır:

1- Ebu Said el-Hudri'nin rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kabristan ve Haman hariç yeryüzünün her tarafı mesciddir." [768]

2- Ebu Hüreyre'nin rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Koyun yataklarında namaz kılınız, deve yataklarında kılmayınız." [769]Bu hadislerde, kabristan, hamam ve deve yatağında namaz kılmak yasaklanmıştır.

Şimdi, fakihlerin bu konudaki görüşlerini ve delillerini açıklayarak meseleyi izah edelim:

Şafıiler, kabirstan, hamam ve deve yatağında namaz kılmanın mekruh olduğu görüşünderir. Onlar bu yerlerde namaz kılmanın caiz olduğuna, bütün yeryüzünde namaz kılmanın sahih olduğu hakkında varid olan hadislerin umumi hükümlerini delil getirmişlerdir. Buhari ve Müslim'in Cabir'den rivayet ettiği şu hadis bunlardandır: "Yeryüzü benim için temiz kılndı ve mescid yapıldı. Namaz vekti girdiğinde herkes bulunduğu yerde namazını kılsın."[770]

Buharı ve Müslim'in Ebu Zer'den rivayet ettiği şu hadis de, her yerde namaz kılmanın caiz olduğuna delil olan hadislerdendir. Ebu Zer diyor ki:

Rasûlullah'a:"îîk kurulan mescid hangisidir? diye sordum. "Mescid-i Haram" buyurdu. "Sonra hangisi " dedim. "Mescid-i Aksa buyurdu. "Aralarında kaç y!İ var?" dedim. "Kırk yıl" buyurdu. Sonra hangi mescid? diye sordum. Dedi ki; "Namaz vakti girdiği yerde namaz kıl! Her yer mesciddir." x Şafiiler bu konudaki nehiy delillerini mekruhluğa hamletmişlerdir. Ancak Şafii, toprağı Ölü cesedleriyle karşımış bulunan, kazılmış kabristanda namaz kılmayı yasaklar. Çünkü burada, namaz kılan ile necaset arasında bir engel yoktur.2

İmam Ahmed, kendisinden yapılan iki rivayetten sahih olanına göre, bu yerlerde namaz kılmanın batıl olduğu görüşündedir. O'na göre nehiy hadisleri, cevaz ifade eden hadislerin umumi hükmünü tahsis eder. Ibn Kudâme şöyle der: "Mesele: Harkî şöyle dedi: Bunun gibi, bir kimse kabristan, bostan, hamam yahut deve yatağında namaz kılarsa iade eder. Bu yerlerde namaz kılma konusuda imam Ahmed'den değişik rivayetler vardır: Bir rivayete göre bu yerlerde namaz kılmak sahih değildir. Ondan rivayette bulunan bazı kimselere göre ise Ali, îbn Abbas, tbn Ömer, Atâ, Nehâi ve îbn Münzir kabristanda namaz kılmayı mekruh görür. îbn Ömer, Cabir b, Semure, Hasan, Mâlik, îshak ve Ebu Sevr ise koyun yataklarında "namaz kılmayı caiz görüp, deve yataklarında kılmayı caiz görmeyenlerdendir. îmam Ahmed'den başka bir rivayet vardır: ki o da necis olmadığı sürece bu yerlerde kılınan namazın sahih olduğudur. Ebu Hanife ile Şafii'nin görüşü de budur. Çünkü Hz. Peygamber "Yeryüzü benim için mescid kılındı ve temiz sayıldı" Bir rivayette:

"Vaktin girdiği yerde namazını kıl, çünkü o yer mescittir" buyruİmuş-tur. Başka bir rivayette aynı ibare yerine getirilerek tekrarlanmıştır. Bu hadisler üzerinde İttifak vardır. Temiz olduğu için mesela sahra gibi bir yerde namaz kılmak sahihtir. Bizim delilimiz Hz. Pey-gamber'in "Kabristan ve hamam dışında yeryüzünün her tarafı mescittir" hadisidir. Bu hadisi Ebu Davud rivayet etmiştir ve Şânilerin rivayet ettiği hadislerin umumi hükmüne takdim edilen has bir hadistir." [771]

Mâliki mezhebinin görüşünü ise îbn Rüşd şöyle açıklar: "Onlardan bir kısmı, yasaklanan bu yerlerde namaz kümayşı mekruh saymış fakat bu namazı geçersiz saymamıştır. Bu îmam Malik'ten rivayet edilen bir görüştür, Mâlik'ten bu namazın caiz ollduğu da rivayet edilmiştir. Bu, îbn Kâsım'ın rivayetidir.[772]

C) Namazda Elleri Yana Koymak

Hadiste ellerin yana koyulmasının yasak olduğu bildirilmiştir. Ebu Hureyre'nin rivayetine göre Hz. Peygamber, "Namazda elleri yana koymayı yasaklamıştır. "[773] Hadiste geçen ve kelimelerini Tirmizi, Ebu Davud ve alimlerden bir cemaat "elleri yana koymak" olarak açıklamıştır. Irakî şöyle der: Bu açıklama, muhakkik (araştırıcı) lar ile lügat, hadis ve fıkıh alimlerinin üzerinde ittifak ettikleri doğru açıklamadır.[774]

Hanefi, Şafii, Hanbeli ve Mâlikiler, namazda elleri yana koymanın mekruh olduğu görüşündedir. Hanefiler bunun sebebini (mekruhluğunu) "ellerin sünnete uygun olarak konulmasını terketmek" şeklinde açıklamıştır. Hida-ye'nin "Mekruhlar" bölümünde şöle denir: "Nam&j kılan "ihtisar" yapmaz "ihtisar" elleri yana koymaktır. Çünkü Hz. Peygamber namazda ihtisarı yasaklamıştır. Ayrıca, bunda " sünnete uygun konuluş şeklini terketmek" vardır.

Zahirilere göre ihtisar haramdır: Şevkâni şöyle der: "Zahir olan (kuvvetli olan görüş ) zahirilerin görüşüdür. Çünkü nehyin, hakiki manası olan "ha-ramlık"tan onun gibi gerçek olan başka bir manaya döndürecek bir karine mevcut değildir.

Bu anlattıklarımız, nehyin "haramhk manasından çıkıp "mekruhluk" manası kazandığı meselelerden bazısıdır. Fakihlerin bu metoda göre hüküm verdikleri ve mezheblerin fıkıh kitaplarından çıkarılabilecek daha birçok mesele vardır. [775]

Nehyin Fesad Ve Butlanı Gerektirmesi

Usulcüler, nehyin fesad ve butlanı gerektirmesi konusunda ihtilaf etmişler. Biçrok fer'i fıkıh meselesindeki ihtilafın kendisine bağlı olduğu bu kaide hakkında usuicülerin değişik görüşleri vardır.

Bu görüşlerin ve ona bağlı fer'i meselelerdeki farklılığın izahına başlamadan önece, bu ve ilgili fer'i meselelerdeki ihtilafın anlaşılması, kendilerinin bilinmesine bağlı olan iki hususu açıklamamız gerekmektedir:

1. Nehyin hallerinin izahı

2. Sıhhat, fesad ve butlanın izahı [776]

1. Nehyin Haleri

Usulcüler, nehyin hallerini açıklamakta değişik yollar tutmuşlar, mak-sadlannı farklı cümlelerle ifade etmişlerdir. Fakat bunların hepsi, gördüğüm kadarıyla, aşağıdaki hallerle sınırlıdır:

Birinci Hal: Nehyin mutlak olarak gelmesi yani, nehyedilenin doğrudan doğruya (liaynihi) veya dolaylı (ligayrihi) olarak çirkin olduğuna delâlet eden karinelerden âzâde olarak nehyin gelmesi. Bu nehiy iki kısımdır: Birinci kısımda nehiy, zina, adam öldürme ve içki içme gibi, hissi (maddi) fiillerden ibarettir. İkinci kısımda ise nehiy, oruç, namaz icâre vb. gibi şer'i tasarruflardan ibarettir.

Usulcüler hissi fiilleri, "meydana gelmesi ve gerçekleşmesi şeriata (hukuki bir akde) bağlı olmayan ve hislerle (duyularla) bilinebilen fliler" olark tarif ederler. Zina, kati, içki içme vb. fiillerin gerçekleşmesi ve bilinmesi şeriata bağlı değildir. Çünkü bu fiiller şeriattan önce de bütün milletler nazarında biliniyordu. Şer'î tasarrufları ise, usülcüler, "gerçekleşmesi şer'i bir akde veya emre bağlı olan tasarruflar" diye tarif ederler. Meselâ oruç ve namazdan her birisi ancak şeriatın emriyle ibadet olmuştur. Alışveriş de böyledir. "Hususi şartlarla mülkiyeti gerektiren (yani belli şartlar bulunduğunda bir mala sahip olmayı ifade eden) bir akid olduğu ancak şeriatla bilinir.[777]

îkinci Hal: Nehyin, fiilin kendisine (bütününe) veya parçasına raci olması. Mesela Ebu Hureyre'nun rivayet ettiği bir hadiste " Hz. Peygamber taşa-tışı satışını yasaklamıştır.[778] Taş atımı satışı, bazı hadislerde açıklandığı gibi[779] bizzat "atma" yi satış kabul etmektir. O halde nehiy, fiilin zatına raci olur.

"Mezamiri", "Melâkîh" ve " Habelü"l-Habele"nin satışının yasaklanması da böyledir. Ibn Abbas ve îbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber "Mezâmin", "Melâkih" ve "Habelü'l-Habele"nin satışını yasaklamıştır.[780] Mezâmin, erkek devenin, sulbünde olan menîsi, "Melâkih", dişi devenin karnında olan yavrusu, Habelü'l-Habele ise bu devenin yavrusunun yavrusudur.[781] Bu durumda nehiy satılık olan mala racidir. Bu da akdin rükünlerinden bir rükün, cüzlerinden bir cüzdür.

Üçüncü Hal: Nehyin, nehyedilenin aslına değil ayrılmayan (lâzım) vasfına raci olması. Faizin yasak olması gibi. Burada nehiy fazlalıktan dolayıdır. Fazlalık, ne alış veriş akdİdir ne de onun bir cüz'üdür sadece onun vasfıdır. Akdin gereğine aykırı şart taşıyan alışverişin yasak olması, bayram ve teşrik günleri orucun yasak olması bunun örnekleridir.

Karâfi bu hal ile bundan önceki hal arasındaki farkı zikrederek şöyleder: " Bunun doğru izahı şudur; akdin rükünleri, ikisi bedel ve ikisi taraf ol-inak üzere dörttür. Ne zaman bu dört rükün, hepsi nehiyden salim olarak mevcud olursa, akdin mahiyeti de şer'an nehiyden salim olarak mevcud olur. Yani nehiy, mahiyetin dışındaki bir hususa bağlıdır; dört rükünden birisi bulunmadığında mahiyet de (akdin varlığı) bulunmaz. Çünkü mürekkeb olan mahiyet, cüzlerinin tamamı bulunmayınca, mevcud olmadığı gibi, cüzlerinin bir kısmı bulunmayınca da mevcud olmaz. Mesela bir sefih (akid ehliyeti olmayan kişi) diğer bir sefıhden domuz karşılığında içki satın alırsa akdin rükünlerinin hepsi bulunmadığından, mahiyet de bulunmamış olur. Nehiy ve fesad, mahiyetin kendisindedir. Bir reşid (akid ehliyeti olan kişi) diğer bir re-şidden domuz karşılığında bir elbise satın alırsa dört rükünden birisi bulunmamış olur ki bu da iki bedelden birisidir. Bu durumda mahiyet, şer'an bulunmamış olur. Burada dört rükünden birisinin bulunmamasıyla, iki yahut daha çoğunun bulunmaması arasında fark yoktur. Bir reşid diğer bir reşid-den gümüş karşılığında gümüş satın alırsa, rüknün dört unsuru da şer'i nehiyden salim olarak mevcud olmuş olur. iki gümüşden birisi dana çok olursa, çokluk iki bedelden birisinde ortaya çıkan bir vasıf olur. Vasıf ise mahiyeti değil nehyi ilgilendiren bir şeydir, işte bu, nehyin mahiyette yahut mahiyetin dışında bir hususda olduğunun izahıdır."[782]

Dördüncü Hal: Bir amelden nehyin, ona (amele) bağlı olmayan, ondan ayrılabilen fakat yakın (mücavir) olan bir vasfa racî olması. Mesela gasbedi-len bir arazide namaz kılmanın yasak olması gibi. Başkasının mülkü haksız olarak işgal edildiği için, burada, nehiy gelmiştir. Bu, amele bağlı olmayan (ayrılabilen) fakat amelle birlikte olan (mücavir) bir vasıftır. Çünkü nehiy bazan o vasıf bulunmadan da meydana gelebilir.[783] Mesela cuma ezanı okunurken alışverişin yasak olması böyledir. Çünkü Allah Teala şöyle buyurmaktadır: " Ey inananlar! Cuma günü ezan okunduğu zaman Allah'ı anmaya koşun; alım satımı bırakın; bilseniz bu sizin için daha iyidir." (Cuma 9)

Cuma ezanı okunurken alışverişin yasak olması ne alışverişin kendisi ile ilgili ne de onun sıfatlarından birisi ile ilgilidir. O, alışverişin dışındaki bir hususla ilgilidir ki bu da "cuma namazına gitmekten meşguliyet" tir.

Hayız halinde kadınla cinsi münasebette bulunmanın yasak olması da buna Örnektir. Allah Teala şöyle buyurur: "Aybaşı halinde iken kadınlardan el çekin, temizlenmelerine kadar onlara yaklaşmayın" (Bakara - 222).

Hayız halinde cinsi münasebette bulunmak suretiyle, kadından istifadenin yasaklanmasının sebebi, istifadeyle birlikte zararın da mevcud olmasıdır. Bunâan dolayı bazı fakihlere göre kan çıkan yerin dışında, bazılarına göre de göbekle diz arasında kalan yerin dışında, bedenin diğer kısımlarından faydalanmak caizdir.[784]

2- Sıhhat, Butlan Ve Fesadın Manası

Sıhhatin Manası: İbadetlerde sıhhat, fakihlere göre, "fiilin kazayı düşürmesinden ibaret", kelamcılara göre ise kaza gereksin gerekmesin, Şeriatın emrine (hukuki kurallara) uygunluktan ibarettir. Mesela, temiz olmadığı halde kendisini temiz zanneden kimsenin namazı,- kazası vacip olsa da- kelamcılara göre sahihtir. Fakihlere göre ise sahih değildir. Çünkü her ne kadar namaz kılan bu durumda mazur sayılırsa da bu namaz ondan kazayı düşürmez.

Muamelelerde Sıhhat: Akid, şer'an istenen neticenin elde edilmesine sebep olup bunu sağlarsa, "sahih" olur. Fakihlerin "sahih, gayeye ulaştıran şeydir" demelerinin manası budur. Mesela sahih alışveriş, eşyanın mülkiyetini müşteriye, fiyatı da satıcıya ait kılar. Artık, müşteri ve satıcının, sahip olduğu şeyle faydalanması helal olur.

Sahih nikah da böyledir. O da, kocanın karısından faydalanmasını helal kılar.

Boşanma halinde, eğer zifaf meydana gelmemişse kadın, tayin edilen mehrin yarısını, zifaf olmuşsa tamamını almaya hak kazanır. Mehir tayin edilmemişse mehr-i misil alır.

Butlanın Manası: ibadette butlan (batıl olma, geçersiz olma) ın manası, fiille kazanın düşmemesidir. Mesela, Hac1 da, ihramdan sonra ve ilk ihram- . dan çıkmadan önce cinsi münasebette bulunan kimse gibi. [785]

Muamele Akidlerinde Butlanın Manası:

Hükümlerin akidlerle uyuşmaması ve akidlerin hükümleri ifade' eden "sebep" olmaktan çıkmasıdır. Mesela erkek hayvanın sulbundeki meni ile dişi hayvanın karnındaki yavrunun satışı; birbirine akraba olanlarla aynı zamanda evlenmek yahut, eşi nikahı altında bulunduğu sürece eşinin kız-kardeşiyle evlenmek gibi.

Butlan, sıhhatin mukabilidir.

Fesadın Manası: Fesad, fakihlerin çoğunluğuna göre butlanın eşanlamlıyıdır, ikisinin manasıda birdir.

Hanefilere göre fesad, sıhhat ve butlanın dışında, üçüncü bir kısımdır. Onlara göre fasid, aslıyla meşru, vasfıyla gayri meşru olandır. Bazıları bunu şu şekilde tarif etmiştir: "Fasid, bizzat meşru olduğu halde,- ayrılması mümkün olmakla birlikte- meşru olmayan bir vasıfla beraber bulunduğundan dolayı bir yönden meşruluğunu kaybeden hükümdür. Riba akdi gibi. Alışveriş aslında meşrudur. Fakat gayri meşru olan "riba" vasfı o alışverişle bulunduğu için riba, fasid bir alışveriş hükmündedir. Sıhhat, butlan ve fesadın manasını açıkladıktan sonra şimdi nehyin butlan ve fesadı gerektirmesi konusunda usulcüierin görüşlerine geçebiliriz. [786]

Nehyin Butlan Ve Fesadı Gerektirmesi Konusunda Usulcülerin Görüşleri

Yukarıda zikredilen dört halden herbirisi hakkında usulcülerin fikir ve görüşleri vardır. Bunlar Şöyledir:

1. Hal: Usulcülerin birinci hal, yani mutlak nehiy konusunda ittifak halindeki görüşleri şöyledir: Eğer nehyedilen, zina gibi hissi fiillerden olursa o zaman nehiy bizzat kendisinde bulunan bir özellik (mana)ten dolayı "nehye-dilenin çirkinliği'ne delalet eder. Dolayısıyla fiilin kendisinde bulunan, ya-hut ona yakın (komşu) bir özellikten dolayı nehye delalet eden bir delil bulunmadıkça nehiy, butlanın eşanlamlısı olan "fesad"a delalet eder ve bu delil, "karine-i sârife" (çeviren karine) olur. Eğer nehyedilen, şer'i tasarruflardan ise, bunun fesada ve butlana delaleti hususunda usulcüler ihtilaf etmiştir. Şer'i fiillerin mutlak nehyi, o fiillerin butlanına delalet eder ve nehyedile-nin bizzat kendisinde çirkinlik sabit olur. Artık o fiilin kesin olarak meşruluğu kalmaz. Bu, geçen birinci kısım, yani hissi fiillerin nehyi gibi olur. Ancak onun bu mahiyetini değiştiren bir delil mevcut olursa o zaman meşru olabilir. Bu Şafii alimlerinin çoğunun görüşü ve mezhebin kuvvetli görüşüdür. Kelamcılardan bir kısmı da bu görüştedir. Delilleri ise Şunlardır:

1- Hz. Peygamber'in "kim bizim işimizle uygun olmayan bir işi yaparsa o reddedilmiştir' [787]sözü. Delilin izahı şudur: Nehyedilen, kesin olarak "Şariin emri dışında olan" bir şeydir. Çünkü nehyedilen, emredilmemiş olandır. Bundan dolayı hadisin nassıyla reddedilmiştir. Yani batıldır, hükmü yoktur. Dolayısıyla kesin olarak meşruluğunu kaybetmiştir. O halde, meşru amelin neticelerinden hiçbirisi ona terettüp etmez.

2- Sahabe ve sonrakiler, devamlı olarak Şariin nehyiyle, fiil ve akitlerin batıl olacağına delil getiriyor, hiçkimse de buna karşı gelmiyordu. Nitekim onlar, "Allah'a eş koşan kadınlarla onlar imana gelinceye kadar evlenmeyin" (Bakara-22) ayetiyle müşrik kadınlarla evlenmenin batıl olduğuna; "Faiz yemeyiniz" (Al-i imran-130) ve "Faizden arta kalmış hesabdan vazgeçin" (Bakara-278) ayetleriyle de faizin batıl olduğuna delil getiriyorlardı. Faizle alışverişin batıl olduğuna da Hz. Peygamber'in şu hadisiyle delil getiriyorlardı: "Altını altınla ancak eşit olarak satınız (değiştiriniz). Birini diğerinden eksik veya fazla yapmayınız. Mevcut olmayanı, peşin olarak satmayınız.[788]

3- Mutlak nehiy ile şer'i bir fiil fasid olmasaydı, fiilin yapılmaması için yasaklanmış olduğunu gösteren bir hikmetin, yapılması için de sahih olduğunu gösteren bir hikmetin mevcud olması gerekirdi. Halbuki "lazım" batıldır. Çünkü iki hikmet, birbirlerine aykırılıkta ve birbirlerini düşürmekte eşitse, o fiilin yapılması, yapılmamasına eşit olur. Dolayısıyla hikmet bulunmadığı için "nehiy" de mümkün olmaz. Yasaklama hikmeti zayıfsa, halis maslahat olan sıhhat maslahatının zâid (ilave) şartları gerçekleşmediği için, nehiy evla olur. Eğer yasaklama hikmeti kuvvetliyse yine nehiyde maslahat bulunmadığı ve halis maslahat olan nehiy maslahatının üstünlük derecesi ı yok olduğu için "sıhhat" mümkün olmaz.[789]

Şer'î fiillerin mutlak nehyi o fiillerin batıl olduğuna delalet etmez. Bu, Hanefılerin görüşüdür. Gazali ve Ebu Bekir Kaffal eş- Şasî gibi muhakkik Şafii alimleri de bu görüştedir. Kelamcüarın umumunun görüşü de budur.[790]

Şer'i fiillerin mutlak nehyi muamelelerde değil ibadetlerde fesada delalet eder. Şevkâni bu görüşü îrşadû'l-fuhûl adlı kitabında Ebu Hüseyin el-Basrî, Gazali, Razi, İbnû11-Melâhimi ve er-Rassas'a nisbet etmiştir.[791] Mutlak nehyin "butlan" (geçersiz olma) ifade ettiği görüşünde olanlar nehyin bu "butlanı" lügat manasıyla mı yoksa seri manasıyla mı gerektirdiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kuvvetli olan görüş, mutlak nehyin "butlanı" lügat manasıyla değil, şer'i manasıyla gerektirdiğidir.

Nehyin mutlak plarak "butlanı" gerektirmediği görüşünde olanlar da aralarında ihtilaf etmişlerdir. Hanefiler nehyin sıhhate delalet ettiğini ileri sürerken, Gazali gibi bir kısım alimler nehyin sıhhate delalet etmediğini savunurlar.[792]

Nehyin, nehyedilenin kendisine veya cüz'tine râci olan ikinci hali hakkında alimlerin görüşüne gelince; alimlerin çoğunluğuna göre bu nehiy, butlanın eş anlamlısı olan fesadı gerektirir. Onların bu konudaki delilleri yukarıda geçti.

Nehyin, nehyedilenin ayrılmayan bir vasfına raci olan üçüncü hali hakkında alimlerin değişik görüşleri vardır.

Cumhura göre, ayrılmayan bir vasfından dolayı bir amelin nehyedümesi, amelin aslının ve vasfının tamamen butlana eşit olan "fesad" la fasid olmasını gerektirir. Bu, onlara göre, zatından dolayı amelin nehy edilmesi gibidir. Dolayısıyla bu nehye ondan kasdedilen neticelerden herhangi bir netice terettüb etmez.

Hariefilere göre bu durumdaki nehiy, sadece vasfın fasid olmasını gerektirir; amelin aslı ise meşru olmakta devam eder. Vasıf ortadan kalkınca amel artık tamamen meşru olur. Hanefiler buna "fasid" ismini verirler ve bununla ilgili bazı neticeler ileri sürerler. Yukarıda söylediğimiz gibi, onlara göre "fasid" "batıl"dan başka bir şeydir.

Nehyin, nehyedilenin ayrılabilen bitişik vasfına raci dördüncü haline gelince; alimlerin çoğunluğuna göre bu nehiy ne amelin "butlanını" gerektirir ne de fesadını. Tersine, amelden beklenen netice elde edilir ve amel sahih olur. Ancak faili günahkar olur. Bu nehiy fesadı gerektirmez. Çünkü meşruluk yönü nehiy yönüne muhaliftir. Dolayısıyla aralarında mülazemet (gereklilik) yoktur.

Zahirilere göre nehiy, bütün şekillerinde fesadı gerektirir. Zatından dolayı nehyedilmiş olanla, ayrılmayan vasfından dolayı ve ayrılabilen vasfından dolayı nehyedilmiş olan arasında fark yoktur. Amidi bu görüşü îmam Ma-lik'ten ve îmam Ahmed'ten yapılan iki rivayetin birisinden naklederek şöyle der: "Cuma günü ezan vaktinde yapılan alışverişin nehyedilmesi gibi, vasfından dolayı nehyedilen bir fiilin "fasid" olmayacağı konusunda, Maliki mezhebinden yapılan bir nakil ve Ahmed b. Hanbel'den yapılan iki rivayetten birisi dışında bir muhalif görüş bilmiyoruz.[793]

Karafî bunu sadece Ebu Hanifeye nisbet ederek ve yalnız onun istihsan yaptığını ileri sürerek şöyle der: "Ebu Hanife dedi ki : Mahiyetin aslı fasid olmaktan uzaktır. Nehiy, ancak mahiyetin dışında sözkonusu olur. Mutlak fesadı kabul edersek fesadı içine alan mahiyetle, fesaddan uzak olan mahiyeti eşit saymış oluruz. Mutlak sıhhati kabul edersek fesadı içine alan mahiyetle, fesaddan uzak olan mahiyeti eşit saymış oluruz. Bu ise caiz değildir. Fesad yerleriyle fesaddan uzak yerleri eşit kabul etmek kaideye aykırıdır. O halde, aslı asıl ile, vasfı da vasıf ile karşılaştırmak gerekir. Biz deriz ki: Mahiyetin aslı nehiyden salimdir. Müslümanların akid ve tasarruflarında asıl olan, nehiy varid oluncaya kadar, o akdin sahih olmasıdır. Dolayısıyla mahiyetin aslı için, "asıl" sabit olur ki o "sıhhaf'tır. "Fesadı ihtiva eden ziyade" demek olan "vasıf için sabit olan ise arızi vasıftır ki bu da "nehiy"dir. O halde asıl değil vasıf fasid olur. îstenen de budur ve bu güzel fıkıh (istihsan) tır."[794]

Bu İhtilafın Fer'i Fıkıh Meselelerine Yansıması

Nehyin yukarıda geçen dört halinin fesadı gerektirmesi konusunda, alimler arasında meydana gelen görüş ayrılığının hepsi, fer'i fıkıh meselelerine yansımamıştır. Fer'i fıkıh meselelerine büyük etkisi olan ihtilaf, aşağıdaki konular etrafında oluşan ihtilaftır.

1- Şer'i tasarrufların mutlak olarak nehyi, fesadı gerektirir mi?

2- Ayrılması mümkün olmayan bir vasfa raci olan nehiy, fesadı gerektirir mi?

3- Ayrılabilen bitişik bir vasfa raci olan nehiy fesadı gerektirir mi?

Şimdi fakihlerin bu usûl kaidesindeki ihtilaflarından dolayı hükümleri . rvn oıan fıkıh meselelerinden bir bölümü aşağıda inceleyeceğiz. [795]

A- Bayram Günü Oruç Tutmayı Adamak

Hadiste iki bayram gününde oruç tutmak yasaklanmıştır. Buharı ve Müslim'in Ebu Said el-Hudrî'den rivayetlerine göre Rasûluliâh iki gün oruç tutmayı yasaklamıştır: Ramazan bayramı günü ve Kurban Bayramı günü,[796] Bu iki günde oruç tutmanın haramlığmda müslümanlar arasında ihtilaf yoktur. Adak orucu olsun nafile oruç olsun keffaret veya başka bir oruç olsun, her durumuda, bu günlerde oruç tutmanın haramlığmda alimler icma etmiştir.

Fakat alimler bayram günlerinde oruç tutmayı adayan kimsenin durumu hakkında ihtilaf etmişlerdir. Acaba adağı geçerli olur mu? Adağı geçerli olur ve bu günlerde oruç tutarsa orucu sahih olup, kazası düşer mi?

Şafiiler bu adağın geçersiz olacağı görüşündedir.[797] Çünkü bayram günleri oruç zamanı değildir, ve oruç tutulursa Allah'ın ziyafetinden kaçılmış olur.

Maliki ve Hanbeliler de bu görüştedir. îbn Kudame şöyle der: " Eğer bir kimse bayram günü oruç tutmayı adıyorum derse bu günah bir adak olur. Adayana keffaretten başka bir şey gerekmez. Bu konuda "keffaretle beraber kaza gerekir" şeklinde başka bir görüş varsa da doğru olan birinci görüştür. Çünkü bu günah bir adaktır. Diğer günahlar gibi bunda da kaza gerekmez."[798] Hanefiler bu adağın sahih olduğu görüşündedir, Nezredenin o günde oruç tutmaması, bunu daha sonra kaza etmesi gerekir. Fakat bu iki günde oruç tutarsa orucu haram olmakla birlikte sahih olur. Çünkü yasaklık, orucun kendisine gelmemiştir. O, aslında meşrudur. Yasaklık ancak orucun, kendisiyle beraber bulunan vasfına (bayram gönü olmasına) gelmiştir.

Zeylâ'î, adağın sahih olduğuna şöyle delil getirir: "Bize göre bu, meşru bir oruç adağı olduğundan, sahihtir. Nehiy, meşruluğa aykırı değildir. Çünkü nehyin gereği (bir şeyi yapmanın) son bulması (intiha) dır. Tasavvur edilemeyen (tatbiki mümkün olmayan) bir şeyin yasaklanması caiz olmaz. Halbuki bayram gününde adak orucu tutmanın yasak edilmiş olması bu orucu tutmanın mümkün olduğunu fakat haram olduğunu gösterir. Dolayısıyla zaruri olarak bayram günlerinde oruç tutmayı adamak ve tutmak meşru (sahih) olur.[799] Fiil bizzat (asıl olarak) değil, kendisiyle birlikte bulunan bir seb^ (vasıOten dolayı yasaklanmıştır. O sebep te Allah Tealanın davetine icabet! terk etmektir. Bu da orucu tutmanın meşru olmasına ters düşmez ve adak sahih olur. Ancak günahtan kaçınmak için, adak sahibi bayram günlerinde oruç tutmaz, vacib olan borçtan kurtulmak için sonra kaza eder. Eğer bayram günlerinde bu orucu tutarsa borçtan kurtulur. Çünkü o yasaklanmış bir zamanda tuttuğu için eksik de olsa kendisine vacip kıldığı bu orucu eda etmistir"[800]

Bayram günlerinde orucun meşru olduğuna Muhammed b. Hasan'dan nakledilen, Kitabu't-Talak taki şu sözlerle delil getirildi: Rasûlullâh bayram günü ve teşrik günleri orucu yasakladı. Bize meydana gelmeyen bir fiil değil meydana gelen fiili yasakladı. Çünkü meydana gelmeyen bir fiilin yasaklanmasının bir hükmü yoktur. Nasıl ki kör olan bir kimsenin görmediğini söylemenin bir manası yoktur.

Burada şer'i manasıyla "oruç"un yasaklandığı bilinmektedir. Lügatte oruç olarak adlandırılan "imsak" ise yasaklanmamıştır. Perhiz, hastalık yahut iştahın az olmasından dolayı (bayram günlerinde) oruç tutan kimse, yasaklanmış bir fiili işlemiş sayılmaz. Bu da orucun, nehiyden önce olduğu gibi, sonra da vakit içinde meşru kılınmış bir ibadet olduğunu gösterir.[801]

Bu manayı Mebsut sahibi şöyle açıklar: "Bize göre bu günlerde oruç tutmak meşrudur. Hz. Peygamber bu günlerde oruç tutmayı yasakladı. Yasaklamanın gereği vazgeçmektir. Başlanmayan bir şeyden vazgeçmek gerçekleşmez. Çünkü yasaklamanın gereği vazgeçip sevap kazanmakla işlemeye devam edip günah kazanmak arasında kulun ihtiyarı olacak bir şekilde, yasaklanan şeyden Vazgeçmektir. Bu da oruç meşru olarak baki kalmadan gerçekleşmez" .[802]

Müeyyed ve îmam Yahya da Hanefilerle aynı görüştedir. Zeyd b. Ali ve el- Hâdeviyye şöyle der: Bayram ve teşrik günlerinde oruç tutmayı adamak sahihtir. Fakat oruç başka günlerde tutulur. O günlerde oruç tutmak sahih değildir.[803]

B- Teşrik Günleri Orucu

Teşrik günleri Kurban bayramını takib eden günlerdir. Bu günlerin sayısı hakkında ihtilaf edilmiştir, iki veya üç gün olduğu söylenmiştir. Teşrik günleri diye adlandırılmasının sebebi, kurban etlerinin o günlerde güneşe se-rilmesidir. ("Teşrik" kelimesi Arapçada "güneşe sermek" anlamına gelmektedir.)

Bu hususta farklı görüşler de vardır. Mesela: "Güneş doğuncaya kadar kurban kesilmediği", "bayram namazı güneş doğunca kılındığı" için bu adın verildiği söylenmiştir. "Teşrik"in her namaz arkasında okunan "tekbir" olduğuda söylenir.[804]

Hadiste bayram günleri orucun yasak olduğu bildirildiği gibi teşrik günleri orucunun da yasak olduğu bildirilmiştir.

Dârekutnî Enes'ten Hz. Peygamber'in Ramazan ve kurban bayramında h'rer gün ve teşrik günlerinde üç gün olmak üzere yılda beş gün oruç tutma-yi yasakladığını rivayet etmiştir.

Ahmed ve Müslim'in Ka'b b. Malik'ten rivayet ettiğine göre Rasûlullâh onu ve Evs b. el- Hadsân'ı teşrik günlerinde hacıların yanına gönderdi. Onlar mümin olandan başkasının cennete giremeyeceğini, Minada geçen günlerin yeme ve içme günleri olduğunu ilan etti.[805]

Fakihler, teşrik günlerinde oruç tutma konusunda ihtilaf etmiştir. Meşhur olan görüşüne göre Şafii ve Hanefiler teşrik günleri orucunun hükmünün, bayram günleri orucunun hükmü gibi olduğu kanaatmdadır. Orada geçen görüş ayrılığının benzeri burada da sözkonusudur. Teşrik günleri orucunun sahih olmadığı görüşü Ali b. Ebu Talib ve Abdullah b. Amr b. el-Âs'dan nakledilmiştir. Bir rivayete göre imam Ahmed ne farz olarak ne de nafile olarak teşrik günleri orucunun sahih olmadığı görüşündedir.

Başka bir rivayete göre ise, O, teşrik günlerinde yalnız farz orucun tutulacağı kanaatmdadır.

Buharı, kurbana gücü yetmeyen mutemetti1 (temettü haccı yapan)m, teşrik günlerinde oruç tutmasının caiz olacağı görüşünü tercih ederek, bu görüşüne Hz. Aişe ve ibn Ömer'in rivayet ettikleri şu hadisi delil getirir : "Hz. Peygamber, kurban bulamayan kimseden başkasının, teşrik günlerinde oruç tutmasına izin vermemiştir."[806] Bu ibn Ömer ve Aişe'nin mezhebi; imam Malik'in görüşüdür.

İbn el- Münzir ve başkaları, Zübeyr b, el- Avvam'dan, Ebu Talha da sahabeden, bu günlerde oruç tutmanın mutlak caiz olduğunu rivayet etmiştir.

ibn Ömerle Esved b. Yezid'den de bu görüş rivayet edilmiştir. Rasûlullâh'm bu orucu yasakladığını onların bilmedikleri anlaşılıyor. Eğer bilselerdi bu yasağı çiğnemezlerdi.[807]

C- Îhramlının Evlenmesi

Hadiste ihramlı olan bir kimsenin evlenmesinin yasak olduğu bildirilmistir. Müslim'in Osman b. Afîan'dan rivayetine göre Rasûlullâh "ihram], olan evlenemez, evlendiremez, evlilik teklifi yapamaz" buyurmuştur.[808]

Şafii, Maliki ve Hanbelilerin çoğunluğu böyle bir evliliğin fasid ve batıl olduğu görüşündedir. Çünkü bu, Hz. Ömer ve oğlu ile Zeyd b. Sabit'ten yapi. lan rivayetle yasaklanmıştır. Said b. el- Müseyyeb, Süleyman b. Yesar, Zühri ve Evzâî de bu görüştedir.

Ebu Hanife bu evliliğin sahih ve caiz olduğu görüşündedir. Buharı ve Müslim'in îbn Abbas'tan rivayet ettiği şu hadis Ebu Hanife'nin delilidir: Hz Peygamber Hz. Meymune ile ihramlı olduğu hafüte evlenmiştir." Ebu Hanife şöyle der: "Çünkü nikah, faydalanma (istimta) hakkı doğuran bir sözleşmedir. Dolayısıyla ihram onu haram kılmaz. Cariye satın almak ta böyledir.[809]

Cumhur Ebu Hanife'ye şöyle cevap vermiştir:

1- Yezid b. el- Esam Meymune'den Hz. Peygamber'in onunla ihramsız olduğu halde zifafa girdiğini rivayet etmiştir. Bu rivayeti Ebu Davud tahric etmiştir. Hâdise başından geçen kimsenin rivayeti daha makbuldür. Çünkü o hadiseyi daha iyi bilir ve nakleder.

2- Ebu Râfi şöyle anlatır: Rasûlullâh, ihramsız olduğu halde Hz. Meymune ile evlendi ve ihramsız olduğu halde onunla zifafa girdi. Ben ise aralarında elçi idim." Tirmizi, hadisin hasen olduğunu söylemiştir.[810]

Hadiseyi anlatan Ebu Râfi Hz. Peygamberle Hz. Meymune arasında elçi olduğu için, konuyu îbn Abbas'tan daha iyi bilmektedir. Kaldı ki Îbn Abbas hadisenin gerçek yönünü bilmeyecek kadar küçük idi. Said b. el- Müseyyib, Îbn Abbasın rivayeti için "Bu îbn Abbas in vehmidir. Hz. Peygamber, Meymune ile ihramsız olduğu halde evlenmiştir" demektedir.

3- Eğer îbn Abbas'ın hadisi sahih ise cumhurun delil olarak kulandığı hadis ondan daha üstündür. Çünkü bu Hz. Peyganber'in sözü, o ise fiilidir. Söz, hususilik ihtimalini kuvetlendirir.

4- Nikah sözleşmesi câriye satın almakla bir değildir. Çünkü iddet içinde iken dinden dönme ve din ayrılığı halleriyle kadının süt kız kardeş olması durumunda nikâh (evlenmek) haram olur. Satın almada muteber olmayan şartlar nikâhta muteber olur. Bütün bunlara göre nikâhın câriye satın almaya kıyası, nassa aykırı bir kıyas olduğu için, geçerli değildir.[811]

D- Satışta Anne İle Çocuk Arasının Ayrılması

Satış halinde (cariye olan) anne ile çocuk arasının ayrılmasının yasak olduğu hadiste bildirilmiştir. Ahmed veTirmizi Ebu Eyyub' un şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hz. Peygamber'den işittim. Diyordu ki: "Anne ile çocuğu sını ayıran kimsenin, Allah kıyamet gününde kendisi ile sevdikleri arasını ayırır"

Ebu Davud ve Dârekutni Hz. Ali' den şöyle rivayet etmiştir: "Hz Ali câriye çocuğu arasını ayırmıştı. Hz. Peygamber onu bundan nehyetti ve satışı kabul etmedi." Fakihler bu satışın batıl olduğu konusunda ihtilaf etmiştir- Şafnlere göre bu satış batıldır.

Mâliki ve Habelüere göre de böyledir.[812] Hanefilerden Ebu Yusuf ta bu görüştedir.

Ebu Hanife ve îmam Muhammed ise şöyle der: Satış sahihtir. Çünkü yasaklamanın sebebi satışın dışındaki bir husustur. O da ayırmayla ortaya çıkacak yalnızlık (korku) vb. bir zarardır. Ayırmanın caiz olmadığı yaş konusunda da,görüş ayrılığı vardır. Şafii'ye göre, temyiz yaşından önce, Hanbeli-lere ve Hanefilere göre ise buluğ yaşından önce ayırmak caiz değildir. Büluğdan sonra ayırmanın caiz olduğuna, îmam Ahmed Müslim ve Ebu Davud'un Seleme b. el-Ekva'dan yaptığı şu rivayet delil olarak getirilmiştir: "Seleme der ki: Biz Ebu Bekir'le birlikte bir sefere çıkmştık. Rasûlullâh onu bizim başımıza kumandan tayin etmişti. Fezare kabilesi ile savaşa başladık. Suya yaklaşınca Ebu Bekir bize emretti ve konakladık. Sabah namazını kılınca Ebu Bekir emretti süvarileri hücum için dağıttık. Su üzerinde öldürdüğümüzü öldürdük. Sonra içlerinde çocuklar ve kadınlar bulunan bir topluluğa, dağ yönüne bakmaya başladım. Onların izini takip ediyordum. Dağ tarafına doğru beni geçip gitmelerinden, endişe ettim ve bir ok attım. Ok , onlarla dağ arasına düştü. Onları alıp Ebu Bekir'e getirdim. İçlerinde üzerinde deriden bir yaygı (elbise) bulunan Fezare kabilesinden bir kadın vardı. Yanında bir kızı vardı ki arabm en güzellerindendi. Ebu Bekir o kadının kızım bana (hususi) ganimet olarak verdi. Ben o kızın hiç bir elbisesini açmadan (yani onunla cima etmeden) Medine'ye geldim. Sonra geceledim ve elbisesini açmadım. Hz. Peygamber çarşıda bana rast geldi ve "Ey Seleme baban Allah'a emanet o kadını bana bağışla" dedi. Ben de: "O kadın senin olsun ya Resulul-lah" dedim. Sonra Rasûlullâh o kadını Mekke ahalisine gönderdi. Mekkelüe-rin elinde müslüman esirler vardı. O esirleri Mekkelilerden bu kadına karşılık aldı." Hadisten anlaşılan kadının baliğa olduğudur. Hz. Peygamber'in "Bu kadını bana bağışla" sözünün ifade ettiği budur. Çünkü lafzı, baliğa olan kadını ifade eder. Baliğa olmayan kadın bu lafızla ifade edilmez. Ayırmanın haramlığı konusunda anneden başkasıda onun gibi midir?

Fıkıh kitaplarında bununla ilgili büyük bir ihtilaf vardır. [813]

E- Şiğar Nikahı

Şiğar nikahı, bir kimsenin diğerine "beni kız kardeşinle, kızınla veya velisi bulunduğun bir kızla evlendirirsen ben de seni kızkardeşim, kızım veya velisi bulunduğum bir kızla evlendiririm" diye teklifte bulunmasıdır- Böyle bir evlilikte mehir yoktur. Onlardan her birisinin mehri diğeri karşılığında olur. Aralarında mehir kalktığı için bu nikaha "Şiğar" denilir.[814]

Sahih-i Buhari ve Müslim'de tbn Ömer'den şu rivayet yapılmıştır: "Hz. Peygamber şiğar'ı yasakladı.[815] Alimlerin hepsi bu nikahın haram olduğu görüşündedir.

ibn Abdilber şöyle der: "Alimler şiğar nikahının haram olduğu konusunda icma etmiştir."[816] Fakat buradaki yasağın, şiğar nikahının batıl olmasını gerektirip gerektirmeyeceği hususunda ihtilaf edilmiştir.

Şafii ve Malikiler bu nikahın batıl olduğu görüşündedir, Şafii der ki: "Şiğar, bir kimsenin, kızını başkasına nikahlaması, kendisi de onun kızını almasıdır. Bunlardan herbirinin mehri diğerinin fercidir (bud1). Bu şekilde nikah gerçekleşince hükümsüz olur. Eğer zifaf olursa, cinsi münasebetten dolayı kadına mehir verilir ve aralan ayrılır"[817] Ömer ve Zeyd b. Sabit'ten kadınla erkeğin ayrılması gerektiği rivayet edilmiştir.[818] Hanbeliler de, mehir belirlensin belirlenmesin, bu nikahın fasid olduğu görüşündedir.

el-Harki şöyle der: "Bir kimse velisi bulunduğu kızı başkasıyla evlendirir, kendisi de onun velisi bulunduğu kızla evlenirse mehri belirleseler bile bu nikah geçerli olmaz."[819]

Hanefilere göre mehr-i misil vacib olarak bu sözleşme sahih olur. Hida-ye'de şöyle denir: "Bir kimse kızını, kendisi de onun kızını yahut kızkardeşi-ni almak üzere, başkasına nikahlar ve iki akidden birisi diğerinin bedeli olursa bu iki akid caizdir. Kadınlardan her birisinin mehri misi hakkı vardır."[820] Dediler ki bu, mehir almaya elverişli bulunmayan bir şeyin belirlendiği nikah olduğu için, mehr-i misille nikah sahih olur. Mehir olarak içki yahut domuz zikredilen nikah da böyledir.

Amr b. Dînar, Mekhul, Zühri ve Sevri'den bu nikahın fasid olmadığı görüşü nakledilmiştir. [821]

Şafii kitabı el-Ümm'de bu nikahın fasid olmadığı görüşünde olanlarla uzun bir tartışmaya girerek şöyle der: "Eğer birisi Atâ ve başkalarının bu ni-kabm sahih olduğunu kabul ettiğini ve kadınlara mehr-i misi verildiğini söyler ve "sen bunu niçin kabul etmiyorsun, halbuki sen nikahın mehirsiz ve fa-id mehirle sahih olduğunu söylüyorsun ve mehr-i misil alıyorsun; şiğar nikahı ise ekseriye fasid mehirle yahut mehirsiz yapılır" derse şöyle denilir: Mlah teala, nikahını helal kıldığı yahut cariye olarak faydalanmayı helal kıldığı kadınlar dışında, evlenümesi haram olan kadınları (muharremat) açıklamıştır. Rasûlullâh da helal olan nikahın nasıl olduğunu Allah tarafından bildirmiştir. O halde kim Allah Tealanın ve Rasûlünün emrettiği gibi nikah akdi yapar yahut Allah Tealanın haram kılmadığı ve Rasûlünün yasaklamadığı bir nikah sözleşmesi yaparsa bu nikah geçerli olur. Kim de Rasulullahın yasakladığı bir nikah sözleşmesi yaparsa bu nikahla isyan etmiş olur. Ancak, bunu bilmeyerek yapmışsa inşaallah cezalandırılmaz. Evlenümesi haram olan kadın, haram olan nikahla helal olmaz. Şiğar Kesulullahın yasaklamasıyla haram olmuştur. Rasulullahın yasakladığı "nikah akdinin helal kılmmadığı bütün yasak evlenmeler böyledir. Biz Müt'ada ve evlenilmesi haram olan kadının nikahıyla yasaklanan nikahta bunu kabul ettik. Bunun için fasid alış-verişle alınan bir cariye ile münasebetin helal olmayacağını söyledik. Hz. Peygamber, bir durumda nikâhı yasaklarsa o yasaklanan nikah akdini yapmak hükümsüz olur. Çünkü akid onlara yasaklanmıştır. Yasak olan akid haramı helal kılmaz. Şafii şöyle der: Şiğar nikahının fasid olmadığı görüşünde olana denilir ki; "Biz ancak mehirsiz nikaha cevaza verdik. Çünkü Allah Teala: "Kadınlara el sürmeden ve mehirlerini biçmeden onları boşarsanız size sorumluluk yoktur" (Bakara-236) buyurmaktadır. Allah Tealanın mehirsiz olan talakı meşru kabul etmesi, mehirsiz nikahı da meşru kabul ettiğini gösterir. Çünkü talak, akdedilmiş bir nikah olmadan gerçekleşmez. Dolayısıyla biz de mehirsiz nikahı caiz gördük. Allah Teala mehirsiz nikaha izin verince nikah akdi iki şeyle tamam olur: Birisi einsi münasebet, diğeri nikahla elde edilen mehir. Mehir alınmaksızın nikahın caiz olması alışverişe muhalif olduğu için zifafa girildiğinde kadına mehr-i misil verilir.Bu, mal tüketildiğinde (veya zayi edildiğinde) kıymeti ödenmesi gereken fasid alış - verişe benzer. Mehir fasid olduğunda nikâhı bozmaz. Mehirsiz nikâhta ve fasid mehirle yapılan nikâhta Rasûlûllah tarafından yapılan bir yasaklama sözkonusu değildir.

Biz, Şiğar'da olduğu ğibi,( böyle bir evlenmeyi mehirsiz olduğu için değil) Rasûlûllah onu yasakladığı için haram sayarız. Allah Teâla'nın izin verdiğine ve Rasulullahın yasakladığını bilmediğimiz bir evliliğe izin veririz. Rasûlullah'ın yasakladığını ise reddederiz. Bize ve başka bir kimseye Allah tarafından yasaklanmayan bu vacibi biz başkasına bildiririz.[822]

F) Dünürlük Üzerine Dünürlük

Din kardeşinin dünür gittiği kadına başka birinin dünür gitmesini Rasûllûlah, hadisinde yasaklamıştır. îbn Ömer'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Hz. Peygamber, bir kimse mal satın alırken, başka birisinin 0 malı almağa kalkışmasını ve kardeşinin dünür gittiği kadına, önceki dünür vazgeçmeden yahut ona izin vermeden, başka birisinin dünür gitmesini yasaklamıştır."[823]

Fakihlerin çoğunluğu bu nehyin haramlıgı gerektirdiği görüşündedir. Hatta Nevevi bu konuda icma olduğunu nakletmilştir. Fakat acaba bu nehiy, haram kılma itibariyle fesadı gerektirir, nikahın bozulmasına sebeb olur mu?

Şafiilere göre bu nehiy nikahın bozulmasını gerektirmez. Çünkü nehiy burada akdin haricindeki bir meselede meydana gelmiştir ki o da dünür gitmektir. Dünür gitmek nikahın sahih olmasında şart değildir. Dolayısıyla, dünürlüğün gayri sahih olarak meydana gelmesiyle nikah batıl olup hükümsüz olmaz.[824]îmam Ahmed de bu görüştedir.

îbn Kudame şöyle der: "Eğer böyle yaparsa, nikahı sahihtir". Ahmed bu konuda "aralan ayrılmaz" hükmünü verdikten sonra devam eder "bize göre, akidle beraber olmayan dünürlük haram kılınmıştır. Dolayısıyla bunun akde bir tesiri olmaz. Nitekim iddet içinde dünür gitmek te böyledir." Malikilere gelince, onların üç görüşü vardır:

1- Cinsi münasebette bulunsun, bulunmasın akid mutlak olarak feshedilir.

2- Akid mutlak olarak feshedilmez.

3- Cinsi münasebette bulunmamışsa feshedilir, bulunmuşsa feshedilmez.[825]

Davud'a göre, cinsi münasebetten önce olsun sonra olsun, nikah feshedilir.[826]

Meselenin özeti şudur: Cumhura göre, dünürlükte birbirlerini kabul emaresi belirince, yahut Malikilerin bir görüşüne göre mehrin miktarı belli olunca "haramlık" ve "fesh" gerçekleşir. Bu olmazsa gerçekleşmez.

Bu hususta delil Fatma b. Kays hadisidir. Bu hadiste anlatıldığına göre Muaviye b. Ebu Süfyan ve Ebu Cehm Fatma b. Kays'a dünür oldular. Fatma, İstişare etmek için Rasûlullâh'a geldi. Rasûlullâh ona: "Üsame b. Zeyd'le ev1en" buyurdu."[827] Hz. Peygamber Muaviye ile Ebu Cehm'in Fatma b. Kays'a aünür olmalarını reddetmedi. Fakat onun Üsame ile evlenmesini tavsiye bu-du. Çünkü, dünürlerden hiçbirisinde Fatma b. Kays'la evlenmek için rıza (kabul) emaresi belirmemişti[828] Şafii şöyle der: "Muhammed b. ismail'in Ibn Ebi Zi'b'den, onun Müslim el-Hayyattan, onun îbn Ömer'den rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber bir kimseyi, kardeşinin dünür gittiği kadına dünür gitmekten menetti. Ancak o, başka birisiyle evlenir veya onu (kadını) bırakırsa {ona dünür gitmekten vazgeçerse) o zaman dünür gidebilir. Şafii devamla şöyle der:" Bu hadislerden anlaşılan şudur: Bir kimse bir kadına dünür giderse, dünür giden izin vermedikçe yahut dünür gitmeyi terketmedikçe başka birisinin ona evlenme teklif etmesi caiz olmaz. Hadisler, bir kimsenin dünür gittiği kadına, başka bir müslüman kardeşinin dünür gitmesini Hz. Pey-gamber'in duruma göre yasakladığını ifade etmektedir. O halde biz Hz. Pey-gamber'in sünnetinin, "dünürlük üzerine dünür gitmeyi" duruma göre yasakladığını görüyoruz. Şafii der ki: "Malikin, Esved b. Süfyanın kölesi (mev-lası) Abdullah b. Yezid'den, onun Ebu Seleme b. Abdurrahman'dan, onun Fatma b. Kays'tan rivayetine göre, kocası Fatma'yı boşadı ve ondan ayrıldı. Hz. Peygamber ona, îbn Ümmi Mektum'un evinde iddet beklemesini emretti ve "iddetin bittiğinde bana haber ver" dedi. (Fatma diyor ki) "iddetim bitince, Ebu Cehm ve Muaviye'nin bana dünür geldiklerini Hz. Peygamber'e haber verdim. Rasûlullâh buyurdu ki : "Ebu Cehm asasını omuzundan indirmez (karısına sert davranıyor) Muaviye ise fakirdir, malı yoktur. Üsameyle evlen". Onunla evlenmek istemedim. Yine "Üsameyle evlen!"buyurdu Üsameyle evlendim. Yüce Allah bunu hayırlı kıldı ve mutlu oldum".[829] Şafii şöyle der: Açıktır ki Rasûlullâhın Fatma'yı Üsâme'ye nişanlaması, "dünürlük üzerine dünür gitmeyi yasaklamasından farklı bir durumdur. Muayyen bir erkekle evlenmeye izin vermesiyle, dünür gidilen kadının hükmü farklı iki durumu ortaya çıkarır: 1- Veli onu evlendirmeye mezun olur ve nikahı caiz olur. 2-Bu durumda o kadına dünür izin vermedikçe yahut dünürlükten vazgeçtiğini bildirmedikçe, başka hiç kimse evlenme teklifinde bulunamaz. Bu durum, îbn Ebi Zi'b'in rivayet ettiği hadiste açıkça bildirilmiştir. Fatma, Rasûlullâh'a Ebu Cehm ve Muaviye'nin kendisini istediğini bildirmiştir. Şüphe etmiyorum ki, onlardan birisinin dünürlüğü diğerinin dünürlüğünden sonra olsun da, Rasûlullâh onların ikisini veya yalnız birisinin dünürlüğünü nehyetmiş olmasın. Fatma'nın onlardan birisiyle evlenmeyi kabul ettiğini de bilmiyoruz; Rasûhıllâh onu Üsame'ye nişanlamış ve bu, yasaklanan nişan|a ma şeklinde olmamıştır. Hz. Peygamberin Muaviye ve Ebu Cehm'i yaptıkla nndan menettiğini de bilmiyorum. Kuvvetli ihtimale göre onlardan birisi, gerinin dünürlüğü reddedildikten sonra Fatma'ya evlenme teklifinde bulunmuştur."[830]

G- Gasbedilen Yerde (Evde) Kılınan Namaz

Şafii ve Malikiler gasbedilen yarde kılman namazın sahih olduğu görü. şündedir. Çünkü nehiy, namazın dışındaki bir hususla ilgilidir. O da yer sahibinin hakkına tecavüzdür. Namaz yoluyla olsun başka yolla olsun bu tecavüz gerçekleşmiştir. Kendisinden yapılan iki rivayetten birisine göre îmam Ahmed bu namazın batıl olduğu görüşündedir.[831] Çünkü gasbedilen yerde kalınan namaz, tek bir fiilin haram ve vacip olması sonucunu doğurur. Bu ise tezattır. Gasbedilen yerde kılman namaz, bu namazın rukuu, secdesi, kıyamı ve ka'desi, o yerde olması itibariyle cezayı gerektiren yasaklanmış ihtiyari bir fiildir. Cezayı gerektiren bir fiil nasıl ibadet olur, isyan ederek nasıl itaat edilmiş olur?

Bu "asıl" ile "vasıf arasındaki eşitlik hususundaki kaideye dayanan bir meseledir.[832]

H- Gasbedilen Mest Üzerine Mesh

Şafiiler, gasbediîen bir mest üzerine yapılan meshin sahih olduğu, normal mest üzerine yapılan mesh gibi mubah olduğu görüşündedir. Delilleri Şüreyh b. Hâni'in rivayet ettiği şu hadistir: Şureyh diyor ki: Hz. Aişe'ye mest üzerine mesh konusunu sordum. Dedi ki Ali'ye sor, o bu konuyu benden iyi bilir. Çünkü o Rasûlullâhla beraber sefere çıkardı. Ona sordum. Dedi ki: Rasûlullâh şöyle buyurdu: "(Mesh müddeti) misafir için üç gün üç gece, mukim için bir gün bîr gecedir."[833] Gasbedilen meste yapılan mesh sahihtir. Çünkü mesheden, dinin istediği şekilde tam bir temizlik yapmış olur. Ancak mesti gasbeden kimse mest sahibinin hakkına tecavüz etmiş olur. Dolayısıyla bu bir şeyin kendisi yahut parçası veya ona bağlı olan bir unsuru ile ilgili bir yasak olmayıp ona yakın (mücavir) bir vasıf ile ilgili bir yasaktır. Hanefi ve Malikiler de bu görüştedir.[834]

Mezheplerinin sahih olan görüşlerine göre Hanbeliler böyle bir meshin batıl olacağını ve bu meshle kılınan namazın iade edilmesi gerektiğini ileri sürerler. Muğni'de şöyle denir: Eğer mest, gasb ve ipek gibi haram olan bir şey ise mezhebin sahih görüşüne göre ona yapılan mesih geçerli olmaz. Eğer mesheder ve namaz kılarsa abdesti ve namazı iade eder. Çünkü o, gasbedilmiş mesti giymekle isyan etmiştir.[835]

I- Gasbedilen Elbiseyle Kılınan Namaz

Şafii Maliki ve Hanefiler, gasbedilen elbiseyle kılman namazın sahih ve terli olduğu görüşündedir. Çünkü yasak "asıl" ile değil yakın "vasıf1 ile illidir. Kendisinden yapılan iki rivayetten birisine göre îmam Ahmed bu namazın batıl olduğu görüşündedir. Çünkü kullanılması haram olan bir şeyhadetin şartında (setru'l- avret) kullanılmıştır. Dolayısıyla bu namaz sahih olmaz. Pis elbiseyle namaz kılan da böyledir. Ayrıca namaz ibadet ve taattır. İbadet ve taatın bu şekilde yapılması yasaklanmıştır, isyan olan bir şeyle nasıl ibadet olur veya yasaklanmış bir şey nasü emredilir[836] ipek elbise ile namaz kılmanın haram olduğu da gasbedilmiş elbisedeki ihtilaf gibidir. Fakat bu (ipek elbise) ancak erkeklere nisbetle haramdır.[837]

İ- Hayız Zamanında Boşama

Hayızlı durumda kadım boşamak şu ayetle yasaklanmıştır. "Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda onları, iddetlerini gözeterek boşayın" (Talak-1). Burada emrin manası "nehiy"dir. Sanki Ailah Teala: "Kadınları hayız zamanında boşamayın!" demektedir. Yani kadınları boşamak istediğiniz zaman onları hayız zamanında. hoşamayın"demektir. Bu, Hz. Peygamber'in şu sözüne benzer: "Kim selem yaparsa belli ölçek ve belli ağırlıkta belli müddete kadar selem yapsın."[838] Bunun manası selemi emretmek ve onu vacip kılmak değil bilakis ölçeği, tartısı yahut süresi bilinmeyen bir malda selem muamelesini yasaklamaktır. Yine bunun örneği Hz. Peygamber'in "Önünden ye!" sözüdür. Bu "elini tabağın içinde dolaştırma!"demektir.

Fakihler hayız zamanında "boşama"nm haram olduğu görüşündedir. Bu bid'î talak (bid'at olan boşama)tır. Çünkü sünnet olan talak, kadını cinsi münasebette bulunmadan temizlik zamanında boşamaktır. Hayız halindeki boşamanın haram olduğunda alimler ittifak etmekle beraber, nehyin iktizası konusundaki ihtilaflarına binaen, alimler bu nehyin "fesad"ı ifade edip etmeyeceği konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Şafii, Hanefi, Maliki ve Hanbelilerden oluşan cumhurun mezhebi, -her ne kadar faili günahkar olsa da- hayız halinde talakın gerçekleşeceği görüşendedir, îbn Münzir ve îbn Abdilberr şöyle der:"Bidatcı ve sapıklardan başkası La görüşe muhalefet etmemiştir". Hanbeliler "her durumda nehiy fesadı gerektirir" kaidesinin gereği olarak, burada talakın fasid olacağını ve gerçekleşmeyeceğini kabul ederler. Ancak onlar îbn Ömer hadisinde geçen Hz. Peygamber'in: "Ona emret hanımına dönsün" sözünde ve "onu boşayacağın zannettim" ifadesinde talakın gerçekleşeceğine bir delil görür ve böyle hü küm verirler.

Zahiriler ve îbn Hazm'Ia[839] Şîa bu talakın gerçekleşmeyeceği görüşündedir. Çünkü hayız halinde koca talaka mezun değildir. Dolayısıyla bu, yabancının (ecnebi) boşamasına benzer. Onlar görüşlerini Hz. Peygamber'in, Hz Aişe'nin rivayet ettiği "Kim, bizim işlerimizden olmayan bir iş yaparsa reddedilmiştir" hadisiyle teyid ederek şöyle derler: "Şüphesiz Allah bu talakı meşru saymamış ve ona izin vermemiştir. Dolayısıyla bu, onun emri ve meşru saydığı bir şey değildir. Çünkü emredilen "talak" temizlik müddeti başında yapılan talaktır. Bunun dışında olursa talak gerçekleşmez. Müvekkilinin (vekalet veren) emrettiği zamanın dışında iş yapan vekil gibi .[840]

Hanbelî olan îbn Teymiye ve öğrencisi îbn Kayyim de bu görüştedir. (Onlara göre hayız halinde yapılan talak gerçekleşmez). îbn Kayyim bu mezhebi savunma ve güçlendirme; cumhurun delillerim ise çürütme hususunda çok ileri gitmiştir.[841] Fethu'l Bari yazan, îbn Kayyimin yazdıklarından nakilde bulunup onunla tartışarak şöyle der: "îbn Kayyim, hocasının görüşünü üstün çıkarmak için "Nehyin fesadı gerektireceği" meselesine dayanan kı-yaslaral delil getirir. O şöyle der: talak "helal" ve "haram" olmak üzere iki kısımdır. Kıyasa göre, haram olan talak, haram olan nikah ve diğer sözleşmeler gibi, batıldır. Yine, nehiy haramlığı gerektirdiği gibi "fesad"ı da gerektirir. Ayrıca, hayız halinde yapılan bu talak, şeriatın yasakladığı bir talaktır. Onun yasak olması, gerçekleşmesinin caiz olmadığını ve uygulanamayacağını ifade eder. Aksi halde yasağın bir manası olmazdı. Çünkü koca, karısını bir şekilde (belli bir form ve üslupta) boşaması için bir adama vekalet verse fakat adam, izin verilen şeklin dışında kadını boşasa bu geçerli olmaz. Aynı şekilde Sari', mükellefin mubah olan şeklin dışında karısını boşamasına izin vermemiştir. Mükellef haram olan bir yolla boşamada bulunursa bu sahih olmaz. Ayrıca Allah'ın haram kıldığı akidlerin tamamının yok (geçersiz) sayılması istenmiştir. Allah'ın haram kıldığı sözleşmelerin geçersiz olduğuna hükmetmek bu isteğin tahsiline, (meydana gelmesine) tashihinden (düzeltilmesinden) daha yakındır. îzin verilen helalin, yasaklanan haram gibi olmadığı malumdur. Sonra îbn Kayyim, bu cinsten bir çok itirazlarla sözü uzatır. Bu itirazlar, kocaya dönmeyi (ric'at) emreden hadisin açık hükmüne -ki ric'at, talakın bir bölümüdür- ve ravinin "onu boşayacağını zannettim" şeklindeki açık ifadesine karşı duracak güçte değildir. Nassa aykırı olan kıyasa ise zaten itibar edilmez. Aîlahü a'lem böylece îbn Kayyim'in kıyasından daha güzel bir kıyasla itiraz edilerek hayız halinde talakın gerçekleşeceği ifade edilmiştir.

İbn Abdilberr şöyle der: "Boşama, ibadet sayılan iyi amellerden değildir.

ancak içinde kul hakkı bulunan bir evlilik akdinin kaldırılmasıdır. Nasıl yapılırsa yapılsın gerçekleşir. Boşayan bundan ecir kazansın, günaha girsin farketmez. Eğer itaat eden (haklı olarak boşayan) ecir kazanıp da isyan eden

ahkar olmasa isyan edenin durumu itaat edeninkinden daha hafif olurdu.[842]

Tabiundan Said b. el- Müseyyib de hayız zamanında yapılan boşamanın fasid olacağını kabul eder.[843]

J) Yasaklanan Alışverişler

İslam Hukukunda alış verişin bazı çeşitleri yasaklanmıştır.Neyin fesadı gerektirip gerektirmeyeceği hususundaki fakihlerin iht alışverişin bu çeşitlerine de fasid hükmü verilip verilmeyeceğinde fakihler İhtilaf etmiştir. [844]

A) Şartlı Alışveriş

Hadiste Hz. Peygamber'in "şartlı alışverişi yasakladığı"[845] bildirilmiştir. Mesela "Evini bana iki bine satarsan bu elbiseyi sana bine satarım" yahut" bana yüz dinar borç verirsen bu elbiseyi sana bine satarını" veya şu memlekete kadar taşıma ücreti benim olmak şartıyla bu deveyi sana satarım" gibi ifadeler, yasak olan şartlı alışveriş ifadeleridir. Şartlı alışveriş konusunda fakihlerin görüşünü etraflıca açıklamadan önce şart çeşitlerini izah etmek ve sahih olup olmadığı konusunda ihtilaf edilen "şartlı alışverişin" şartını açıklamak gerekir.[846]

Şartların Çeşitleri

Alışveriş sözleşmesinde şartlar dört çeşittir:

1- Teslim şartı, meclis muhayyerliği ve anında teslim alma gibi akdin gereği olan şart. Bu şartın varlığı ile yokluğu birdir. Hüküm ifade etmez ve akidde müessir olmaz

2- Süre, muhayyerlik, rehin, kefil ve şahitlik gibi sözleşmeyi yapan tarafların maslahatı ile ilgili şart, yahut sanat ve yazı gibi, istenen sıfatın malda şart koşulması. Bu, bağlı kalınması gereken caiz bir şarttır. Bu iki şartın sahih olduğu konusunda fakihler arasında ihtilaf yoktur.

3- Malda, satıcıya bir menfaat şart koşulması yahut akidde başka bir akdin şart koşulması. Mesela, başka bir şey satması, kiralaması, evlendirmesi, selem olarak vermesi karşılığında mal satmak gibi taraflardan yalnız birisine fayda sağlayacak ve akdin gereği olmayan bir şart.

4- Alışverişin gereğine aykırı şart. Mesela Âzad etme yahut, azat etme dışında "satmama", "hibe etmeme", "cinsi münasebette bulunmama" gibi bir şeyin şart koşulması. Bu son iki kısımda fakihlerin ihtilafı çok olmuştur.[847] Ancak "şart"m akdin özüne dahil olması, yahut akidden sonra fakat.lü^ mundan (bağlayıcılığından) önce olması şarttır.[848]

Hanefîlere göre bu akid fasiddir. Akidle beraber teslim olursa o zaman akid, mülkiyeti gerekli kılarak, gerçekleşir.[849] Serahsi şöyle der:"... Bu konuda biz şöyle deriz: Fasid alışveriş, aslıyla meşru, hükmüyle vacib olur; teslim ile teyid edilirse onun hükmü "mülkiyet"'tir. Çünkü' icab" ve "kabul'ün ehlinden ve mahallinde gerçekleşmesiyle "meşruluk" ortaya çıkar. Fasid şartla bu meşruluk bozulmaz. Nitekim fasid şart, eğer caiz olursa, alışverişin aslını değiştirmez, vasfını değiştirir. Yine fasid şart alışverişin aslını yok etmez ancak vasfını değiştirir. Bundan dolayı fasid olur. Alışverişin aslının yok olması "fesad"m zaruri bir sonucu değildir. Çünkü "fesad"la ancak "haramlık" sıfatı gerçekleşir. Bu sebeb mülkiyetin sabit olması için meşrudur. Mülkiyet ise haramlık sıfatıyla bir arada bulunur. Nitekim bir kimse mecusi yahut mürted bir cariye satın alsa, haram olmakla birlikte, mülkiyetini elde eder. Üzüm suyu, şarap olunca, haram olmakla birlikte sahibi için mülkiyeti devam eder. Bundan dolayı fasid alışverişte, haram mülkiyeti kabul ettik. Sebeb fasid olduğu için kaldırılması gerekli olmakla birlikte meşru olan " asıl" bu "fasid sebeb'le yok olmaz."[850]

Şafii'ye göre şartlı alışveriş batıldır. Ancak, ondan rivayet edilen meşhur görüşe göre, azat etme şartıyla yapılan alışveriş bundan müstesnadır. Bunun sebebi Şariin köle azadını teşvik etmesi ve meşhur Berîre hadisidir.[851]

Buhari'nin Sahih'inde rivayet ettiğine göre Berire, kitabeti (efendisiyle anlaşmak suretiyle azad edilmesi) konusunda yardım istemek için Hz. Aişe'ye geldi. Kitabet ücretinden hiç bir şey Ödememişti. Hz. Aişe ona şöyle dedi: " Ailene git, senin "kitabet" ücretini benim Ödememe vela hakkının da bana ait olmasına razı olurlarsa bunu yaparım." Berire bunu ailesine anlattı, fakat kabul etmediler ve şöyle dediler: "Eğer sana iyilik yapmak istiyorsa yapsın, vela hakkın da bizim olsun" Hz. Aişe bunu Rasûlullâh'a anlattı. Hz. Peygamber ona: "Onu satın al ve azat et, vela ancak azad edenin hakkıdır"[852] buyurdu. Hadiste Hz. Peygamberin azad etme şartıyla yapılan alışverişe izin verdiği görülmektedir. Rasûlullâh ancak, vela hakkının onlara ait olması şartını kabul etmemiştir. Bu hadisin başka rivayetleri de vardır. îmam Ahmed, tek şartlı alışverişin caiz, iki şartlı alışverişin ise yasak olduğu görüşündedir- İbn Kudame şöyle der: "Hz. Peygamber'in tek şartlı alışverişi Ş sakladığı sahih değildir. Sahih olan Hz. Peygamber'in bir alışverişte iki artı yasaklamasıdır. Tirmizi de bunu böyle zikretmiştir. Bu, mefhum-ı muhalefetiyte bir şartın caiz olduğuna delalet eder. imam Ahmed şöyle der: Ancak bir alışverişte yapılan iki şart yasaklanmıştır.Bir şartın yapılmasında ise beis yoktur.

İmam Ahmed, görüşüne Buhari'nin Cabir'den rivayet ettiği şu hadise-vi delü getirir: Cabir yorulmuş olan devesinin üzerinde giderken Hz. Peygamber geldi deveye vurdu ve dua etti. Bunun üzerine deve, daha önce yü-mediği bir tarzda (hızlı) yürümeye başladı. Hz. Peygamber," onu bana bir ukıyyeye sat" dedi. (Cabir diyor ki): Olmaz dedim. Sonra yine "onu bana bir Ukiyye'ye sat" dedi. Ben de sattım ve yükünü onunla evime götürmeyi şart koştum. Eve vardığımda deveyi Rasûlullâh'a götürdüm. Parasını bana verdi. Sonra (evime) döndüm. Hemen arkadan birini göndererek: "Acaba deveni alayım diye sana fiyat kırdım mı dersin? Deveni de dirhemlerini de al o senindir" buyurdu. Evzai, Ibn Şübrüme, tshak ve Ebu Sevr de alışverişte bu şekilde şart koşmanın caiz olduğu görüşündedir. Buhari de Sahih'inde, bunu tercih ettiğini, hadisi rivayet ettikten sonra söylediği şu sözüyle ifade etmiştir: "Ebu Abdullah der ki: "Bana göre şart koşma daha çok ve daha sahihtir".

Şartlı alışverişin sahih olmadığı görüşünde olanlar Cabir hadisini şöyle tevil ederler: "Bu şart koşma -ya önce yâ sonra- akdin haricinde meydana gelmiştir. Nitekim bu, hadisin bâzı rivayetlerinden anlaşılmaktadır".

tfade etmek gerekir ki şartlı alışveriş şekillerinden bir çoğunu îmam Ahmed batıl sayar. Fakat başka bir yönden O da Hz. Peygamber'in bir satışta iki satışı (şartı) yasaklamasıdır. tbn Kudame'nin Muğni adlı eserinde Harkî'nin görüşü zikredilirken şöyle bir mesele gelir: "Mesele (Harkı) der ki: "Bir kimse, senden şu kadar dinar almak şartıyla sana şunu sattım, dese bu satış akdi gerçekleşmez. Eğer bir kimse sarf (bozdurma) yoluyla dirhem almak şartıyla başkasına altın satarsa o da bunun gibidir. Ibn Kudame şöyle der: "Bunun hulasası şudur: Bu alışveriş bu şekliyle batıldır. Çünkü sözleşmede, akdin gerçekleştiği semenin bozdurulması (sarf) şart kılınmıştır. "sarf da bir satış akdi olduğu için bir satışta (defada) iki satış gerçekleşmiş olur. Ahmed der ki: Bir defada iki şartın manası budur. Ebu Hureyreden rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Rasûlullâh bir satışta iki şartı yasaklamıştır" Bu hadisi Tirmizi tahriç etmiş ve hadisin sahih-hasen olduğunu söylemiştir. Abdullah b. Amr'ın da Hz. Peygamber'den böyle bir rivayeti vardır. Bu manada olan satış sözleşmelerinin hepsi böyledir. Mesela: "Diğer evimi sana şu fiata satmam yahut evini bana satman; evimi sana kiralaman yahut evini bana kiralaman; kızını benimle evlendirmen yahut kızımı senin-le evlendirmem şartıyla bu evimi sana sattım" vb. Bunların hepsi de sahih değildir.[853]

Şartlı alışveriş meselesi, fakihlerin çok farklı görüşlere sahip olduğu meselelerdendir. İhtilaf sebebi bu konudaki delillerin çatışmasıdır. Şimdi bu ayrılığın boyutlarını bize gösteren bir hadise nakledelim: Abdurrahman b. Said şöyle diyor: Hac yaptıktan sonra Mekke'de Ebu Hanife'nin yanma giderek şartlı alışveriş meselesini sordum. "Hükümsüzdür" (batıl) dedi, îbn Ebi Leylâ'ya gittim bu konuyu ona da sordum "satış caiz, şart batıldır" dedi, îbn Şübrüme'ye gittim "satış caiz, şart da caizdir" dedi. Kendi kendime dedim ki: bu Küfe fakihleri bu konuda bende büyük bir ihtilaf meydana getirdiler. Ben ı ise onlara delillerini sormaktan aciz kaldım. Sonra Ebu Hanife'ye gittim, sorumu tekrarladım. Aynı cevabı verdi. Dedim ki: "iki arkadaşın senden farklı jgöriişe sahip" "onların görüşlerini bilmiyorum" dedi ve delilini söyledi: "Amr 1b. Şuayb'm bana babasından o da dedesinden naklettiğine göre Hz. Peygam-iber şartlı alışverişi yasakladı" Bunun üzerine Îbn Ebi Leylâ'ya giderek aynı işeyi ona söyledim: "onların görüşlerini bilmiyorum" dedi ve delilini söyledi" Hişam b. Urve'nin bana babasından onun da Hz. Aişe'den rivayet ettiğine göre Hz. Aişe Berire'yi satın almak istedi. Akrabaları (mevlası) ancak "vela" hakkı kendilerine ait olmak şartıyla bunu kabul etti. Hz Aişe durumu Rasûlullâh'a anlattı. Rasûlullâh: "Satın al, "vela" hakkını onlara şart koş (bırak). Şüphesiz "vela" azad edenin hakkıdır" buyurdu. Sonra Hz. Peygamber bir konuşma yaptı ve şöyle dedi: Bazı insanlara ne oluyor ki Allah'ın Kitabında olmayan şeyleri şart koşuyorlar. Allah'ın Kitabında olmayan her şart batıldır. En doğru olan Allah'ın Kitabı, en sağlam olan Allah'ın şartıdır. "Vela" azad edenin hakkıdır" Daha sonra Îbn Şübrüme'ye gittim. Aynı meseleyi ona söyledim. "Onların görüşlerini bilmiyorum" dedi ve delillerini söyledi:" Muharib b. Disar'm Ebu'z-Zübey'den, onun da Cabir b. Abdullah el- En-sari'den naklettiğine göre Hz. Peygamber bir savaşta ondan deve satın aldı ve Medine'ye kadar yük taşımasını ona şart laldı".[854]

B) Şehirlinin Köylü Adına Satış Yapması (Komisyonculuk)

Hadiste, şehirlinin köylü adına satış yapması yasaklanmıştır. Buhari'nin bn Ömer'den rivayetine göre Îbn Ömer şöyle der: "Rasûlullâh şehirlinin köylü hesabına satış yapmasını yasaklamıştır".[855] Müslim ve Sünen sahiplerinin Cabir'den rivayetine göre Hz. Peygamber: "Şehirli köylü adına satış yapmasının insanları bırakınız. Allah onları birbirlerinden rızıklandırsm."[856]

Şehirlinin köylü adına satış yapmasının manası şehirlinin köylüye git-esi mal toplaması, fiyatı ona bildirmesi ve bunu "senin namına satıyorum"

îbn Abbas bunu bu şekilde açıklamıştır. Müslim ve Buhari'nin Îbn Âbbas'tan rivayetine göre O, Hz. Peygamber'in şöyle dediğini söylemiştir: "Alıcılar mal getireni pazar dışında karşılayıp satın alamazlar. Hiç bir şehirli de, köylü hesabına, malını satamaz." Ravi diyor ki: Îbn Abbas'a "Şehirli köylü hesabına malını satamaz ne demektir? diye sordum. "Ona simsarlık (komisyonculuk) yapamaz" demektir diye cevap verdi.

Fakihlerin çoğunluğu, haram olmakla birlikte bu satışın sahih olduğu görüşündedir. Çünkü onlara göre "nehiy" mutlak olarak fesadı gerektirir. Harki şöyle der: " Şehirli, köylü adına onun malını satarsa bu satış batıl olur."[857] Hakkında nehiy varid olan bu meselede, fakihlerin koyduğu, fıkıh kitaplarında zikredilen bazı şartlar vardır.[858]

C) Müşteri Kızıştırmak (Neceş)

Neceş sözlükte avlanabümesi için avın ürkütülmesi ve harekete geçirilmesidir. Araplar (1. Babtan) "Avını ürkütüp kaçırdım, o da kaçtı" derler. Terim olarak "neceş"; başkasını aldatmak için, müşteri olmayan kişi tarafından malın fiatınm artırılmasıdır. Mala rağbeti artırdığı için bu şekilde adlandırılmıştır.[859] Nihaye'âe şöyle denir:" Neceş", malı satıp bitirmek için övmek ve terviç etmek yahut bir kimsenin, müşteri olmadığı halde başkasını aldatmak için, malın fiyatını artırmasıdır.[860] Hadiste "neceş" yasaklanmıştır. Buhari ve Müslim'in Îbn Ömer'den rivayetine göre îbn Ömer, Hz. Peygamber'in "neceş"i yasakladığını söylemiştir.[861]

Fakihler "neceş"in haramlığmda ittifak etmiş, fakat "neceş" yoluyla gerçekleşen satışın sahih olup olmadığında ihtilaf etmiştir. Şafliler bu satışın sahih olduğu görüşündedir. Eğer "neceş", sabanın bilgisi dışında olursa, muhayyerlik yoktur; satıcı ile "neceş" yapan (nâciş)m anlaşması ile olursa iki görüş vardır. En sahih olan görüşe göre yine muhayyerlik yoktur. Çünkü müşteri "ehl-i hibre" (bilirkişiye müracaat etmeyerek ve iyice düşünmeyerek ihmalkar davranmıştır.[862]

Hanefi[863] ve Malikiler[864] de bu görüştedir. Muğni yazarının tercih ettiği Hanbelilerin görüşü ve Îbn Hazm'ın görüşü budur. Îbn Hazm şöyle der: "Bu, değerinden fazlasına satıldığında müşteriye muhayyerlik hakkı veren bir Sa, tıstır. Emre aykırı hareket eden ve yasaklanan işi yapan ancak "nâciş" ( zıştıran)tir. Buna rıza gösteren bayiin rızası da yasaklanmıştır. "Neceş" Ve "neceşe rıza" olmaksızın yapılan satış sahihtir. "Nâciş" de satıcı ve alıcın dışında bir kimsedir. Bundan dolayı satış muamelesinin dışında olan bir şg. yin fasid olmasıyla, sahih olan satışın bozulması caiz olmaz. Bir kimsenin müşteri kızıştırmasıyla meydana gelen satış kesin olarak yasaklanmamıştır, çünkü Allah Teala: "Allah alışverişi helal kıldı" (Bakara-275) buyurmuştur.[865] îmam Ahmed'den böyle bir satış akdinin fasid olduğu nakledilmiştir. İbn Münzir de bir grup hadisçiden bu akdin batıl olduğu görüşünü nakletmiştir.[866]

D) Pazara Mal Getiren Köylülerin Şehir Dışında Karşılanarak Mallarının Ucuza Alınması (Telakki Er-Rükba)

İbn Esir, pazara mal getiren süvarilerin karşılanması (Telakki er-Rük-ban)nın manası hususunda şöyle der: "(Telakki er-Rükban), şehirlinin köylüyü şehre girmeden karşılayıp, malını ucuza ve rayicinden daha düşük fiata satın almak için yalan söyleyerek malının para etmediğini ona bildirmesidir. Hanefiler "telakki er-Rükban" için iki şekil kabul ederler: 1- Mal darlığı olan bir zamanda, şehir halkına pahalı satmak içki, müşterilerin (tüccarın) köylüleri karşılayıp gıda maddelerini ellerinden (ucuza) almaları; 2- Fiyatı bilmedikleri için, şehir fiyatından daha ucuza köylülerin malını satın almak.[867]

Hadiste, pazara mal getiren köylüleri şehir dışında karşılamanın yasak olduğu bildirilmiştir. Buhari'nin İbn Abbas'tan rivayetine göre Rasûlullâh şöyle buyurmuştur: "Alıcılar mal getirenleri pazar dışında karşılayıp satın alamazlar. Hiçbir şehirli de köylü hesabına malını satamaz."

Yine Ebu Hureyre'den şöyle rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber, satıcının pazar dışında karşılanmasını ve şehirlinin köylü namına onun malını satmasını yasaklamıştır.

Abdullah'tan da şöyle rivayet edilmiştir: "Biz mal getiren köylüleri karşılayıp gıda maddelerini satın alırdık. Hz. Peygamber, gıda pazarına varıncaya kadar, onu satmayı bize yasakladı".[868]

Fakihlerin çoğunluğu bu satışın sahih olduğu görüşündedir. Çünkü bu, yasaklananın kendisine ait bir yasak değildir. Dolayısıyla satışın rükün ve şartlarından herhangi birisini ihlal etmez. Bu yasak, satışın dışındaki bir hususla ilgilidir. O da "pazara mal getiren köylülerin zarara uğratılması"dır. Ancak faküıler bu durumda satıcıya muhayyerlik hakkı tanırlar. Onlar bu görüşlerini Müslim ve Sünen Sahiplerinin Ebu Hüreyre'den rivayet ettikleri şu haberle kuvvetlendirirler: "Hz. Peygamber satılmak için getirilen malı ucuza almak için) karşılamayı yasakladı. Eğer onu bir insan karşılar ve sanırsa mal sahibi pazara girdiği zaman muhayyerdir".[869] gazı Maliki ve Hanbelilerden bu akdin geçersiz olduğu görüşü nakledil-stir. İmam Ahmed'den bir rivayet te bu yöndedir.[870] İmam Buhari Sahihin söyle diyerek bu görüşte olduğunu ifade etmiştir: "Pazara mal getiren köylülerin dışarıda karşılanmasının yasak olduğu ve onların namına malla-satmanın merdud olduğu babı. Çünkü bunu yapan bilerek yaparsa günahkar olur. Bu, satışta hile yapmaktır. Hile ise caiz değildir".[871]

E) Satış Üzerine Satış Ve Pazarlık Üzerine Pazarlık

Satış üzerine satış, bir malı satın alan kimseye başka bir satıcının, muhayyerlik suresi içinde: "Satış akdini boz, ben sana daha ucuza satanm"demesidir.

"Satın alma" üzerine "satın alama" da bunun gibidir. O da üçüncü bir şahsın, muhayyerlik süresi içinde satıcıya: "Satış akdini boz. Ben senden daha fazlaya satın alırım" demesidir.

Pazarlık üzerine pazarlık: Bir kimsenin» satın almak maksadıyla bir malın pazarlığını yapması, başka birisinin ise ona gelip: "Onu geri ver sana aynı fiyata daha iyisini satayım yahut aynısını daha ucuza satayım" demesi veya mal sahibine :"Onu geri iste, daha fazla fiyata ben alayım" demesidir. Bu fiyat karşılaştırıldıktan sonra ve alıcı ile satıcıdan birisi diğerine meylettikten sonra olur.[872]

Kişinin, kardeşinin satışı üzerine satış yapması yahut pazarlığı üzerine pazarlık yapması yasaklanmıştır. Buhari'nin Abdullah b. Ömer'den rivayetine göre Rasûlullâh şöyle buyurmuştur: Birinizin satışı üzerine diğeri satış yapmasın".[873]

Müslim'in Ebu Hüreyre'den rivayetine göre ise Rasûlullâh: "Müslüman, kardeşinin pazarlığı üzerine pazarlık yapamaz, dünür gittiğine de dünür gidemez".[874]

Nesâi'nin İbn Ömer'den rivayetine göre Rasûlullâh: "Kişi, (üçüncü şahıs) satın alıncaya veya bırakıncaya kadar, kardeşinin satışı üzerine satış yapamaz".

Fakihlerin çoğunluğu, faili günahkar olmakla birlikte bu satışın sahih olduğu görüşündedir. Meşhur olan görüşlerine göre Hanbeliler bu akdin geçersiz olduğunu kabul ederler. Malikilerden bir rivayet de bu istikamettedir.

Zahirilerin ve Zahiri imamlarından olan İbn Hazm'ın görüşü de budur.[875]

F) İçki Yapan Kimseye Üzüm Yahut Hurma Satışı

Allah Teala: "iyilikte ve fenalıktan sakınmakta yardımlasın, günah işle. mek ve aşın gitmekte yardımlaşmayın" (Maide-2) buyuruyor.

Tirmizi'nin Enes'den rivayetine göre Hz. Peygamber içki hakkında on grup insana lanet etmiştir: İçkiyi imal edene, ettirene, içene, taşıyana, kendisine götürülene, sunana, satana, parasını yiyene, satın alana, kendisine satın alınana" .[876]

İmam Ahmed bu satışın geçersiz olduğu görüşündedir. Fakihlerin çoğunluğu ise, faili günahkar olmakla birlikte bu satışın sahih olduğu kanaatındadır. Delilleri, satışın şartlan ve rükünleriyle tamam olması, yasağın ise harici bir hususla ilgili olmasıdır.

Günaha sebeb olan her muamele de bu mesele gibidir. Sapıklığı ile tanınan bir kimseye genç köle satmak, haram olan şarkı-türkü söyletmekte kullanacak kimseye cariye satmak, oyun-çalgı aleti yapacak kimseye ağaç malzeme satmak, zaruret olmaksızın erkeğin giyeceği ipek elbise satmak, yol kesene ve eşkiyaya silah satmak gibi.[877]

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

A- Özel Olarak Kur'an-I Kerimle İlgili Kaideler

1- "Kur'an", Nazım ve Mananın Birlikte İsmidir

"Nazımdan maksad manaya delalet eden ibareler, "mana"dan maksad lafızla delalet ettiği muhtevadır. Alimler, nazım ve manaya birlikte mi Kur'an" adı verildiği yoksa yalnız manaya mı Kur'an denildiği konusunda ihtilaf etmiştir. Alimlerin çoğunluğuna göre "Kur'an, nazım ve mananın is-'dir" Bazılanna göre ise Kur'an yalnız manadır. Bu görüş Ebu Hanife'ye 'sbet edilir, ve Hanefi usûl deyimlerinden çıkarılır. Fahru'l-lslam el-pezdevî şöyle der: "Alimlerin çoğunluğunun görüşüne göre "Kur'an nazım ve mananın bir araya gelmiş şeklidir" Bize göre Ebu Hanifenin sahih görüşü de budur. Pezdevi'nin "sahih" demesi bu görüşün O'na (ebu Hanife) nisbet edildiğine, bu konuda onun terkedilmiş bir görüşünün de bulunduğuna işaret eder.

Pezdevi'nin Usürünün sarihi Buhari bu manayı bazı izahlarla şöyle açıklar: "Alimlerden bazısı nazma değil manaya Kur'an dendiği görüşündedir ve bunun Ebu Hanife'nin görüşü olduğunu zanneder. Delil olarakta Ebu Hanife'nin namazda özürsüz Farsça kıraati caiz gördüğünü ileri sürer. Halbuki namazda Kur'an okumak kesin farzdır. Şeyh, yani Pezdevi bunu reddeder ve şu sözüyle bu görüşün bozukluğuna işaret eder: "Bize göre Ebu Hanife mezhebinin sahih olan görüşü budur. Yani bana göre muhtar olan (kuvvetli olan görüş), "nazm" ve "mana"nm birlikte Kur'an'a ad olarak verilmesinde onun mezhebi, çoğunluğun mezhebi gibidir".[878]

Bu İhtilaftan Ortaya Çıkan meseleler

Bu ihtilaftan, şu iki önemli meseledeki ihtilaf ortaya çıkmaktadır: 1- Namazda Arapçadan başka bir dille Fatiha okunması; 2- Kur'an tercümesinin caiz olması. Şimdi bunları açıklayalım. [879]

A- Namazda Arapçadan Başka Bir Dille Fatiha Okunması

Kur'an'm yalnız "mana"ya isim olarak verildiği görüşünde olan kimse, özürlü-özürsüz her durumda Fatihanın arapçadan başka bir dille okunmasının caiz olacağını ileri sürer. Çünkü o bu şekilde Kur'an okumuş olur.

Ebu Hanife, arapça okumaya gücü yettiği halde bir kimseye bunu (başka bir dille okunmasını) namazda caiz gördü. Eğer Ebu Hanife "Kur'an yalnız mana"nm ismidir" görüşünde ise bu hükmün bu temele oturtulması anlaşılır bir durumdur. Eğer O, yukarıda geçtiği gibi.Pezdevinin tashih ettiği şekilde, "Kur'an yalnız "mana"nın ismidir" görüşünde değilse bu hükmün açıklaması şudur: O bu durumda "naznTı özellikle namazın caiz olması susunda"gerekli bir rükün" saymamış, tersine "mana"yı gerekli bir saymış olur. Buna göre "nazım" ruhsat ve kolaylık olarak düşebiîen bir r$. kün olur.

Buhari, şerhi Keşf te&u bakışaçısmı şu şekilde izah eder: Pezdevi, Ebü Hanife'nin "Kur'an yalnız "mana"ya verilen isimdir" görüşünde olduğunu b&. yaiı ederek bunu, namazda Fatihayı arapçadan başka dille okumanın ca^ olduğu hakkında delil olarak ileri süren kimseye cevaben: Hayır Ebu Hani. fe'de alimlerin çoğunluğu gibi Kur'an'ın hem "nalım" hem "mana" olduğu gö. rüşündedir. Ancak Ebu hanife "nazm"ı gerekli bir rükün saymamıştır" demiştir. Buhari şöyle der: "Nazım", "genişlik" ve "güç yetirme" esası üzerine kurulmuştur (yani güç vetiren "nazm"ı okur). Çünkü dua ve niyaz hali oldu-gu için özellikle namaz durumunda, o (nazım) kasdediîmemiştir. Yine namazda kıraatin farz oluşu "kolaylık" esası üzerine kurulmuştur. Zira Allah Teala : "Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun" (Müzemmil-20) buyurmuştur. Bundan dolayı, bize göre, imamın okumasıyla, muhaliflerimize göre ise rekatı kaçırma korkusuyla muktediden "kıraat" farzı düşer. Diğer rükünler böyle değildir. O halde asıl rükün olan "mana" ile yetinmek caiz olur. Şu husus da bunu izah eder: Kur'an önce Kureyş lehçesiyle nazil olmuştu. Çünkü o en fasih lehçe idi. Bu lehçe ile okumak diğer araplara zor gelince Hz. Pey-gamber'in duasiyla hafifletildi ve diğer arap lehçeîeriyle okunmasına izin verildi. Bundan sonra asıî olarak bu lehçeye uyma gerekliliği kalkmış oldu. Mesele genişlik ve kolaylık kazandı. Hatta araplardan her grubun, kendi lehçeîeriyle ve başkalarının lehçesiyle okumaları caiz oldu. Hz. Peygamber şu sözüyle buna işaret etmiştir: "Kur'an yedi harf (lehçe) üzerine nazil olmuştur. Hepsi de yeterli ve tatmin edicidir".[880] kendi lehçesini terkedip başka arap lehçelerini kullanmak araplar için caiz olunca; hatta kendi lehçesiyle okumaya tam manasıyla güç yetirdiği halde Kureyşlinin, Kur'an'ı, mesela Temim lehçesiyle okuması caiz olunca, Arabin dışındakine de okumaya güç yetiremediği için, Arap dilini terk etmesi maksud olan "mana" ile yetinmesi caiz olur. O halde Ebu Hanife'ye göre, Kur'an'm nazmını okuma gerekliliğinin düşmesi, mest üzerine mesh gibi, "selem" gibi ve müsafirin namazının yansının düşmesi gibi "düşürme ruhsatı" şeklinde meydana gelmiş olur. Ta ki "lüzum" (gereklilik) bir asıl olarak kalmasın. O halde bu durumda "aciz" (okuyamama) hali ile "iktidar" (okuyabilme) hali eşittir".[881]

Meyhevî Nûru'l-Envar'da. şöyle der: "Namazı Farsça ile kılmanın caiz olması ancak hükmi bir özürden dolayıdır. O da namaz halinin Allah Tealâ'ya yakarma hali olmasıdır. Arapça "nazım", Mu'ciz dir, beliğdir. Belki kişi onu okumaya güç yetiremez. Yahut, eğer arapça okursa zihni arapçanın belagatına ve edebi güzelliğine kayar. Seci'lerinden ve duraklarından haz ,uVar. Böylece kendisini tam manasıyla Allah'a veremez. Bu "nazım" onunla Allah arasında bir perde olur. Ebu Hanife "tevhid" ve "müşahade" deryasına gark olmuştu. O, Allah'ın zatından başkasıyla meşgul olmazdı. Dolayısıyla, Kur'anı Arapça okumaya gücü yettiği halde Farsça okuması nasıl caiz olur?" şeklinde bir suçlama yapılamaz". Biz burada bu görüşün münakaşasını yapmak istemiyoruz. Bunu ancak hüsn-i ta'lil (güzel delillendirme) ve yorum gücünü göstermek için zikrettik.

Kadı Ebu Yusuf ve Muhammed, özür halinde ve Arapça olarak okuyamama durumunda Farsça kıraati caiz görür. Ebu Hanife'nin de onların bu görüşüne döndüğü söylenir.

Hidaye'&e şöyle denir: " Namaz kılan, iftitah tekbirini farsça olarak alır yahut güzel arapça okuyabildiği halde kıraati farsça yaparsa Ebu Hanifeye göre yeterli olur. tmam Muhammed ile imam Ebu Yusuf :" Tekbiri Farsça olarak almak ancak hayvan kesiminde yeterli olur. Farsça kıraat ise, arapça-yı iyi okuyamayan kimse için yeterli olur" demiştir. İftitah tekbiri konusundaki görüşlerine gelince; imam Muhammed tekbirin arapça olması konusunda Ebu Hanife ile aynı görüşte; Farsça olması konusunda ise Ebu Yusufla aynı görüştedir. Çünkü Arapçanm, başka dilde olmayan üstünlüğü vardır. Kıraat konusunda imam Muhammed ile Ebu Yusuf un "Farsça yeterli olmayacağı" şeklindeki görüşleri ise, tarifte ifade edildiği gibi "Kur'an"m "Arapça manzum" bir kitabın ismi olmasına dayanır. Ancak namaz kılan arapça kı-raattan aciz ise o zaman "îmâ" gibi, "mana" ile yetinir, (yani farsça veya başka bir dilde Kur'an'm manasını "kıraat" olarak okuyabilir.) Ancak tesmiye (besmele) böyle değildir. Çünkü "zikir" her dille yapılır. Ebu Hanifenin delili "O, (kuran) daha öncekilerin kitabında zikredilmiştir" (Şuara-196) ayetidir. Orada yani öncekilerin kitabında bu dille (arapçayla) yapılmamıştır. Bundan dolayı, güç yetirilemeyince arapçanm dışında "kıraat" caiz olur. Ancak bunu yapan mütevatir sünnete aykırı hareket ettiği için günahkar olur. Farsçanın dışında hangi dille olursa olsun caiz olur. Bu, delil olarak zikrettiğimiz ayetten dolayı sahihtir. Delillerin değişmesiyle mana değişmez, ihtilaf îtidadda (Kur'an sayılıp sayılmayacağında)dır. Yoksa fesad olmadığında ihtilaf yoktur, imam Ebu Hanife'nin asıl meselede (kıraatin arapçadan başka dille okunması) tmam Muhammed ve Ebu Yusuf un görüşlerine döndüğü rivayet edilir. Güvenilen görüş bu görüştür. Hutbe ve teşehhüdde de bu ihtilaf geçerlidir."

Hidaye yazarının zikrettiği: "imam Muhammed'le Ebu Yusufun Kur'an'm arapça nazma verilen isim olduğu görüşü ile Ebu Hanife'nin asıl meselede onların bu görüşüne döndüğünün rivayet edilmesinden, Ebu Hani. fe'nin asıl meselede hemen hemen açık bir şekilde "Kur'an'ın yalnız "mana"ya verilen isim" olduğu görüşünde olduğu anlaşılır.

Alimlerin çoğunluğu özür hali olsun olmasın namazda arapçanın dışında kıraatin caiz olmadığı görüşündedir. Eğer arapça olarak Kur'an okumaktan aciz olursa "zikir" yapar (dua okur). Ibn Kudame Cumhurun dellilerini şöyle açıklar: "Fasıl: Arapçanın dışında kıraat yeterli .olmaz. Namaz kılan, arapça kıraati iyi olsun, olmasın, arapça lafzı arapça olmayan lafızla değiştiremez. İmam Şafii, Ebu Yusuf ve Muhammed'in görüşü budur. Ebu Hanife bunun caiz olduğunu söyler. Ebu Hanifenin bazı öğrencileri de "bu, ancak arapça kıraati iyi olmayan kimse için caiz olur" diyerek şu ayeti delil gösterirler: "Bu Kur'an bana, sizi ve ulaştığı kimseleri uyarmam için vahyolundu" (En'am-19). Her topluluk ancak kendi dilleriyle uyarılırlar. Bizim delilimiz "arapça bir Kur'an" (Yusuf-2), "apaçık arap diliyle" (Şuara-195) ayetleridir. Ayrıca Kur'an'm lafız ve manasının mucize olması da bizim delüimizdir. Değiştirildiğinde nazım onun "nazm"ı olmaktan çıkar. Dolayısıyla, Kur'an benzeri getirilen bir sure Kur'an olmaz. "Uyarma" (inzar) ya gelince Kur'an tefsir edilince "inzar", "tefsir"le değil "müfesser" (tefsir edilen, ayet) le olmuş olur".[882]

Ebu Yusuf ve Muhammed'in Ibn Kudame'nin sözünden nakledilen görüşü[883], Hidaye'de nakledilen "özür ve arapça kıraate güç yetirememe halinde, arapçanın dışında bir kıraatin caiz olması" şeklindeki görüşlerine aykırı gibi gözüküyor.

Yukarıda geçen görüş hakkında, Muğni'nin yorumunda yorumcu şöyle diyor: " Hanefîler Ebu Hanife'nin bu görüşten döndüğünü, onun mezhebinden ve başkalarından hiç kimsenin bu görüşle amel etmediğini naklederler. Amelî icma' da bütün müslümanlarm namazda ve namaz dışında Kur'an'ı arapça okumaya devam ettiğini göstermektedir. Mesela, namazda okunan ayet ve dualarla okunması sünnet olan diğer dualar, arap olmayan insanlar çoğunlukta olmasına rağmen, hep arapça okunmaktadır. Hatta bu asrın acemlerinden (Arap olmayan) bazı mürtedîer Kur'an'm ve diğer duaların tercüme edilmesini ve bu tercüme ile ibadet edilmesini teşvik ediyorlar. Onların bundan maksadı milletlerinin mürted olmasını kolaylaştırmak ve Allah katından indirilmiş Kur'an'ı arkalarına atmaları için aracı olmaktır. Halbuki Kur'an bir çok ayetlerde açıklandığı gibi apaçık arapçayla indirilmiştir. Onun tebliği, onunla İslama davet ve onunla uyarma, ancak Allah Tealanm indirdiği gibi olur. Hz. Peygamber onu tercüme etmemiş ve tercümesine izin vermemiştir. Bunu sahabe, müslümanlarm halifeleri ve başkanları da yapmıştır.Şayet Hz. Peygamber Kayser'e, Kisra'ya ve Mukavkıs'a mektupla-m onların diliyle yazmış olsaydı bu şaz görüşü[884] ileri sürenlerin gerekçesi sahih olurdu. Buna göre deniliyor ki: Ebu Hanife bu görüşü benimsemiş ve onu gerekçelendirmiştir. Onun delil getirdiği ayetlerin en açığı şu ayettir: " Ey Muhammedi Apaçık arab diliyle uyaranlardan olman için onu Cebrail se-njn kalbine indirmiştir" (Şuara-193-195)

îraam Şafii Usûl hakkındaki meşhur Risalesinde bu hususu şöyle açıklar: "Allah Teala bütün milletlere dolaylı olarak, arapçayı (ibadet yapmaya yetecek kadar) öğrenmeyi farz kılmıştır. Çünkü onlar Kur'an'a muhatap ve onunla ibadet etmeye mecburdurlar. îslam alimlerinden hiç kimse de bu arapça öğrenmenin farz oluşu meselesine itiraz etmemiştir. Çünkü bu her ne kadar, din ve ilim zayıfladıktan sonra acemler bunu ihmal etmişlerse de üzerinde icma edilen bir meseledir.[885]

B) Kur'an Tercümesinin Hükmü

"Kur'an, nazım ve mananın ismidir veya yalnız mananın ismidir" tartışmasından ortaya çıkan ikinci mesele "Kur'an tercümesinin hükmü meselesidir.

İhtilaf konusu "Kur'an" olarak kabul edilmek ve Kur'an hükümleri kendisine uygulanmak suretiyle Kur'an manalarının arapça olmayan lafızlarla ifade edilip edilmeyeceği meselesidir. Acaba Kur'an tercümesine abdestsiz ve cünüp olan kimsenin dokunması haram mıdır? Cünüp ve hayızlının okuması caiz midir? Namazda ve namaz dışında okunması caiz midir?

Kur'an manalarının bu manaların tefsiri olarak arapça olmayan lafızlarla ifade edilmesi Kur'an'm izah ve şerhinin basılması anlamına gelir. Ben bunun ihtilaf dairesine gireceğini zannetmiyorum. Büaks bu, îslam davetinin tebliği, arapların uzak-yakın bütün meskûn bölgelere ulaştırmakla yükümlü olduğu risaletin yerine getirilmesi için vacib olan bir çalışmadır. Şüphe yok ki ilk alimler Kur'an'm "mana" için isim olduğu görüşündedirler. Onlar tercümenin doğru olması için, mananın tam olarak ifade edilmesini şart koşmak ve bunda titiz davranmakla birlikte Kur'an tercümesini caiz görüyorlardı.

Ebu Hanife ise, en azından özür halinde, namazda arapçadan başka bir dille Kur'an kıraatini caiz görüyorsa da, bu namazda kolaylık ve ruhsata mahsus bir durumdur. Başka şeyler için uygulanması sözkonusu değildir. Kameru'l-Akmar'da şöyle denir: "Namazın dışında ise îmam Ebu Hanife lafız ve mana yönlerini birlikte dikkate alır. Dolayısıyla, hayızlı ve cünübün Farsça olarak Kur'an okuması Farsça yazılmış Mushaf a dokunması haram olmaz. Sonraki alimlerden hazıları ise, ihtiyat olarak, bunların haram olduğunu söyler.[886] Alimlerin çoğunluğuna göre Kur'an tercümesine "Kur'an" demek caiz olmaz. Çünkü Kur'an, lafız ve manaya birlikte verilen isimdir. Bu meseleye îbn Hazm'ın bu konudaki görüşleriyle son veriyoruz: "Hadis rivayet eden ve hadisi Hz. Feygamber'e isnad eden kimse ile Hz. Peygamber'den duyduğu bir hadisi başkalarına tebliğ etmek isteyen kimseye, hadisin lafızlarını işittiği gibi araştırıp tesbit etmesi gerekir. Mlanaları aynı da olsa, bir harfi (edatı) başkasıyla değiştirmesi, öne alması veya sonraya bırakması caiz olmaz. Bir ayeti okumak, öğrenmek yahut öğretmek isteyen kimse de böyledir, aralarında fark yoktur. Bunun delili, Hz. Peygamber'in Berâ' b. Âzibe öğrettiği duadır. Bu duada "senin gönderdiğin nebiyyin..." ibaresi geçiyordu. Berâ' bu duayı Hz. Peygamber'e okurken "senin gönderdiğin rasülün..." dedi. Hz. Peygamber: "Hayır, senin gönderdiğin nebiyyin..." olarak buyurdu. Hz. Peygamber ona duyduğu gibi öğrenmesini "nebiy" lafzı yerine "resul" lafzını koymamasını emretti. Bu, manayı değiştirmeyen bir şeydir. Hz. Peygamber hem resul hem nebidir. Böyle olduğu halde cahillerin, gafillerin yahut fasık-ların.,.Hz. Peygamber'in Kur'anda yerine yahut konmasını caiz gördüğünü söylemeleri nasıl mümkün olur. Halbuki O, Kur'an olmayan duada bile bunu menediyordu. Allah teala peygamberinden haber vererek şöyle diyor: "Onu kendiliğimden değiştire-men" (Yunus-15) Bir kelime yerine başka bir kelimenin konmasından daha büyük değişiklik olamaz. Böyle olunca cahillere ve körlere zikrettiğimiz şekilde namazda farz olan kıraatin acemce mubah olması nasıl caiz olur. Şayet bir insan, Fatihayı okusa ve bir ayeti diğerinden öne alsa yahut "yaratılanların mevîası Samed olan Allah'a şükür olsun" deyip "işte bu vahyolunmuş Kur'andır" dese icma ile kafir olur. Halbuki Allah Teala: "....Kasd ettikleri kimsenin dili yabancıdır. Kur'an ise fasih arapçadir" (Nahî-103) buyurmaktadır. Allah arapça ile acemce arasını ayırmış, Kur'an'm acemce değil arapça olduğunu haber vermiş ve namazda Kur'an kıraatini emretmiştir. Kıraati acemce yapan, şüphesiz Kur'an okumamış olur.

Hayrete şayandır ki bu görüşün sahibi namazda, ister dua edilenin belir-tilmesiyle olsun isterse başka şekilde olsun duayı caiz görmüyor. Ancak Kur'an ayetlerine benzer dua olursa onu caiz görüyor. Namazda cümle olarak duanın mubah olduğu hakkında nass vardır. Buna rağmen o şöyle der: "Namazda aksıran ve elhamdülillahirabbilalemin diyen kimse dilini hareket ettirerek söylerse namazı bozulur." Her iki halde de Hakka muhalefette başarılı olanlara aşkolsun!

Onlar hem Kur'an'ın hilafına namazda kıraati caiz görüyorlar, hem bir Kur'an ayetini okuyanın namazını geçersiz sayıyorlar. Kur'an'da olan yahut benzeyen dualardan başkasını namazda okumayı yasaklıyorlar. Halbuki 0 ,-r gözün Kur'an'a benzemediğinde icma-ı ümmet vardır. Bazıları bu huşta "O. daha öncekilerin Kitabında da zikredilmiştir" (Şuara-196) ayetini Allah Teala'nın Hz. Musa'nın sözünü bize arapça olarak hikaye etmek su-tiyle hitabetmesini delil getirir. Ali şöyle der: "Bu ayet onlar için bu konurla hüccet olmaz. Çünkü "Zübürü'l-Ewelin"de (öncekilerin kitabı) olan Kur'an değil, Kur'an'ın manasıdır. Şayet Kur'an "Zübürü'İ-Ewelin"de olsaydı Hz. Muhammed'e mahsus olmaz ve Kur'an'da onun için ayet bulunmazdı. Bu naaslara aykırıdır ve Islamın dışındadır. Çünkü Kur'an Hz. Muhanı-med'den önce başkasına nazil olsaydı Hz. Muhammed'e mahsus olmazdı. Allah Teala'nın Hz. Musa ve başkalarının sözünü bize kendi dilimizle nakletmesini gelince; Allah Teala onların sözlerini kendi dilleriyle okumayı bize gerekli kılmamıştır. Biz Kur'an'ın acemce tefsirini, tercüme edilen kimse için yasaklayanlayız. Ancak namazda okunmasını yahut vahyediien lanzdan başka bir lafızla okuyarak Allah Tealaya ibadet edilmesini yasaklarız. Arapçaya uygun olsa bile ne acemce ifadeyle ne de bu lafızların dışında başka bir ifadeyle; ne bu lafızların öne alınması ne de sonraya bırakılması suretiyle ibadet caiz olmaz. Ancak biz, ibadet yaparken okumak üzere yapılan tercümeyi değil, sadece öğretmek vs anlatmak maksadıyla yapılan, nassm caiz gördüğü tercümeyi caiz görürüz. Başarı Aîlah Tealadandır.

Kuranın mucize olduğunda ümmetten hiç kimsenin ihtilafı yoktur. Kesin olarak biliyoruz ki, Kur'an arapçadan başka bir dile tercüme edildiğinde yahut kendi lafzınım dışında arapça lafızlarla tercüme edildiğinde bu tercüme mucize olmaz. Kur1 an. olmayan bir şeye Kur'an diyen kimse icmadan ay-' nlmış, Allah Tealaya yalan s sn ad etmiş ve lalamdan çıkmış olur. Ancak bilmeden yaparsa bu müstesnadır. Kim bunu caiz görür» buna delil getirir ve bu görüşünden dönmezse o kafir, müşrik ve canı ile malı heder olan bir mürted olur. Bunda kesinlikle şüphe yoktur. Yine Allah Teala Peygamberinden haber vererek şöyle buyuruyor: "O kendiliğinden konuşmamaktadır. Onun konuşması ancak bildirilen bir vahiy iledir" (Necm-3-4)

Hz. Peygamberdin sözünün tamamının vahiy olduğu hakkındaki Kur'an nassı sahili olunca vahyin tahrifi ve değiştirilmesinin haram olacağında şüphe yoktur. Nitekim bu metlüv vahiy olan Kur'an için de haramdır, hiçbir fark yoktur".[887]

2- Şaz Kıraatın Delil Olarak Kullanılması

"Mushafın iki kapağı arasında bulunan ve tevatür yoluyla[888] bize nakledilen vahiy" olarak tarif eder. Âmidinin de buna ya, kın bir tarifi vardır.[889] Menar sahibi ve Pezdevi de Kur'an'ı şöyle tarif etmiŞs 'tir: "Hz. Peygamber'e indirilen, mushaflarda yazılı olan ve seksiz, Hz. Pey, gamberden mütevatir olarak nakledilen kitap Kur'andır".[890] Mustasfa'da yapı. lan tarif ise şöyledir: "Kur'an meşhur yedi harf (lehçe) ile Mushafın iki kapa. ğı arasında mütevatir olarak bize nakledilen kitaptır".[891] Serahsinin Usül'ün-de yaptığı tarif de buna yakındır.[892]

Bu tarifler üzerinde düşünen kimse hepsinin şu nokta etrafında birleşti-ğini açıkça görür: Bize mütevatir olarak nakledilenden başkasına Kur'an denilmez. Bunun dışında olan Kur'an sayılmaz.

Alimler bu şekilde nakledilen Kur'an'm namazda okunmasının (kıraat) sahih olduğunda ittifak etmiştir. Bu Kur'an hüküm çıkarmada hüccettir, Müslümanlardan hiç kimse bunun istisnasının olduğunu söylememiştir.[893] Ancak alimler îbn Mesud'un Mushafinda olduğu gibi tevatür dışında bir yolla nakledilen Kur'an ayetlerinin hüccet olup olmayacağı konusunda ihtilaf etmiştir. Ibnü'l-Liham el-Hanbeli bu meseledeki ihtilafı bütün ayrılık noktalarını içine alacak bir şekilde, her görüşün sahibini zikrederek, derinliğine ve genişliğine inceler:

"îbn Mesud'un yemin kefareti konusundaki "peşpeşe üç gün oruç tutmak" kıraati gibi, Şaz kıraat hüccet olur mu, olmaz mı? Mezhebimize (han-beli) ve Ebu Hanife'nin mezhebine göre bu kıraat hüccettir, delil olarak kullanılır, îbn Abdilberr bunu icma olarak zikreder. Amidi ve ibn Hacib'e göre sahih olan görüş budur. îmam Ahmed'den bunun delil olmayacağına dair bir rivayet nakledilmiştir. Âmidi de bunu Şafii'den nakletmiştir.

Îmamü'l-Harameyn Burhan'da şöyle der: "Bu, Şafii mezhebinin kuvvetli görüşüdür. Nevevi'de Müslim Şerhi'nde Îmamü'l-Harameynin bu görüşünü tasdik eder. Nevevi bunu Hz. Peygamber'in: "Bizi orta namazdan, ikindi namazından alıkoydular" sözünü açıklarken ve başka yerlerde zikreder. Onların naklettiği bütün bu görüşler Şafii mezhebine ve onun öğrencilerinin çoğunluğunun görüşüne aykırı olan görüşlerdir. Şafii iki yerde Buveyti'nin Mufıtasar'ma. dayanarak bunun hüccet olduğunu söyler. O bunu "Reda" ve "Cem'in tahrimi" babında zikreder.

Aynı şekilde Şeyh Ebu Hamid bu görüşü Oruç ve "reda"' (sütemzirme) bablarında, açıkça zikreder. Mâverdi de bunu iki yerde açıklar. Kadı Ebu Tayyib, Ta 'lıkımtı iki yerinde, oruç ve umrenin vacib olması bablarında; Kadı Hüseyin oruç babında, Mahâmili Uddetü'l-Müsafir adı verilen kitabının "Eyman" bölümünde ve kitabı el-Hâdırâ&; Tenbihin sarihi îbn Yunus Ki-tabu'l-Ferâiz'â.e, ana bir erkek kardeşin mirası bahsinde; Eâfiî "hırsızlık ce-zasi" bölümünde bu konuya (Şaz kıraatin delil olması) temas ederler. îma-mü'1-Harameyn'in ileri sürdüğü ve Nevevî'nin de benimsediği görüşün dayanağı Şafiî'nin "yemin keffareti orucunun peşpeşe tutulmasının gerekmediği" seklindeki görüşüdür. Halbuki îbn Mesud'un yukarıda geçen kıraatmda "peşpeşe" ilavesi vardır. Bu, acayip bir yasaktır. Şafii'nin yemin keffareti orucunun peşpeşe tutulmasının gerekmemesi görüşünün îbn Mes'ud kıraatinin Şafii'nin nezdinde sabit olmamasından yahut daha üstün bir karşı delilin varlığından kaynaklanması mümkündür".

Her ne ise, şaz kıraatin hüccet olmaya elverişli olmadığı görüşünde olanlar "Hz. Peygamber'in, kendisine indirilen Kur'an'ı, görüşleri kesin hüccet olan bir cemaata iletmekle mükellef olduğunu, görüşleri kesin hüccet olan cemaatın ise Hz. Peygamber1 den işittiklerini nakletmeme konusunda anlaşmamalarının tasavvur olunamayacağını delil olarak ileri sürerler. O halde onun bir ravisi var da onun Kur'andan olduğunu söylerse bu hatadır. Eğer kur'an'dan olduğunu söylemezse bu sözün Hz. Peygamber'in bir haberi mi yoksa onun (ravinin) bir görüşü mü olduğunda tereddüt hasıl olur. Dolayısıyla bu hüccet olmaz. îmam Nevevi Müslim Şerhinde "orta namaz" konusunda Hz. Aişe hadisini zikrederken şöyle der: "Bazı alimlerimiz bu hadisle orta namazının "ikindi namazı" olmadığına delil getirmişlerdir. Çünkü atıf "mu-gayeref'i (aykırılık) gerektirir. Fakat mezhebimize göre şaz kıraat delil olarak kullanılmaz ve şaz kıraat için "Rasûlullâhtan gelen haber" hükmü varid olmaz. Çünkü bu kıraati nakleden onu ancak Kur'an olmak üzere nakletmiştir. Kur'an ancak tevatür ve icma' ile sabit olur. Bu kıraat Kur'an olarak sabit olmayınca haber olarak da sabit olmaz".[894]

Ebu Hanife ve öğrencileriyle Hanbelüer gibi bu kıraatin delil olacağı görüşünde olanlar, görüşlerini şöyle delillendirirler: Bu rivayet (şaz rivayet) ya Kur'an'dır yahut açıklama olarak gelen bir "haber"dir, ve Kur'an olma ihtimali bulunduğu için ona ilhak edilmiştir. Her iki takdirde de onunla amel vacib olur.[895]

Bu İhtilaftan Ortaya Çıkan Meseleler

Bu İhtilaftan Ortaya çıkan meseleler

A) Yemin Keffareti Orucunun Peşpeşe Tutulmasının Vacip Olması

En kuvvetli görüşüne göre Şafii,[896] Malik ve kendisinden yapılan bir rivayette îmam Ahmed[897] yemin keffareti orucunda "tetabu"un şart olmadığı, bu orucun peşpeşe ve ayrı ayrı tutulabileceği görüşündedirler. Delilleri şu ayetin zahiri manasıdır: "Allah size rastgele yeminlerinizden dolayı değil bile bile ettiğiniz yeminlerden ötürü hesap sorar.

Yedirdiğinizin ortalamasından on düşkünü yedirmek yahut giydirmek ya bir köle azat etmektir. Bulamayan üç gün oruç tutmalıdır; yeminlerinizin keffareti budur" (Maide-89).

Hanefiler ve mezhebin esas görüşünde Ahmed b. Hanbel yemin keffaretinde tetabuun şart olduğu görüşündedir. Ayrı ayrı tutulsa sahih olmaz. Bu konuda delilleri Übey ve Abdullah b. Mesud kiraatihda bulunan "peşpeşe tic gün oruç tutma" rivayetidir. Bu kıraat, mütevatir olarak sabit olmasa da ona göre ahad hadis hatta meşhur hadis derecesindedir. Öyle ki mütevatir nass üzerine onu ziyade etmek mümkündür.[898]

Şemsü'l - Eimme Serahsi şöyle der: "Eğer îbn Mes'ud'un "üç gün peşpeşe oruç tutma" kıraatim, mütevatir olarak nakledilmediği halde, amel etme hususunda Kur'an olarak kabul ettiniz. Fakat mütevatir nakille geldiği halde "besmele'yi, onunla amelin hükmü olan "namazda onu açıkça (sesli olarak) okumanın ve kıraati onunla yerine getirmenin vacib olması" hususunda Kur'an'dan bir ayet olarak kabul etmediniz" denirse söyle cevap veririz: "Biz Ibn Mes'ud'un kıraatini, Kur'an'a ziyade olarak, delil kabul etmedik. Bunu ancak Ibn Mes'ud'un Rasûlullâhtan rivayet ettiği bir haber mertebesinde kabul ettik. Çünkü biz onun ancak Rasûlulîâh'tan duyma (sema1) yoluyla kıraat edildiğini biliyoruz. Rasûlullâh'ın haberi ise amelin vacip olması konusunda makbuldür. Aynı yolla "besmele"deki hükmün isbatı mümkün değildir..."[899]

îbn Kudame Muğni'de şöyle der: "Bizim delilimiz Übey ve Abdullah b. Mes'ud'un "üç gün peşpeşe oruç tutma" kıraatidir. Bunu İmam Ahmed de Kitabü't-Tefsir'de bir cemaattan nakletmiştir. Bu kıraat eğer Kur'an ise hüccettir. Çünkü Kur'an, "önünden ve arkasından batılın gelemediği" Allah Kelamıdır. Kur'an değilse, Hz. Peygamber'den yapılan bir rivayettir. O zaman Übey ve Abdullah b. Mes'ud'un tefsir olarak onu Hz. Peygamber'den duymuş olmaları ve Kur'an zannetmeleri muhtemeldir. Bu durumda onun için "haber" mertebesi sabit olur ve derecesi "Hz. Peygamber'în ayeti tefsiri" derecesinden düşük olmaz. Her iki takdirde de o kendisine başvurulan bir hüccettir. Keffaret orucu olduğu için "katil" ve "zıhar" keffareti gibi "tetabu"[900] onda da vaciptir. Mutlak mukayyede hamlolunur" .[901]

B) Akrabaya Nafakanın Vacip Olması

Kanefiler, mahrem olan (nikahı haram olan) her akrabaya nafakanın vacip olduğu görüşündedir. Buna îbn Mes'ud'un "Mahrem akrabadan olan mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur" (Bakara-233) kıraatini delil getirirler.

Hidaye'de Şöyle denir: Fakir küçük, baliğ ve fakir kadın, baliğ ve fakir erkek kötürüm yahut kör, mahrem olan her akrabaya nafaka vermek vaciptir. Ölçü akrabalıkta sıla (yardım, ziyaret) uzağa değil, yalana vaciptir. Ölçü, akrabanın "mahrem olan akraba" olmasıdır. Allah Teala şöyle buyurur: "Mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur (Bakara-233) îbn Mes'ud kıraatında ise ayet "Mahrem akrabadan olan mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur"1 şeklindedir. Hanbeliler, nafakanın varis olan akrabaya vacip olduğu görüşundedir. Ancak akraba "amûdî neseb"den dolayı mirasdan mahcub olur ve varis ' nisaba fakir olursa nafaka o zaman varis olmayan akraba üzerine vacibdir Nitekim baba fakir, dede zengin olursa amudi nesebden olduğu için baba onu hacbetmekle birlikte, nafaka dede üzerine olur.[902]

Safıi ve Malikiler ise nafakanın ancak ana-baba ve çocuklar üzerine vacip olduğu görüşündedirler. Sanki onlar ayeti "zarar vermeyi terketmek" şeklinde yorumluyorlar.

Kurtubî, tefsiri Ahkamü'l-Kur'an'da. îbn Arabi'den naklen şöyle der: "Gerçek şudur ki "mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur" ayetinde geçmişe işaret vardır. Alimlerden bir kısmı onu (atıf vavını) nafakanın vacib olması, zarar vermenin haram olmasından oluşan mükellefiyetin tamamına irca ederler. Fakihlerden Ebu Hanife, seleften Katade, Hasan bu görüşte olan alimlerdendir. Bu görüş Hz. Ömer'e isnad edilir. Alimlerden bir grup ta şöyle der: "Mirasçıya da aynı şeyi yapmak borçtur" ayetinin manası bütün geçmişe şamil olmaz. Ancak "zarar vermenin haram olmasına" şamil olur. Bu durumda ayetin manası şöyle olur:"Varise, babanın yükümlülüğü olan bir şeyden dolayı anneye zarar vermesi haramdır". Asıl olan budur. "Atıf geçmişin hepsine raci olur" diyenleri delil desteklemektedir. Ben derim ki: "Asıl olan budur" sözüyle (ibn Arabi) zamirin en yakın mezkur (zahir) kelimeye döndüğünü kasdediyor. Bu doğrudur; çünkü Allah "emzirme" "nafaka verme", "zarar vermeme" gibi mükellefiyetlerin hepsini kasdetseydi "Onların benzeri varis üzerine gereklidir" derdi. Bu delalet ediyor ki ayet "zarar vermenin yasak olmasına" atfedilmiştir. Müfessirlerin tamamı da ayeti böyle tev'il etmiştir."[903]

C) Ramazan Orucunun Peşpeşe Kazası (Tetâbu)

Bir müslüman, Ramazanda hastalıktan veya yolculuktan dolayı, peşpeşe orucunu bozarsa, bu orucu ayrı ayrı günlerde kaza etmesi caiz olur mu? yoksa peşpeşe mi kaza etmesi gerekir. Hz. Ali» îbn Ömer, Neha'î ve Şa'bî'den bu orucu birbiri ardınca kaza etmesi gerektiği nakledilmiştir. Davud şöyle der: Şartsız kaza etmesi gerekir."[904]

Şevkâni der ki: îbn Münzir, Ali ve Âişe'den tetabuun vacip olduğunu nakletmiştir. Fetih'te şöyle denir: " Bu, bazı Zahirilerin görüşüdür. Abdür. rezzak, İbn Ömer'e yaptığı isnadla, kazaya kalan orucun peşpeşe kaza edileceğini rivayet etmiştir. Bu, Bahr'de Nehâi ve Nasırdan ve Şafii'nin iki görü. i şünden biri olarak nakledilmiştir.[905] Onların delili, Übey b. Ka'b'ın şâz olan ' "tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde peşpeşe oruç tutsun"[906] kıraati-dır. Onlar görüşlerini îbn Münzir'in kendi isnadıyla Ebu Hüreyre'den rivayet ettiği şu hadisle delillendirirler: Hz. Peygamber buyurdu ki: "Kimin üzerinde Ramazan orucu kazası varsa onu peşpeşe tutsun, fazla vermesin."[907]

Alimlerin çoğunluğu kaza orucunda "tetâbu"un vacip olmadığı görüşündedir. Ancak îmam Ahmed, peşpeşe tutmayı ayrı ayrı tutmaktan üstün saymıştır. Bu husustaki delilleri Dârekutnî'nin îbn Ömer'den rivayet ettiği şu haberdir: Ramazan orucunun kazasını dileyen ayrı ayrı, dileyen peşpeşe tutar.

Dârekutnî'nin Hz. Âişe'den rivayet edip isnadının sahih olduğunu söylediği bir habere göre Hz. Âişe: "Âyet, 'tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde peşpeşe oruç tutsun' şeklinde nazil oldu. Sonra "peşpeşe" kelimesi düştü", demiştir.[908]

Hanefiler, şâz kıraatla, yemin keffareti orucunda "tetâbu"u vacip kıldıkları gibi kaza orucunda da tetâbuu vacip kılarlar. Ancak onlara göre iki kıraat arasında şu fark vardır: Ibn Mes'ud kıraati şöhret derecesine ulaşmıştır. Fakat Übeyy kıraati böyle değildir.

Sa'düddin Taftazâni şöyle der: " Şaz kıraat bize tevatür yoluyla değil, Hz. Übeyy'in mushafında olduğu gibi ya ahad yolla, veya Hz. îbn Mes'ud'un mushafinda olduğu gibi "meşhur" olarak nakledilmiştir.[909]

Nesefî Keşfu'l-Esrar''da şöyle der: "Allah Tealanın Kitabı kesin ilim (il-ihü'l-yakîn) ifade eder. Çünkü o dinin temelidir. îslam daveti onunla gerçekleşmiş ve onunla sapıklık aleyhine "Hüccet" meydana gelmiştir. Bunun için riassa, haber-i vâhidle ziyade yapmağa yol açacağından Ramazan orucunun kazasında "tetâbu"' şart kılınmamıştır. îbn Mes'ud'un "peşpeşe üç gün oruç tutma" şeklindeki kıraati böyle değildir. O meşhur olduğu için onunla nassa ziyade caizdir. Bu kıraata şüphe yoktur. Çünkü meşhur aslı itibariyle âhâd, fer'i itibariyle mütevatirdir. Hatta onun, mütevatirin iki kısmından birisi olduğu da söylenmiştir. Onunla, nesih olarak, kitaba ziyade caizdir.[910]

D) Hırsızın Sağ Elinin Kesilmesi

Bu kaideyle (şaz kıraat) ilgili fıkıh meselelerinden birisi de, hükümde itilaf ortaya çıkmasa da hırsızın elinin kesilmesidir.

Sakinler, el kesmeyi gerektirecek miktarda hırsızlık yapan hırsızın sağ linin kesilmesi konusunda ittifak etmiştir. Ancak onlar hükmün kaynağında ihtilaf etmişlerdir. Şaz kıraati delil olarak kabul etmeyen kimse bu hük-delü olarak Hz. Peygamberin şu hadisini alır: "Hz. Peygamber kendisine getirilen bir hırsızın sağ elinin kesilmesini emretti." Her ne kadar Buveyti tnbi bazı Şafiüer bu konuda şaz kıraati delil olarak alsalar da Râşid Halifeleri uygulaması böyledir."[911]

şaz kıraati delil kabul eden, bu hükmü onunla isbat eder. Hidayede şöyle denir: "Hırsızın sağ eli bilekten kesilir ve ilaçla tedavi edilir. "Kesme", yukarıda geçen âyet (Maide-38)ten dolayı, sağ elin kesilmesi ise Abdullah b. Mes'ud'un "sağ ellerim kesin" kıraatından dolayı yapılır. Bilekten kesme ise, "el" kelimesinin, "el"den koltuk altına kadar olan kısmı ifade etmesinden dolayıdır. Bu eklem yeri yani "bilek" böylece kesinleşmiş olur."[912]

B- Özel Olarak Sünnetle İlgili Kaideler

1- Mürsel Hadisin Delil Olması

Mürsel hadisin delil olması konusunda alimlerin görüşlerini arzetmeden Önce üzerinde ihtilaf edilen "mürsel"in tarifini yapmamız gerekir.

Mürsel, hadisçilerin ıstılahında: Tabiin'in, kendisiyle Rasûlullah arasındaki râvi sahabiyi terkederek: "Rasûluîlah şöyle buyurdu" diye hadis rivayet etmesidir. Said b. Müseyyib, Mekhul, İbrahim en-Nehaî, Hasan el-Basrî ve diğer tabiiler böyle yapmıştır.

İbn Salâh Mukaddimesinde mürsel hadisten bahsederken şöyle der: Mürsel hadis; üzerinde ihtilaf olmayan şekliyle, sahabeden bir topluluğa ulaşan ve onlarla beraber bulunan büyük Tabiinin hadisidir. Abdullah b. Adiy b. el- Hıyar, Said b. el- Müseyyib ve benzerlerinin "Rasûlullah şöyle buyurdu" diye rivayet ettikleri hadisler böyledir. Bu hususta meşhur olan, bütün tabiilerin eşit olmasıdır."[913]

Usûlü'l-Fıkıh Alimlerinin Istılahında "Mürsel"

Hz. Peygamberi görmeyen ravinin "Rasûlullah şöyle buyurdu" diye rivayet ettiği hadistir.

Amidi, el- Ihkam'&a Mürsel hadisten bahsedederken şöyle der: " Mürsel Hadisi Hz, Peygamber'i görmeyen ve âdil olan ravinin(tâbii) " Rasûlullah şöyle buyurdu" diye rivayet etmesidir.[914]

Şevkani de Îrşadû'l-Fuhıdde şöyle der: "Usulcülerin çoğunluğuna göre Mürsel: " Tabii olsun, Tebau't-Tâbii ve sonrakilerden olsun Hz.Peygamber'i görmeyen bir râvinin "Rasûlullah şöyle buyurdu" diye rivayet ettiği hadistir.[915]

Üzerinde bu kadar tartışılan hangi terim vardır?

Şevkanîye göre tartışma konusu olan, hadisçilerin ıstılahmdaki "Mürsel"dir. O, Usulcülerin ıstılahmdaki "Mürsel'i tarif ettikten sonra şöyle der: "Terim olarak buna "Mürsel" adı verilmesinin bir sakıncası yoksa da ihtilaf konusu olan, hadisçilerin ıstılahmdaki "Mürsel'dir.[916] Fakat, Hanefi kitaplarından anlaşılan ve Âmidi'nin tarifinden çıkarılan, "Mürsel'deki ihtilafın, usulcülerin ıstılahında meydana geldiğidir. Her neyse, hadisçilerin ıstılahında kasdedilen Tabii Mürselini kabul etmeyen, başkasının "Mürsel"ini hiç kabul etmez. [917]

Mürsel'in Delil Olmasında Alimlerin Görüşleri

Şafii'ye göre mürsel, makbul değildir. Delil olarak alınamaz. Ancak şu şartlarda delil kabul edilir:

1- Mürsel, sahabe mürseli olursa;

2- "Mürser, kendisini rivayet eden ravi (mürsil)den başkası tarafindan "müsned" olarak da rivayet edilirse;

3- İlk şeyhlerden başkasından rivayet eden diğer bir ravi tarafindan irsal edilirse

4- Sahabe görüşüyle desteklenirse;

5- Alimlerin çoğunluğunun görüşü tarafindan desteklenirse;

6- Mürsilin kendisinde "cehalet" vb. illet bulunan raviden irsalde bulunmadığı bilinirse. Ibn Müseyyib'in mürsel olarak rivayet,ettiği hadisler böyledir.

Bu maddelerden birisi kendisinde bulunan mürsel hadis makbuldür, yoksa değildir. Şafii'nin öğrencilerinden çoğu bu görüşü benimsemiştir.[918]

İmam Şafii Risalesinde "Mürsel" hakkındaki görüşünü ortaya koymuş ve bu konudaki düşüncesini şöyle açıklamıştır: Birisi dedi ki: Munkati (mürsel) hadisin, bilen için hüccet olduğunu isbatlayabilir misin? Munkati hadis ihtilaflı midir, yoksa diğerleriyle eşit midir?

Ona dedim ki: Evet munkati da ihtilaflıdır. Rasûlullahın ashabı ile görüşen Tabiiundan birisinin Hz. Peygamberden munkati olarak rivayet ettiği hadis şu şartlarla muteber olur: Hz. Peygamber'den mürsel olarak rivayet edilen hadise bakılır. Eğer isnadında, Tabii ile birlikte, güvenilir hafızlar bulunur ve Tabii'nin rivayet ettiği mananın aynısını Rasûiullah'a isnad ederlerse bu, hadisi rivayet eden ve ezberleyenin sağlamlığına delâlet eder. Eğer Tabii, hadisin irsalinde tek kalır onunla beraber isnadda kimse bulunmazsa bu hadis "ferd" olarak kabul edilir; kendilerinden rivayet edilen ravilerin dışında, ilim sahiplerinden, başka bir mürsilin bu hadise muvafakat edip etmediğine bakılır. Eğer böyle bir muvafakat bulunursa o "mürsil", raviyi takviye eden bir delil olur. Bu, yukarıda belirttiğimiz birinci hadisten daha zayıf olur. Şayet böyle bir muvafakat bulunmazsa, Rasûlullah'm bir kısım ashabından yapılan rivayetlere bakılır. Eğer onların Rasulullah'tan rivayet ettiklerinde bu hadise uygunluk bulunursa bu, mürsel hadisin ancak sağlam bir kaynaktan alındığını gösterir. Bütün ilim sahiplerinin Hz. Peygamber'den rivayet edilen mürsel hadisin manasına uygun fetva vermeleri de bu hadisin sahih olduğunu gösterir. Şafii şöyle der: Sonra şayet kendisinden rivayet ettiği kimseyi nitelendirmişse ravinin onu, meçhul ve rivayeti rağbet görmemiş birisi olarak nitelendirmemesi dikkate alınarak rivayetin sahih olduğuna bu, delil getirilir.

Tabii'nin, bir hadisin isnadında hafızlardan birisiyle beraber bulunup, hafızın o hadise muhalefet etmemesi de nazarı dikkate alınır. Eğer hafız hadise muhalefet eder ve bu hadisin bir kısmını noksanlığa götürürse, bunda bile hadisin kaynağının sağlamlığına deliller vardır. Ancak bu muhalefet hadise zarar verecek keynyyette ise hiç kimsenin onun (Tabiinin) rivayet ettiği mürsel hadisi kabulü mümkün olmaz. Şu halde, açıkladığım şekilde hadisin sıhhatine delâlet eden beyyineler bulunursa o mürsel. hadisi kabul ederiz. Ancak muttasıl hadis için sabit olan "hücceti" mürsel (münkatı) hadis için sabit göremeyiz. Çünkü "munkatı"ın manası kapalıdır. Hadisin ismi açıkça söylendiğinde kendisinden yapılan rivayetten vaz geçilebilecek derecede (zayıf) bir raviden, alınmış olması muhtemeldir. Bazı munkati hadisler-her ne kadar kendisi gibi bir mürsel ona muvafakat etse de- ravinin adı zikredildiğinde kaynağının bir olması muhtemel bulunduğundan kabul edilmez. Hz. Peygamber'in ashabından bazılarının kendi görüşü olan sözüne mürsel hadis muvafakat ederse bu, iyice düşünüldüğünde, hadisin kaynağının sağlam olduğuna kuvvetli bir şekilde delâlet eder. Bununla beraber Hz. Peygamber'in ashabından bazısının sözünü işiten kimsenin, bu sözün mürsel hadise muvafakat konusunda yanılmış olması da mümkündür. Bazı fakihlerin sözlerinin de bunun gibi mürsel hadise uygunluğu sözkonusudur.

Fakat ben, Rasûlullah'm bazı ashabıyla arkadaşlıkları şöhret bulmuş olan tabiunun büyüklerinden sonra gelenlerden hiç kimsenin "mürseV'inin kabul edildiğini bilmiyorum. Bunun bazı sebepleri vardır:

1- Onlar rivayet yaptıkları kimselerin sadık ve emin olması hususuna titizlikle riayet ederlerdi.

2- Hileden son derece çekinirlerdi. Zira bu vehme yol açar. Kendisinden hadis rivayet edilen kimsenin zayıf olma ihtimalinden de çekinirlerdi.

Durumunu yakinen bildiğim bazı alimlerin de bu konuda bir takım özellikler ve karşı özellikler taşıdıklarını gördüm. Yalnız bir yönden istifade etmek isteyen az ilimle yetinen kimseyi gördüm ki bazan onu, benzeri veya daha üstünü karşısında terkeder, böylece ilimde kusur sahibi olur. Bu yolu kötü gören ve ilimde derinleşmek isteyenleri de gördüm ki bunlar sözü kabul edilmemesi daha hayırlı olan kimselerin sözlerini kabule çağırıyorlardı. Gaflet içinde bulunan bir çok kimseyi de gördüm ki, benzeri ve daha hayırlı bir rivayeti reddeden bir kimsenin rivayetini kabul etmişlerdir.

Kendi görüşüne uygun olduğu zaman, zayıflığını bildiği ravinin rivayetini kabul eden; kendi görüşüne aykırı olduğu zaman ise güvenilir ravi (si-ka)nm rivayetini reddeden kimse de buna dahil edilir. Çeşitli sebeplerden bu durumlara düşenlere de rastlanır, ilimde tecrübe sahibi olan ve gafleti de az olan kimse, bu açık deliller muvacehesinde tâbiûnun büyükleri dışında kalan kimselerin rivayet ettiği bütün mürselleri kabul etmekten korkar.

Birisi sordu ve dedi ki: "Niçin Rasülullahın ashabını gören ilk Tabiiler ile, onlardan çok azını gören sonraki tabiûn arasını ayırdınız? "

Cevap olarak dedim ki: " Çünkü budurumda sahabenin çoğunu görmeyen raviîiin hile İhtimali azalır." [919]

îmam Müslim de Mürsel Hadisin delil olnlayacağı görüşündedir. 0 bunu hadislerden naklederek "Sahih" inin mukaddimesinde şöyle demiştir: Mürsel rivayetler bizim asıl görüşümüze ve rivayet alimlerinin görüşüne göre hüccet değildir."[920]

Hanefiler mürsel hadisin delil olarak kullanılacağı görüşündedir. Hatta bazılan onu müsnedden[921] daha kuvvetli sayar ve çatışma durumunda mürseli tercih eder.

Ancak Hanefi'lerin bir grup üçüncü asır mürsellerinin delil olması konusunda şüphe içindedir. Dolayısıyla daha sonrakiler delil olmaz. Bazıları ise bu görüşü bütün mürsellere şamil kılar.

Hanefiler, görüşlerini şöyle delillendirmişlerdir:

1- Sahabe îcmaı: Sahabe, Abdullah b. Abbas'ın rivayetlerini, kabul etmiştir. Halbuki O'nun rivayetleri çoktur ve o bunlardan az bir kısmını Rasûlullah'tan işitmiştir.

2- Tâbiûn'un Icmaı: Haberleri irsal (sahabeyi zikretmeyerek doğrudan doruya Rasûlullah'tan nakletmek) tabumun adeti idi. Buna, A'meş'ten rivayet edilen şu haber delalet eder: A'meş diyor ki: îbrahime "bana rivayette bulunduğun zaman müsned olarak (kesintisiz) rivayet et!" dedim- Bunun üzerine o, şöyle dedi: "sana :"Bana filan, Abdullah'dan rivayet etti" dediğim zaman bil ki bana o, (Abdullah) rivayet etmiştir. " Bana Abdullah rivayet etti" dediğim zaman ise ondan bir cemaat rivayet etmiştir."

îbn Müseyyib, Şa'bî ve diğerlerinin meşhur olan "mürselleri1'de buna delalet eder. Bunlar sahabe tâbiûn arasında, itiraza uğramaksızın, meşhur olarak devam etmiş ve üzerinde icma meydana gelmiştir.

3- Aklî Delil: Adalet sahibi ve sika (güvenilir) bir ravi: "Rasûlullah şöyle buyurdu" dediği zaman o bu haber hakkında kesin kanaat sahibi olduğunu izhar etmiş olur. Yani O'nun durumundan anlaşılır ki o Hz. Peygamber'in böyle dediğini bilmese yahut buna kanaat getirmese idi bu rivayeti caiz görmezdi. Şayet Hz. Peygamber'in onu söylemediğine kanaat getirirse veya bu hususta şüpheye düşseydi, din konusunda ondan kesin nakilde bulunmayı caiz görmezdi. Çünkü bu durumda yalan ve işitenleri aldatma (tedlis) söz konusu olurdu.[922]

İmam Mâlik[923] ve iki rivayetten birisine göre îmam Ahmed de mürsel'in delil olacağı kanaatındadır. Âmidî de bu görüşü benimsemiş ve şöyle demiş-rir- "Muhtar olan (kuvvetli) görüş, adaletli ravinin mürsellerinin mutlak olarak kabul edileceğidir." [924]

Mürsel Hadisi Delil Kabul Edip Etmemedeki İhtilafın Sonucu

Bu ihtilaf sonucunda fer'i meselelerde birçok ayrılık ortaya çıkmıştır.

Bazıları şunlardır: [925]

A) Namaz Da Kahkaha İle Gülmenin Abdesti Bozması

Hanefiler, namaz kılanın kahkaha ile gülmesinin, namazının bozulmasına ilâve olarak abtestini de bozulacağı görüşündedir. Onlar bu hükme Hz. peygamber'den rivayet edilen şu hadisi delil getirdiler: " Hz. Peygamber namazda gülen bir adama abdesti ve namazı iade etmesini emretti.[926]

Şafîi ve cumhur, namaz esnasında kahkaha ile gülmenin abdesti bozmayacağı görüşündedir. Onlar, mürsel olduğu için, yukarıdaki hadisle amel etmemişlerdir.[927] Ayrıca birşeyin namazda abdesti bozup namaz dışında bozmaması usule aykırıdır.[928]

îbn Kudame Muğni'de, abdestin bozulmaması görüşünde olanların delillerini şöyle açıklar: "Bize göre, konuşmak gibi namaz dışında abdesti bozmayan bir şey, namazda da onu bozmaz. Konuşmak "hades" değildir ve abdestin bozulmasına sebep olmaz. Abdesti bozmayan diğer şeyler de buna benzer. Çünkü "vücub" (gereklilik) Sâri' tarafından bildirilir. Bu ve buna benzeyen bir konuda abdestin vacib olduğu hakkında Sâri' tarafından bir nass gelmemiştir. Bu konuda rivayet edilen mürsel hadis ise sabit (sahih) değildir. îbn Şirin şöyle der: "Hasan ve Ebu'l-Âliye'nin "mürseV'leri delil kabul edilmez. Çünkü onlar hadisi kimden aldıklarına dikkat etmezler. Bu meselede muhalif görüş sahibi, sahih haberleri, kendi prensibine (usulüne) aykırı olduğ için reddeder. Peki o burada, alimler nazarında zayıf olan bu haberle, sahih haberlere nasıl karşı duruyor."[929]

Zeylâî, Kamilde, îbn Adiy'den bu mesele hakkında îmam Şafîi ile Hasan b. Ziyad arasında geçen bir konuşmayı nakleder. Bu konuşma şöyledir:

Şafii bir gün Hasan b. Ziyad'la münazara eder ve ona şöyle der: "Namaz, muhsan (iffetli) bir kadına zina isnadında bulunan kimse hakkında ne sin?

- Namazı bozulur

- Peki abdesti ne olur

- Abdesti bozulmaz.

- Eğer namazda gülerse.

- Namazı ve abdesti bozulur.

Bunun üzerine Şafii şöyle der: Namazda gülmek iffetli bir kadına zina ifasında bulunmaktan daha mı kötüdür? Böylece Şafii Hasan b. Ziyad'ı susyurur."[930]

B) Nafile Orucu Bozan Kimseye Kazasının Vacib Olması

Hanefiler ve Mâlik, nafile oruç tutarken bozan kimseye onun yerine bir gün oruç tutmasının vacib olduğu görüşündedir. Onlar Hz. Âişe'nin rivayet ettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: "Ben ve Hafsa nafile oruç tutuyorduk. Bize yiyecek hediye edildi. Bunun üzerine orucumuzu bozduk. Rasûlullah yanımıza geldi. Hafsa benden çabuk davrandı. Çünkü o babasının kızı idi. Bunu Rasülulİah'a sordu. Rasûluliah: 'Terine bir gün oruç tutunuz"[931] buyurdu.

îmam Şafiî ve cumhur, bu orucun kazasının vacib olmadığı görüşündedir. Onlar, mürsel olduğu için bu hadisle amel etmemişlerdir,[932] Şafii el-Ümm'de şöyle der: "Nafile oruç tutan, özürsüz orucunu bozsa mekruh olur, kazası gerekmez. Bu konuda bazı insanlar bize muhalefet ederek kazasının gerekeceğini söylemiştir. Onlar "bir işe başlayan onu kendisine vacib kılar" diyerek Zühri'nin rivayet ettiği şu hadisi delil getirirler: Hz. Peygamber Âişe ve Hafsaya, bozdukları nafile orucunun yerine kaza olarak birer gün oruç tutmalarım emretmiştir. Şafii der ki: "Bu görüş sahibine şöyle cevap verilir: "Bu hadis sabit değildir. Zühri bunu, bilmediğimiz bir kişiden rivayet etmiştir. Şayet sabit ise, Allah bilir, Hz. Peygamber'in onlara "eğer dilerlerse..." tutmalarını emretmiş olması muhtemeldir. Nitekim Hz. Ömer cahiliyye devrinde adanmış olan bir adağın yerine getirilmesini emretmiştir. Bu da "dilerse yerine getirsin!" manasmdadır.[933]

Bazı alimler Âişe hadisini "sahih" ve "muttasıl" farzederek bunu Ümmü Hanî'nin şu hadisi ile birleştirmişler ve Ramazan orucunun kazasının vacib olduğu yorumunu yapmışlardır: "Rasûlullah içecek bir şey içtikten sonra, içmesi için onu Ümmü Hanî'ye uzatıyor: Ümmü Hâni içecekten içerek "Ben oruçluydum, fakat senin artığını reddetmek istemedim" diyor. Bunun üzeri-fîz. Peygamber şu açıklamada bulunuyor: "Eğer (tuttuğun oruç) Eamazan cunun kazası ise onun yerine bir gan kaza et, eğer nafile ise, dilersen kaza et dilersen etme1"[934]

Bozulan nafile orucunun kazasının gerekmediğine Ebu Cuheyfe'nin şu hadisi delil getirilmiştir: "Hz. Peygamber Selman ve Ebu'd-Derdayı birbirlerine kardeş yapmıştı. Selman Ebu'd-Derda'yı ziyaret etti. Onu bulamadı. Karısı Ümmu d-Derdâ'yı eski bir kıyafetle gördü. Ona "Bu ne haldir?" diye sordu. O da "Kadrdeşin Ebu'd-Derdâ'nm dünyada bir işi ve ilişiği yok ki diye dert yandı. (Bu sırada) Ebu'd-Derdâ da geldi. Selman için yemek yaptı. Sel-

man Ebu'd-Derda'ya: - Hadi sen de ye, dedi. . Ben oruçluyum! demesi üzerine, Selman:

- Sen yiyinceye kadar ben de yemiyeceğim dedi.

Ebu Cuheyfe diyor ki: Ebu'd-Derdâ'da (orucunu bozup misafiriyle) yedi. Gece olunca Ebu'd-Derdâ gecenin evvelinde namaza kalkmak istedi. Selman:

- Uyu! diye menetti. O da uyudu. Sonra birdaha kalkmak istedi. Yine Selman:

- Uyu! diye menetti. Gecenin son vakti olunca Selman:

- Artık şimdi kalk! dedi. (kalktılar abdest aldılar) namaz kıldılar. Namazdan sonra Selman Ebu'd-Derdâ'ya:

- (Kardeşim) Üzerinde muhakkak ki, Rabbımn hakkı vardır; kendinin ve ailenin de hakkı vardır (hatta misafirinin bile hakkı vardır). Dolayısıyla her hak sahibine hakkını vermelisini

Sonra Ebu'd-Derdâ, Hz. Peygamber'in huzuruna geldi bu hadiseyi anlatınca Rasûlullah:

- Selman doğru söylemiştir, buyurdu.[935]

Bu hadisle şu şekilde delil getirilmiştir: Hz. Peygamber yukarıdaki olay üzerine sükut etmiş (takrir), Ebu'd-Derdâ'ya, orucun kazasının gerektiğini açıklamamıştır. Halbuki açıklamanın zamanında yapılmayıp sonraya bırakılması caiz değildir.[936]

C) İflas Yakut Ölüm Sebebiyle Bedelin Ödenmesi Mümkün Olmadığında Satıcının Malını Geri Alması

Satıcı bir malı belli bir fiyata satsa, mal elinde olduğu halde müşteri iflas etse yahut müflis olarak ölse; satıcı malını müşterinin malı yahut terekesi içinde bulduğunda onu alma hakkına sahip midir, yoksa satıcı, müşterinin ijıalında hissesi olan alacaklılardan birisi mi olur?

imam Mâlik, yalnız müşterinin iflası halinde satıcının malım alabileceği ijjıüşterinin ölümü halinde ise onun baş alacaklısı olacağı görüşündedir. Ma. lîk buna, mürsel olarak rivayet ettiği şu hadisi delil getirir: îbn Şihab'ın EDu Bekir b. Abdurrahman b. Haris b. Hişam'dan rivayet ettiğine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur: "Bir kimse bir mal satar, malı satın alan da iflas ederse; satıcı malın bedelini almamışsa, malı da müşterinin elinde mevcutsa onu almaya hak sahibidir. Müşteri ölmüşse, mal sahibi (müşterinin alacaklıları içinde) baş alacaklı olur. İbn Abdilberr şöyle der: bu hadis bütün "Muvatta" larda böylece mevcuttur ve bütün raviler tarafından Malik'ten mürsel olarak rivayet edilmiştir.[937]

O bu görüşünü, ölümle iflas arasını ayırmak suretiyle aklen de desteklemiştir. Çünkü müflisin, durumunu düzeltip zengin olması ve alacaklılarının geri kalan alacaklarını tahsil etmeleri mümkündür. Halbuki ölüm halinde bu düşünülemez. Çünkü ölüm, onun sorumluluğunu ortadan kaldırır, dolayısiyla alacaklıların müraacaat edecekleri bir yer kalmamış olur.[938]

İmam Ahmed de bu görüştedir.

îmam Şafiî'ye göre ise, iflas halinde olsun, ölüm halinde olsun satıcı malını müşterinin elinden alma hakkına sahiptir. Şafii bu görüşüne îbn Ebî Zûeyb'in, Ebu Hüreyre'ye varan senedle, Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadisi delil getirmiştir: "Herhangi bir kimse ölür yahut iflas ederse, mal sah'ibi, malını onun yanında bulduğunda alma hakkına sahiptir."[939]

Hanefîler ise, iflas eden müşterinin elinde, sattığı malını bulan satıcının, o malı alma hakkına sahip olmadığı fakat onun "baş alacaklısı" olduğu görüşündedir. Ölüm halinde de durum böyledir. Hanefîler, "usule muhalif âhâd hadis olduğu" için hadisin zahiri manasını kabul etmezler. Çünkü mal, satın almak suretiyle müşterinin mülkiyetine girer ve onun yedindedir. Satıcının onda hak iddia edip geri istemesi müşterinin mülkiyet hakkını ihlal eder. Hanefîler hadisi "mal, vedîa (emanet), âriye (ödünç) yahut "yitik" olursa o zaman mal sahibinin geri isteme hakkı vardır" şeklinde yorumlamışlardır. Hanefılerin bu yorumu şu şekilde tenkid edilmiştir: "Eğer böyle olsaydı "iflas" kaydı konulmaz ve mal sahibinin ondan daha çok hak sahibi olduğu söylenmezdi. Çünkü kalıbı" ortaklık" ifade eder. Halbuki "yitik" ve "ödünç" sadece sahibine aittir. Hanefîler ayrıca Malik ve diğerlerinin rivayetinde olduğu gibi, hadisin bazı rivayet şekillerinde varid olan bu hükmün alış verişle sınırlı olmasını delil olarak kullanmışlardır.[940]

D - Kadına Dokunmakla Abdestin Bozulması

Hanefılere göre erkeğin kadına dokunması abdesti bozmaz. Onlar görüşlerini İbrahim et-Teymî'nin Hz, Âişe'den rivayet ettiği şu hadisle delülendirmişterdir: Hz- Peygamber, eşlerinden birisini öper sonra abdest almadan namaz kılardı." Ebu Davud ve Nesâi bu hadisi rivayet etmiş, Ebu Davud, hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbrahim et-Teymi, Hz. Âişe'den hadis nakletmemiştir. Nesâi der ki: B,u konuda, mürsel olsa da, bu hadisten daha

güzeli yoktur.[941]

Şafii bu hadisi Ma'bed b. Nebate yoluyla Muhammed b. Ömer, îbn Atâ ve Aişe isnadıyla rivayet etmiştir. Şafii, mahrem olmayan kadına, şehvetli olsun, şehvetsiz olsun dokunmanın mutlak olarak abdesti bozacağı görüşündedir. Mâlik bunun için şehveti, lezzeti yahut şehvet kasdmı şart koşar. [942]îmam Ahmed'den ise bu konuda üç rivayet vardır. Birisi Şafii'nin, ikincisi Mâlik'in, üçüncüsü ise îmam îmam Ebu Hanife'nin görüşü gibidir.[943]

Şafii'nin delili"... yahut kadınlara yaklaşmış sanız" (Maide-6) ayetidir. Ona göre " lems" (dokunma, temas), iki cinsi organın bileşmesi anlamında" hakikat" tır.

Rebi'der ki: Şafii'nin şöyle dediğini işittim:" Dokunma elle olur.. Görmüyorsun, Rasûlullah mülameseyi yasakladı.

Şair şöyle der:

Zenginliği isteyerek elimi onun eline dokundurdum.

Cömertliğin onun elinden taşdığını anlamadım.

Zenginlerin verdiğini o bana vermedi ve bana düşman oldu. Ben de yanımda ne varsa hepsini dağıttım.

Şafii îbn Ömer'den şöyle nakleder: "Kişinin karısını öpmesi ve eliyle onu tutması "mülamese"dir. O halde karısını Öpen yahut onu eliyle tutan kimsenin abdest alması gerekir.

İbn Mes'ud'dan da îbn Ömer'in sözüne yakın bir görüş rivayet edilmiştir.[944]

Şafii, mürsel olduğu için, Hanefilerin delil olarak kullandığı hadisi almamıştır. Şafii'nin rivayet ettiği isnad muttasıldır. Ancak onda durumu meçhul bir ravi vardır. Şafii der ki:" Ma'bed'in durumunu bilmiyorum. Eğer o sika güvenilir) ise Hz. Peygamber'den yaptığı rivayet hüccet olur.[945]

E- Birisi Adamı Tutup Diğeri Öldürse Tutan Öldürmede Ortak Sayılır Mı?

Hanefî ve Hanbelilere göre, birisi bir adamı tutsa diğeri de onu öldürse bütan kimse öldürme fiilinde ortak sayılmaz. Katil kısas yoluyla öldürülür tutan ise hapsedilir. Buna Ibn Ömer'den rivayet edilen şu mürsel hadis delil getirilmiştir. "Bir adam diğerini tutar, başka birisi de onu öldürürse, öldüren ;kısas yoluyla) öldürülür, tutan ise hapsedilir."[946] îmam Şafii'de bu görüştedir, îmam Mâlik ise bu hadisi delil kabul etmez ve onun senedine muhalefet ıder. Or öldürenin ve tutanın öldürülmesine hükmeder. Şerhu'l-Kebir'de şöyle denir: " Bir kimse bir şahsı, onu öldürmeye kasteddiğini bildiği halde başka birisinin öldürmesi için tutsa, o tutmadığında da katil yetişemeyecek durumda ise ve böylece katil onu öldürürse, katil doğrudan doğruya öldürdüğünden dolayı kısas yapıldığı gibi tutan kimse de tesebbüb (öldürmeye sebep olma) dolayısıyla kısas yapılır. Tutana kıyasla, yol gösteren (işaret eden) de-şayet onun yol göstermesi olmasa işaret edilen öldürülemeyecek olsa-böyle-'ir (o da öldürülür).[947]

2- Kıyasa Aykırı Olan Haber-İ Vâhîdle Amel Etmek

Haber-i Vâhid her yönden kıyasa aykırı olsa, haber mi kıyasa takdim edilir yoksa kıyas mı habere?

Usulcüier bu konuda, fiürudaki ihtilafta da tesiri görülecek bir ayrılığa düşmüşlerdir. Bu ihtilafı ve bununla ilgili hususları açıklamadan önce ihtilaf konusunu ortaya koymamız gerekir. Şimdi onu açıklayacağız.

Büyük usülcüler bu meseledeki ihtilafı ortaya koyarken ayrıntıya girmemiş ve kayıtlamada bulunmamışladır. Ancak Ebu'l-Hüseyin el-Basrî el-Mu'temed'de ihtilaf konusunu bir noktada toplamış ve şöyle demiştir: "Ha-ber-i Vâhid'in kıyasla çatışması halinde; eğer kıyasın illeti kati nassla bildi-rilmişse haber-i vahid de illetin mucibini nefyediyorsa, ittifakla, kıyas ile amel vacib olur. Çünkü illet hakkında varid olan nass o illetin hükmü hakkında varid olan nass gibidir. Dolayısıyla haber-i vâhid'in, (böyle kati nassla bildirilmiş bir) kıyasın illeti ile çatışma caiz olmaz. Eğer kıyasın illeti zanni bir nassla (yani haber-i vahidle) bildirilmiş ise çatışma meydana gelir ve haber-i vahidîe amel ittifakla, kıyastan evla olur. Çünkü burada haber-i vahid hükme açık bir şekilde, doğrudan doğruya, delalet etmektedir. İllete delalet eden haber-i vahid ise hükme dolaylı olarak delalet etmektedir.

Eğer illet zanni bir delilden çıkarılmış ise, haber-i vahidle amel, ittifakla evla olur. Çünkü ne zaman "zan" daha kuvvetli, ihtimal daha az olursa o za-an zanna itibar evla olur. Bu ise haber-i vahidde bulunur. Eğer illet kafi . delilden alınmış olur, kıyasla çatışan haberde haber-i vahid olursa bu, ihtilaf konusudur.[948]

Âmidi, ihtilaf noktasını başka bîr şekilde ele alır ve şöyle der: "Bu konuda tercih edilen görüş şudur: Haberin metni ya kati olur ya annî. Eğer katı olursa kıyasın illeti ya nassla bildirilmiş olur ya da delilden çıkarılmış olur. Eğer nassla bildirilmiş olursa ve kıyasın illeti hakkındaki ssm onu kıyas olmaktan çıkarmayacağım kabul edersek, illete delalet eden nass, dalalette ya haber-i vahide eşit olur ya da ondan kuvvetli veya zayıf olur. Eğer eşit olursa, haber-i vahid evla olur. Çünkü haber-i vahidin hükme delaleti vasıtasızdır. "İllet" nassınm hükme delaleti ise dolaylıdır. Eğer illete delalet eden nass zayıf olursa haber-i vahid, hükme delaleti doğrudan doğruya olduğu için, evla olur. Eğer "illet" nassı haber-i vahidden kuvvetli olursa, illetin fer'i hükümdeki varlığı ya kesin olur ya da zanni olur. Kesin olursa kıyasa gitmek evla olur. Eğer illetin fer'i hükümdeki varlığı zannî olursa kuvvetli olan görüş, (durum anlaşılmcaya kadar) beklemektir. Çünkü illet nassı, illete delaletinde kuvvetli ise de, hükme illet vasıtasıyla delalet eder. Haber-i vahid ise hükme direkt delalet eder. Böylece kıyasla haber-i vahid eşit olmuş olur. Eğer illet, delilden çıkarılmış ise o zaman haber-i vahid mutlak olarak kıyastan önce gelir."[949]

Görüşler

Alimler bu meselede de, yukarıda geçtiği gibi bir takım mezheblere ayrılmışlardır. Şimdi bu mezhebleri ve her grubun delilini açıklayacağım:

1- İmam Şafiî, îmam Ahmed ve hadis imamlarının çoğunluğu, ravi alim ve fakih olsun-olmasm, haber-i vahidin kıyasa tercih edilmesi görüşündedir. Ancak ravinin adil olması ve zabtının kuvvetli olması şarttır. Hanefüerden Ebu Hasan el-Kerhî de bu görüştedir.

Bunlar görüşlerine Hz. Peygamber'in Hz. Muaz'ı Yemen'e gönderirken söylediği şu sözleri delil getirirler:

-Ne ile hükmedersin?

- Allah'ın Kitabıyla.

- Onda bulamazsan?

- Rasûlullah'm sünnetiyle.

- Onda da bulamazsan?

- Rey'imle ictihad ederim ve dönmem.[950]

Burada kıyasla amel, mütevatir haber-âhâd haber farkı gözetilmeksizin sünnetten sonraya bırakılmış, Hz. Peygamber de bunu onaylamıştır.

Sahabenin icmaıyla da, haber-i vahidin kıyasa üstün olduğuna delil gey. rilmiştir. Çünkü sahabe, haber-i vahid'i duyduklarında kıyasla ameli terke-derlerdi.

Hz. Ebu Bekir kendi reyiyle verdiği bir hükmü Hz. Bilal'den işittiği bir hadisten dolayı değiştirmiş; Ömer b. Hattab, parlakların diyeti konusunda "Parmakların diyetinin, onların gördüğü işe (faydaya) göre takdir edilmesi gerektiği şeklinde kendi görüşüne dayanarak verdiği hükmü, Rasûlullah'ın şu hadisi kendisine ulaşınca bırakmıştır: "Her parmak için diyet olarak, on deve vardır."

Yine, Hz. Ömer, "kadının kocasının diyetine mirasa olmayacağı, diyeti 'Âkıle"[951]nin ödemesi gerektiği" şeklindeki görüşünden, Dahhak b. Süfyan'ın rivayet ettiği şu hadisi işitince vazgeçmiştir. Dahhak b. Süfyan, Rasûlullah'ın kendisine: "Eşyem ed-Dıbâbî'nin hanımım, onun diyetine mirasçı yapmasını" yazdığını rivayet etmiştir.

Hz. Ömer, Hamel b. Malik'in "cenin" hakkında rivayet ettiği, "Rasûlullah cenin hakkında "gurre"[952] ile hükmetti'1 hadisini duyunca kendi görüşünü terketmiş ve : " Neredeyse bu hususta reyimizle hüküm veriyorduk" demiştir.

Ibn Ömer, Râfi" b. Hadic'ten işittiği hadis üzerine, müzaraa konusundaki görüşünden vazgeçmiştir. Ömer b. Abdülaziz, ayıplı çıkan malın geri verilmesi halinde satıcıya "gaile" [953]verilmesine dair verdiği hükmü Hz. Peygam-ber'den "Haraç zaman karşıhğındadır" vb. hükümler rivayet edildiğini duyunca değiştirmiştir.[954]

Şâfiîler'in bir başka delili de "Haberin, manası (metni) itibariyle "kesinlik" (yakin) ifade etmesidir. Çünkü Hz. Peygamberin sözünde hata ihtimali yoktur. Şüphe ancak onun senedinde (naklinde) olabilir. Bundan dolayı şüphe kalkınca "haber" kesin hüccet olur.

Şafüler "haber-i vahidin kıyasa üstünlüğü" ve "zandan daha kuvvetli olduğunu" da delil olarak kullanmışlardır. Böyle olunca haber-i vahid kıyas-dan önce gelir. Bunun açıklaması şudur: Haber-i vahiddeki görüş ayrılığı ve (hata ihtimali kıyasdakinden daha azdır. Çünkü haber-i vahid de "ravinin ;~adaleti", "haberin hükme delaleti" ve onun "kendisiyle amel edilen bir hüccet" olması konusunda görüş ayrılığı çıkmaz. Bunlar önemli üç meseledir, jüyasa gelince; eğer kıyasın rükünlerinden olan "asl"m hükmü haber-i vahicue sabitse, ö yukarıdaki üç meselede içtihada muhtaçtır. "Asl'ın hükmünün "ta'lüı'nin (sebebinin ortaya çıkarılması) mümkün olup olmadığı ictihad gerektirir. Hükmün ta'lilinin mümkün olması halinde, ta'lile elverişli vasfm ortaya çıkarılmasında içtihada ihtiyaç olur. Ta'lile elverişli vasfın açık olması halinde, "asV'da o vasfa aykırı bulunan bir illetin ortadan kaldırılmasında içtihada ihtiyaç hasıl olur. Eğer I:asıl"da o illet yoksa bu sefer "fer'de onun bulunup bulunmadığı hususunda içtihad yapılır. "Fer" de o illetin bulunması halinde, "bir engel (mâni)'in varlığı" yahut "şartın bulunmaması" gibi fer'de mevcut olan olumsuz bir halin ortadan kaldırılmasında içtihad yapılması gerekir. Böyle bir şey bulunmazsa o zaman bu kıyasın hüccet olması hususunda araştırma yapmak gerekir. Kıyasın bu yedi durumuna dikkat edip araştırmak gerekir. Haber-i vahidin delil olmasında ise, yalnız, yukarıda sayılan üç hususa (ravinin adil olması, hükme delil olması, uygulanan hüccet olması) ihtiyaç vardır. Dolayısıyla, haber-i vahiddeki hata ihtimali, yedi meselede açıklığa kavuşturulması gereken "kıyas" daki hatadan daha az olur ve bundan dolayı haber-i vahid kıyasdan üstün (evla) olur.[955]

2- İsa b. Ebân, ravinin, zabıt ve alim olması; mütesâhil (müsamahakar) olmaması halinde haber-i vahidin kıyasa takdim edileceği görüşündedir. Aksi halde hangisinin delil olacağı ictihad konusu olur.

Cem'u'l-Ceuâmi; "kıyasa aykırı olduğunda ve ravisi fakih olmadığında haber-i vahidle amelin vacib olmadığı" görüşünü HanefÜere nisbet etmiştir. Pezdevi Usûliin&e bu görüşü benimser ve şöyle der: "Fakih olmayanın rivayetine gelince; Ebu Hüreyre ve Enes b. Malik gibi, bu ravi her ne kadar fakih değilse de "adalet" ve "zabt" sıfatlarıyla tanınmıştır. Eğer rivayeti kıyasa uygun düşerse amel edilir. Kıyasa aykırı olursa ancak zaruret dolayısıyla ve "rey" kapısını kapatmak için terkedilir. Bu, Kadı Ebu Zeyd ed-Debûsî'nin[956] muhtar olan görüşü ve sonraki Hanefi alimlerinin görüşüdür.

Bunların delili şudur: Rasûlullah'ın hadisinin zabtı çok zordur. Çünkü Hz. Peygamber "Cevamiu'l-Kelim" (az sözle çok mana ifade etme) özelliğine sahiptir. Onun cümleleri çok kısadır. Sözünün ihtiva ettiği her mana üzerinde durmak büyük meseledir. Mana olarak hadis nakli Rasûlullah'ın ashabı arasında yaygındı. Bu böyle olunca fıkıh bilgisi anlamaya yetmediği için ravinin, Hz. Peygamberin sözünün manasını, onun ağzından çıkan cümlelerle değil başka bir cümleyle ifade etmesi ihtimali otaya çıkmıştır. Çünkü doğru nakil ancak mana anlaşıldığı Ölçüde gerçekleşir. Böylece haber-i vahide, kı-yasda bulunmayan bir şüphe eklenmiş olur. Kıyasdaki şüphe ancak, kıyasın aslı olan "vasıfta idi. Burada ise, senedde bulunduktan başka haberin metninde de şüphe mevcud olmuştur. O halde haber-! vahidde iki şüphe, kıyasda ise bir şüphe vardır. Dolayısıyla, kıyas gibi, daha az şüphe bulunan delili tercih etmek suretiyle haber-i vahidin delil olarak kullanılmasında ihtiyatla hareket edilmiş olur."[957]

Hanefilerin başka bir delili de sahabenin kıyası, haber-i vahide tercih etmeleridir, îbn Abbas, Ebu Hureyre'nin abdest hakkındaki "ateşin dokunduğu şeyden..." rivayetini işitince onu kabul etmemiş ve onunla amel etmeyerek şöyle demiştir: "Eğer sıcak suyla abdest alacai olsaydım ondan alımıydım?" Yine îbn Abbas Ebu Hureyre'nin "cenaze taşıyanın abdestli olması" hakkındaki hadisi kabul etmeyerek : "Kuru odun taşımaktan dolayı abdestli olmamız mı gerekirmiş?!" demiştir.

Hz. Ali Berva hadisini, Hz. Ömer de Fatma binti Kays hadisini, kıyas karşısında, kabul etmemiştir. îbn Abbas Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği" Biriniz uykudan kalktığında, üç kere yıkamadan elini su kabına daldırmasın" hadisini kabul etmemiş ve " öyleyse "mihras"ı[958] ne yapacaksın" demiştir.[959]

Hanefîler kıyasın haber-i vahidden üstün olduğuna "kıyasın, ilk sahabenin icmaıyla hüccet olduğunu" da delil getirmişlerdir. Haber-i vahidin senedinde şüphe vardır. Kendisinde şüphe bulunmayan evla (üstün) olduğu için, kıyasla amel de evla olur.

Onların başka bir delili de kıyasın haber-İ vahidden daha sağlam olmasıdır. Çünkü ravinin yanılması ve yalan söylemesi mümkündür. Halbuki bu, kıyas da bulunmaz. Kıyasın, tahsise ihtimalinin olmayıp haber-i vahidin ihtimalinin bulunması da kıyasın üstünlüğüne başka bir delildir. Tahsise ihtimali olmayan, tahsise ihtimali olandan önce gelir.[960]

3- Malik'in öğrencileri, kıyasın haber-i vahide, mutlak olarak, takdim edileceği görüşündedir.[961] Bu görüş Malik'ten nakledilmiştir. Ancak el-Kavâtı' yazan şöyle der: Bu, çok çirkin olan batıl bir görüştür. Ben Malik'i bu gibi görüşlerden tenzih ederim. Bu görüşün ondan sabit olduğu bilinmemektedir.[962]

Debbûsi Ve Kıyasa Aykırı Olan Haber-İ Vahidin Reddi Konusundaki Görüşü

Yukarıda Menar sarihi îbn Melek'in, "kıyasa aykırı olan haber-i vahidin reddi" görüşünü ve zikredilen şartları Ebu Zeyd ed-Debbûsfye nisbet ettiği geçmişti. Burada işaret etmek gerekir ki Menar sarihinin naklettiği bu gö-

Zeyd'in bizzat kitabı Te'sisu'n-Nazarûa. Yazdığına aykırıdır. O, kitabında kıyasın, haber-i vahid karşısında mutlak olarak reddedileceğini îikretmiş ve tafsilat vermemiştir. "Hadisin reddedileceği" görüşünü İmam tnîâlik'e nisbet etmiştir. Bu kaide üzerinde Hanefılerle Maliküer arasında ortaya çıkan ihtilaftan birçok feri mesele doğmuştur.

Ebu Zeyd Debbûsi :" Bizim üç ashabımız (imam Ebu Hanife, Ebu Yusuf, îmam Muhammed) ile İmam Mâlik arasında ihtilaflı olan (haber-i ahad) konusunda açıklama: Bizim üç alimimizin kabul ettiği esas şudur: "Hz. Peygamberden âhâd yolla rivayet edilen haber, sahih kıyasdan önce gelir. İmam Malik'e göre ise sahih kıyas haber-i ahaddan Önce gelir. Buna karşı ashabımız şöyle demiştir:

1- "Meni necistir; kuru ise ovularak, elbiseden temizlenir. Onlar bu hususta haber-i ahadı delil almışlardır.[963] İmam Mâlik'e göre ise meni de idrar gibi ancak yıkanmakla temizlenir.

2- Unutarak bir şey yemek orucu bozmaz. Bu konuda da ashabımızın delili haber-i ahaddır.[964] İmam Mâlik'e göre ise, unutarak yemek orucu bozar. Malik bu konuda kıyası delil almıştır.

3- Hür kadın üzerine cariye ile evlenmek caizdir. Bu konuda hanefilerin delili haber-i âhâddır.[965] Mâlike göre ise hür kadın üzerine cariye ile evlenmek caiz değildir. Malik'in delili kıyasdır.

4- Kölenin ikiden çok kadınla evlenmesi caiz değildir. Hanefilerin delili yine haber-i âhâddır.[966] Mâlik'e göre ise, kölenin de hür gibi dört kadınla evlenmesi caizdir. Malik'in delili yine kıyasdır.

5- Hibe ancak teslim almak (kabz) ile sahih olur. Sadaka da böyledir. Onların bu meseledeki delili haber-i âhâddır.[967] Mâlik'e göre ise teslim almaksızın da hibe sahih olur. Çünkü o geçerli bir akiddir ve alışverişe benzer.

6- Evlenmede denklik (kefâet) nesebde muteberdir. Hanefilerin bu husustaki delili haber-i âhâddır.[968] Mâlik'e göre ise "denklik" dinde geçerlidir.

7- Itk (köle âzâdı) konusundaki "sîâye"[969]nin köleye vacib olduğu hakkında bir esas mevcuddur. Delil, Ebu Hureyre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadistir.[970] Mâlik'e göre ise kölenin "sîâye"si hakkında "ıtk" bölümünde bir esas (prensib) yoktur. O bu konuda kıyası kullanmıştır, imam Ebu Abdullah eş-Şâfîî de bu meselelerde Mâlİk'e uymuştur.

8- Değişik zamanlarda ayrı ayrı yapılsa da, "bir boşama" üzerine "ziyâde" sünnettir. [971]Hanefîler bu hususta haber-i vahidi delil almışlardır.[972] İmam Mâlik'e göre ise "bir boşama üzerine ziyâde" sünnet değildir. Mâlik'in delili âyetin açık manasıdır. Çünkü bu hükümde kıyasa imkan yoktur. Dolayısıyla Kur'an'm açık hükmüne itibar edilir, haber-i vâhid terkedilir. Zira Kur'an'ın açık hükmü haberi vâhidden daha kuvvetlidir.

9- Bir kimse hayız gören karısını boşar sonra kadın hayızdan kesilirse onun iddeti "âyise"[973] olduğuna hükmedilecek yaşa ulaşmadığı sürece sona ermez. Bu yaşa erdikten sonra üç ay iddet bekler.[974]

Alimlerimiz (hanefîler) Hz. Ali ve Abdullah'ın rivayet ettiği şu hadisi delil almışlardır. Buna göre Hz. Peygamber Alkaine b. Kays'a şöyle demiştir: "Şüphesiz Allah eşinin mirasını senin için tutmuştur."

Mâlik'e göre, kadının hayzı kesildikten sonra dokuz ay geçerse iddeti sona erer. Mâlik bu konuda kıyası delil almıştır. Çünkü kıyas'a göre "asıl" hükmü uygulanamazsa "bedel" hükmü geçerli olur. "Hayız", "asıl"dır, "ay" bedeldir, [975]Mâlik'in bu meselede ileri sürdüğü görüşün Hz. Ömer'in görüşü oldugu ileri sürülmüştür ki bu sahih değildir.

10- Hayzın en az süresi üç gün üç gecedir. Hanefilerin bu konudaki delili haber-i vâhiddir. [976]İmam Mâlik b. Enes'e göre hayız "saat" olarak takdir edilir. O, bunu diğer "hades'lere (abdestsizlik durumlarına) kıyas etmiştir.

11- Sarhoşun boşaması ve azad etmesi gerçekleşir. Bu hususta Hanefilerin delili haber-i vâhiddir.[977] Mâlik'e göre ise sarhoşun boşaması ve âzâdı gerçekleşmez. [978]İmam Mâlik sarhoşu, aklı ve şuuru olmaması (illet) bakımından küçük ve deliye kıyas etmiştir.

12- Bir kişiyi öldüren bir topluluk o bir kişi karşılığında kısas olarak öldürülür, Hanefîler, bu konuda Hz. Ömer'in hadisini delil almışlardır.[979] Mâlik'e göre ise bir kişiyi öldüren bir topluluk öldürülmez. O, bu hususta kıyası delil olarak alır, haber-i vahidi terkeder.

13- Bir kimse Arafat'ta gündüz vakfe'de bulunmayıpta gece bulunsa, hac-cı için yeterli olur. Hanefiler bu konuda Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu haberi delil almışlardır: Kim Arafat'ta gece yahut gündüz bulunursa şüphesiz Haccı yerine getirmiş olur. tmam Mâlik'e göre Arafat'ta gece vakfede bulunmak caiz olmaz. Çünkü gece, bir sonraki güne aittir. Mâlik burada haber-i vahidi bırakarak kıyası delil almıştır.

14- İki kişinin bir kimsede kısas hakkı olur da birisi affederse, artık diğerinin kısas isteme hakkı kalmaz. Hanefiler Muhammed b. Hasan'm Ziyâdât'ta alimlerimizden rivayet ettiği bir haberi delil almışlardır, tmam Malik b. Enes'e göre, diğer hak sahibinin kısas isteme hakkı vardır. Başkasının affıyla onun hakkı düşmez.îmam Mâlik bunu diğer haklara kıyas etmiştir.

15- Birisi kasden, diğeri ise hataen olmak üzere iki kişi bir adamı Öldürse bize göre kısas yapılmaz, tmam Mâlik'e göre ise kasden öldürene kısas yapmak gerekir. îmam Mâlik birlikte suç işleme halini münferid suç işlemeye kıyas etmiştir.

"Size göre haber-i vâhid, Hz. Peygamber'den rivayet edilirse sahih kıyas-dan Önce gelir. Halbuki bazı meselelerde haber Hz. Peygamber'den rivayet edilmemiştir"denirse şöyle cevap verilir: Kıyas haber-i vahide muhalif olursa zahir olan, onların (hanefilerin) sahabeden rivayet edilen haber-i vahidi de Hz. Peygamber'den bir rivayetmiş gibi kabul etmeleridir. Dolayısıyla bu da haber-i vahid hükmünde olur." [980]

Bu Kaidedeki İhtilaftan Doğan Meseleler

Bu kaidedeki (kıyasa muhalif olan haber-i vahidin kabul edilip edilmemesi) ihtilaf, fıkhî meselelerde dolaylı olarak ihtilafa yol açan bir yahut iki fer'i meselede ihtilaf sebebi olan nazarî bir ihtilaf değil, değişik fıkıh konularında birçok fer'i fıkıh meselesinde görüş ayrılırına yol açan önemli bir ihtilaftır. Hatta bu kaide, fer'i meselelerde büyük görüş ayrılığına sebeb olan ana kaidelelerdendir.. Bu kaideyle ilgili meseleleri detaylı olarak incelemek zordur. Ancak burada bu meselelerin en önemlilerini arzedeceğiz: [981]

A) El-Musarrât (Sütlü Görünüp Pahalı Satılsın Diye Sağılmadan Pazara Çıkarılan Hayvan)

Şafiî şöyle der: "Tasriye", sütün toplanıp çoğalması için koyun yahut devenin memelerini bağlayıp sütü memede bırakmak ve müşteriye; bunun devamlı böyle olduğu imajını vererek, sütünün çokluğundan dolayı hayvanın fiyatını artırmasını sağlamaktır."

Ebu Ubeyd ve dilcilerin çoğu şöyle der: "Tasriye, sütün, birikmesi için, memede tutulmasıdır. Burada sığır değil, ancak deve ve koyun zikredilmiştir. Çünkü arapların hayvanlarının ekserisi deve ve koyundu. Fakat hüküm birdir.

"Tasriye"nin aslı "suyun tutulmasıdır. Su tutulduğu zaman denir.[982]

Fakihler, "musarraf'ın hükmü hususunda ihtilaf etmiştir; acaba müşteri bu ayıba vakıf olduğunda, hayvanı geri vermede muhayyer midir? Muhayyer olduğunu kabul edersek sağdığı süt karşılığında ne verecektir?

Alimlerin çoğunluğu, burada, müşterinin muhayyer olduğu ve sağdığı süt karşılığında bir sa' (yaklaşık 2.917 kg) hurma vermesi gerektiği görüşündedir. Delilleri Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği şu hadistir:(sütlü görünsün diye) deve ve koyunun sütünü memede tutmayınız. Kim böyle bir hayvanı satın alırsa, sütünü sağdıktan sonra, şu iki şıktan birisini seçmekte serbesttir: Hoşuna giderse hayvana sahip olur, gitmezse onu geri verir, fazladan da (sağdığı sütün karşılığı olarak) bir sa' hurma verir."[983]

Hanefilere göre, "tasriye" aybından dolayı müşteri hayvanı geri vermez. Sağdığı süt karşılığı bir sa1 hurma vermesi de gerekmez. Ancak îmam Züfer cumhurun görüşünü kabul etmiş ve müşteriyi bir sa' hurma ile yarım sa' buğday verme arasında muhayyer bırakmıştır. Ebu Yusuf ise satıcının sütün kıymetini almasını caiz görmüştür. Hanefiler Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği hadisi, âhâd olduğu ve Ebu Hüreyre'nin, ibn Mes'ud ve diğerleri gibi, sahabeni fakihlerinden olmadığı gerekçesiyle reddederler. Dolayısıyla, açık kıyasa (kıyas-ı celî) muhalif olarak rivayet edilen hadis delil alınmaz.

Hadisin kıyasa muhalif olmasının açıklaması şudur: Tecavüzün (haksızlığın) tazminatında, eğer o haksızlık mislî olan (benzeri bulunan) şeylerden ise şu ayet gereği misliyle takdir olunur: "Size tecavüz edene, size tecavüz ettikleri gibi, tecavüz edin" (Bakara-194)Misli olmayan (kıyemî) şeylerden ise meşhur olan şu hadis gereği değeriyle takdir olunr: "Kim, başkasıyla ortak olan kulesindeki hissesini âzad ederse, eğer zengin ise, ortağının hissesi de ona ödettirilir.[984]

Malın kendisi yok olup geri verilmesinin imkansız olması halinde değerinin yahut benzerinin verilmesi gerektiği konusunda icma meydana gelmiştir. O halde süt, eğer "mislî" şeylerdense misliyle, değilse değeriyle tazmin olunur. Onun yerine hurma verilmesi, Kitab Sünnet ve Icma' ile sabit olan hükme aykırı olur, dolayısıyla geçersiz olur.[985]

Hanefi'ler bu hadisi başka yönlerden de reddetmiştir. Fethu'l-Bârî yazan bu yönleri zikrederek tek tek tenkid etmiştir.[986]

B) Zifaftan Önce Kocası Ölen Ve Mehri Belirlenmeyen Kadının Mehrinin Sabit Olması

Ebu Hanife ve tmam Ahmed zifaftan ve "sahih halvet"[987]ten önce kocası ölen kadına tam "mehr-i misil" gerekeceği görüşündedir. Buna, Ibn Mes'ud'dan rivayet edilen şu haberi delil getirmişlerdir, tbn Mes'ud'a bu mesele sorulduğunda şöyle demiştir: "Bu konuda kendi görüşümü söylüyorum. Eğer doğru ise Allah'tandır, yanlış ise bendendir. Onun için-az veya çok ol-maksızın-benzer kadınlardan birisine verilen mehrin ona da verilmesi, iddet beklemesi ve miras hakkının olması görüşündeyim. Ma'kıl b. Yesâr el-Eşca'î ayağa kalkarak şöyle dedi: "Şahidlik ederim ki Allah Rasûlu'nün Berva' binti Vâşık hakkında verdiği hüküm gibi hüküm verdin"[988]

îmam Mâlik'e göre böyle bir kadının mehir hakkı yoktur. Mâlik, hadisi, kıyasa aykırı olduğu için reddeder. Çünkü mehir bir bedeldir. Karşılığında verilen şey (mal, menfaat) teslim alınmayınca, alışverişe kıyasla, bedelin verilmesi de vacib olmaz.[989]

Şafiî meşhur olan görüşüne göre, îmam Mâlik ile aynı kanaattadır. Deli ona göre, bu hadisin sahih olmamasıdır. O el-Ümm'de şöyle der: "Hz. Pey.. gamber'den rivayet edildiğine göre O, mehirsiz nikahlanıp ta kocası ölen Berva' binti Vâşık'a, onun dengi kadınların mehrinin verilmesini emretti ve miras hakkı olduğuna hükmetti. Eğer bu haberin Hz. Peygamber'den geldiği sabit ise bu, bizim için delillerin en üstünüdür. Çok da olsalar, Hz. Peygaro. berin dışında hiç kimsenin sözü ve kıyas hüccet olmaz. Onun sözünde Allah'a itaatla teslimiyetten başka bir şey yoktur. Eğer bu haberin Hz, Pey. gamber'den geldiği sabit değilse hiç kimsenin, ondan gelmeyen bir haberi ona aitmiş gibi göstermesi mümkün değildir. iİen bunun gibi sabit olan başka hiçbir haber kaydetmedim. O bazan Ma'kıl b. Yesar'dan bazan Ma'kıl b. Sinan'dan, bazan da adı belli olmayan bir kısım Eşca'lılardan rivayet edilir. Eğer bu haber sabit değilse; erkek yahut kadın öldüğünde kadının mehir hakkı yoktur. Kadın ölürse erkeğin, erkek ölürse kadının miras hakkı vardır. Ölümü halinde kadına müt'a (para, eşya) verilmez. Çünkü o boşanmış değildir. Müt'a ancak boşanan kadına verilir.[990]

Hakim der ki: Şeyhimiz Ebu Ubeydullah şöyle demiştir: "Eğer Şafiî'nin huzurunda olsaydım insanların Önünde kalkar ve ona " bu hadis şüphesiz sahihtir onu kabul et! [991]derdim. [992]

C) Alışverişte Meclis Muhayyerliği

Şafiî, Ahmed ve hadisçİİerin fakih olanları, akid yaptıkları yerden ayrılmadıkları sürece, alışveriş yapan tarafların (sözleşmeyi bozmakta) muhayyer olduğu görüşündedir. Sözleşme yerinden (akid meclisi) ayrıldıklarında, şart muhayyerliği yoksa, satım akdi vacib olur. Delileri îbn Ömer'in Rasûlullah'tan rivayet ettiği şu hadistir: "îki kişi alışveriş yaptığında onlardan herbirisi, ayrılmadıkları ve birlikte oldukları sürece muhayyerdir. Birisi diğerine seçim hakkı (muhayyerlik) tanır ve böylece alışveriş yapmış olurlarsa, satış gerçekleşmiş olur."[993]

îbn Habib dışında îmam Mâlik ve arkadaşlarıyla Ebu Hanife ve arkadaşlarına göre alışverişte "meclis muhayyerliği" yoktur. Icab ve kabul meydana gelirse satış gerçekleşmiş olur. Kıyasa muhalif haber-i âhâd olduğu için onlar bu hadisle amel etmemişlerdir. Taraflardan birisinin hakkını iptal ederek bu hakkı elde etmesine mani olmak, kesin olarak, sözleşme meclisinden ayrıldıktan sonra sabit olur. Ayrılmadan önce meydana gelen engel, hakiki değil, manevi (mecâzi)dir. Ayrıca satış sözleşmesi bir muavaza akdi (bedelli^ akid) olduğu için meclis muhayyerliğinin bunda bir etkisi yoktur. Bunun esası, nikah, kitabet, hul', rehin ve kasden öldürülenin diyeti hakkındaki sulh gibi, diğer akidlerdir.[994]

Alimlerden bir kısmı buradaki "aynlma"yı bedenle değil "sözle ayrılma" Marak yorumlamış, bazıları da alışveriş yapanları "pazarlık yapanlar" olarak açıklamıştır. Bu hadisin zahiriyle amel etmeyenlerin delillerini ve buna verilen cevapları hadis sarihleri geniş olarak açıklamıştır. Bu konuda detaylı bilgi edinmek isteyen, bu şerhlere müracaat etmelidir.[995]

D) Unutarak Orucunu Yiyen Yahut Cima' Eden Kimseye Bu Orucun Kazasının Vacib Olması

Şafiî ve Hanefilere göre unutarak orucunu yiyen yahut cima' eden kimse için kaza ve keffaret gerekmez. Onların delili Ebu Hüreyre'nin Rasûlullah'tan rivayet ettiği şu hadistir: "Oruçlu olduğu halde unutarak yiyen, içen kimse orucunu tamamlasın. Şüphesiz onu Allah yedirmiş ve içir-miştir. İbn Hibban ve Dârekutnî'nin rivayetinde" "kazası gerekmez" ilavesi vardır.

Mâlikiler, bu orucun kazasının vacib olduğu görüşündedir. Onlar hadisle amel etmemiştir. Çünkü hadis kıyasa muhaliftir. Burada orucun emredilmiş bir rüknü ortadan kalkmıştır. Kaideye göre "unutma"mn emirleri yerine getirmekte bir etkisinin olmaması gerekir. Bu mesele "İktizanın Delâleti" bahsinde geniş olarak geçmiştir.[996]

E) Rehin Alanın Aldığı Rehinden Faydalanması

İmam Ahmed'e göre, "rehin bırakılan" (merhun), binilen yahut sağılan bir hayvan ise, rehin alan (mürtehin)ın, nafakasını verdiği ölçüde, onlardan faydalanma hakkı vardır. Muğnie şöyle denir: "Rehin bırakılan şey, sağılan ve binilen bir hayvan ise rehin alanın onun yiyeceğini vermesi gerekir. Rehin alan adaleti gözeterek, yiyeceğini verdiği ölçüde rehin bırakılan hayvana biner ve südünü sağar. Muhammed b. Hakem ve Ahmed b. Kasına'm rivayetine göre imam Ahmed'in kesin görüşü budur. Harkî ile îshak'm görüşü de budur, ister, uzakta olduğu için hayvanın nafakasını rehin alanın rehin verenden alması mümkün olmasın, ister rehin veren nafaka vermekten kaçınsın, isterse rahinden nafaka almaya ve izin istemeye gücü yettiği halde ondan almayarak mürtehin kendisi nafaka versin farketmez."[997]

imam Ahmed bü görüşüne Ebu Hüreyre'nin Rasûlullah'tan rivayet ettiği şu hadisi delil getirmiştir: "Binit hayvanı rehin olunduğu zaman, nafakası (verilmek şartıyla) binilir. Sağım hayvanı rehin olduğu zaman (onun) südü de nafakası verilerek içilir. (Hulasa) merhun hayvanın nafakası (ona) binen, (südünü) içen kimse üzerine vacibdir".[998]

Hanefilere göre, rehin alanın rehin bırakılan eşyadan faydalanması caiz değildir. Onlar hadisin zahir manasıyla amel etmemişlerdir. Çünkü hadis iki yönden kıyasa aykırı olarak varid olmuştur: 1- İzinsiz "binme" ve "içme"niu sahibinden başkasına caiz olması, 2- Bunun "kıymetle değil, "nafaka" üe tazmin edilmesi, tbn Abdüberr şöyle der: "fakihlerin çoğunluğuna göre üzerinde ittifak edilmiş prensipler, sahih olduğunda görüş ayrılığı bulunmayan sabit eserler bu hadise dayanır.

Mezalim bablannda geçen ve îbn Ömer'in rivayet ettiği "bir kimsenin hayvanı, onun izni olmaksızın sağılamaz" hadisi, yukarıdaki hadisin nesh edildiğini gösterir."[999]

imam Şafiî de Hanbeîilerle aynı görüştedir. Ancak o: "Rehin bırakılan hayvana binilir, südü sağılır" hadisini delil getirmiştir. O, el-Ümm'de şöyle der: "Hayvanın sahibi onun kirasını almaktan ve ona binmekten engellenemez. Rehin, binilen ve yük taşıyan ve sağlam hayvanlardan ise, rehnin sütü ve binme hakkı râhine aittir. Süfyan Â'meş'fcen, O, Ebu Salih'ten» Ebu Salih de Ebu Hüreyre'den şöyle rivayet etmiştir: "Rehine binilir ve südü sağılır."[1000]

Şafiî: Allah bilir Ebu Hüreyre'nin sözünün açıklaması:" Südü sağılan ve binilen bir hayvanı rehin bırakan kimseye onun südü yasaklanamaz ve binmesine engel olunamaz. Çünkü hayvanın mülkiyeti ona (rahine) aittir; rehinden önce olduğu gibi sağılır ve binilir. Kâhin sırf onu rehnettiğinden dolayı, rehin kapsamına girmeyen ve rehinden ayrı düşünülmesi gereken "süt" ve "binme" menfaatlerinden mahrum edilemez" der.[1001]

F) Malını Müflis Müşterinin Yanında Bulan Kimse, Müşteri Bedelini Ödememişse, Onu Alabilir Mi?

Şafiî malını, bedelini ödemeyen ve iflas eden müşterinin yanında bulan mal sahibinin onu almaya hakkı olduğu görüşündedir. O, bu görüşüne Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği şu hadisi delil getirmiştir: Rasûlullah "malını, iflas eden bir kimsenin yanında bulan satıcı onu almağa başkasından daha çok hak sahibidir" buyurmuştur.[1002]

Hanefjlere göre bu durumda satıcının müşteriye rücu hakkı yoktur. O ancak baş alacaklı olabilir. Çünkü mal, satın almak suretiyle müşterinin mülkü olmuştur ve onun garantisi altındadır. Satıcının onda hak iddia etmesi müşterinin mülkiyet hakkını ihlal eder. Bu mesele "Mürsel Hadisin Delil Olması" bahsinde geniş olarak açıklanmıştı. [1003]

Umumu'l-Belvâ Olan Konuda Haber-İ Vahidin Kabulü

Umumu'î-Belvâ olan ve insanlar arasında âdet olarak yaygın bulunan bir meselede haber-i vahid olursa onu delil olarak almak sahih olur mu, olmaz

mı? Usulcülerin çoğunluğu, Şafiî ve hadiscilerin tamamı senedi sahih olduğunda, haber-i vahidin kabul edileceği ve delil olarak kullanılacağı görüşündedir.

ilk Hanefi alimlerinden olan Ebu'l-Hasan el-Kerhî ile sonraki Hanefi alimlerinin tamamı haber-i vahidin kabul edilmeyeceği ve onunla amel edilmeyeceği görüşündedir.[1004]

Haber-i vahidle ameli kabul edenlerin delilleri şunlardır:

1- Umumu'l-belva olan ile olmayan arasını ayırmaksızm haber-i vahidin mutlak olarak kabulü konusunda gelen nasslar.

2- Umumu'l-belvâ olan meselede haber-i vahidle amel etme hususunda sahabenin icma.

îbn Ömer'den rivayet edilen şu hadis buna örnektir: "Biz kırk sene boyunca "muhabere"[1005] yaptık ve bunda bir beis görmedik. Rafı' b. Hadic'in rivayet ettiği "Hz. Peygamber'in "muhabere"yi yasakladığı haberi bize ulaşınca

bundan vazgeçtik."[1006]

Meni gelmeksizin, tenasül uzuvlarının birleşmesiyle guslün vacib olması konusunda ihtilaf ettikten sonra sahabenin, Hz. Âişe'nin şu haberine müracaat ederek bu durumda guslün vacib olduğu konusunda birleşmeleri de buna örnektir: "Tenasül uzuvları birleşince meni gelsin gelmesin gusül vacib olur. Ben ve Rasûlullah böyle yapar ve guslederdik."[1007]

3- Aklî Delil: Haber-i vahidin ravisi "adi" ve "sika"dır. Doğruluğu aklen mümkün olan her olay hakkındaki rivayeti kesindir. Rivayetinin doğruluğu "zann-ı galib"le bilindiği için haber-i vahidin ravisinin tasdiki vacibdir: "Umumu'l-belva olmayan bir konudaki rivayeti gibi. Haber-i vahidden daha zayıf olduğu halde "umumu'l-belvâ" olan konuda "kıyas" delil olarak kabul edilirse haber-i vahidin kabul edilmesi evla olur.

Haber-i vahidi» "umûmul-belva" olan bir konuda delil kabul etmeyenlerin hücceti şudur: "Normal olarak "umumu'l-belva" olan bir konudaki rivayetin yaygın olması gerekir. Tenasül uzvuna dokunmanın abdesti bozması rivayeti gibi. Şayet tenasül uzvuna dokunmak abdesti bozsaydı Hz. Peygamber onu bazı fertlerin huzurunda söylemekle yetinmez, herkese açıklar; bu geniş açıklamadan dolayı da haber, işitenler bakımından "tevatür" yahut "şöhret" derecesine varacak bir sayıya ulaşmış olurdu. Böylece, ümmetten bir çoğunun bilmeden, namazlarının bozulmasına yol açılmamış olurdu. Birden çok kimsenin nakletmesi için çok sebeb bulunmakla beraber, haber-i vahidi yalnız bir kimsenin nakletmesi ravinin yalancılığına, gafletine yahut rivayet ettiği konunun neshedildiğine delalet eder-: Mesela Medine Emiri'nin çarşıda halkın huzurunda öldürülmesini ve insanları cuma namazından alıkoyan bir hadisenin ortaya çıkışını tek bir kimsenin rivayet etmesi gibi.[1008]

Bu Kaidedeki İhtilafın Neticesi

Alimlerin bu kaidedeki ihtilafları onların çeşitli fikıh konularından birçoğunda da ihtilaflarına sebep olmuştur; bunlardan bazıları şunlardır: [1009]

A- Tenasül Uzvuna Dokunmakla Abdestin Bozulması

Şafii'nin de içinde bulunduğu alimlerin çoğunluğu, kendisinden yapılan iki rivayetten birisine göre îmam Ahmed, meşhur olan görüşüne göre de imam Mâlik, elle tenasül uzvuna dokunmanın abdesti bozacağı görüşündedir. Ancak- Şafiî bunu "avuç içiyle dokunmak" şeklinde tahsis eder. îmam Mâlik ise "lezzet" ve "kasd"ı şart koşar.

Onların delili, Büsre binti SafVan hadisidir. Buna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kim tenasül uzvuna dokunursa, abdest alıncaya kadar namaz kılmasın"[1010] Yine Büsre'den yapılan bir rivayete göre o, Hz. Peygam-ber'in şöyle dediğini işitmiştir: "Tenasül uzvuna dokunan kimse abdest alsın."[1011]

Hanefîler tenasül uzvuna dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşündedir. Delilleri Kays b. Talk'ın, babası Talk b. Ali'den rivayet ettiği şu hadistir: Talk b. Ali Hz. Peygamber'e, tenasül uzvuna dokunan kimsenin abdest almasının gerekip gerekmeyeceğini sorunca Hz. Peygamber: "Hayır, o senden bir parça değil midir?" buyurdu.[1012]

Hanefiler, Büsre binti SafVan hadisini, umumu'l-belva olan bir konuda gelen haber-i vahid olduğu için reddetmişlerdir. Şemsü'l-Eimme es-Serahsî, Mebsutts. şöyle der: "Büsre hadisi, sıhhat derecesine ulaşmamış bir hadistir. Yahya b. Maîn şöyle demiştir: "Üç şey vardır ki onlar hakkında . Rasûlullah'tan yapılan rivayetler sahih değildir. Bu hadis te onlardandır: Niçin Rasulullah bu hadisi sahabenin büyükleri önüde, söylemedi ve onlardan hiç kimse bunu nakletmedi de ancak Büsre'nin önünde söyledi. Şüphesiz Rasulullah örtüsü içindeki bakire bir kızdan daha hayalı idi.[1013]

B) Kıraati Sesli Olan Namazlarda Fatihadan Önce Besmeleyi Sesli Okumak

Şafiî, kıraati sesli olan (akşam, yatsı, sabah) bir namazı kılan kimsenin, Fatiha'yı sesli okuduğu gibi "besmele"yi de sesli okuması gerektiği görüşündedi?- Delili, Enes b. Mâlik'in rivayet ettiği şu hadistir: "Muaviye Medine'de namaz kıldırdı, kıraati sesli okudu. "Fatiha" için de sesli olarak "beamele"yi okudu. Sure için ise "besmele" okumadı. Kıraati böylece tamamladı. Secdeye İnerken tekbir almadı. Namazı bitirip selam verince bunu duyan muhacirler her yerde: "Ey Muaviye namaz hırsızlığı mı yaptın, unuttun mu?" diye ona söylemeye başladılar. Muaviye bundan sonra namaz kılarken Fatihadan sonraki sure için de besmele okur ve secdeye inerken tekbir alırdı.[1014]

Katade'nin Enes'den rivayet ettiği hadisin baş taran şöyledir: Enes diyor ki: "Hz. Peygamber, Ebu Bekir ve Ömer kıraata "Elhamdülillah! Rabbi'l-Âlemîn" ile başlarlardı." Bundan maksad onların kıraata, daha sonra okuyacakları sureden, önce, "Fatiha"ile başlamalarıdır. Bu, onların "besmele'yi ter-kettikleri manasına gelmez,.[1015]

Hanefiler ve îmam Ahmed "besmele"nin gizli okunacağı görüşündedir. Delillerinden bazıları şu hadislerdir: Enes'den rivayet edildiğine göre O, şöyle demiştir: Hz. Peygamber, Ebu Bekir, Ömer ve Osman ile namaz kildim. Hiç birisinin "besmele"yi okuduğunu işitmedim.[1016]

Başka bir rivayette: "Hz. Peygamber'in, Ebu Bekir, Ömer ve Osman'ın arkasında namaz kıldım. Onlar "besmele"yi sesli olarak okumuyorlardı."[1017]

Hanefiler Şafiî'nin delil getirdiği hadisi, "utmıinu'l-belvâ" olan bir konuda gelen haber-i vahid olduğu ve kabul edilmeyeceği için reddetmişlerdir.[1018]

C) Rukûa Varışta Ve Rükudan Kalkışta Elleri Kaldırmak

Şafiî, Ahmed, meşhur olan görüşüne göre îmam Mâlik, sahabe alimlerinin çoğunluğu ve sonrakiler namaz kılanın rükua varışta ve rükudan kalkışta, iftitah tekbirinde olduğu gibi, ellerini kaldırmaları gerektiği görüşündedir.[1019] Onların bu konudaki delili îbn Ömer'in rivayet ettiği şu hadistir: "Hz. Peygamber namaza kalktığı zaman omuzlarının hizasına kadar ellerini kaldırır, sonra tekbir alırdı. Eükua varmak istediği zaman aynı şekilde ellerini kaldırırdı. Rükudan başını kaldırdığı zaman da böyle yapar ve "semiallahü limen hamideh, Rabbena ve leke'1-Hamd" derdi. (Buhari ve Müslim rivayet etmiştir).[1020] Buhari'nin başka bir rivayetinde : "Secdeye vardığı ve secdeden başını kaldırdığı zaman böyle yapmazdı." buyrulmuştur.

Ebu Hanife ve arkadaşlarıyla Kûfelilerden bir topluluk iftitah tekbiri dışında ellerin kaldıramayacağı görüşündedir. Delilleri îbn Mes'ud'un rivayet ettiği şu hadistir: Ibn Mesud: "Muhakkak size Rasûlullah'ın kıldığı namaz gibi namaz kılacağım" dedi ve ellerini yalnız bir defa kaldırarak namaz kıldi".[1021] Yine Ibn Mes'ud: "Hz. Peygamber, Ebu Bekir ve Ömer'le namaz kıldım. Iftitah tekbirinin dışında ellerini kaldırmadılar" demiştir.[1022]

Hanefiler, Sahihayn'da rivayet edilmekle birlikte, îbn Ömer hadisiyle amel etmemişlerdir. Çünkü bu hadis, umumu'l-belva olan bir konuda gelen haber-i vahid cümîesindendir. Onun hakkı şöhret derecesine ulaşmaktı. Fa-kat bu dereceye ulaşamamıştır. [1023]

Bu mesele, "ravisi amel etmediği için hadisin kabul edilmemesi" bahsinde gelecektir. [1024]

D) Ramazan Hilalini Görmenin Gerçekleşmesi

Umumu'l-belva olan bir konuda gelen haber-i vahid'in kabul edilmemesi" prensibiyle ilgili olan bir mesele de Ramazan Hilali'nin sabit olması meselesidir.

Şafiî ve meşhur olan görüşüne göre îmam Ahmed, hava açık olsun bulutlu olsun, bir âdil şahidin şahitliğiyle Ramazan hilalinin sabit olacağı görüşündedir.

İmam Şafii şöyle der: "Eğer halk Ramazan hilalini görmez de, âdil bir kimse onu görürse, kanaatıma göre, hakkında hadis olduğu için ve ihtiyata uyarak onu kabul etmek gerekir. Bize Derâvendi'nin Muhammed b. Abdullah b. Amr b. Osman'dan, onun, annesi Fatıma binti el-Hüseyn'den rivayet ettiğine göre bir adam Hz. Ali'nin huzurunda Ramazan hilalini gördüğüne şahitlik yaptı. Bunun üzerine Hz. Ali oruç tuttu ve o adama bağışta bulundu. Ravi diyor ki: Hz. Ali insanlara oruç tutmalarını emretti ve "Şaban ayından bir gün oruç tutmam bana Ramazan'dan bir gün oruç bozmaktan daha sevimlidir" dedi.[1025]

Hanefi'lere göre açık hava ile bulutlu hava arasını ayırmak gerekir. Onlar bulutlu havada bir kişinin şahitliğini kabul ettikleri halde açık havada ancak bir topluluğun şahitliğini kabul ederler. Bu konuda, "umumu'î-belva olan bir konuda gelen haber-i vahidi kabul etmeme" prensibine uyarlar.

Hidâye'de şöyle denir: "Gökte bulut, sis vb. olduğunda, devlet başkanı hilali görme konusunda kadın olsun, erkek olsun; hür olsun, köle olsun, adil bir kişinin şahitliğini kabul eder. Çünkü bu dini bir meseledir, hadis rivayetine benzer. Bundan dolayı sırf "şahitîik"le yetinilmemiş "adalet" şartı da getirilmiştir. Ayrıca fasıkın dini konularda sözü makbul değildir." Havada bulut, sis vb. olmazsa büyük bir topluluk hilali görüp onların haberiyle kesin ilim meydana gelinceye kadar tek kişinin şahitliği kabul edilmez. Çünkü bu durumda tek kişinin görmesi yanılma şüphesi doğurur. Dolayısıyla, görenler büyük bir cemaat oluncaya kadar beklemek gerekir. Fakat gökte bulut olduğunda böyle değildir. Çünkü bulut bazan ayın doğduğu yerden ortaya çıkar. Dolayısıyla bazılarının "görüş"ü birleşmiş olur.[1026]

Mâlikilere göre ise hilalin görülmesi hava bulutlu olsun, olmasın bir kişiyle sabit olmaz, îki erkek âdil kimsenin şahitliği gerekir.

Hanefilerin, umumu'l-belva olan şu meselelerde haber-i vahidi kabul etmeleri tenkid edilmiştir: Burun kanaması, kan akması ve kusma ile mideden boğaza gelen şeyin abdesti bozması. İsmail b. Ayyaş'm, Ibn Cüreyc'den, o Ibn Ebî Müleyke'den, o da Hz. Âişe'den rivayet ettiğine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur: "Kim namazda kusar veya burnu kanarsa; yahut boğazından bir şey gelir veya mezi gelirse, hemen gitsin abdet alsın. Sonra o halde konuşmayarak namazını bıraktığı yerden tamamlasın." Bu hadisi Ibn Mâce ve Dârekutnî rivayet etmiş ve şöyle demiştir: "îbn Cüreyc'in ashabından olan hafızlar bu hadisi tbn Cüreyc'den, o babasından o da Hz. Peygamber'den mürsel olarak rivayet etmiştir.

Namazda kahkaha ile gülmenin abdesti bozması hakkında Ma'bed el-Huzaî'den gelen şu haber de (haber-i vahid olduğu halde Hanefilerin kabul . ettiği haberlerdendir) Ma'bed şöyle der: "Biz namazda iken namaz kılmak isteyen bir a'ma geldi. Bir tuzağa düştü. Topluluk (namazda) kahkaha ile güldüler. Hz. Peygamber namazı bitirince şöyle dedi: "Sizden kim kahkaha ile gülmüşse abdesti ve namazı iade etsin."

Umumu'l-belva olan bu meseleler haber-i vahidle geldiği halde Hanefiler onu delil olarak kullanmış ve onunla amel etmişlerdir.[1027]

4- Kavinin Înkan Veya Rivayet Ettiği Hadise Muhalif Ameli Dolayısıyla Hadisin Reddedilmesi

A- Ravinin İnkarı:

Bir sahabi veya başka bir ravi, rivayet ettiği hadisi kendisinden nakleden diğer bir ravinin bu rivayetini; "bana yalan söylüyorsun, ben sana böyle birşey rivayet etmedim" gibi sözlerle kesin olarak reddederse, bu hadisle kesin olarak amel olunmaz. Çünkü bunlar birbirlerini yalanlamışlardır. Dolayısıyla onlardan birisinin yalanının belirli (kesin) olmaması gerekir. Bu da hadisin kusurlu olmasını gerektirir. Kavilerin adil oldukları kesin olarak biliniyorsa, bu konudaki şüpheye itibar edilmeyerek, adaletlerinde kusur aranmaz. Birbiriyle çelişen iki denk delil kabul olunmayacağı gibi, şekk ile de yakîn (kesin olan) terk olunmaz ve bunların adaletleri sakıt olmaz; bu hadis dışındaki diğer rivayetleri de kabul olunur. Eğer ravinin inkarı kesin değilse mesela, "bu hadisi rivayet ettiğimi hatırlamıyorum" veya "onu bilmiyorum" gibi şeyler söylüyorsa, bu durum mezhebler arasında ihtilaflıdır, imam Şafii ve Mâlik "bu, haberin kusurlu olduğunu göstermez. Asıl ravinin kendi rivayetini inkar etmesine rağmen, eğer sika ise ondan nakleden ikinci ravinin rivayeti kabul olunur", demişlerdir.

Ebu'l-Hasen el-Kerhî ile Hanefüerden hû grub ulema ve kendinden nakledilen bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, böyle bir hadisle amel edilmeyeceğini söylemişlerdir. Kadı imam ve Şeyhayn ile bazı mütekeîlimlerin tercih ettikleri görüş de budur.[1028]

Asıl ravinin inkarına rağmen ikinci ravinin rivayetini kabul edenlerin delilleri şunlardır:

1- Zülyedeyn hadisi[1029] Hz. Peygamber, zülyedeynin "Namaz kısaldı mı yoksa unuttun mu ya Rasûlalîah?" sözünü kabul etmemiş: "bunların hepsi değil, birisi oldu" buyurarak Ebu Bekir ve Ömer'e hitaben: "Zü'1-Yedeyn'in dediği doğru mu?., diye sormuş, onların "evet" demesi üzerine kabul etmiştir.

2- Her biri adil ve sika oldukları halde hem ravinin hem de kendisinden rivayet edilenin unutmaları muhtemeldir. Ancak bunlar, kendilerinin doğruluğunu tasdik ederler. Adaleti ve doğruluğu yönünden tercih edilen ravinin haberi, ölümüyle veya delirmesiyle ibtal olmadığı gibi, diğerinin unutmasıy-la da ibtal edilmez. Bu bakımdan onu ravi hatırlamasa bile ikinci ravinin bu haberi rivayet etmesi caizdir.

3- Muhaddislerin böyle bir rivayeti inkar cihetine gitmeden kabul ettikleri meşhurdur. Süheyl b. Ebi Salih babasından, o da Ebu Hüreyre'den, "Rasûîulîah'ın bir şahit ve yeminle hüküm verdiğini rivayet etmiştir. Bu haberi, Sühey'den de Rebîa nakletmiş fakat Süheyl Rebîa'ya, "bunu rivayet ettim mi etmedim mi bilmiyorum" diyerek unuttuğuna belirtmiştir. O yüzden Süheyl, bu hadisi rivayet ederken şöyle demiştir: "Rebia, babamdan naklettiğim hadisi benden rivayet etti..."[1030]

Asıl ravinin inkarı halinde ikinci ravinin rivayetini kabul etmeyenlerin delilleri şunlardır:

1- Hz. Ömer'in, Ammar b. Yasir'in rivayetini kabul etmemesi. Ammar b. Yâsir Hz. Ömer'e şöyle demişti: "Hatırlamıyor musun? Ben ve sen bir Serriy-yede beraberdik, cünüb olduk, su bulamadık, sen namaz kılmadın, ben ise toprakta yuvarlanarak (teyemmüm ederek) namazımı kıldım. Sonra Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Ellerini yere vurman, sonra üfleyerek onlarla yüzünü ve kollarını meshetmen yeterliydi." Bunun üzerine Hz Ömer, "Allah'tan kork ya Ammar" dedi. Ammar," istersen bunu hiç söylememiş ola-m" şeklinde karşılık verdi.[1031] Burada Hz Ömer, adaleti ve faziletine rağmen Agıittar'ın haberini kabul etmemiş ve şöyle demiştir: "Cünüb olan kimse teyemmüm edemez, su bulana kadar bekler" böylece asıl ravinin yalanlama-siyla, ikinci ravinin haberi kabul edilmemiştir.[1032]

2- Şahitlik Üzerine Kıyas : Dediler ki: Şayet aslın inkarı halinde fer'in (ikinci ravinin) rivayeti kabul edilseydi aynısı şahitlikte de caiz olurdu. Halbuki "lâzım" (kıyas) reddedilmiştir. Çünkü icmaa göre asıl şahidin unutması halinde fer'in şahitliği kabul olunmaz. Bu delil, "rivayet" ile "şahitlik" arasında fark olduğu ileri sürülerek reddedilmiştir. Zira "şahitlik", "rivayef'ten daha dar kapsamlıdır. Bundan dolayı şahitlikte "hürriyet", "erkeklik" ve ."sayı"ya itibar edilmiş, "an'ane" (başkasından nakil) ve "hicab" (gizlilik) kabul edilmemiş ve "a'lemü" (biliyorum) ifadesi yerine "eşhedü" (şahidlik ediyorum) ifadesi uygun görülmüştür.

3- Hakimin Hükmü Üzerine Yapılan Şahitliğe Kıyas: Dediler ki, asıl unuttuğu halde, fer'in rivayetiyle amel olunsaydı, bir yargılamada verdiği hükmü unutan hakimin, o hükme muttali olan iki şahidin şehadetine uyarak bu hükümle amel etmesi gerekirdi. Halbuki "lâzım" reddedilmiştir. Bundan dolayı hakim bu şahitlerin şehadetiyle hüküm veremez. Bu delile, "lâzımın reddedilmediği" şeklinde cevap verilmiştir. Çünkü, Mâlik, Ahmed ve Ebû Yusuf a göre bu şekilde hüküm vermek vacibtir. Ancak Şafii ashabı böyle bir hükmü gerekli görmekle beraber bunu vacib saymazlar ve şöyle derler: "Unutma ihtimali rivayette çok, yargılama (kaza) da ise nadirdir. Zira duruşma esnasmda yapılan hükümle ilgili konuşmaların çok olması sebebiyle muhakemenin unutulması, rivayetin unutulmasından daha zordur. Bu yüzden kısas sahih olmaz. [1033]

B- Ravinin, Rivayetine Muhalif Ameli

Ravinin rivayet ettiği habere muhalif ameli konusundaki ihtilaf, ravinin rivayetini inkarı konusundaki ihtilaf gibidir. Buradaki ihtilaf, ravinin hadis rivayetinden sonra buna muhalif amelde bulunması durumunda ortaya çıkar. Rivayetinden önce muhalif amelde bulunması ise ihtilaf konusu olmamıştır. Zira ravi, hadise muttali olduktan sonra bu muhalefetinden vazgeçebilir.

Kendi rivayetine aykırı uygulamada bulunan ravinin rivayetini kabul bdenin delili: İmam Şafii'ye göre delil, sahabinin kendi sözü veya fiili değa baklettiğidir. Çünkü onun sözü veya fiili kendi içtihadı eseri olabilir. Ve bu ictihad da bizi bağlamaz- imam Şafii, "Muasırı olsaydım kendisiyle tartışacağım bir kimsenin ameliyle hadisi nasıl terkederim" demiştir.[1034]

Böyle bir rivayeti kabul etmeyenlerin delili: Bu rivayeti kabul etmeyene göre, eğer ravi kendi rivayetine muhalefette haklı ise bu, o haberin mensuh oldugu veya sabit olmadığı konusunda onun bilgisi olduğunu gösterir. Böyle bir hadisle ihticac edilmez, zira mensuh olan veya sabit olmayan haber muteber değildir. .

Eğer ravinin kendi rivayetine muhalefeti haksiz ise, bu durumda, hadise karşı gevşek tutumu, ciddiyetsizliği, ya da gafleti veya unutması sözkonusu-iur ki bu takdirde de rivayeti kabul edilmez. Çünkü adil olmadığı, fasık oldu

ğu veya muğaffel (aşırı gafil) olduğu ortaya çıkar ki her iki durum da rivayetin kabulüne manidir.[1035]

Bu Kuralın Doğurduğu İhtilaflar

Bu kural furuatta bir takım ihtilaflara yol açmıştır. Bazıları şunlardır:

A) Rükû 'A Înip Kalkarken Ellerin Kaldırılması

Alimlerin çoğunluğu iftitah tekbirinde ellerin kaldırılmasının meşruiyetinde ittifak etmişlerdir. Bu konuda icma olduğu birçok kişi tarafından nakledilmiştir.[1036]

Ancak bazı yerlerde, mesela, rükûa inip kalkarken elleri kaldırmanın et olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Şafiiler, Hanbeliler ve kendisinden gelen bir rivayete göre Malik [1037] bu iki !erde ellerin kaldırmanın sünnet olduğu görüşündedirler. Bu konuda Ibn Ömer'in naklettiği şu hadisi delil gösterirler: "Hz. Peygamber namaza başlarken ellerini omuz hizasına kaldırır sonra tekbir alırdı. Rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken de aynı şekilde ellerni kaldırır, sonra "semiallahuli-men hamideh, rabbena ve leke'1-hamd" derdi.[1038]

Hanefi'ler bu iki yerde ellerin kaldıramayacağı görüşünü benimsemişler. Delilleri îbn Mes'ud'un şu rivayetidir: Ibn Mes'ud "sizin için Rasûlullah'm namazını kılacağım" dedi ve kıldı. Ellerini bir defanın dışında kaldırmadı.[1039] Hanefiler, Ibn Mes'ud'un fakih olduğunu, sürekli Hz. Peygamber'in yanında bulunarak onun gizli açık her haline vakıf olduğunu, dolaylıyla onun rivayetini, bu durumda olmayan diğerlerinin rivayetlerine tercih lerini belirtirler ve diğer bazı zayıf hadisleri de delil gösterirler.[1040] Ibn Ömer'in hadisiyle de amel etmezler. Çünkü onun ameli kendi rivayetine haliftir. Mücahid, "Ibn Ömer'in arkasında namaz kıldım. Birinci tekbirin dışında ellerini kaldırmadı"[1041] dediği için Hanefiler îbn Ömer hadisini reddederler.

İbn Kudame cumhurun delillerini zikrettikten sonra Hanefilerin delillerini tartışarak şöyle der: "Onların dayandığı iki hadise gelince bunların ikisi de zayıftır."[1042] îbn Mes'ud hadisi hakkında, Îbnü'l-Mübarek "sabit değildir" demiştir. Bera hadisine gelince Ibn Uyeyne şöyle der: "Yezid b. Ebi Ziyad îbn Ebi Leylâ'dan bize bu hadisi nakletmiş, fakat (ellerini tekrar kaldırmadı) kısmını söylememişti. Sonra Küfeye gittiğimde onun bu hadisi "ellerini tekrar kaldırmadı" ilavesiyle rivayet ettiğini duydum ve bunu ona Kufelilerin telkin ettiğini zannettim." Humeydî ve diğerleri, Yezid b. Ebi Ziyad'm ömrünün sonlarına doğru hafızasının zayıfladığını ve herşeyi birbirine karıştırdığını söylemişlerdir.

Ayrıca bu iki hadis sahih olsa bile, şu beş sebepten dolayı bizim (îbn Kudame) hadislerimizin tercih edilmesi daha uygundur:

1- Bizim hadislerimiz isnad yönünden daha sağlam, ravileri daha adildir. Dolayısıyla hakikat onların sözlerine daha yakındır.

2- Ravileri daha çoktur. Bu yüzden sözlerinde doğruluk payı fazla, hata ihtimali azdır.

3- Bu raviler bir şeyi isbat ediyorlar. Haberi müsbet olarak bildiren ravi (müsbit) şahid olduğu bir şeyden haber verir ve onu rivayet eder. Dolayısıyla, bilgesinin çokluğu yüzünden sözünün tercih edilmesi gerekir. Halbuki haberi olumsuz olarak bildiren ravı (en-Nâfi) bir şey görmemiştir, dolayısıyla sözü kabul edilmez. Bu yüzden biz hadisi cerhedenin sözünü, muaddilin sözüne takdim ettik.

4- Bizim hadislerimizin ravileri, rivayetlerini tafsüatlandırarak farklı iki durumda ellerin kaldırılacağını açıkça belirttiler. Halbuki diğerleri birbirinden farklı iki rivayeti umumî olarak zikrettiler; dolayısıyla, açıkça beyan ve tahsis edilen (nass ve tahsis) bizim hadislerimizin, kapalı ve umumi hadislere tercih edilmesi gerekir. Çünkü, hâs, âmin1 a; nass da ihtimal belirten zahire tercih edilir.

5- Bizim hadislerimizle sahabe ve tabiun amel etmişlerdir. Bu da onların kuvvetine delildir.

Onlar (Hanefiler), tbn Mes'ud'un İmam olduğunu söylerler. Deriz ki: Biz.de onun faziletini inkar etmiyoruz. Ancak, onun, Emiru'l-Mü'minin Ömer Ali ve onlarla birlikte olanlara takdim edilmesini asla kabul etmeyiz. Onlal rın hiçbirine eşit bile değilken nasıl olur da onların hepsine birden tercih edi li?

Bunların yanısıra îbn Mes'ud namazla ilgili bir çok şeyde kendi sözünü (rivayetini) terketmiştir. Mesela, başka birinden ellerin dizler üzerine konulacağı rivayetini almasına rağmen o, rükuda ellerini dizlerinin arasına ko-yardij bu fiilinden dolayı da sorumlu tutulmadı. Kendi kıraatini terkedip Zeyd b. Sabit'in kıraatim aldı. Cünüb için teyemmümü gerekli görmezdi fakat bu görüşünü, ravileri bizim hadislerin ravilerinden daha düşük olan bir rivayetle terketti. işte bizim hadislerin üstünlüğü buradadır.[1043]

Bu meseleyi îmam Şafiî'nin, hasmıyla yaptığı ve üzerinde ihtilaf edilen asıl kaideyle ilgili el-Ümm'de yer alan münakaşasıyla bitiriyoruz: "Şafiiye namazda ellerin kaldırılması konusunu sordum. Şöyle dedi: Namaz kılan, namaza başlarken ellerini omuzları hizasına kaldırır, rükua inerken ve kalkarken de aynı şekilde ellerini kaldırır, secdede bunu yapmaz, bunun delili nedir? dedim. Şafii: bize, Ibn Üyeyne Zühri'den o Salimden, o babasından o da Hz. Peygamberden bizim benimsediğimiz görüşü nakletti. Dedim ki, bizim görüşümüze göre, başlangıçta eller kalkar, sonra kaldırılmaz. Şafii: Malik, Nafi'den, o da îbn Ömer'den bize haber verdi ki (ibn Ömer) namaza başlarken ve rükuâ inip doğrulurken ellerini omuzları hizasına kaldırırdı, O bunu Hz. Peygamber'den rivayet ediyordu. Çünkü Hz. Peygamber de namaza başlarken ve rükuâ inip doğrulurken ellerini omuzları hizasına kaldırırdı. Sonra Rasûlullah ve îbn Ömer'e muhalefet ederek, eller ancak namazın başlangıcında kaldırılır dediniz. Halbuki her ikisinin de, namaza başlarken ve rükua inip doğrulurken ellerini kaldırdıklarını rivayet etmiştiniz. Şafii: Bir alime Hz. Peygamber'in ve îbn Ömer'in fiilini kendi re'yi veya îbn Ömer'in re'yi için Hz. Peygamberin görüşünü terketmesi ve kıyası îbn Ömer'in görüşüne tercih etmesi caiz midir? sonra başka bir yerde O (îbn Ömer) isabet eder, bu defa da Hz. Peygamber'den nakledilen bir rivayet için îbn Ömer ter-kedilir. Nasıl olur da bir kısmını alıp diğer bir kısmını almıyorsunuz? Bir kimsenin Hz. Peygamber'den; "O'nun namazda ellerini iki veya üç kere.kaldırdığını" îbn Ömer'den de; "O'nun iki kere kaldırdığını" rivayet ettikten sonra bu rivayetlerden birini alıp diğerini terk etmesi caiz olsa buna ne dersin? Başka birisi için; onun kabul ettiğini terketmesi, terkettiğini kabul etmesi veya bir diğeri için, tamamını terketmesi caiz olur mu? Şafii, ne onun için ne başka birisi için Hz. Peygamber'den rivayet olunanı terketmek caiz olmaz, dedi.

Şafii'ye bir arkadaşımız "elleri kaldırmanın anlamı nedir?" diye soruyor dedim- Şafii: bu son derece cahilane bir soru. Manası Allah'ı ta'zim etmek ve sünnete ittibadır. îlk kaldırışın anlamıyla onun (Ebu Hanife), muhalefet ettiği Hz Peygamberin rukua inerken ve doğrulurken yaptığı kaldırışların anlamı aynıdır. Sonra bu konuda Hz. Peygamber'den ve îbn Ömer'den birlikte naklettiğiniz rivayetinize muhalefet ettiniz. Halbuki namazda ellerin kaldırılması birden fazla kişi tarafından nakledilmiş ve rivayet sabit olmuştur. Bu haber Rasûlullah'tan 13 veya 14 kişi tarafından rivayet olunmuş, ayrıca Hz. Peygamber'in ashabından da çeşitli şekillerde nakledilmiştir. Rukua iniş ve kalkışta ellerini kaldırmayan muhakkak sünneti terketmiş olur." [1044]

B) Nikahın Yetişiz Kıyılması

Fakihler, buluğ çağına gelmiş hür bir bakirenin velisi olmaksızın kendisini veya bir başkasını evlendirmesinin cevazı konusunda ihtilaf etmişlerdir, Cumhur'a göre onun nikahı velisiz sahih olmaz. Delilleri, Hz, Âişe'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikahı batıldır, nikahı batıldır, nikahı batıldır. Eğer gerdeğe gi-rilmişse, kendisinden faydalanmanın karşılığı olarak kadına mehir verilir. Şayet ihtilaf ederlerse velisi olmayanın velisi sultandır."

Hanefilerin çoğunluğu nikah akdinin velisiz sahih olacağı görüşündedirler. Delilleri, Hz. Peygamber'in şu sözüdür: "Dul kadın kendisi hakkında karar vermeye velisinden daha yetkilidir."

Hanefiler, Cumhur'un dayandığı hadisi, ravisi olan Hz. Aişe'nin, kendi rivayetine aykırı amelinden dolayı reddetmişlerdir. Çünkü o, kardeşinin kızı, Hafsa binti Abdurrahman'ı, Münzir b. Zübeyr'le, velisi kayıp olduğu için onun izni olmadan evlendirmişti.

Muuatta'da yer alan haberde, Âbdurrahman b. Kasım babasından, o da Hz. Aişe'den rivayet etmiştir: "Hz. Aişe, babası Âbdurrahman Şam'da iken, kızı Hafsa binti Âbdurrahman, Münzir b. Zübeyr'le evlendirdi. Âbdurrahman dönünce (kızarak) "benim gibi birine, kızları hakkında aleyhte fetva mı veriliyor?" dedi. Hz. Aişe Münzir b. Zübeyr'le konuştu. O da, bu hak Abdur-rahman'm elindedir" dedi. Âbdurrahman: "Ben, Aişe'nin yaptığı bir akdi bozmam" dedi. Böylece Hafsa, Münzir'in yanında kalmaya devam etti ve bu olay boşanmaya da yol açmadı.

Bu hadis başka bir yönden, ravisinin inkarı yüzünden de reddolunmuştur. îbn Cüreyc şöyle der: "Sonra Zühri'ye rastladım bu meseleyi sordum.

Böyle bir şeyi inkar etti.[1045] (Zühri, Urve ve Aişe'den hadisi alan ravi.)

Bu mesele, diğer delilleriyle birlikte, son kısımda yer alan "nikah" konusunda tekrar ele alınacaktır. [1046]

C) Mallar Konusunda Bir Şahid Ve Yeminle Hüküm Verme (Yargılama)

Nassa haber-i vahidle yapılan ziyade kuralı incelenirken, bir şahid ve ye-ininle hüküm verme (kâza) meselesi üzernide, durulmuştu.

Burada bizi ilgilendiren, Hanefîlerin, iiebia b. Abdirrahman'ın Süheyl b. Ebi Salih'den, onun babasından, onun da Ebu Hüreyre'den rivayet ettiği "Hz. Peygamber bir şahid ve yeminle muhakeme yaptı" hadisiyle [1047]amel etmemeleridir. Zira bir gün Abdülaziz b. Muhammed ed-Derâverdî Süheyl'e, Re-bia'nın kendisinden bu hadisi rivayet edip etmediğini sormuş, ancak onun Rebia'yı tanımadığını buna rağmen "Rebia benden rivayet etti" dediğini nakletmiştir.

Münteka'l-Ahbar''da olay şöyle nakledilir: "Ebu Davud şunu ilave etti: Abdulazİz ed-Darâverdî şöyle dedi: Süheyl'e bunu (hadisi) hatırlattım. Şöyle dedi: Benim kendisine bu hadisi naklettiğimi Rebia-ki bence o sikadır- bana haber verdi. Ben bunu unutmuşum. Abdülaziz şöyle devam etti: "Süheyl aklını zayıflatan bir hastalığa yakalanmış ve bazı hadislerini unutmuştu. Bu hastalık, onun bu hadisi, babasından, Rebia'nın da kendisinden rivayetinden sonra ortaya çıkmıştı.[1048]

D) Köpeğin Yaladığı Kabın Yıkanması

Köpeğin yaladığı kabın temizlenmesi için kaç kere yıkanacağı bir şarta bağlanmış mıdır? Fakihlerin çoğunluğuna; Malik, Şafii ve Ahmed'e göre böyle bir kabın yedi kere yıkanması gerekir. Şafii ve Hanbeliler, bu yıkamanın birinin toprakla olmasını şart koşarken, Malikiler bunu gerekli görmezler.[1049]

Bunların sayı ile ilgili delilleri Ebu Hüreyre'den nakledilen şu hadistir: "Rasûlullah şöyle buyurdu: "Birinizin kabını köpek yalarsa kaba önce su döksün sonra yedi kere yıkasın"[1050]

Hanefiler köpeğin yalamasıyla pislenen kabın üç kere yıkanması gerektiğini [1051]savunurlarken, yedi kere yıkanacağını bildiren Ebu Hüreyre hadisiyle, ravisinin bu hadise muhalefeti yüzünden amel etmezler. Çünkü, Tahavi ve Darekutnî, Ebu Hüreyre'den mevkuf olarak, "köpeğin yaladığı kabın üç kere yıkanacağı" hadisini rivayet etmişlerdir.[1052]

E) Büyüğün Emmesiyle Evlenme Haramlığı (Süt Kardeşliği) Sabit Olur Mu?

Bu kaideyle ilgili diğer bir mesele de büyüğün bir kadını emmesidir. Fatihlerin örfüne göre büyük, bazılarınca iki yaşını geçmiş, diğer bazılarınca da iki yaşını bir kaç ay geçmiş kimsedir.

Fakihler, büyüğün emmesiyle, küçük çocuğun emmesinde olduğu gibi evlenme haramlığının sabit olup olmayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Fakihlerin çoğunluğuna göre büyüklerin emmesi evlenme haramhğını gerektirmez. Bu konudaki delilleri Hz. Aişe'nin şu hadisidir: "Rasûlullah bir gün Hz. Aişe'ye geldiğinde yanında bir adam gördü ve hemen yüzü değişti, Hz. Aişe şöyle dedi: Ey Allah'ın Rasûlü, o, benim süt kardeşimdir. Rasûlullah şöyle buyurdu: "Kardeşlerinize dikkat edin. Süt emme sadece açlıktan dolayı geçerlidir.[1053] (Yani çocuğun, süt emme süresi içindeki emmesinden dolayı süt kardeşliği tahakkuk eder.)

Zahiriler, büyüklerin emmesiyle de evlenme haramlığının sabit olacağı görüşündedirler. Bu konuda, büyük olduğu halde Ebu Huzeyfe'nin kölesi Sa-Hm'i emziren ve bu yolla aralarında haramlık sabit olan Sehle binti Süheyl'in hadisini delil getirirler. Bu mesele uygulamalı bölümde geniş olarak ele alınacaktır.

Burada bizim konumuzla ilgili olarak şunu söylemek istiyoruz: Kendi rivayetine muhalif amelde bulunan ravinin hadisini reddeden Hanefîlerin, usûllerine uyarak, büyüklerin emmesinden dolayı da haramİığın sabit olacağı görüşünü benimsemeleri gerekirdi. Çünkü Hz. Aişe'nin, kendi rivayetinin hilafına amel ettiği sabit olmuştur. Zeyneb binti Ümmü Seleme'den gelen bir haberde o, Ümmü Seleme'nin Hz. Aişe'ye şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Senin yanma genç bir oğlan giriyor, ki öyle birinin benim yanıma girmesinden ben hoşlanmam" bunun üzerine Aişe:" Allah'ın Rasûlü senin için güzel bir örnek değil mi? Ebu Huzeyfe'nin karısı şöyle demişti: Ya Rasûlullah, Salim, koca adam olduğu halde benim yanıma giriyor, Ebu Huzeyfe de bundan hoşlanmıyor (ya da kıskanıyor) Allah'ın Rasûlü de şöyle buyurdu: "Onu emzir ki rahatça yanına girip çıkabilsin"[1054] dedi.

Bu konuda varid olan başka bir habere göre o (Hz. Aişe), yanma bir adamın girmesini istediği zaman kız kardeşi Ümmü Külsûm'a veya kızkardeşi-nin kızlarına, o adamı beş defa emzirmelerini emrederdi.[1055]

Ne var ki Hanefiler, Hz. Aişe'nin kendi rivayetine muhalefetini dikkate almadılar ve rivayet ettiği hadisi kabul ettiler. Buna da "ravisi muhalif amelde bulunduğu zaman hadisi kabul etmeme yolu" diye bir açıklama getirdiler: Eğer ravi kendi delilini (hangisinin doğru olduğunu) bilmiyorsa hadisi kabul edilmez; delilini biliyorsa ve müctehid'e, kendi hatası zahir olmuşsa o zaman hadisten vazgeçilmez.[1056]

Fethu'l- Kadirde şöyle denir: "Şayet dersen: "kaidenizden anlaşılan; rivayeti hilafına amelinin, rivayet ettiği haberin neshini gerekli kıldığıdır. Dolayısıyla o rivayet muteber olmaz ve ravinin ameli kendi rivayetini Daesheden) durumunda olur.

Sahihayn'da yer alan; "Süt emme ancak açlıkla (süt emme çağında karnını doyurmak İçin emmekle) tahakkuk eder" hadisini Hz. Aîşe rivayet etmiş sonra da buna aykırı amel etmiştir. Böylece büyüğün süt emmesiyle haram-lığın sabit olması uygulamasıyla Hz. Aişe kendi rivayetini neshetmiş olmaktadır.[1057]

Buna cevaben deriz ki: Eğer ravinin, rivayetine muhalefetinin dışında herhangi bir şeyi bilinmiyorsa, o zaman onun, bu rivayeti, açıkça nesheden air delile muttali olduğuna hüküm veririz. Çünkü açık olarak bilinen; insa-ım hiçbir şekilde "nasih" olmayan bir delili "nasih" zannetme hatasına düşneyeceğidir. Eğer ravinin bizim de bildiğimiz özel bir delilden dolayı rivayetine muhalif amel ettiği ile ilgili olarak özel bir mahal (durum) üzerinde ittiak olunmuşsa, müctehidin de bu delille istidlalinde bir yanlışlığı ortaya çık-nışsa hiç şüphesiz bu delil (veya özel durum) ravinin rivayetini neshedici bir hüküm olmaz. Çünkü bu durumda ancak hüsnü zan söz konusudur. Bunun «rsine başka bir husus ortaya çıkarsa, ravinin re'yine itibar edilmeksizin zahiri olarak rivayeti esas alınır.[1058]

Anlaşılan odur ki buradaki delil, Salim kıssasıdır. Müctehidin yanlışı galatı) da meydandadır. Çünkü Nebi'nin hanımları bu hükmü reddetmişler re bunun sadece, Rasûlullah tarafından Sehle'ye özel olarak verilen bir ruh-at olduğunu kabul etmişlerdir. [1059]

F) Süt Babalığı (Lebenu'l-Fahl)

Ravinin rivayetine muhalefeti kuralıyla ilgili meselelerden birisi de süt »abalığıdır. Bununla kasdedilen şudur: Bir kadının küçük bir kız çocuğunu emzirmesinden ortaya çıkan hürmet (süt hısımlığından doğan haramlık), emziren kadının kocasına, onun başka kadından olan çocuklarına ve (kocanın) babalarına da şamil olur mu, yoksa sadece emzirenin çocuklarına ve akrabalarına mı münhasır kalır?

Hanefilerin çoğunluğu ile Malikiler, Şafiiler, Hanbeliler ve Ibn Hazm süt . apalığmm haram kılıcı (muharrim) olduğu görüşündedirler. Delilleri Hz. Ajşe'iûn rivayet ettiği şu hadistir: Ebu'l-Kuays'ın kardeşi Eflah-ki Hz. Ai-se'nin süt amcasıdır-örtünme ayetleri indikten sonra Hz. Aişe'nin yanına girmek izin vermesini ancak o bu izni vermeyi reddetmişti. Hz. Peygamber geldikten sonra durumu kendisine iletince o, yanına girmesi için izin vermesini emretti.[1060]

Ebu Davud'un rivayeti ise şöyledir: "Hz. Aişe şöyle dedi: "Eflah yanıma girdiğinde, hemen örtündüm. Amcanada mı örtünüyorsun? dedi. Nereden amcam oluyorsun? dedim. Seni kardeşimin karısı emzirdi dedi. Beni emziren erkek değil, kadındı dedim. Resûlullah yanıma gelince durumu ona açtım. peygamber, "O, senin amcandır, yanına girsin" buyurdu.

Hz. Aişe, İbn Ömer, tbnü'z-Zübeyr ve Hafi b. Hadîc 'in deiçlerinde yeraî-dıgı bir grup, süt babalığından dolayı hürmetin sabit olmayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Bu görüş Said b. el-Müseyyib, Süleyman b. Yesar ve Ata b. Yesar gibi tabiîlerden de nakledilmiş, sahabenin çoğunluğunun da bu görüşte olduğu söylenmiştir.

Zeyneb binti Ebî Seleme'nin şöyle dediği kendisinden rivayet olundu: "Zübeyr, ben taranırken yanıma girerdi. Onu babam sayardım, oğlu da kar-deşimdi. Çünkü onun karısı Esma beni emzirmişti. Harre vakasından sonra Abdullah b. Zübeyr, kızım Ümmü Külsüm'ü kardeşi Hamze b. Zübeyr'e nişanlamak için bana kelb kabilesinden bir adam gönderdi. Bu, helal olur mu dedim. Şöyle dedi: O (Hamze) kardeşin değil, senin kardeşlerin Esma'nın çocuklarıdır. Zübeyr'in başka kadınlardan olan çocukları da kardeşlerin değildir. Zeyneb şöyle dedi: Hemen,-hâla bir çoğu hayatta bulunan- sahabeye ve Peygamber hanımlarına adam gönderip sordurttum. Erkek tarafından süt hısımlığı hiçbirşeyi haram kılmaz" dediler. Bunun üzerine kızım Hamze'ye nikahlandı ve ölene kadar onun yanında kaldı.[1061]

Bu meselede bizi ilgilendiren husus, Hz. Aişe'nin kendi rivayetine muhalefetidir. Kendisinden varid olduğuna göre o, kardeşlerinin ve kızkardeşleri-nin kızlarının emzirdiği erkeklere (yanına girmesi için) izin veriyor, fakat, . erkek kardeşlerinin karılarının ve erkek kardeşlerinin oğullarının karılarının emzirdikleri erkeklere izin vermiyordu.[1062] Bu durumda kendi rivayetine aykırı amel eden ravinin haberim reddetme görüşünü savunan kimsenin, süt babalığından dolayı tahrimi kabul etmemesi gerekir. Ancak görünen o ki; onların yanlarında, hüküm çıkardıkları başka delilleri vardır.

Hidayete şöyle denir: "Süt babalığı tahrimi gerektirir. Bu, kadının emzirdiği kız çocuğunun o kadının kocasına, (kocanın) babalarına ve oğullarını haram olmasıdır. Bu kadının kocası da o kız için baba olur. Şafiî'nin görüşle, rinden birine göre, süt babalığı hürmeti gerektirmez. Çünkü bu haramkkta bir "ba'zıyye" (kısımlık, parçalık) şüphesi vardır. Yani süt, erkeğin parçası değil, kadının parçasıdır. (Veya süt, erkekten değil, kadındandır). Bizim deli-limiz; "nesebin haram kıldığını, süt de haram kılar" rivayetidir.[1063] Nesehdeki haramhk iki yöndendir. Sütten dolayı haramlık da böyledir. H2. Peygamber Hz Aişe'ye şöyle buyurmuştur: "Eflah yanma girsin çünkü o süt amcandır ve o, (süt annenin) sütünün gelmesine sebep olmuştur. Bu yüzden ona ihtiyaten hürmet (haramhk) mevkii verilmiştir".[1064]

Bu meseleyi, îbn Haznı'ın Hanefi ve Malikilerle yaptığı bir münakaşayla bitiriyoruz. O şöyle der: "Hanefi ve Malikilere gelince, onlar burada tenakuzun en kötüsüne düştüler. Çünkü bunlar şöyle derler; "Eğer bir şahabı. Rasûlullah'dan bir haberi rivayet eder, sonra da, onun, bu rivayetine muhalefet ettiği nakledilirse, bu, o haberin neshedildiğine delildir. Birçok konuda bu görüşü savundular. Mesela, Cabir'den nakledilen, müdebber cariyenin çocuğunun, onun azad olmasıyla hür olacağı, köleliğiyîe de köle olarak kalacağı konusu, bunlardan biridir. Bunun, Cabir'in, Rasûlulîah'dan "onun mtideb-ber köleyi sattığı" şeklindeki rivayetine muhalif olduğunu iddia ettiler. Ga-ribtir ki burada rivayete muhalif bir şey yoktur. Bilakis (önceki rivayet) müdebbirin satışı rivayetine uygundur. Çünkü orada, annesi köle olarak kalacaksa çocuğun da köle olarak kalacağı hükmü vardır.

, îbn Hazm şöyle der: Bu haberi Rasûluîlah'tan sadece Hz. Aişe nakletmiş-tir. Bunun tersinin doğruluğu da yine ondan gelmiştir. Onun rivayetini alıp re'yini terkettiler ve hadise muhalefetinin bu konudaki ilminin çokluğundan olabileceğini söylemediler. Şöyle dediler: Kardeşlerinin kanlarının emzirdiği kimselerin onun yanma girmemesi ne anlama geliyor bilmiyoruz." îbn Hâzm devamla "bu gerçekten acaibtir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Ebu Bekir'in kanlarının, (Hz. Aişe'nin) kardeşlerinin karılannın ve yeğenlerinin (erkek kardeşlerinin çocuklannm) karılannın emzirdikleri erkeklerin Hz. Aişe'nin yanına girmedikleri sahih isnadla kendisinden sabit olmuştur. Onun yanına girebilenler ise, kızkardeşlerinin ve kızkardeşlerinin kışlarının emzirdiği erkeklerdir. Bunu (Hz. Aişe'nin) mahrem (zevi mahrem) olarak kabul edip izin verdikleriyle, mahrem kabul etmeyip izin verdiklerinin haricinde bir şeye hamletmek mümkün mü? Ancak onlar batılı ilan etmekten ve ağızlanna gelen bozuk dökük herşeyîe hakkı savunmaktan utanmıyorlar. Sapıklıktan Allah'a sığınırız.

Bazılan derler ki, kadın mahremlerinden dilediğine örtünür. Bizce de bu onun hakkıdır. Ancak Hz Aişe'nin, bunlar arasında, örtünmeyi sadece, babasının hanımlarının, kardeşlerinin hanımlarının ve kardeşlerin oğullarının jJanunlannuı emzirdikleri erkeklere tahsis edip, kızkardeşîerinin ve onların azlarının emzirdikleri erkekleri bunun dışında tutmasını, ancak bizim zikrettiğimiz bakış açısı ve özellikle Îbnü'z-Zübeyr'in açıklamasıyla anlamak mümkündür. Çünkü o, Kz. Aişe'ye en yakın olanlardan biridir. Netice olarak, süt babalığı tahrim gerektirmez. Kasım da bu şekilde fetva vermiştir. Onların görüşlerindeki çelişki böylece açığa çıkmıştır. Alemlerin Rabbına hamdolsun.

Bu iki taife (Hanefi ve Malikiler)nin "sarık üzerine mesh ve Salim'in emzirilmesi hakkında sabit olan haberlere, bunların Kur'an'a ziyade olduğu iddiasıyla karşı çıktıklannı görüyoruz. Süt babalığının tahrimi gerektirmesi hiç şüphesiz Kur'an'a ziyadedir. Çünkü bu, müfcevatir olarak gelmemiştir. Burada da çelişkileri açıktır. Yine bu iki taife, umumi-belvada haber-i vahidin kabul edilmeyeceği görüşündedirler. Buna dayanarak, "birbirlerinden ayrılmadıkça iki satıcı arasında alışveriş gerçekleşmez" haberine itiraz ettiler. Süt babalığı da Umumi helvadandır. Buna sahabe ve Hz. Peygamberin hanımları hep birlikte karşı çıkmışlardır. Eğer bu husus (süt babalığının hürmeti gerektirmesi) sahih olsaydı, Zübeyr, Zeyneb biati Ümmü Seleme, Kasım, Salim, Said b. eî-Müseyyib, Ata b. Yesar, Süleyman b. Yesar, Sbu Seleme b. Abdurrahman b. Avff Sbû Bekr b. Süleyman Ebi Haseme (İbrahim Nehâi), Ebu Kılabe, Mekhul ve diğerleri de bu görüşe sahip olmazlar mıydı? Yine bu sahih olsaydı bunlardan hiç birine gizli kalmazdı. Çünkü bu meselede umumi beîvadan (çok karşılaşılan şeylerdendir. Nasıl ki "alışverişteki ayrılık" haberi konusunda bir şey söyiemiglerse, bu konuda da bir şey söylerlerdi. Tek basma, İbrahim Nehsi'nin dışında, sahabe ve tabiinden hiç kimseye bu konumun gizli kaldığını bilmiyoruz. Böylece, daha önce zikrettiğimiz bozuk olan usullerinin fesadı ve hiçbir mana taşımadığı ortaya çıkmıştır. Bu ancak hakk'a batılla yapılan bir itirazdır. Zelil olmaktan Allah'a sığınırız."[1065]

BEŞİNCİ BÖLÜM

İcma Ve Kıyas

Giriş

Âlimlerin çoğunluğuna göre hüküm çıkarmada ittifak halinde kullanılan deliller dörttür: Kitap, Sünnet, Icma, Kıyas.

Geçen konularda, toplu veya ayrı olarak Kitap ve Sünnetle ilgili kaidelerden bahsedilmişti! Aşağıdaki konuda, diğer iki delilden, icma ve kıyasdan bahsedilecektir.

Burada söze başlamadan önce bir hususa işaret etmemiz gerekir: Kıyası kullanmak, seleften birçoğu tarafından kötülenen "mezmum rey" kabilinden değildir. Çünkü "mezmum rey", "rey"den başka bir şeye sahip olmayan kişinin, sırf bu görüşünden kaynaklanan reydir.

Sahih kıyas böyle değildir. Çünkü onun kaynağı Allah'ın Kitabından yahut Rasûlullah'ın Sünnetinden bir hükümdür. Hatta bazı alimler delilleri sayarken Kitap ve Sünnetten başka delil saymazlar. Çünkü onlar, icma ve kıyası Kur'an ve Sünnet'in içinde kabul eder ve onları buna irca ederler.

Sahih kıyas hüccet ve delildir. Dört imam ve diğerleri, bu konuda dereceleri farklı olsa da, onu kullanmak ve gereğiyle amel etmekten kaçınmamışlardır.

Kıyasın bir kısmı zemmedilmiştir. Bu kıyas, "fasid" kıyastır. Kıyas yapanı sapıklık ve yanlışlık çukuruna düşmekten korumak için alimlerin koyduğu şartlan taşımayan kıyas fasid kıyasdır.

Tekrar etmek gerekir ki maksadımız, ihtilaflı kaidelerin hepsini inceden inceye araştırmak değildir. Üzerinde ihtilaf olan kaidelerin en meşhurlarını, buna bağlı olan füru ihtilaflarını, sonra bu ihtilaftan ortaya çıkan ve onunla ilgili olan önemli füru meselelerini arzetmemiz yeterlidir.

tema ve Kıyas meselelerinde bu yolu takip ettik. Başarı Allahtandir.. [1066]

A-Îcma

1- İcmaın Tarifi Ve Delil Oluşu

"İcma" sözlükte iki manada müşterek olarak kabul edilir:

a- "Azm": Allah Teala şöyle buyurur:

"İşinizde icma ediniz" " onu yapmağa kesin niyet ediniz" (Yunus-71) demektir.

Hz. Peygamber şöyle buyurur:

"Geceden oruca niyet etmeyenin orucu geçerli değildir" [1067]Hadiste geçen "ona azmetmeyen, kesin karar vermeyen" demektir.

b- İttifak (oybirliği): İnsanlar bir husus üzerinde ittifak ettiği zaman

" Topluluk şu konu üzerinde icma etti" denilir.[1068]

Usülcülerin ıstılahında değişik tarifler yapılmıştır. Gerçeğe en yakın olanı Îrşâdü'l-Fuhûl sahibinin tarifidir: "Muhammed Ümmeti müctehidlerinin, O'nun vefatından sonra herhangi bir asırda herhangi bir mesele üzerinde ittifak etmeleridir."

"lttifak"la ya inançta, ya sözde veya fiilde iştirak=ortakîık kasdedilir. "Muhammed Ümmeti müctehidlerinin" ifadesiyle "halkın ittifakı" tarif dışında bırakılmış olur. Çünkü onların ittifaklarına da İhtilaflarına da itibar yoktur.

Yine "Müctehidlerden bir kısmının ittifakı" tarif dışında kalır. "Ümmet-i Muhammed" ifadesiyle de "geçmiş ümmetlerin ittifakı" tarife dahil edilmemiş olur.

"O'nun vefatından sonra" denilmekle Asr-ı Saadette yapılan icma tarif harici kalır. Çünkü ona itibar yoktur.* "Herhangi bir asırda" sözüyle "müete-hidler"le kasdedilenin, kıyamete kadar bütün asırlarda gelen ümmet müctehidlerinin hepsi" olduğu şeklindeki zan da bertaraf edilmiş olur. Çünkü bu, icmaın gerçekleşmemesine yol açan batıl bir zandır. Zira kıyametten önce icma olmaz, kıyametten sonra da icmaa hacet yoktur.

İcmaın tarifinde, makbul icmaın izahındaki farklı görüşlere göre değişen, başka kayıdlar da vardır. "Asrın inkırazı" (son bulması) vb, gibi. [1069]

Çoğunluk, şartları gerçekleştiğinde, icmam hüccet olacağı görüşündedir. Bu görüşte olanların bir kısmı, meydana gelmesi, bilinmesi ve bize naklinin mümkün olup olmaması konusunda ihtilaf etmişlerse de "icma" yasama kaynaklarından üçüncüsüdür.

Âmidi, icmam hüccet olduğunu kabul eden çoğunluğu "ehl-iHak" olarak vasıflandırmış tır."

îcmaın hüccet oluşu konusunda Nazzam, îmamiye ve bazı Hariciler çoğunluktan ayrılmıştır. Onlara göre icma hüccet değildir. Hüccet ancak, eğer bizce biliniyorsa onun dayandığı yerde yani delüindedir.[1070]

îcmaın hüccet olduğunu kabul edenler, ona taalluk eden kaidelerde ihtilaf etmişlerdir. Bu kaidelerin çoğundan büyük fıkhı ihtilaflar ortaya çıkmaz. Büyük fıkhî ihtilaflara yol açan kaide "Medinelilerin icmaı"dır. Şimdi bundan bahsedeceğiz. [1071]

2- Medînelilerin Tcraaı Ve Bununla İlgili Hususlar

Çoğunluk Medinelilerin icmaının hüccet olmadığı görüşündedir. Çünkü onlar ümmetin bir kısmıdır. Hüccet olan icma ise ümmetin bütününün ic-maıdır.

İmam Mâlik bu icmam hüccet olduğu görüşündedir. O'nun bu görüşüne Mısır'daki Leys b. Sa'd'a gönderdiği mektuptan daha iyi delil olmaz. O mektupta şöyle der: "Mâlik b. Enes'den Leys b. Sa'd'a. Selam üzerine olsun. Kendisinden başka ilah olmayan Allah'a hamdederim. İmdi: Allah bizi ve seni gizli ve açıkta kendisine itaattan ayırmasın, sizi bütün kötülüklerden kurtarsın. Allah saria acısın, bil ki, çevremizdeki ve içinde bulunduğumuz memleketteki insanların uygulamasına muhalif olarak, değişik görüşlerle insanlara fetva verdiğin bana ulaştı. Halbuki sen halkının nezdinde güvenilir ve üstün bir mevkidesin. Onların sana ihtiyacı ve itimadı var. Kendini düşünmen ve kurtuluş umduğun şeye uyman gerekir. Allah Teala Kitabında şöyle buyurur: "İyilik yarışında önceliği kazanan Muhacirler ve Ensar ile, onlara uyanlardan Allah hoşnud olmuştur. Onlar da Allah'dan hoşnuddurlar." (Tevbe-100)

"Ey Muhammed! Dinleyip de, en güzel söze uyan kullarımı müjdele!" ( Zümer-17-18)

İnsanlar ancak Medineliler'e uymalıdırlar. Çünkü oraya hicret edilmiş, Kur'an orada inmiş, helal ve haramı orada bildirmiştir. Rasûhıllah onların arasında bulunmuş, onlar da vahiy inerken hazır bulunmuşlardır.

Rasûlullah emrettiğinde ona itaat etmişler, O'nun sünnetine uymuşlardır. Allah O'na kendi katındaki yüce makamı seçip O'nun ruhunu alıncaya kadar bu böyle devam etti. Allah'ın salatı, rahmeti ve bereketi O'nun üzerine olsun. O'nun vefatından sonra, ümmetinden yönetimi ele alan insanlar, karşılaştıkları meselelerde bildiklerini icra ettiler, bilmediklerini sordular. Sonra onların ictihadlarmda buldukları görüşlerin en kuvvetlisini ve kendi zamanlarındaki yemlikleri aldılar. Kendilerine bir kimse muhalif olduğunda, yahut daha kuvvetli ve daha üstün başka bir delil söylediğinde kendi görüşünü bırakıp, o görüşle amel ettiler.

Sahabeden sonra tabiun da bu yolu izledi, bu kurallara uydu. Medine'de açıkça uygulanan bu hüküm ve kurallara; başkası tarafından alınması ve sahiplenilmesi caiz olmayan bu mirasa hiç kimsenin muhalefet ettiğini görmedim. Eğer diğer şehirlerin halkı: "Bizim ülkemizde bu böyledir ve bizim geçmişlerimiz hep böyle yapagelmişlerdir" derlerse bu konuda yanlışlığa düşmüş olabilirler ve onlar için caiz olan bunlar için caiz olmayabilir.

Allah sana acısın, senin menfaatına olarak yazdıklarımı incelet Bil ki, sana yazmama sebep yalnız Allah için sana nasihat etmektir. Görüş, takdir ve uygulama sana aittir. Mektubumu, gereği gibi dikkate al. Eğer bilirsen, ben sana nasihat etmekten vazgeçmem ve Allah bizi ve seni her halükarda kendine ve Rasûlüne itaatta başarılı kılsın. Allah'ın selamı, rahmet ve bereketi üzerine olsun.

İmam Mâlik'in bu husustaki fikrini açıkça görüyorsun. O'nun görüşü için ileri sürdüğü deliller aşağıdaki maddelerde özetlenmiştir:

1- Medine, Hz. Peygamber'in hicret yurdu, vahy'in iniş yeri, İslam'ın mekanı ve sahabenin toplandığı yerdir; dolayısıyla hak onların dışında değildir.

2- Medineliler Kur'an'a şahid oldular. Kur'an-ı dinlediler. Hz. Peygamberin ahvalini en iyi bilen onlardı.

3- Medinelilerin rivayeti, başkalarının rivayetinden önce gelir. Onların icmaı, başkalarına hüccettir. [1072]

İmam Mâlik'in Bu Meseledeki Görüşünün İzahı Ve Tashihi

İmam Mâlik'in öğrencileri, O'nun görüşünün yorumunda ayrılığa düştü ve değişik yollar izlediler. Onların bir

kısmı, "O, bununla, Medinelilerin rivayetini başkalarının rivayetine tercih etmeyi kastetti" dedi. Bir kısmı da: "O, Medinelilerin icmaınm evlâ olduğunu, ona muhalefetin imkansız olduğunu" söyledi dedi. Bazıları da: O'nun "Medineliler'le Hz. Peygamber'in ashabını kastettiğini söyledi.[1073] Onun, yalnız "yedi fakih"i kastettiğini söyleyenler de oldu.

Bâcî der ki: "O, icma' meşhur yolla rivayet edilmişse Medineliîerin icmai-nın hüccet olacağım söylemek istedi. Mesela: Sâ', Müdd, ezan, ikamet, sebzelerde zekatın farz olmaması gibi Hz. Peygamber'in zamanında âdet olan şeyler böyledir. Eğer bunlarda bir değişiklik olsaydı bilinirdi, tctihad meselelerinde ise Medinelîler ve başkaları müsavidir.[1074]

Meşhur olan, Kadı Abdülvehhab'm açıkladığı şu görüştür: "Medineliîerin icmaı iki kısımdır: Naklî ve aklî. Birincisi de üç kısımdır: Hz. Peygamber tarafından, kavlî, fiilî yahut takrir? olarak ortaya konulan şeriatın nakli. Kavlî olan; Sa', Müdd, Ezan, Kamet, Vakitler, Vakıflar vb. lerinin naklidir. Fiilî olan; kölenin kefaleti vb. gibi muttasıl olarak onlardan nakledil enlerle Medine'de yetiştirilmesine rağmen, sebzelerden zekat alımını terketraeleri gibi meselelerdir.

Hz. Peygamber ve ondan sonraki halifeler sebzelerden zekat almıyorlardı.

Kadı Abdüivehhab şöyle devam eder: Medineliîerin bu çeşit icmaı, hüccettir. Ona başvurmamız gerekir. Haberlerin ye onunla sabit olan ölçü birimlerinin terkedilmesinde ise alimlerimiz arasında ihtilaf yoktur.

îkincisi; Medineîilerin istidlal yoluyla olan icmaldir. Alimlerimiz bu konuda üç görüşe sahiptir:

1- Bu, icma değildir ve tercih edilmemiştir. Bu, Ebu Bekir, Ebu Yakup er-Razi, Kadı Ebu Bekir, îbn Fûrek, Tayâlisî, Ebu'l-Ferec ve Ebherî'nin görüşüdür. Bu görüşün Mâlik'in görüşü olduğu reddedilmiştir.

2- İstidlal yoluyla olan icma tercih edilir. Şafii'nin öğrencileri btı görüştedir.

3- Bu çeşit icma hüccettir, fakat tersi yasaklanmamıştır.

Kadî'l-Kuzât Ebu'î-Hüseyin b. Ömer bu görüştedir.[1075]

İmamların Medinelilerin İcmaını Hüccet Kabul Etmesi Konusunda Îbn Teymiye'nin Görüşü

İbn Teymiye'ye göre imamların hepsi, farklı derecelerde de olsa, Medinelilerin icmaını ittifakla hüccet olarak kabul etmektedirler. Medinelilerin Mezhebinin Sıhhati isimli risalesinde O, geçen üç asırdaki "Medine îc-maı"ndan bahsettikten sonra Medinelilerin icmaını dört grupta anlatır:

1- "Sa' " ve "müdd" miktarının nakli sebze ve vakıflardan zekat alınmaması gibi Hz. Peygamber'den nakledilen hadisler. Alimlerin ittifakıyla bu hüccettir. Şafii, Ahmed ve bunların öğrencilerine göre bu, ihtilafsız hüccettir. Mâlik'e göre de hüccettir. Ebu Hanife ve öğrencilerinin görüşü de budur.

2- Hz. Osman'ın öldürülmesinden önce Medine'deki uygulama (Âmel-i Kadim). Bu, Mâlik'in mezhebinde hüccettir. Yunus b. Abdü'l-A'lâ'mn rivayetine göre Şafii'nin şöyle dediği nakledilmiştir: "Eski Medinelilerin bir şey hakkında ittifîak ettiklerini görürsen bunun hak olduğunda kalbine şüphe gelmesin. îmam Ahmed'in mezhebine göre de Hulefa-i Râşidin'in tatbikatı hüccet ve buna uymak gerekir.

Ebu Hanife1 den nakledilen görüşe göre de Hulefa-i Râşidîn'in sözünün hüccet olması gerekir.

3- Bir meselede, iki hadis ve iki kıyas gibi, iki delil çatışır, hangisinin üstün olduğu bilinmez ve onlardan birisiyle Medineliler amel ederse bunda ihtilaf vardır. Mâlik ve Şafii'ye göre Medinelilerin ameli tercih edilir. Ebu Ha-nife'ye göre tercih edilmez. îmam Ahmed'in öğrencilerinin iki görüşü vardır: Birisi, Kadı Ebu Ya'lâ ve ibn Ukay'ın görüşüdür ki bu durumda Medinelilerin ameli tercih edilmez. Diğeri Ebu Hattab ve başkalarının görüşüdür ki buna göre Medinelilerin ameli tercih edilir. Bu görüşün îmam Ahmed'den nakledildiği de söylenilmiştir.

4- Medine'de mevcut sonraki uygulamalar. Bu, uyulması gerekli şer'î bir hüccet midir, değil midir? Bunun şer'î bir hüccet olmadığı konusunda imamların görüşbirliği vardır. Şafii, Ahmed, Ebu Hanife ve diğerlerinin mezhebi budur. îmam Mâlik'in öğrencilerinden muhakkik olanlarının görüşü de budur. [1076]

Bu Kaidenin Fürûdaki Etkisi

İmam Mâlik'in Muvattamı tetkik eden, görür ki o, birçok meseleyi "Medinelilerin Ameli" ile delillendirir ve şöyle der: "Bizim nezdimizdeki uygulama bu, yahut buna yakın bir uygulamadır. Başkaları ise bir delilden dolayı buna muvafakat eder veya etmez. Şimdi îmam Malik'in, Medinelilerin Amelini delil olarak kullandığı meselelerin en önemlilerine bakallıra: [1077]

A- Sebze Ve Meyvelerde Zekat

İmam Malik, meyve ve sebzelerde zekat olmadığı görüşündedir. Buna, Medinelilerin tatbikatını delil olarak gösterir ve Muvatta'âa. şöyle der: "Bize göre kendisinde ihtilaf olmayan sünnet ve ilim ehlinden duyduğum; hiçbir meyvede zekatın olmamasıdır: Nar, şeftali, erik,-incir vb. meyvelerle bunlara benzemeyen diğer meyvelerde zekat yoktur. Yonca ve sebzelerin hiçbirisinde zekat yoktur. Satıldığında, satıldığı günden ve sahibi semenini teslim aldılığından itibaren, üzerinden bir sene geçmedikçe semen üzerinde de zekat yoktur.[1078]

îmam Şafii, imam Ahmed, İmam Ebu Yusuf ve Muhammed bu görüştedir. Ebu Hanife ise toprak mahsûlü olan her ürün ve meyve için zekatın va-cib olduğu görüşündedir. Odun, şeker kamışı ve haşhaş bundan müstesnadır. O'nun bu konudaki delili Hz. Peygamber'in şu sözünün umumi manasıdır: "Yağmur ve kaynak suluyla sulanar ürünlerde öşür, dolap ile sulananlarda öşrün yarısı vardır.[1079]

B) Hurma Ve Üzümün Zekatının Tahminen Verilmesi

İmam Malik hurma ve üzümün zekatında tahmini caiz görmüştür. Tahmin, hurma ağacında bulunan taze hurmadan ne kadar kuru hurma çıkacağını, üzüm asmasındaki taze üzümden de ne kadar kuru üzüm çıkacağını takriben tesbit etmektir ki sahibi yiyebilsin ve satabilsin. Delili de Medine ehlinin icmaıdır. Muvatta'da şöyle denir: Bize göre üzerinde İcma edilen, hurma ve üzümden başka meyvede tahmin yapılmayacağıdır. Hurma ve üzüm sağlam olarak meyvesi belli olunca tahmin yapılır ve satışı caiz olur. Çünkü hurma ve üzüm yaş iken de yenilir. Dolayısıyla, nisanlara kolaylık olması ve kimseye sıkıntı olmaması için, sahibi ne kadar hurma ve üzüm olduğunu tahmin etmeli; sonra onları diledikleri gibi yemede serbest bırakmalı ve tahmin ettiği miktar üzerinden zekatını vermelidir.[1080]

imam Malik'in görüşüne îmam Şafii ve Ahmed b. Hanbel de katılmıştır, îlim ehlinin çoğu da bu görüştedir. Delilleri Said b. Müseyyib'in Attab b. Üseyd'den yaptığı şu rivayettir: "Rasûlullah insanlara üzüm ve meyvelerini tahmin edebilen görevliler gönderirdi."[1081] îbn Kudame, Şa'bî ve rey sahiplerinden, takdirin caiz olmadığını, çünkü bunun "zan" ve "tahmin" olduğunu nakletmiştir.[1082]

C) Yolculukta Kılınamayan Namazın Yolculukta Olduğu Şekliyle Kaza Edilmesi

İmam Malik'e göre seferde namazı kazaya kalan kişi sefer bittikten sonra onu üzerinde farz olduğu şekliyle kaza eder. O,Muvatta'da şöyle der: "Seferde namaz vakti gelen kişi namazı sehven veya unutarak geciktirir aynı namaz vaktinde de eve gelirse mukimin kıldığı gibi namazını kılsın. Evine ulaştığında namaz vakti geçmişse misafirin namazı gibi kaza etsin. Çünkü o, namazı borçlu olduğu şekliyle kaza etmelidir. îmam Malik: "Bu, şehrimizde ilim ehli ve insanların yaptıklarını gördüğüm şekildir" diyor. [1083]Bu görüşe Hanefiler de katılmıştır. Hidaye de şöyle denir: "Seferde kazaya kalan namazını mukim, iken kılan iki rekat kılar. Mukim iken kazaya kalan namazını seferde dört rekat kılar. Zira kaza edaya göredir."[1084]

Şafii ve Hanbelilere göre ise seferde kazaya kalan namazını hazarda (memleketinde) kılan dört rekat kılar. Delilleri, kasrın sefer ruhsatlarından olduğu, seferin son bulması ile bu ruhsatın kalktığıdır. Mest üzerine üç gün meshetmek gibi."[1085]

D) Kan Gören (Adet Gören) Hamilenin Namazını Bırakması

İmam Malik'e göre hamile kadın kan gördüğünde namazı terkeder. Çünkü hamile kadın da hayız görür. Delili Medine ehlinin icmaıdır. Muvatta'da söyle denir: "Malik bana, îbn Şihab'dan kan gören hamile kadını sorduğunu îbn Şihab'ın "onun, namazı terkedeceğini" söylediğini rivayet etti. Yahya îmam Malik'in: "Bize göre de hüküm budur"[1086] dediğini nakleder. Şafiiler de aynı görüştedir.[1087] Hanefi ve Hanbelilere göre hamile, hayız görmez. Hamilelik esnasında gördüğü kan istıhaza kanıdır. Bundan dolayı o namazı terketmez.

Bidayetü'l-MüctehicTâe şöyle denir: "Hamile kadının ilk defa veya doğum halinde, çocuğun dışarıya çıkmasından Önce uzun süre de olsa gördüğü kan istihaza kanıdır.[1088] îbn Kudame Muğni'de şöyle der: "Hamile.hayız görmez, ancak doğumdan iki veya üç gün önce gördüğü kan nifas kanıdır."[1089]

E) Kamet Sözlerini Tek Söylemek

İmam Malik Medine ehlinin icmama dayanarak kamet sözlerinin tek olduğu görüşündedir. Muvatta da şöyle denir: "îmam Malik'e ezan ve kamet sözlerinin ikilenmesi ve kamet getirilirken ne zaman namaza kalkılacağı soruldu. O şöyle dedi: Ezan ve kamet konusunda insanlarda gördüğümden başka bana bir şey ulaşmadı. Ancak kamet sözleri ikilenmez, Şehrimizdeki alimler böyle yapıyorlar. Namaz için kamet getirildiğinde kalkmaya gelince ne zaman kalkılacağı konusunda bir şey duymadım. Ancak ben insanların gücüne göre kalkmaları kanaatmdayım. Zira bazıları ağır, bazıları hafiftir; hepsi tek kişi gibi olmaz."[1090]

lafzından başkası tek söylenir. Bu lafız ise çift söylenir. Şafii ve Hanbelüerin tamamı da bu görüştedirler. Delilleri îbn Ömer'in şu hadisidir: "Rasûlullah zamanında ezan ikişer ikişer; kamet tek tek idi. Ancak iki defa söylenirdi."[1091]

Hanefilere göre kametin sözleri de ezan gibi çifttir. Tahavi şöyle der: "Te. vatür halindeki rivayetler Bilal'in vefatına kadar kametin çift söylendiği yönündedir."[1092]

F) Zevi'l-Erhamm Mirasçı Olması

İmam Maiik'e göre zevil-erham'a miras yoktur. Delili Medineîilerin îcmaidır. O, Muvatta'da şöyle der: "Bizde ihtilafsız görüş birliğine varılan ve Medine'de ilim erbabından gördüklerim anne bir erkek kardeşin oğlu, annenin babası olan dede, anne bir babanın kardeşi amca, dayı, annenin babası-nın annesi (nine), öz erkek kardeşin kızı, teyze, hala, akrabalarının mirasından hiçbir şey alamazlar."[1093]

Hanefi ve Hanbeliler ise asabe yahut karı-kocadan başka ashab-ı feraiz olmaması durumunda zevi'l-erhamı mirasçı yaparlar. Ancak onların mirasçı kılma yollan, "akrabalık" ve "tenzil" (indirme) arasında değişen bir farklılık gösterir. Hanefiler "akrabalık" yolunu tercih ederler. Yani zevi'l-erhamdan en yakın olanı mirasçı yaparlar. Hanbeliler ise "tenzil" yolunu seçerler. Yani zevi'l-erhamı, yakın olan mirasçının yerine koyarlar.[1094]

Şafiilere gelince, mezhebin esas görüşü; zevi'l-erhamın varis olmaması, malın ashab-ı feraize de geri verilmeyip beytü'1-male konulmasıdır. Sonraki alimler, Beytü'l-Malin işi düzgün olmadığında, hisselerinden artan kısmım kan-kocanm dışındaki ashab-ı feraize tekrar geri verileceğine fetva vermişir. Eğer ashab-ı ferâiz olmazsa zevi'l-erhama gidilir.[1095]

Zevi'l-erhamın varis olacağını ileri sürenlerin delili şu ayetin umumi ükmüdür: "Birbirinin mirasçısı olan akraba, Allah'ın Kitabına göre birbirine daha yakındır" (Enfal, 75). Yani Allah Teala'nm hükmüne göre zevi'1-er-ham mirasa daha layıktır. îlim sahipleri şöyle demiştir: îslamın sik zamanlarında varis olma yemin (andlaşma) ile olurdu: Bîr adam diğerine "kanım senin kanın, malım senin malın olsun; bana yardım et sana yardım edeyim, beni mirasçı yap, seni mirasçı yapayım", diyerek yemin etmek suretiyle sözleşme yaparlar akraba olmadıkları halde birbirlerine mirasçı olurlardı. Şu ayet bunu ifade etmektedir: "Kendileriyle yeminleştiğiniz kimselere hisselerini veriniz" (Nisa, 33). Sonra bu ayet neshedildi, mirasçı olma "islam" ve "hicret" şartına bağlandı. Mesela bir kimsenin hicret etmeyen bir çocuğu varsa, yalnız hicret eden ona varis olur, hicret etmeyen olamazdı. Şu ayet de bunu ifade etmektedir: "İnanıp hicret etmeyenlerle, hicret edene kadar sizin dostluğunuz yoktur" (Enfal, 72). Sonra bu da şu ayetle neshedildi: "Birbirinin mirasçısı olan akraba, Allah'ın Kitabına göre birbirine daha yakındır" (Enfal, 75).

Zevi'l-Erham'ın mirasçı olduğu görüşünde olanların bir delili de Mikdam h. Ma'dikerib'in Hz, Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "Mal bırakıp ua... varisi olmayanın varisi benim. Onun âkilesi ve varisi olurum. Dayı, vasi olmayanın varisidir, onun akilesi ve varisi olur."[1096]

Ebu Ümame b. Senlin rivayet ettiği şu hadis te bu konuda delildir. Bir adam başka bir adama ok attı ve onu öldürdü. Onun dayısından başka varisi yoktu. Bunu Ebu Ubeyde b. el-Cerrah Hz. Ömer'e yazdı. Hz. Ömer ona şu cevabı gönderdi: Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Allah ve Rasûlü, mevlası olmayanın mevlasıdır. Dayı, varisi olmayanın varisidir."[1097]

G) Îkinci Kocasından Ayrılıp İlk Kocasına Donen Kadının Geri Kalan Talakla Dönmesi

İmam Maiik'e göre, kadın kocasından bir yahut iki talakla boşanır sonra başka bir adamla evlenir, ondan da ölüm yahut boşama sebebiyle ayrılır ve ilk kocasına dönerse geri kalan talakla döner. Talak sayısı yeniden başlamaz, imam bu görüşüne Medineîilerin icmaıni delil getirmiştir. Muvatta Ab. Ebu Hüreyre'nin şöyle dediği nakledilir: "Ömer b. Hattab'dan 'kocası bir yahut iki talakla boşadıktan sonra başka bir erkek ile evlenen onun da ölümü yahut boşaması üzerine ilk kocasıyla evlenen bir kadın onun yanında geri kalan talakıyîa bulunur' dediğini işittim. Malik der ki: Bize göre, hakkında ihtilaf olmayan sünnet budur."[1098]

imam Şafii ve kendisinden gelen iki rivayetin en doğrusuna göre îmam Ahmed, Ebu Hanife'nin Öğrencilerinden imam Muhammed ve Züfer de bu görüştedir. Kadının ilk kocasına, geri kalan (kullanılmayan) talakıyîa dönmesinin sebebi şudur: çünkü kadının ilk kocasına helal olması için ikinci evlilik gerekli değildir; dolayısıyla bu talakın hükmünü değiştirmez. Ayrıca bu, üç talak kullanılmadan önce yapılan evlilik olduğu için, ikinci evlilikten önce kocasına dönen kadının durumuna benzer. Bu görüş Hz. Ömer ve Hz. Ali gibi sahabenin büyüklerinin görüşüdür.[1099]

Ebu Hanife ve öğrencisi Ebu Yusuf a göre kadının ikinci evliliği üç talakı yokettiği (hükümsüz bıraktığı) gibi üçten aşağı talakı da yokeder.Hidayete şöyle denir; "Hür bir kadın bir yahut iki talakla boşanıp iddeti sona erer ve başka bir erkekle evlendikten sonra ük kocasına dönerse üç talakla döner.

İkinci koca üç talakı ynk ettiği gibi üçten aşağısını da yok eder. Bu Ebu Hanife ve Ebu Yusuf a göredir, imam Muhammed'e göre ise ikinci evlilik üç talaktan aşağısını yok etmez."[1100] Bu, îbn Abbas, Îbn Ömer ve îbn Mes'ud'un göruşudur.[1101]

H) "Had"Le Cezalandırılan Kimsenin-Tevbe Ederse-Şahitliğinin Kabul Edilmesi

imam Malik'e göre "had" ile cezalandırılan kimse tevbe eder ve düzelirs şahitliği kabul edilir. Muvatta'da şöyle nakledilmiştir: 'Yahya'nın Malik'ten rivayetine göre; "Had'le cezalandırılan bir adamın şahidliğinin kabul edilip edilmeyeceği Süleyman b. Yesar ve başkalarına sorulduğunda, tevbe ederse kabul edilir" cevabını verdikleri bildirilmiştir. "Malik'in bana anlattığına göre o, îbn Şihab'a bu meselenin sorulduğunu onun da Süleyman b. Yesar gibi cevaplandırdığını duymuştur. Malik der ki: Bu mesele bize göre de böyledir Çünkü Allah Teala şöyle buyurmuştur: "îffetli kadınlara zina isnad edip de sonra dört şahid getiremeyenlere seksen değnek vurun; ebediyen onların şa-hidliğini kabul etmeyin. îşte onlar yoldan çıkmış kimselerdir. Ama bundan sonra, tevbe edip düzelenler bunun dışındadır. Şüphesiz Allah bağışlar ve merhamet eder" (Nur, 4, 5). Malik der ki: Bize göre üzerinde ihtilaf edilmeyen husus had cezası vurulduktan sonra tevbe edip düzelen kimsenin şahidliğinin caiz olacağı hususudur. Bu, bu konuda duyduğum şeylerin en güzelidir."[1102]

İmam Şafiî de bu görüştedir.

Ebu Hanife'ye göre böyle bir kimsenin şahidliği reddedilir. Ayetteki "istisna" yalnız bir önceki ayetin son kısmına raci olur. Bu mesele "birbirine atfedilen cümlelerden sonra gelen istisna" kaidesinde geçmişti. JBurada ise ancak Malik'in Medinelilerin icmamı görüşüne delil getirmesi münasebetiyle bu mesele zikredilmiştir.[1103]

I) Babanın İznini Almaksızın Bekar Kızını Evlendirmesi

İmam Malik'e göre bekar kızını babası, iznini almaksızın evlendirebilir.

Onun bu konudaki delili Medine'deki uygulamadır. Muvatta'da. Malik'ten nakledildiğine göre; Kasım b. Muhammed ve Salim b. Abdullah'ın bekar kızlarını, izinlerini almaksızın, evlendirdikleri ona ulaşmıştır. Malik der ki:

"Bekarların evlendirilmesi konusunda bizim görüşümüz de budur."

imam Şafii ve îmam Ahmed de bu görüştedir. Ebu Hanife'ye göre, kızının onayını alması babaya vacibdir, ve nikahın sahih olmasının şartıdır. Bu mesele "mefhum-ı muhalefetin delil olarak kullanılması" bahsinde geçmişti. Bu kitabın sonundaki uygulamalı bölümde yine gelecektir. [1104]

İ) Cemaatın İmamın Arkasında Okuması (Kıraat)

İmam Malik'e göre imama uyan kimse, imamın arkasında cehrî olmayan (sessiz okunan) namazlarda kendisi de okur. Cehrî namazlarda ise okumaz, n görüşüne Medinelilerin icmamı delil getirir. Malik Muvatta de şöyle der: "Bize göre, İmamın sesli okumadığı namazlarda imamın arkasındaki de kıraat yapar imamın sesli okuduğu namazlarda ise kıraati terkeder."[1105]

Şafii'ye göre ise, kıraati sesli olsun sessiz olsun her namazda Fatihayı okumak imama uyan kimse üzerine vacibtir.

Ebu Hanife'ye göre ise imama uyan kimse kıraat yapmaz. İmamın kıraati onun için yeterli olur. Bu mesele "Haber-i vahidle nass üzerine ziyade yapılması" kaidesinde geçmişti.

Burada işaret etmek gerekir ki konunun başında geçen icma' tarifine uymadığı için "Medinelilerin Icmaı" meselesini "icma"' bahsinde değil "delil olması ihtilaflı olan deliller" bahsinde işlemek gerekirdi. Ancak ben onu burada işlemeyi tercih ettim. Çünkü genel anlamıyla "îcma" kelimesi ona uygun gelmektedir. Aynı zamanda o, kendisinden birçok fer'i fıkıh meselesi ortaya çıkan bir esastır.[1106]

B- Kıyas

1- Kıyasın Delil Olmasıyla İlgili İhtilaflar Ve Buna Bağlı Hükümler

Kıyasın Tarifi: Kıyas lügatte "ölçmek" ve "denk olmak" anlamına gelir. Ayakkabıyı ayakkabıyla kıyasladım denildiği zaman, onunla ölçtüm ve eşit olduğunu gördüm demektir. Elbiseyi metreyle kıyasladım denince, onun metreyle ölçüldüğü anlaşılır. Filan, filanla kıyaslanmaz demek, yani "ona denk değildir", demektir.

Kıyas'ın ölçü ve eşitlik anlamlarına delaleti gerçek midir, yoksa ölçüye delaleti gerçek, eşitliğe delaleti mecaz mıdır şeklinde ihtilaf sözkonusudur.

Usulcülere göre kıyas çeşitli Şekillerde tarif edilmiştir. Bazıları şunlardır:

1- Aralarında ortak bir bağ (ilgi) bulunan iki malum şeyden birini diğerine, onlarla ilgili bir hükmü isbat etmek veya o hükmü nefyetmek üzere hamletmektir. Bu, Kadı Ebu Bekir'in tarifidir. Amidî şöyle der: Ashabımızın çoğu bunu kabul etmiştir. Gazâlî, et-Mustasfa'da ve Ibn Kudame Ravdatu'n-Nâzır'&a. buna yakın tarifler vermişlerdir.

2- Asıl hükümden, istinbat edilen "illet" bakımından "asi" ve "fer" arasındaki eşitlikten ibarettir. Bu da Âmidi'nin tercih ettiği tariftir.

3- Fer'in, hükmün illetinde asî'a eşit (denk) olmasıdır. Bu, Îbnü'l-Hâcib'in tarifidir.

Bu arada başka tarifler de vardır. Ancak tarifler ne kadar farklı olursa olsun, hepsi de bir kıyasta "asi", "fer", "illet" ve "aslın hükmü" gibi dört unsurun bulunması gerektiği hususunda müttefiktirler, işte bu dört unsura kıya-Bu dört rüknü denir.

Red ve Kabul Edenleri Bakımından Kıyas Alimler, seri konularda kıyasla amel hususunda ihtilaf ettiler. Bu konuda başlıca dört ayrı görüş vardır:

Birincisi: Kıyasla amel aklen imkansızdır. Bu, İbrahim Nazzam'la, Şia'nın ve Bağdat Mutezilesinden bir cemaatın görüşüdür.

ikincisi: Kıyasla amel aklen vacibtir. Şafii ashabından el-Keffal ve Ebu'l-Huseyn el-Basrî bu görüştedirler.[1107]

Üçüncüsü: Kıyasla amel aklen caizdir. Ancak onunla amel şer'an varid olmadığı gibi, şeriat da onunla ameli yasaklamıştır. Davud b. Ali el-Isfahanî ve oğlu Muhammed'le ashabından Ibn Hazm, Kâşânî ve en-Nehrüvânî'nin de bulunduğu bütün zahiriler bu görüştedirler. Ancak, Ebu Davud, oğlu, el Kaşânî ve en-Nehravânî, eğer illeti nass veya onu ima eden bir şeyse o zaman kıyasla ameli kabul etmişlerdir.

Dördüncüsü: Kıyasla amel aklen caiz, şer'an vakidir. Bu görüş seleften sahabe, Tabiûn, Şafii, Ebu Hanife, Malik ve Ahmed b. Hanbel'le, fukaha ve kelamcılarm çoğu tarafından kabul edilmiştir.[1108] Doğru olan görüş te budur.[1109]

Yukarıda Sıralananan Görüşlerin Delilleri

Birinci görüş sahiplerinin delillerinden bazıları şunlardır:

a- Şari'den, benzerler (el-mütemasilat) arasında fark, farklılar (el-muhtelifât) arasında da birleşme olduğu sabit olmuştur. Bu durumda kıyasla amel imkansızdır.

Benzerler arasındaki fark'a örnek çoktur: Dışkı ile aralarında bir benzerlik olduğu halde bevl'den dolayı değil de meni çıkışından dolayı, gusül icabet-mesi, böyle bir kimsenin Kur'an okumadan, ona dokunmaktan mescidte bulunmaktan menedilmesi; kız çocuğunun bevlettiği elbiseyi yıkamak gerektiği halde, erkek çocuğunun bevlinden dolayı su serpmekle yetinilmesi; az çalan hırsızın eli kesildiği halde, çok mal gasbeden, gasıbm elinin kesilmemesi; bir kimseye zina nisbetinden dolayı sopa cezası gerektiği halde, küfr ve kati nis-beti halinde buna gerek görülmemesi[1110]; kati suçu iki şahitle sabit olduğu halle, zina suçunun iki şahitle sabit olmaması; talak ve vefat iddetleri arasın-laki fark, bunun örneklerindendir.

Farklı olan şeyler arasını birleştirmenin (farklı suçlara aynı ceza vermenin) örnekleri de çoktur: Mesela ihramda iken kasden av öldüren ile yanlışlıkla öldüren eşit fidye verir. Zina eden evli ile dinden dönen kimse aynı cezaya, ölüm cezasına çarptırılır. Hata ile adam öldüren, oruçlu iken cinsi mü-ıasebette bulunan ve kansına zıhar yapan kimse, kendilerine keffaretin va-cib olmasında eşittir.

Bu böyle olunca kıyasla amel mümkün olmaz. Çünkü kıyasın manası ve hakikati buna zıttır. O da "benzer olanların arasını birleştirmek", "farklı olanların arasını ayırmak"tır.

b- Müctehidler nazarında kıyaslar farklı olunca; ya her müctehidin isabet ettiği kabul edilir, ki bu durumda bir şey ve onun zıddınm gerçek olması gerekir-bu ise muhaldir- ya da isabet edenin tek olduğu kabul edüir-bu da muhaldir-. Çünkü eşit olan ve zan ifade eden iki şeyden yalnız birisinin doğru olması aksinden daha üstün değildir.

d- Kıyasla amel caiz olsaydı bu, delillerin karşılaşmasına ve birbirine denk olmasına yol açardı, ve Allah Teala bir şeyi hem vacib kılan hem de haram kılan olurdu. Bu ise muhaldir.

Bunun açıklaması şudur: Bazan "fer" iki aslî hüküm arasında gidip gelir. Bu hükümlerden birisi "helallik" diğeri ise "haram'lıktır. Müctehidin nazarında "fer'in onlardan her birisine benzediği ortaya çıkarsa bir şeyde hem helal hükmünün hem de haram hükmünün bulunması gerekir ki bu muhaldir.

İkinci görüşü savunanların delilleri.

a- Peygamberler hükmü her duruma ve hadiseye genelleştirmekle emrolunmuşlardır. Hadiseler sınırsız olduğu için nassîarm onları içine alması mümkün değildir. Dolayısıyla akıl kıyasla amelin vacib olmasını gerektirir.

b- Kıyasla hüküm verilmesinde maslahat olduğu ve zararı kaldırdığı kuvvetli bir ihtimalle (zann-ı galib) bilinirse maslahatı elde etmek ve zararı gidermek için kıyasa uymak aklen vacib olur. Nasıl ki bir tarafa kaydığı İçin yıkılması muhtemel olan duvarnı altından kalkmak, oturduğunda kurtulma, kalktığında helak olma ihtimali Olsa da, vacibtir.

Üçüncü görüşü savunanların deliline gelince; îbn Hazm Muhalla'da bu görüşün delillerini uzun uzun açıklamıştır:

a- "Mesele: Dinde kıyas ve rey'i kabul etmek caiz olmaz. Çünkü Allah Teala ihtilaf halinde Kitabına ve Rasûlüne müracaat etmeyi emretmiştir. Kim kıyasa ve ileri sürdüğü ta'lile (illete) yahut rey'e başvurursa, "iman"a bağlanan "Allah'ın emri"ne aykırı hareket etmiş ve kıyasa başvurmakla Allah Tealanın emrinden başkasına yönelmiş olur. Bu konuda îbn Hazm'm delili şu ayetlerdir: "Kitabta biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık" (Enam-38), "Sana her şeyi açıklayan Kur'anı indirdik" (Nahl-89), "Sana da insanlara gönderileni açıklayasm diye Kur'an'ı indirdik" (Nahl-44), "Bugün, size dininizi bütünledim" 'Maide-3).

Bu ayetler kıyas ye rey'i ibtal eder. Çünkü kıyas ve reycüer, nass bulunduğu sürece kıyas ve reyin kullanılmasının caiz olmadığında ihtilaf etmezler. Şüphesiz Allah Rur'an'da hiçbir şeyi eksik bırakmadığını nassla miş, Onun Rasûlü de kendisine indirileni insanlara açıklamış ve din mam olmuştur. O halde "nass"m dinin tamamım meydana getirdiği bir gerçektir Böyle olunca hiç kimsenin kıyasa, kendi görüşüne ve başka bir görüşe ihtiya! cı olmaz.

Kıyası kabul edene, kıyas yapanın yaptığı her kıyasın hak mı yoksa bazan hak bazan batıl rm olduğunu sorarız. Eğer "her kıyas haktır" derse muhal olan bir şeyi söylemiş olur. Çünkü kıyaslar çatışır ve birbirini geçersiz kılar. Birşey ve onun zıddımn -harar| ve helalin- aynı zamanda hak olması muhaldir. Burada, birbirini nesneden ve tahsis eden çatışmalı (müteariz) haberler gibi "nesih" ve "tahsis" de olmaz. Eğer "yapılan kıyasın bir kısmı hak Sair kısmı batıldır" derse denir ki: "Öyleyse, sahih kıyası fasid kıyasdan nasıl byırdedeceğini bize bildir!" Onların buna kesinlikle gücü yetmez. Sahih kıyacı batıl olandan ayırıp onun şahinliğini isbat etmeye bir delil bulunamayınca epsi batıl olmuş olur ve iddia da delilsiz kalır.

Eğer kıyası Allah'ın emrettiğini iddia ederlerse bunu nereden çıkardıkları sorulur. Eğer Allah "Ey akıl sahipleri ders alın" (Haşr-2) buyuruyor derlerse denir ki: "İtibar" kelimesi Kur'an'ın nazil olduğu Arapçada ancak "taac-cub) manasına gelir. Allah Teala: .

"Ehil hayvanlardan size ders vardır" (Mü'minun-21) buyuruyor. Buradaki (şaşılacak şey) demektir. Yine Allah Teala "Andolsun ki, peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır" (Yusuf-111)buyuruyor. Buradaki demektir, "itibar" kelimesine "kıyas" manası verilmesi acayiptir. Yani Allah bize "kıyas yapınız!" diyor da neyi kıyas yapacağımızı, nasıl kıyas yapacağımızı, neye kıyas yapacağımızı açıklamıyor! Buna imkan yoktur. Çünkü Allah kendisine Rasûlullah aracılığıyla bildirmedikçe hiç kimse dini meseleyi bilemez. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Allah kişiye ancak gücünün yettiği kadar yükler" (Bakara-286).

Eğer kıyası kabul edenler, ayet ve hadislerde bir şeyin başka bir şeye benzetüdiğini (kıyas yapıldığını) ileri sürer ve Allah şu işi şundan dolayı emretti derlerse onlara şöyle deriz: "Allah ve Rasûlünün söylediği her şey haktır. Hiç kimseye onun tersini söylemek caiz olmaz. O, kabul ettiğimiz "nass'tır. Dinde kendisine benzetmek istediğiniz ve Allah ve elçisinin kesin olarak bildirmediği "ilîef'lerle talil etmek istediğiniz şeylerin hepsi batıldır. Allah'ın izin vermediği bir yoldur.

Onların bunu avın cezası ayeti ile te'vil etmeleri de batıldır gibi ayet ve hadisleri, onlar kendi aleyhlerine hüccet olmakla süsleyip batılı hak göstermek için zikrederler. Biz bunu el-thkam -Ahkâm, en-Nüket, ed-Dürre ve en-Nebze kitaplarında açıklamıştık. ihyasın batıl olduğu üzerinde sahabenin icmaı bulunduğu hakkındaki görü-ümüzün doğruluğunun delili şudur: "Sahabenin tamamının Kur'an'ı tasdik ettiği hakkında ihtilaf eden iki kişi bulunmaz. Kur'an'da "Bu gan size dininizi bütünledim, üzerinize olan nimetimi tamamladım" (Maide-3), "Eğer bir şeyde çekişirseniz-Allah" a ve ahiret gününe inanmışsamz- onun hallini Allah'a ve Peygambere bırakın" (Nisa-59) buyruluyor. Sahabenin bunu bilip de inandıktan sonra ihtilaf halinde kıyasa yahut rey'e başvurmaları muhaldir ve batıldır. Hiçbir akıl sahibi buna ihtimal vermez. Nasıl versin ki Hz. Ebu Bekir'in Allah'ın kitabından bir ayet hakkında re'yimle yahut bilmeyerek bir şey söylersem hangi yer beni taşır, hangi gök beni gölgelendirir?" dediği sabit olmuştur. Hz. Ömer'in de şöyle dediği sahih olarak rivayet edilmiştir: "Dinde re'yi bırakınız. Çünkü bizim re'yimiz zan ve tekellüftür. Hz. Osman fetva verdiği bir mesele hakkında: "Bu ancak benim doğru bulduğum görüştür. Dileyen kabul eder, dileyen etmez" demiştir. Hz. Ali de şöyle der: "Eğer re'yle dini bir hüküm vermek caiz olsaydı, mestin altını meshetmek üstünü meshetmekten evla olurdu."

Sehl b. Hanif in "Ey insanlar dininizde re'yinizle hüküm vermeyi bırakınız" dediği rivayet edilmiştir. İbn Abbas şöyle der: "Kur'an'ı kendi reyiyle tefsir eden kimse cehennemdeki yerine hazırlansın." İbn Mes'ud: "Bu mesele hakkında kendi görüşümü söyleyeceğim. Eğer doğru ise tek olan Allahtan-dır, yanlış ise benden ve şeytandandır. Allah ve Rasûlü hatadan münezzehtir" derdi, Muaz b. Cebel'den rivayet edilen bir hadiste "Allah'ın kitabından ve Rasûlullah'm sünnetinden olmayan (batıl) bir söz (görüş) den sakınınız. Çünkü o bid'at ve sapıklıktır" demiştir.

"Şeriatın tamamı ya farzdır, terkeden günahkar olur; ya haramdır, işleyen günahkar olur; ya da mubahtır, ne işleyen ne de terkeden günahkar olur. Bu mubah üç kısma ayrılır : 1-îşleyenin sevap kazanıp terkedenin günahkar olmadığı "mendub". Terkedenin sevap kazanıp işleyenin günahkar olmadığı "mekruh". 3- İşleyenin de terkedenin de sevap ve günah kazanmadığı "mutlak mubah". Allah Teala şöyle buyuruyor: irYerde olanların hepsini sizin için yaratan O'dur" (Bakara-29), "Allah size, haram olanları genişçe anlatmıştır" (Enam-119).

Buna göre Kur'an yahut Sünnette haram olduğu genişçe bildirilenlerin dışındaki her şeyin "helal" olduğu bir gerçektir.[1111]

Kıyasla amelin aklen, kıyasın meydana gelmesinin de şer'an caiz olduğu görüşünde olan cumhurun delili Kitab, Sünnet ve îcma'dır. Şimdi bunu açıklayalım:

a- Kitabtan Delil: Allah Teala: "Ey akıl sahipleri ders alın!" (Haşr-2) buyurur. Bu ayetle şu şekilde delil getirilir: "Allah "itibar'ı emretmiştir. İtibar' ise bir şeyden başkasına geçmektir. Bunun için îbn Abbas "diş"lerin diyeti hakkında şöyle demiştir: "Diyetinin eşit olması hususunda 'diş'in hükmünde parmaklara itibar edilmiştir. "îtibar" mutlak olarak söylenmiş bununla parmakların hükmünün 'diş'lere nakli kasdedilmiştir. "Itlak"ta asıl olan hakikattir. Kıyas yapmanın emredildiği sabi! olunca "emir" ya vücub (gereklilik) içindir ya da "nedb" için. Her iki durumda da kıyasla amel etmek meşru olur."

b- Sünnetten Deliller: 1- Hz. Peygamber'den rivayet edildiğine göre O, Yemen'e kadı olarak gönderirken Muaz'a şöyle demiştir:

-Ne ile hüküm vereceksin?

- Allah'ın kitabıyla.

- Bulamazsan?

- Allah Rasûlünün sünnetiyle.

- Bulamazsan?

- Re'yimle ictihad ederim.

Hz. Peygamber Hz. Muaz'ı tasdik ederek şöyle dedi: "Allah'a hamdolsun ki Rasûlünün elçisini Allah ve Rasûlünün sevdiği şeyde başarıya ulaştırdı."[1112]

Rey içtihadının bir kaynağa dayandırılması gerekir. Aksi halde mürsel olur. Mürsel rey ise muteber değildir. îşte bir kaynağa dayandırıjan "rey içtihadı" kıyastır.

bb) Yine Hz. Peygamberin Yemen'e gönderdiği Muaz ve Ebu Musa el -Eş'ari'ye şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Ne ile hükmedeceksiniz?

Hükmü Kitab ve Sünnette bulamazsak meseleyi meseleye kıyas eder ve Hakka en yakın olanla amel ederiz. Onlar "kıyasla amel" i açıkça ifade ettiler, Hz. Peygamber'de onları tasdik etti ve kıyas böylece delil oldu.

cc) Hz. Peygamber'in Ibn Mes'ud'a şöyle dediği rivayet edilmiştir. " Bulursan Kitab ve Sünnetle hüküm ver, bulumazsan reyinle içtihat et."

dd) Rivayet edilediğine göre Has'am kabilesinden bir Cariye.[1113] Hz. Peygamber'e şöyle sordu: Ey Allahm Rasulü, yaşlı iken ve Hacc yapmaya gücünün yetmiyeceği bir zamanda babama hacc farz oldu. Eğer hacc edersem bu ona fayda verir mi? Hz. Peygamber "Evet" dedi. "Allah'ın borcu ödenmeye daha layıktır. Bu hadisin delil olma yönü şudur: Hz peygamber Allahm borcunu ödemenin vacib olması ve fayda vermesi bakımından kul borcuna ilhak emiştir. Bu da kıyasın kendisidir.

ee) Ümmü Seleme'ye oruçlunun Öpmesinin hükmü sorulmuştu. Bunun üzerine Hz.Peygamber'in Ümmü Seleme'ye şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Benim oruçlu olduğum halde Öptüğümü, sorana söyledin mi?"[1114] Hz. Peygamber bunu başkasının kendisine kıyas yapmasına işaret etmek üzere zikretmiştir,

ff) Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Sa'd b. Muaz'a Beni Kureyza hakkında kendi görüşüyle hüküm vermesini emretmiş o da kendi hükmüne göre onlara (kaleden) aşağı inmelerini emrederek kendilerinin öldürülmesine kadınların esir edilmelerine hükmetmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Onun hükmü Allah'ın hükmüne uygun gelmiştir." buyurmuştur.[1115]

gg) Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle demiştir; "Allah Yahudilere lanet etsin! İç yağı onlara haram kılınmıştı. Onu erittiler, sattılar ve parasını yediler [1116]Hz. Peygamber iç yağı yemenin haramlığma kıyas ederek satıp parasını yemenin haramlığma hükmetmiştir.

hh) Hz. Peygamber'den rivayet edildiğine göre o, birçok hükmün sebebini bildirmiştir. Sebeb bildirmek (ta'lil) nerede olursa olusun "illet" e uymayı gerektirir. Bu da kıyasın kendisidir.

Hz. Peygamber'in şu sözleri de buna örnektir: "Tedavi (yahut darda kalan birine yardım) için sizi kurban etlerini saklamaktan nehyetmiştim. Artık onu saklayınız."[1117]

"Sizi kabir ziyaretlerinden men etmiştim. Haberiniz olsun onu ziyaret ediniz. Çünkü o size ölümü hatırlatır."[1118]

Taze hurmanın kuru hurmayla değiştirilmesi sorulduğunda Hz. Peygamber'in : Taze hurma kuruduğunda eksilir mi? diye sorması, "Evet" demeleri üzerine "Öylese hayır" diye cevap vermesi.[1119]

Deve kendisini düşürüp (ölen) ihramlı hakkında Hz. Peygamberdin "Onun başını örtemeyiniz ve ona koku sürmeyiniz. Çünkü o kıyamet gününde telbiye ederek haşr olunur" demesi Uhud şehidleri hakkında: Onları kanlarıyla yaralanyla defnediniz, çünkü onlar kıyamet gününde şah damarlarından kan akarak, rengi kan renginde kokusu "misk" kokusunda olduğu halde haşrolunur.[1120]

Kedi hakkında Hz. Peygamber'in "O pis değildir, çünkü onlar (evde) çok dolaşan hayvanlardandır"[1121] demesi.

Uykudan uyanan hakkında söylediği şu söz: Biriniz gece uykudan uyandığında, üç defa yıkamadıkca elini kaba daldırmasın. Çünkü o elinin gece nerede bulunduğunu bilemez.[1122]

Hükümlerin ta'liline (illetlerin ortaya konması) delâlet eden başka hadisler de bu bahsin örneklerindendir. Ta'lil (illeti belirleme, bulma) kıyasın esasıdır.[1123]

c- İcma'dan Deliller : Bu, delillerin en kuvvetlisidir. Sahabe, hakkında nass buînmayan hadiselerde kıyas yapılması konusunda ittifak etmiştir. Onlardan hiç birisi buna karşı çıkmamıştır.

Örnekler:

aa) Sahabenin, Beni Hanife kabilesinden zekat alma ve onlara savaşma konusunda Hz. Ebubekir'in içtihadına dönmesi ve Allah Rasulü'nün halifesinin, zekatı toplayıp fakirlere ve zekât verilecek diğer kimselere verme hususunda vasıta olmada Allah Rasulüne kıyası (benzemesi)

bb) Hz. Ebubekir'e "Kelale" sorulduğunda verdiği şu cevap : "Bu konuda kendi görüşümü söylüyorum. Eğer doğruysa Allahtan yanlışsa benden ve şeytandandır. "Kalale, baba ve çocuğun dışındaki kimsedir.[1124]

cc) Ebu Bekir'in babaanneyi değil anneannneyi mirasçı yapması. Ensar-dan bazıları ona: " Bir kadını öyle bir Ölüye mirasçı yaptın ki, eğer o kadın (anneanne) ölseydi (torunu)'ona mirasçı olamıyacaktı. Öyle bir kadını da mi-rasdan mahrum bıraktın ki eğer o ölseydi (torunu) onun terekesinin hepsine varis olurdu" dedi. Bunun üzerine o, eski görüşünden dönerek babaanne ve anneanneye ortak olarak 1/6 hisse verdi.

dd) Hz. Ebu Bekir'in mücahidlere eşit maaş (ata) verilmesi hususunda reyi ile hüküm vermesi üzerine Hz. Ömer şöyle demişti. "Yurdunu ve mallarını bırakıp Allah Rasulüne hicret eden kimseyi îslama zorla (istemeyerek) giren kimse ile bir mi tutuyorsun? Hz. Sbu Bekir buna şu cevabı verdi: "On-jlar ancak Allah için müsiüman oldular, Onların mükafatı Allah'a aittir.

Dünya ancak bir tebliğ yeridir. Halifelik Hz. Ömer'e verilince o, (maaş konusunda) mücahidlerin arasında ayrım yaptı.

ee) Ebu Bekir'in devlet başkanının "veliaht" usuliyle tayin edilmesini „ "biat" (seçim) yoluyla tayinine kıyas etmesi. O, Hz. Ömer'i "veliahd" olarak halifeliğe aday gösterdi. Sahabe de bunu onayladı.

ff) Hz. Ömer kadı olarak tayin ettiği Ebu Musa el-Eş'ariye yazdığı mektupta, "Benzer hadiseleri tanı, sonara meseleleri kendi reyinle bir birine kıyas et" der.

gg) Hz. Ömer'in dedenin mirası hakkındaki görüşü: O, "Dede hakkında kendi görüşümle hüküm veriyorum. Bu konuda reyimi söylüyorum" dedi ve değişik görüşlerle hüküm verdi.

hh) Hadisi duyduktan sonra cenin hakkındaki görüşü: "Bu hadis olmasaydı elbette reyimizle hükmedecektik."

ii) Kendisine "farzet ki babamız eşekti fakat biz bir anneden değil miyiz?" dendiğinde Hz. Ömer'in "müştereke" hakkında hüküm vererek onları ortak yapması.

jj) Ona; "Semure, Yahudi uşûr tüccarlarından şarap aldı, sirke haline getirerek sattı" dendiğinde Hz. Ömer'in Allah Semureyi kahretsin! Rasulül-lah'm "Allah Yahudilere lanet etsin, onlara iç yağı haram kılındı. Onlar da onu erittiler, sattılar ve parasını yediler"[1125] dediğin bilmiyor mu? demesi, Hz. Ömer şarabı iç yağına kıyas etti ve onun haramhğıyla fiyatı (parası) nın haramhğını birbirine benzeterek aynı hükmü verdi.

kk) Hz. Ömer şahidlik nisabını tamamlıyamadığı (yeterli şahid gösteremediği) için iftiracı değil şahid büe olsa iftira eden (Kâzif) e kıyasla Ebu Bek-re" ye (iftira) cezası vermiştir.

ll) Hz. Osman'ın Hz. Ömer'e bir hadise hakkında söylediği şu söz: "Eğer reyine uyarsan, senin reyin daha doğrudur. Senden önceki şu görüşe uyarsan o ne güzel görüştür." Eğer görüşlerden birisinin doğruluğu hakkında kesin delil olsaydı Hz. Osman onların ikisini de doğru bulmazdı.

mm) Hz. Ömer'in bâin talakla boşanan (mebtute) yi mirasçı sayması. Bu da reyle (kıyasla) olmuştur.

nn) Hz. Ali'nin içki içenin cezası (had) hakkında söylediği şu söz: "îçki| içen, içtiği zaman sarhoş olur, sarhoş olunca saçmalar, saçmalayınca iftira; sder. O halde onun cezası müfterinin cezasıdır. Hz. Ali böylece içki içeni iftira edene kıyas etmiştir.

pp) Yedi kişinin iştirakiyle meydana gelen öldürme fiilinde öldürülenin kısası konusunda şüpheye düşen Hz. Ömer'e Hz. Ali'nin söylediği şu söz:

"Ey Müzminlerin emiri ! Dikkat et eğer bir topluluk müştereken hırsızlık yapsalar onların elini keser misin.?" Hz. Ömer buna "evet" diye cevap verdi. Hz. Ali: "bu da öyledir" dedi. Bu, öldürmeyi, hırsızlığa kıyastır.

rr) Hz. Ali' den Ümmühatü'l - evlâd (efendilerinden çocuk doğuran cariyeler) hakkında yapılan şu rivayet:

"Benim ve Ömer' in "onların satılmamaîan" konusundaki görüşlerimiz çakışmıştır. Halbuki ben (daha önce) onların satılmalarının caiz olduğu görüşündeydim.

Hatta Ubeyde es - Selmânİ o'na: "^enin cemaatla ortak olan görüşün, yalnız kaldığın görüşünden bize daha hoş geliyor"[1126] demişti.

ss) Hz. Ömer çağırdığında (korkusundan) çocuğunu düşüren kadın hakkında Hz. Ali'nin Ömer'e söylediği şu söz: Günaha gelince, senden bu günahın silineceğini umarım. Yalnız, senin diyet vermen gerektiği görüşündeyim " Bunun üzerine Hz. Ömer ona şöyle dedi: Kadın Beni Adiy'e yani kavmine götürünceye kadar bırakmamanı sana emrediyorum" .

Osman b. Affan ve Abdurrahman b.Avf Hz. Ömer'i "terbiyeci" kabul ederek şöyle dediler: "Sen ancak terbiyecisin. Bunun için sana bir şey gerekmez.

şş) Koca ve ebeveyn meselesinde geri kalanın üçte birini onlara miras olarak veren Zeyd b. Sabit'e îbn Abbas: "Allah'ın Kitabında "geri kalanın üçte biri" ni nerede buldun? "dediğinde Zeyd ona şöyle demiştir: "Ben reyimle hükmediyorum, sen de reyinle hükmediyorsun."

tt) Ibn Abbas'm dede meselesinde: Zeyd Allah'tan korkmuyor mu? Oğlun oğlunu "oğul" kabul ediyor, babanın babasını "baba" kabul etmiyor" demesi.

ee) Ibn Mes'ud'un bir ay düşünme mühleti istediketen sonra talak hakkı kendisine verilen kadın (mufavvada) hakkında kendi görüşüyle verdiği ve kadıya da bu görüşle hüküm vermesini tavsiye ettiği şu sözü : "Hüküm vermede Kitab Sünnet ve iyi kişilerin hükümlerine uy ! Eğer birşey bulamazsan rey'inle içtihad et."

Sahabenin, hadiseleri kendi benzerlerine kıyas ettiğine ve örneklerine benzettiğine, hükümlerinde bir birlerinin görüşlerine döndüklerine kesin olarak delâlet eden söz ve uygulamalarına bir çok misal verdik. Onlardan rey ve ictihad sahibi hiç kimse yoktur ki "rey" ve "kıyasla" hüküm vermiş olmasın.

Rey ve kıyasla hüküm verdiği bilinmeyen kimsenin hiç olmazsa rey ve kıyası inkâr ettiği bilinmemektedir. O halde kıyasın delil olduğu üzerinde sükuti bir icma meydana gelmiştir, ve kıyas, zanna galib olan (zandan üstün olan) bir delildir.

Kıyasla amel etmenin aklen vacib olduğu görüşünde olanların ileri sürdükleri delillere ilave olarak Kitab, Sünnet ve icmadan bu deliller verilmiştir. Vücub delilleri evla kabilinden cevaz delilleri olur (yani bir hükmün vacib olduğu hakkında delil varsa o hükmün caiz olduğu kendiliğinden anlaşılır.)[1127]

Kıyası Delil Olarak Kullanmanın Caiz Olması Konusundaki İhtilafın Sonucu

Kıyası delil olarak kullanmanın caiz olmup olmaması hususundaki ihtilaf, fıkhi hükümlerden birçoğunda ihtilafa yol açmıştır. Bunlardan bir kısmını açıklayacağız.[1128]

A) Hadiste Adı Geçmeyen Çeşitli Mallarda Ribanm Meydana Gelmesi

Ubade b. Samit'ten rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir. Rasulullah'm altına altın gümüşe gümüş; buğdayı buğday, arpayı arpa, tuzu tuzla eşit ve ayni olmaksızın değiştirmeyi (satmayı) yasakladığını İşittim. Kim fazla verir veya isterse şüphesiz riba muamelesi yapmış olur. [1129]

Müslümanlar hadiste bildirilen bu altı çeşit malda ribanm haram olduğunda icma etmiş bunun dışındakilerde riba olup olmayacağında ise ihtilaf etmiştir.

Cumhur'a göre her ne kadar bu 'illet'in tarifinde alimler arasında görüş ayrılğı varsada, bu çeşitlerle illet benzerliği bulunan her çeşit malda da riba cereyan eder. Bunu inşaallah yakında anlatacağız.

Zahirilere göre bu altı çeşit maldan başkasında riba olmaz ve riba hükmü başkasına geçmez. Çünkü, onlara göre, kıyas caiz değildir; dolayısıyla pirinç, nohut, mercimek, mısır vb. lerinde riba olmaz.[1130]

Ibn Rüşdün bu meselede şöyle bir görüşü vardır: Altı çeşit malın dışındaki malların, riba hususunda bu altı grup mala dahil edilmesi kıyas konusuna değil, kendisiyle âmm kasdedilen hass konusuna girer. Bidayetü'l-Mücte-hidde şöyle denir: "Seri kıyas ile hass dışında başka bir mana kasdedilen "hâss" lafız arasında fark vardır. Yani söylenmeyen (hükmü bildirilmeyen), lafzın delaleti yönünden değil; aralarındaki benzerlik yönünden söylenene (hükmü bildirilene) ilhak edilmiştir. Çünkü söylenmeyenin söylenene lafzın işareti yönünde ilhakı (dahil edilmesi) kıyas değil, lafzın delaleti sayılır. Bu ikisi (kıyas ve lafzın delaleti) gerçekten birbirine çok yakındır. Çünkü ikisi de meskutun anh (hakkında hüküm bulunmayan) in mantukun bili (hakkında hüküm bulunan)'a ilhakıdır. Fakihler bu ikisini çok karıştırmışlardır. Kıyasa örnek: içki içenin ceza bakımından iftira eden (kazif) e ilhakıdır. (Yani içke içenin cezası aslında 40 değnek iken, içki aklı giderdiği ve iftira etmeye yol açtığı için iftira edene kıyas edilerek cezası iftira (kazf) cezası olan 80 değneğe yükseltilmiştir.)

Mehr'in hırsızlıkta el kesmeyi gerektiren miktar (nisab) a ilhakı, yani en az onunu kadar olması da kıyasa Örnektir.

Ribaya konu olan (ribevi) malların "azık", "ölçü" yahut "yiyecek" kategorilerinden birisine dahil edilmesi ise, "âmm" kasdolunan "hâss" konusuna girer.

Zahiriler birinci cinste (kıyasta ihtilafa düşebilirler. Fakat ikincisinide (amm kasdedilen hass) da ihtilafa düşemezler. Çünkü o naklidir ve araplann ifade biçimlerinden bir çeşittir.[1131]

B) Cinsi Münasebetin Dışında Ramazan'da Kasden Oruç Bozmanın Keffareti

Ramazanda bilerek cinsi münasebette bulunan kimseye keffaret gerektiği gibi, kasden yiyen içen kimseye de keffaret gerekir mi?

Malik ve arkadaşlarıyla Ebu Hanife ve arkadaşları, Sevri ve bir topluluk Ramazanda kasden yiyen yahut içen kimseye kaza ve keffaret gerekeceği görüşündedir.[1132] Çünkü Ebu Hüreyre'nin rivayet edilen bir hadise göre; "Bir adam Rasuluüaha geldi ve aralarında şöyle bir konuşma geçti:

-Ya Rasulullah helak oldum.

-Seni helak eden nedir?

-Ramazanda eşimle cinsi münasebette bulundum.

-Azad edilecek bir köle bulabilir misin?

-Hayır

-Peşpeşe iki ay oruç tutabilir misin?

- Hayır

-Altmış fakiri duyarabilir misin?

-Hayır

Sonra adam oturdu. Nihayet Hz. Peygamber'e bir arak[1133] hurma getirildi. Hz. Peygamber : "Bunu sadaka olarak dağıt! dedi. Adam: "Benden daha fakir olan birisine mi vereceğim" dedi. Allah'a yemin ederim ki Medine'nin kara taşlı iki nahiyesi (Uhudla Air dağları) arasında benim ailemden daha fakir bir aile yoktur" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber dişleri görününceye kadar güldü ve "Öyleyse bu hurumayı al, ailene yedir" buyurdu.[1134]

Onların delili, Ramazanda bilerek yeme ve içmeyi cinsi münasebete kıyas etmeleridir. Onlara göre, "illet" Ramazanın kudsiyetini ayak altına almaktır.

Zahirilere göre Ramazanda kasden yeme ve içme ile oruç bozmada keffa-ret yoktur. Onların delili nassm (yeme ve içmeden değil) Ramazanda cinsi münasebetten bahsetmesidir. Zahiriler hükmü bütün oruç bozma (iftar) lara

şamil kılmazlar.

Şafii ve Hanbeliler de Zahiriler gibi Ramazan'da kasden yiyip içerek orucunu bozan kimseye keffaretin gerekmeyeceği görüşündedir. Fakat delillen-dirmeleri Zahirilerden farklıdır. Çünkü Zahiriler kıyası kabul etmiyorlar. Şafii ve Hanbeliler ise kıyası kabul ediyorlar fakat bu illetin bu hükme uygun olmadığını ileri sürerek "bu ceza başka oruç bozma şekillerine göre, cinsi münasebet için daha uygundur" diyorlar.[1135]

îmam Şafii bu meseleyi el - Ümm'de şöyle açıklar: "Cinsi münasebetin dışında yeme içme vb. ile oruç bozmadan dolayı keffaret gerekmez. Bazı insanlar şöyle diyor: "Yeme ve içme de cima gibi keffareti gerektirir. Şafii der ki: "Bu görüşte olan kimseye Sünnet cima eden hakkında gelmiştir. Yeme ve içmede keffaretin gerektiğini size kim söylüyor?" dendiğinde "Biz bunu cimaa kıyas ederek yahut "yeme ve içme cimaa benzediği için, yeme ve içmeyi cimaa kıyas ederek söylüyoruz" der ve şöyle devam eder: 'Evet yeme, içme de orucu bozan haram şeyler oldukları için böyledir." Onlara: "Oruçluya haram olduğunu kabul ettiğiniz orucu bozan her şeyde keffarette hükmeder misiniz?" dendiğinde "Evet" der.

"Peki, şifa yahut ilaç olarak bir şey yiyen hakkında ne dersin? " dendiğinde "Ona keffaret yoktur" der. "Niçin" diye sorarsak "Bu bedene gıda vermez" der. Biz deriz ki: Sen bunu cimaa kıyas etmiştin. Çünkü o orucu bozan haram bir fiildir. Bu da bize ve size göre orucu bozan haram bir iştir." O: "Bu bedene gıda vermez" diyor. Deriz ki: "Bunun bedene gıda vermediğini nereden biliyorsun? Yine sen diyorsun ki, eğer bir kimse bir parça sağlam meyve yutsa orucu bozulur fakat keffaret gerekmez. Halbuki bu, bildiğimiz kadarıyla, bedene gıda verir.

Deriz ki: "Sen fıkıhtan tıbba döndün. Bedene neyin gıda verdiği hususunda kıyasa dönersen (kıyas uygularsan) cimam bedene (gıda vermediğini bilakis) onu noksanlaştırdığını görürsün. Gerçekte cima bedene bir şeyin girmesi değil, ondan bedene noksanlık veren bir şeyin çıkmasıdır. O halde sen nasıl olurda, bedene giren, ona fazlalık veren ve onu doyuran şeyi, bedene noksanlık veren ve onu acıktıran cima'a kıyas edersin?

Gıda vermedikleri halde enjeksiyon (iğne) ve enfiye (burun damlası) nin orucu bozduklarını nasıl idda edersin? Eğer orucun bozulmasına illet olarak "gıdayı gösterir ve bunlarda keffaretin gerekmediğini ileri sürersen, kıya8a göre, orucun bozulduğuna hükmettiğin her olayda keffaretle hükmetmen gerekirdi."[1136]

C) Ramazanda Yapılan Cinsi Münasebette Kadına Keffaretin Vacib Olmaması

Hanefilerin tamamı ve Malikiler Ramazanda yapılan cinsi münasebetten dolayı erkeğe kaffaret vacib olduğu gibi, erkeğe kıyasla kadına da keffaretin vacib olduğu görüşündedir. Çünkü onlardan her birisi mükelleftir.[1137] Zahiriler yukarıda geçen hadisin zahiriyle amel ederek vacib olmadığı görüşündedir. Onlar hükmü kadına taşımazlar (intikal ettirmezler).

Şafiilere göre de kadına keffaret vacib değildir. Delilleri şudur: Eğer kef-faret kadına gerekli olsaydı bunu Rasulullah açıklardı. Aksi halde açıklamanın ihtiyaç zamanından sonraya kalması gerekir ki bu da caiz değildir.[1138]

imam Ahmed'den kadına keffaret gerekeceği ve gerekmeyeceği şeklinde iki rivayet vardır. Ebu Davud şöyle der. imam Ahmed'ten Ramazanda ailesiyle cinsi münasebette bulunan kişinin durumu ve kadına keffaret gerekip gerekmediği soruldu: "Kadına keffaretin gerektiğini duymadık" diye cevap verdi.[1139]

D) Rada'ın Gerçekleşmesi Îçin Memeyi Emmenin Şart Olması

"Rada" sözlükte, sütü memeden emmek demektir. Araplar derler. Yani koyununu emiyor. Sütünün sesini duymasından korktuğu için onu sağmıyor. Böylece ondan süt alıyor.

Terim olarak Rada: "Belli bir vakitte (çağda, yaşta) bir kadının memesinden süt emmek" demektir. Kur'an ve Hadiste rada'ın (süt akrabalığının) evlenmeyi haram kıldığına dair deliller vardır. Neseb (soy, kan akrabalığı) evlenmeyi haram kıldığı gibi Rada da evlenmeyi haram kılar. Cenabı Hak"...

sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz.....haram kılındı" (Nisa: 23) buyurmuştur.

Hz. Peygamber de "neseb yoluyla haram olan süt emme yoluyla da haram olur"[1140] buyurmuştur. Fakihler rada'ın "şartlan bulunduğunda memenin emilip sütün karına ulaşması' olduğunda ittifak etmiş, ancak bu şartların ne olduğunda ihtilaf etmiştir. Evlilik haramlığı doğuran rada budur.

Fakat alimler meme emmeden başka bir yolla, mesela burun yoluyla yahutta boğaza dökülmesi yoluyla sütün mideye ulaşmasına bu haramhk hükmünün verilmesi yahut hükmün yalnız "memeden süt emmeye mahsus" olduğu hususunda ayrılığa düşmüştür. Çünkü "rada" lafzı "memeden emme" ifade eder. Başkası ona kıyas edilmez.

Şâfiilerin çoğunluğu, Hanefiler, Malikiler ve kendisinden yapılan iki ri-vayetin en doğrusuna göre imam Ahmed burun ve boğazdan akıtılan süt ile de evlenme haramlığı meydana geleceği görüşündedir.[1141] Bunda memenin gelişmesi şart değildir. Çünkü rada'ın haram olmasının illeti emilen süt yoluyla et ve kemiğin (bedenin) gelişmesidir. Bu illet ise, sütün burun yahut boğaza dökülüp mideye ulaşmasında mevcuttur. O halde haramhk kıyasla sabit olur.

Ibn Kudame, emmenin dışındaki bir yolla da haramlığın sabit olacağına şöyle delil getirir: "Bizim delilimiz Ibn Mes'ud'un Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "Ancak kemiğin oluşmasına, etin gelişmesine yarayacak miktar (da çok emme) ile radâ' meydana gelir. Emme yoluyla sütün vardığı yere, burun ve boğazdan akıtılan süt te varır ve emmenin meydana getirdiği et ve kemik gelişmesi bu yolla da meydana gelir. Dolayısıyla burun ve boğaz- , dan akıtılan sütün haramlıkta emmeye eşit olması gerekir. Burun, oruçlunun orucunu bozmasına vasıta olan organlardan birisidir. Dolayısıyla ağızla emme gibi burun da (süt yoluyla) haramhk doğuran bir organ olur.[1142]

Zahirelere göre, ancak meme emme yoluyla mideye giden süt haramhk doğurur. Onlar bu konuda kıyasa gitmezler, imam Ahmed'den yapılan bir rivaye de bu yöndedir.

îbn Hazm şöyle der: "Mesele: Haram olan rada in sıfatına (özelliğine) gelince; bu ancak emenin süt annesinin memesinden emmesidir. Bir kadının sütü içirilen kimse; onu bir kaptan içmiş yahut ağızma sağılıp yutmuş; ekmekle yemiş, yemek içinde yemiş, ağzına, burnuna, kulağına dökülmek suretiyle yutmuş yahut şırınga ile kendisine verilmiş olsa, yıl boyunca böyle bes-lense de, bütün bunlardan dolayı haramlık meydana gelmez.

Bunun delili; "....sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz... haram kılındı" ayeti ile "Neseb yoluyla haram olan süt emme (rada) yoluyla da haram olur" hadisidir. Allah Teala ve O'nun Rasulü bu manada evlenmeyi ancak "emzirme" ve "emme" yoluyla haram kılmıştır. "îrdâ'=süt emzirme" ifadesi ancak "süt emziren kadının memesinden, süt emenin ağızına süt koyması" için kullanılır.

Kadın onu emzirdi, emziriyor denir. Süt emen ağızma memeyi almaz ve ondan emmezse ona "emme" ve "emzirme" denmez. "Emme" manasını ifade eden fiil Bütün bu saydığımız şeylerin dışındakilerde "emme" ve "emzirme" denmez. Onlar ancak süt, yiyecek, içecek, yeme, içme yutma, şınnga, damla, akıtma gibi isimlerdir. Allah bunlarla hiçbir şeyi haram kılmamıştır.

Eğer: "Biz bunian "emme" ve "emzirme"ye kıyas ettik (benzettik) derlerse derizki "kıyas bütünüyle batıldır. Eğer kıyas Hak olsaydı bile buradaki kıyas batılın kendisi olurdu: Her akıl sahibi zaruri olarak bilir ki koyun dan emmek, kadından emmeye çok benzer. Çünkü ikisi de emmedir. Şırınga ve buruna akıtmak yoluyla emme i&^ böyle değildir. Onlar kadının emzirmesi dışında bir yolla mideye süt inmesiyle haramlık meydana gelmeyeceğini söylüyorlar. O halde fasid kıyaslanndaki tenakuz (çelişki) lan ve bununla Allah Teala'nın izin vermediği bir şeyi meşru saymalan açıkça ortaya çıkmış oldu.[1143]

E) Zıhar Gerçekleşen Lafızlar

Kur'an-ı Kerim "Zıhar"ı haram kılarak zıhar yapıpta dönen-ki bu "dönme" nin manasında ihtilaf edilmiştir-kimsenin keffaret vermesi gerektiğini bildirmiştir. Allah Teala şöyle buyurur: "İçinizden kanlannı "zıhar" yapanlar (annelerine benzeterek haram sayanlar) bilsinler ki kanlan anneleri değildir; anneleri ancak onlan doğuranlardır. Doğrusu söyledikleri kötü ve asılsız bir sözdür. Allah şüphesiz affedendir, bağışlayandır. Kanlannı zıhar yoluyla boşamak isteyip sonra sözlerinden dönenlerin, ailesiyle temas etmeden bir köle aza etmeleri gerekir. Size bu hususta böylece öğüt verilmektedir. Allah işlediklerinizden haberdardır" (Mücadele 3-4).

Kur'an'm bildirdiği zıhar, kişinin karısına: "Sen bana annemin sırtı gibisin" demesidir. Bu ifade ile zıhann meydana geleceği hususunda icma edilmiştir. Ancak alimler bu ifadeden başka ifadelerle Mesela; "8en bana kızkar-deşinin sırtı yahut annemin eli gibisin... vb. ifadelerle zıhann meydana gelip gelmeyeceğinde ihtilaf etmiştir.

Nasslann zahirine sanlan ve kıyası kabul etmeyen Zahirilere göre zıhar ancak bu ifade ile (içinde "zahr"=sırt kelimesi geçen ifade) meydana gelir.

Ibn Hazm şöyle der: "Annemin sırtı" ifadesi kulanılmadıkça saydığımız şu ifadelerden hiçbirisiyle mesela; "Annenin ferci" ve sırtından başka organın söylenmsiyle yahut anneden başkasının; kız, baba, kızkardeş, yabancı bir kadın ve anneannenin "sırt"ı veya başka bir organının söylenmesiyle keffaret gerekmez. Bunun delili şu ayetir: "İçinizden kanlannı "zıhar" yapanlar (annelerine benzeterek haram sayanlar) bilsinler ki kanlan anneleri değildir; anneleri ancak onlan doğuranlardır" (Mücadele, 2).

Cumhura göre, bir kimse kansını, nikahı kendisine haram olan bir kadına içinde "sırt" kelimesi geçen ifadenin dışında başka ifadelerle benzetse yine zıhar meydana gelir. Onlann bu husustaki delili kıyastır. Ibn Kudame göyle der: "Bize göre onlar (benzetilenler) akrabalık dolayısıyla evlenilmesi haram olan kadınlardır. Dolayısıyla (bu yönüyle) anneye benzerler. Ayette ise: "İDoğrusu söyledikleri kötü ve asılsız bir sözdür. Allah şüphesiz affedendir, bağışlayandır" (Mücadele, 2) buyrulmuştur.2 Bu (kötü ve asılsız söz), meselenuzde vardır ve aynı hükmü taşır. Hükmün anneye bağlı kılınması, ben-zeri olduğunda, aynı hükmün başkası hakkında da geçerli olmasına engel değildir.[1144]

F) Yeme Ve İçmenin Dışında Altın Ve Gümüş Kap Kullanımı

Huzeyfe'den rivayet edildiğine göre O : Rasulullah'm şöyle dediğini işitim demiştir: "tpek ve dibâc (dan yapılmış) elbise giymeyinizi altın ve gümüş kaptan içmeyiniz, böyle kaplardan yemeyiniz. Çünkü bu, dünyada kafirlere ahirette ise size aittir."

Ümmü Seleme'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: "Şüphesiz gümüş kaptan içen kimse karnına ancak cehennem ateşini doldurmuş olur."

Müslim'in bir rivayetinde "Altın ve gümüş kaptan yemek yiyen yahut içen kimse.," denmiştir.

Alimler altın ve gümüş kaptan bir şey içmenin haramlığmda icma etmiştir. Ancak Ibn Münzir Muaviye b. Kurre'den, bunun haram olmadığına dair bir görüş nakletmiştir. Altm ve gümüş kapta yemek yemeye gelince; Davud ez-Zahiri bunu caiz görür, cumhur ise haram sayar. Sanki Davud'a Hz. Peygamber'in bu konudaki yasağı ulaşmamıştır. Nevevi şöyle der: "Arkadaşlanmız dedi ki: Altın ve gümüş bir kapta yeme ve içmenin haramlığı ile bunla-nn (mutfakta) kullanılmalarının haramlığı konusuda icma meydana gelmiştir. Ancak Davud'dan "yalnız içmenin haranı olduğu" hususunda bir rivayet vardır. Belki yemeyi de haram kılan hadis ona ulaşmamıştır. Şafii'nin ve Iraklıların eski görüşü de budur. Şafii, haram değil mekruh olduğunu söylemiş fakat bu görüşünden dönmüştür."

Yeme ve içmenin dışında, altın ve gümüş kapların diğer kullanımlanna gelince, yukanda geçtiği gibi cumhur bunun da haram olduğu görüşündedir. Delilleri; "diğer kullanımlan yeme ve içmedeki kullanıma kıyas"tır. tbn Kudame şöyle der:"Altın ve gümüş kap kullanımının haram olduğu konusunda alimlerimiz arasında görüş aynlığı yoktur. Bu, Ebu Hanife, Mâlik ve Şafii'nin görüşüdür, bu konuda hiçbir ihtilaf bilmiyorum." Sonra Ibn Kudame biziin konunun başında zikrettiğimiz delilleri getirerek şöyle der: "Altın ve gümüş kaptan içmenin haram oluşunun illeti, "böbürlenme" ve "kibirlenme"; "fakirlerin kalplerini kırma" dır. Bu illet altın ve gümüş kap kullanarak temizlik yapma ve onu her hangi bir şekilde kullanmada da mevcuttur. Hatta ibadetin dışında kullanımı haram olan bir şeyin ibadetle (temizlikte) kulla, nılması Öncelikle haram olur."[1145]

Zahirilerin reisi Davud'a göre altın ve gümüş kabı yeme ve içmenin dışındaki yerlerde kullanma haram değildir. O,'harambğı, kendisine ulaşan hadise tahsis etmiş, diğer kullanımları bu hadise kıyas etmemiştir. Şevkâni de altın ve gümüş kullanımının yalnız yeme ve içmede haram olduğu görüşüne meylederek şöyle der: Konu ile ilgili hadislerin altın ve gümüş kabın yeme ve içmede kullanılmasının haramlığına delalet ettiklerinde şüphe yoktur. Diğer kullanımlarda ise bu haramlık söz konusu değldir. Diğer kullanımları yeme ve içmedeki kullanıma kıyas etmek "kıyas-ı maa'l-fârık" olur.

Buradaki yeme ve içmenin yasaklanmasının illeti "cennet halkına benzemek" tir. Çünkü ayette cennet ehlinin çevrelerinde gümüş kaplar dolaştınl-dığı" bildirilmiştir (însan 15). Şâriin geçerli saydığı illet budur.[1146]

Zahirlerin kitaplarında, kaynağı, kıyasın hüccet olmasındaki ihtilafa dayanan birçok mesele vardır.

Burada îbn Hazm'ın kıyası kabul edenlerle yaptığı kısa bir tatışmayı zikredeceğiz. Bu tartışmada bazı ihtilaflı meseleler ve onların kıyası reddetme hususundaki bakış açılarını ortaya koyan açıklamalar vardır. îbn Hazm şöyle der: "Bize delil kullanarak içtihad ne zaman caiz olur?" diye sorarlarsa "her zaman" diye cevap veririz. Çünkü delil nassdır. içtihad ise yalnız Kur'an ve Sünnetten Allah'ın hükmünü çıkarmaktır. Biz Allah ve Rasulü tarafından kesin olarak bildirilmeyen bir delilin (nass) bize lazım olmadığını, bunun bizden sakıt olduğunu, dolayısıyla rey ve kıyasa ihtiyaç olmadığını yakinen biliyoruz.

Yine siz nikah, talak ve iddetler konusunda kölelerin hükümlerini, onların "had'lerdeki hükümlerine kıyas ettiniz: Bazılarınız: "Köleye iki kadından başkası helal olmaz" der; bazılarınız; "ilâ" da kölenin süresi iki ay "inne" de altı ay der; bazılarınız "cariyenin iddeti iki hayız süresidir, öldüğünde ise iki ay beş gecedir" der. Bir kısmınız : "Kölenin talakı ikidir", bir kısmınız ise "kölenin zıhar orucu bir aydır" der. Madem öyle bunu devam ettirip: "kölenin namazı iki rekat, orucu Ramazanın yansıdır, abdesti iki organı yıkamak guslü bedinin yarısın yıkamalı" deseydiniz! Ancak onlar bunların arasını ayırırlar. Allah'a yemin ederim ki orada kıyas caiz olsaydı elbette burada da caiz olurdu. Çünkü hepsi kıyastır ve hepsi nassa aykırıdır."[1147]

Kıyası Kabul Etmeyenlerin Hükümde Cumhura Uyup Kaynakta Onlardan Ayrılması

Araştırıcıya gizli kalmaması gereken hususlardan birisi şudur: Kıyası delil kabul etmemek, kıyası kabul edenler bu yolla bir hükme ulaştıkları zaman, onu delil saymayanların o hükmün tersini kabul etmeleri gerektiği anlamına gelmez. Bilakis bazı durumlarda, hükümde iki görüş sahibi birleşebilir Ancak hükme giden yolda farklı olurlar. Bazan kıyası kabul edenler, kıyas yolundan bir hükme ulaşırlar. Kıyası reddedenler de aynı hükme ulaşırlar fakat başka yoldan giderler. Aşağıdaki mesele bu hususu açıklığa kavuşturacaktır.

îbn Hazm şöyle der: "Onların diğer bir delilleri de şudur: Allah Teala şöyle buyurmuştur :"tffetli kadınlara zina isnâd edipde, sora dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun; ebediyen onların şahidliğini kabul etmeyin" (Nur 4).

Derler ki: Nass yalnız iffetli kadınlara iftira edenleri dövme (celde; değnek vurma ) hususunda gelmiştir. Siz ise iffetli kadınlara iftira edenleri dövdüğünüz gibi iffetli erkeklere iftira edenleri de dövüyorsunuz, îşte bu kıyastır.

Ebu Muhammed şöyle der: Bu onların fasid bir zannıdır. Bunun kıyas olmasından Allah'ı tenzih ederiz. Allah'ın kudreti ve yardımıyla, erkeklere iftira edenleri dövmeyi hangi Kur'an ve Sünnet nassına göre vacib kıldığımızı açıklıyoruz. Allah'ın yardımı ve gücüyle buna elimizde bulunan nass açık bir delil olunca bunun kıyas olmasının caiz olmadığını açıklamaya başlıyoruz. Şayet burada kıyas kullanılsaydı hükmü onların söylediklerinden başka olurdu. Başarı yüce Allah'tandır. Allah Teala'ya güvenerek diyoruz ki: Allah Teala'nın "İffetli kadınlara zina isnad edip de,..." (Nur 4 ) ayeti umum ifade eder. Ancak nass yahut icma' ile tahsis edilebilir. Dediğimiz gibi Allah Tea-la'nın bununla "iffetli kadınları" kasdetmiş olması da mümkündür. "İffetli, namusları" kastetmiş olması da.... Kur'an'm indiği Arab dilinde bu, malum olmayan (kabul edilmeyen) bir şey değldir.

Allah bize buna benzer ifadelerle hitab etmiştir. Mesela "Yoğunlaşmış bulutlardan bol yağmur yağdırdık" (Nebe, 14) ayetinde geçen" yoğunlaşmış bulutlar demektir. O halde biz deriz ki; Nur suresi 24. ayetteki " kelimesiyle Yüce Allah İffetli namuslar" manasını kastetmiştir.

Siz ise iffetli kadınlar" manasını kasdettiğini söylediniz. Şimdi iddiamızı açık delille takviye etmemiz gerekiyor. Deriz ki:" kelimesi kelimesinden daha umumidir. Çünkü Allah Teala'nın muradını (kastettiği manayı) yalnız "kadınlara" hamletmek lafzın umumunu tahsis etmek (genel manayı özelleştirmek) tir. Umumun tahsisi

ise ancak nass, yahut icma' ile caiz olur. Aynı şekilde, başka organlar değil erkek ve kadınların fercleri (avret yerleri) zina isnad edilen organlardır. Bunun delili şu ayettir. "Onlar, eşleri ve cariyeleri dışında, mahrem yerlerini herkesten korurlar. Doğrusu bunlar yerilemezler" (Mu minun 5-6).

"Ey Muhammedi Mü'min erkeklere şöyle: Gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler, mahrem yerlerini korusunlar" (Nur 30).

"Mü'min kadınlara da söyle: "Gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler, iffetlerini korusunlar" (Nur 3%).

"...İffetlerini koruyan erkekler ve kadınlar..." (Ahzab 35).

"Mahrem yerini korumuş olan tmran kızı Meryem de bir misaldir" (Tahrim12)

Bu ayetlere göre "fere" (mahrem yeri),"Muhsan" (korunmuş), o fercin sahibi de "muhsin" koruyan olmuş oluyor.[1148]

Görülüyor ki bu meseledeki erkeklere iftira eden kimseye de "celd" (değnek cezası) hükmü verilmesi her iki tarafin ittifak etiği bir konudur. Ancak onlar metodda ihtilaf etmişlerdir.[1149]

2- Cumhura Göre Îllet Ve Etkisi Konusundaki İhtilaf

Kıyası kabul edenlerle reddedenler arasında meydana gelen mücadeleyi ve bu mücadelenin sonucunu bir tarafa bırakıp kıyası ve ta'lili (hükümlerin illetlerini ortaya koyma) kabul eden cumhura yönelirsek onlar arasında bazı hükümlerin illeti konusunda cereyan eden başka bir mücadeleye şahid oluruz. Her ne kadar bu mesele kitabımızın konusuna dahil değilse de bir yönünü burada zikretmemiz faydalı olabilir.

Onların hükmün sebebleri olan "illef'in tarifindeki bu İhtilafın bir çok sonucu vardır. Bu, fer'i meselelerde büyük ayrılığa yol açmıştır. Belki bu yöndeki ihtilaf kıyası reddedenleri bu redde sevkeden en açık amillerdendir. Nitekim bu, onların delilini açıklarken geçmişti. Şimdi, kaynağı "illet'teki ihtilaf olan bazı ihtilaflı meseleleri açıklayalım:[1150]

A) Hakkında Nass Bulunan Altı Çeşit Ribevî Maldaki Îllet

Cumhur, ribanm-Nesî ve Fazl ribası- Ubâde b. Sâmit'in rivayet ettiği ve yukarıda geçen "Rasûlullah'ın altını altın... karşılığında yasakladığını işittim" hadisindeki altı grup malda geçerli olduğu Üzerinde icma, ve bu malların bazı illetleri bulunduğu hususunda ittifak ettikten sonra, Şariin hükmü hangi illete göre verdiği hususunda ve bu gruba dahil olan başka mallar konusunda ihtilaf etmişlerdir. Şimdi bu konuda fakihlerin görüşlerini açıklayalım:

1- Hanefi mezhebi: Hanelilere göre fazl libasının illeti cins bir olmakla beraber "ölçü" (keyl) yahut "tartı" (vezn) dır. Nesie ribasmın illeti ise şu iki vasıftan birisinin varlığıdır: cins birliği, ölçü-tartı birliği. Altın ve bakır "cins birliği" şartından istisna edildiği için icma ile aralarında nesie ribası caiz olur. Buna göre iki şeyin birbiriyle değiştirilmesi mümkün olur; cinsleri bir olur, ölçü ve tartıya gelirse onlarda fazl ve nesie ribası birlikte haram olur. Mesela buğdayın buğdayla değiştirilmesi (satışı) gibi. iki şeyin birbiriyle değiştirilmesi mümkün olur, cinsleri farklı olur fakat ölçü yahut tartıya gelirlerse veya Ölçü ve tartıdan birine gelmez fakat bir cinsten olurlarsa aralarında tefadul (fazlalık) caiz olur ve nesie ribası haram olur. Mesela buğdayın arpayla değiştirilmesi gibi. Onlar farklı cinsten oldukları halde ölçekle ölçülmesi bakımından birdir. Dolayısıyla bir müdd[1151] karşılığında iki müdd vermek suretiyle fazla olarak satışı caizdir. Ancak nesîe haram olduğu için teslimin tehiri caiz değildir. Yumurtanın yumurtayla değiştirilmesi de böyledir. Çünkü bunlar bir cinstendir fakat ölçülen ve tartılan şeylerden değildir. Dolayısıyla bunlarda tefadul caiz nesîe haramdır.

Onlar kabul ettikleri bu "illef'e Kitab, Sünnet ve îctihaddan delil getirmişlerdir. Kitabdan delilleri şu ayetlerdir: "Ölçüyü tam yapın, eksiltenlerden olmayın, doğru terazi ile tartın, insanların hakkını azaltmayın, yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkartmayın" (Şuarâ, 181-183), "insanlardan, kendileri bir şeyi ölçerek aldıkları zaman tam alan, ama onlara bir şeyi ölçüp tartarak verdiklerinde eksik tutan kimselerin, vay haline!" (Mutamfin, 1-3).

Kâsânî bu ayetleri zikrettikten sonra şöyle der: Şüphesiz ribanm haramlığı mutlak olarak ölçü ve tartı sebebiyledir. "Yiyecek" olması dolayısıyla değildir. O halde "illet" ölçü ve tartıdır.2

Sünnet: Hanefiler Ebu Said el-Hudrî ve Ebu Hüreyre'nin rivayet ettikleri şu hadisi, görüşlerine delil getirirler: "Rasûlullah bir adamı Hayber'e görevli olarak gönderdi. O iyi cins hurma getirdi. Rasûlullah "Hayber hurmasının hepsi böyle midir?" diye sordu. Adam: "Hayır vallahi ey Allah'ın Rasûlü. Biz iki sa' hurma karşılığında bundan bir sa1; üç sa karşılığında iki sa1 alıyoruz" diye cevap verdi. Hz. Peygamber: "Böyle yapma, iyi olmayan hurmayı parayla sat, onun parasıyla iyi cins hurma satın al!" buyurdu. "Tartı konusunda da bunun benzeri söylenmiştir.3 Müslim'in bir rivayetinde : "Tartı" (mizan) da böyledir" demiştir.

Alimler, tartı ile tartılan (mevzun) in kasdedüdiğini yani her tartılan şeyin böyle olduğunu, dolayısıyla hadisin her tartılan şeyde fazlalığın caiz olmadığına delalet ettiğini söylemişdir.

Hanefiler, imam Ahmed'in A/üsncdinde îbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadisi de delil getirmişlerdir: Hz. Peygamber: "Bir dinarı iki dinar, bir dirhemi iki dirhem, bir sa'ı iki sa' karşılığında satmayınız. Ben bunun riba olmasından korkuyorum" buyurmuştur.[1152]

Dârekutni'nin Enes'den rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber: "İki şey bir türden olunca (değiştirilirken) eşit olarak ölçülür ve tartılır."

Rivayetlerden şu şekilde delil çıkartılmıştır: Hz. Peygamber îbn Ömer hadisinde, ribanm yasak olmasıni"değiştirilen şeylerin ölçülebilir yahut tartılabilir oluşuna bağlamıştır. Sanki o şöyle demiş oluyor: Ölçülüp tartılabilen ve bir cinsten olan iki şey değiştirildiğinde eşitlik gerekir.

îctihad deliline gelince: Hanefİler şöyle der: Riba aslında alışveriş yapılan şeylerde aldatmadan kurtulmak için haram kılınmıştır. Aldatmadan kurtuluşun birinci yolu, bedeller (mallar) arasında eşitliğin gerçekleştirilmesidir. Eşitliği gerçekleştirmek için en adil terazi ise ölçü ve tartıdır. Buna uyan bütün eşyada değiştirilirken değer ve faydasındaki farklılığa bakılmaksızın eşitlik vacibdir. Fazlalık haram olur. O halde ölçü ve tartı cins birliği ile birlikte ribanm illetidir.[1153]

2- Mâliki mezhebi: Malikilere göre altın ve gümüşte fazl ribasmın illeti cins birliği ile birlikte değişimde (alışverişte) nakdi değeri olmasıdır. Geri kalan dört grupta ise ribanm illeti cins birliği ile birlikte "biriktirme (iddi-har) ve azık" olmadır.

Nesie ribasına gelince; altın ve gümüşte ribanın illeti sırf nakdi değeri olmasıdır. Diğer dört çeşidde ise sırf "yiyecek" olma ve "depo edilme" onun illetidir. Yani cins birliğine yahut azık olmasma itibar edilmemiştir.

Delilleri: Altın ve gümüşteki illet istikra' (tüme varım) ile bilinir. Onlara göre altın ve gümüşün kendi dışındaki diğer mallarla selem yapılmasının caiz olduğu konusunda icma' gerçekleşmiştir. Şayet altın ve gümüşteki riba illeti onların dışındaki bir şeyde mevcut olsaydı bu haram olurdu. Çünkü kendilerinde tek bir illet bulunan iki şeyi birbiriyle değiştirme ancak teslim şartıyla haram olmaz. Altın ve gümüşe has olup çoğunlukla başkalarına geçmeyen sıfat onların nakdî değeri olmasıdır.[1154]

Malikiler diğer dört çeşit malda ribanm illetini "saklama" ve "azık olma" olarak ortaya koydular. Çünkü illet ya mutlak yiyecek olur yahut "saklama" ve "azık olma" vasfıyla birlikte yiyecek olur. Tek başına "yiyecek olma" özelliğinin illet olması caiz değildir. Çünkü böyle olsaydı Rasûlullah dört çeşitten birisini söylemekle yetinirdi. Birden fazla çeşit söylediğine göre, O'nun bununla, "yiyecek" üzerine ilave bir vasfa işaret etmek istediği anlaşılmış olur. Bunlar da "saklama" ve "azık olma" vasıflarıdır. Dört çeşit inaldan her birisi saklanabilen türlerden özel bir türdür. Onlar tekrar edilmemiştir. Böylece dört çeşidin sayılması te'kid değil te'sis (ilk olarak söyleme) kabilindendir.[1155]

Malikiler şu şekilde delil getirirler: Ribada makul olan "mana" insanların birbirini aldatmaması ve mallarını korumasıdır. O halde bu "mana"nın geçimle ilgili hususlarda olması gerekir. Bu da yiyeceklerdir.[1156]

3- Şafii mezhebi: Şafıilere göre altın ve gümüşte fazl ribasmın illeti onların nakdi değerinin olmasıdır. Onlar bu hususta Malikilerle aynı görüştedirler. Diğer dört çeşit malın illeti ise değiştirme halinde herbirinde cins birliği ve yiyecek olma özelliğinin bulunmasıdır.

Nesie ribasmın illeti; altın ve gümüşte, onların nakdi değere sahip olması, diğer dört çeşit malda, yalnız "yiyecek" olma özelliğidir.[1157]

Delilleri: Altın ve gümüşte, Malikilerin dayandığı delilin kendisi diğer ' dört eşyada ise yiyecek olma illetidir. Müslim'in Ma'mer b. Abdullah'tan rivayet ettiği şu hadis de onların delilidir. Hz. Peygamber: "Yiyecek yiyecekle eşit olarak değiştirilir"[1158] buyurmuştur. Hadisten şu şekilde delil çıkarılır: Hüküm müştakka (türetilmiş olan asıl kaynağa) bağlanır. Hükmün müştakka bağlanması ise kendisinden türetilen şeyin "illef'inm asıl illet olmasını gerektirir.

Yine onlara göre hüküm illetle beraber var ve yok olur. Derler ki; Biz düşünürsek anlarız ki, nassla bildirilmiş bu dört sınıftan "yiyecek" sıfatı ne zaman kaybolursa ribanm haramhğıda ortadan kalkar; "yiyecek" olma sıfatı ona döndüğünde haramlık ta döner. Buğday yenilecek vasıfta olduğu sürece riba onda cereyan eder. Ekilipte bitki olarak çıkınca riba geçersiz olur, ve onda değişik şekillerde birbiriyle değiştirme caiz olur. Tane sertleştiğinde ve yenilecek hale geldiğinde haramlık da geri gelir.

Bu, sahih illet yollarından birisi olarak geçerli olan "devrân"dır. Bunu gerektiren de illet olarak bu (yiyecek olma) sıfatına itibar etmektir.[1159]

4- Hanbeli mezhebi: tmam Ahmed'den bu konuda üç rivayet nakledilmiştir. En meşhuru altın ve gümüşte riba iHetinin "cins" ve "tartılan şey" olması yani "cins birliği" ile tartı" olmasıdır. Diğer dört eşyanın illeti ise "cins" ve "ölçülen şey" olması yani "cins birliği" ile "Ölçü"dür.

İkinci rivayet: Buna göre Hanbeliler illet konusunda Şafiilerle aynı görüştedir.

Üçüncü rivayet: Altın ve gümüşün dışındaki eşyada illet ölçü yahut tartı olarak aynı cinsten yiyecek olmasıdır. O halde bu rivayete fazl rinası için yi. yecek, ölçü yahut tartı vasıflarının tamamen bulunması gerekir.

Ibn Kudame Muğnfde bu üçüncü rivayeti tercih ederek şöyle der: Bir cinsten olan ve tek başına ."yiyecek", "ölçü" yahut "tartı" vasfı bulunan eşya hakkında iki rivayet vardır: En üstün olanı, Allah bilir, onun helal olmasıdır. Çünkü haramhğı hususunda sağlam bir delil ve ona sarılmayı kuvvetlendirecek bir mana yoktur.[1160]

Hanbelilerin ilk rivayetteki delili, Hanefîlerin delilleri arasında geçen îbn Ömer ve Enes hadisidir, delil getirme yöntemleri de Hanefîlerin ki gibidir. Üçüncü rivayetteki delilleri ise şudur: Dârekutnî'nin Said b. el-Müsey-yib'den rivayet ettiği şu hadis: Rasûlullah buyurmuştur ki: "Yenilen içilen şeylerden ölçülüp tarülandan başkasında riba yoktur.

Müslim'in Ma'mer'den rivayet ettiği şu hadis te bunun gibidir: "Yiyecek yiyecekle eşit olarak değiştirilir. Eşitlik ancak "ölçü" yahut "tartı" ile tesbit edilir. O halde hadis, ribanın ancak ölçülen yahut tartılan yiyeceklerde cereyan ettiğine delalet eder.

Hanbeliler bu konuda değişik (farklı) hadislerin geldiğini, hepsiyle kas-dedilenin tam olarak anlaşılabilmesi için aralarını birleştirmek gerektiğim söylemişlerdir. Hz. Peygamber eşit olmaksızın yiyeceği yiyecekle değiştirmeyi yasaklamıştır. Dolayısıyla onu şer'İ bir ölçü ile kayıt altına almak gerekir ki bu da "ölçü" (keyl) ve tartı (vezin) dır. Hz. Peygamber bir sa'ı iki sa1 karşılığında satmayı da yasaklamıştır. O halde ilk hadiste geçen "yiyeceği", "fazlalık yasaklanmış yiyecek" şeklinde kayıtlamak gerekir.

Hanbelilerin ikinci rivayetteki delilleri, Şafiilerin delili gibidir.[1161]

Bu Konudaki İhtilafın Sonucu

"İllet" konusundaki görüş ayrılığından dolayı "fazlalık" yahut "geciktirme" yoluyla kendisinde riba cereyan eden eşya çeşitleri üzerinde ihtilaf meydana gelmiştir.

Fakihlerin tamamı hadiste bildirilen altı çeşit eşyanın hepsinde riba meydana geldiğinde ittifak etmiştir.

Zahirilerin dışındaki fakihler de ölçülüp tartılabilen ve azık olan her yiyecekte riba cereyan ettğinde ittifak etmişlerdir.

Yiyecek olmayan, ölçüye yahut tartıya gelmeyen ve cins birliği olmayan eşyada ise riba cereyan etmeyeceğinde alimler ittifak etmiş, bu üç maddenin dışında ise ihtilaf etmişlerdir.

Hanefıler, kendi tesbit ettikleri illete dayanarak ölçü yahut tartıya gelen her şeyde yahut cinsleri bir olan iki malda ribanın olacağını söylerler. Onlara göre o malın yiyecek olmasıyla olmaması arasında fark yoktur. Dolayısıyla onlara göre kireç, taş, demir vb. ölçülüp tartılabilen eşyada riba gerçekleşir.

Onlara göre, değiştirilen malların ölçülen yahut tartılan mallardan olması yeterli değildir. Malm bizzat ölçü yahut tartıya müsait olması gerekir. Buna göre mesela yarım sa'dan daha az buğday yahut hurmada riba gerçekleşmez. Çünkü adet olarak bu kadar az bir şeyin ölçülmediği bilinmektedir. O halde bundaki fazlalık haram olmaz. Ancak cins birliği olduğu için nesie ri-bası bu kadar az bir şeyde de gerçekleşir.[1162]

Malikiler, kendi ta'lillerine dayanarak ilaçlar ve bir çok meyveler gibi asıl geçim araçlarına dahil olmayan yiyeceklerde fazl ribasınm gerçekleşmeyeceğini söylemişlerdir. Aynı şekilde onlara göre taş, demir, kireç vb. azık olmayan ve saklanmayan maddelerde riba olmaz.

Şafîiler de ta'lillerine dayanarak yiyecek olmayan şeylerde ribanın meydana gelmeyeceğini ilaç olsun meyve olsun "yiyecek olma" vasfını taşıyan her şeyde ise ribanın gerçekleşeceğini söylerler. Buna göre kaysı, elma ve şeftalide riba olur, demir, bakır ile altın ve gümüş dışında diğer madenlerde riba olmaz.

Üçüncü rivayetlerine göre Hanbeliler, ancak ölçü yahut tartı vasfını taşıyan yiyeceklerde ribanın gerçekleşeceğini, dolayısıyla yumurta gibi sayı ile satılan yiyeceklerde ve yiyecek olmayan şeylerde ribanın olmayacağını söylerler.

Böylece görüyoruz ki fakihler hükmün dayanağı olan "illet"'te görüş ayrılığına düştükleri için riba hükmü verilecek şeylerde ayrılığa düşmüşlerdir. Bunun için bazan bir gruba göre ribevi olan bir mal başkalarına göre ribevi olmuyor.[1163]

B) Baba Ne Zaman Evlenmeye Zorlama Hakkına Sahiptir

Alimler babanın küçük bekar kızını evlendirme hakkı olduğunda, ehliyete sahip olmadığı için kızının rızasını ve iznini almayabileceği konusunda ittifak etmiştir. Fakat bu müsaadenin illeti konusunda ayrılığa düşmüşlerdir. Şafiiler "bekarlığı" illet olarak kabul ettikleri için bu hükmü, kendisinde bu illet bulunan kimseye uygulayarak şöyle derler; Babanın bekâr ve baliğ olan kızını evlenmeye zorlama hakkı vardır. Çünkü illet vardır o da bekarlıktır. Kendisinde bu illet bulunmayan kimseye bu hükmü uygulamaz ve şöyle derler: Dul olan küçük kızın babasının, onu evlenmeye zorlama hakkı yoktur.

Hatta ona, baliğ oluncaya kadar bu kızı evlendirmesi caiz olmaz. Çünkü ület olan bekarlık onda yoktur.

Hanefilere göre küçük olan bekar kızda illet "küçüklük"tür. Bundan dolayı onîar "illet" bulunan kimseye hükmü uygulayarak şöyle derler: Babanın küçük ve dul olan kızını evlenmeye zorlaması caizdir. Çünkü illet olan "küçüklük" mevcuttur. Kendisinde illet bulunmayan kimseye de bu hükmü uygulamayarak şöyle derler: Babanın baliğ olan bekar kızını evlenmeye zorlama hakkı vardır. Çünkü, illet olan "küçüklük" onda mevcut değildir. Bu meselenin bir kısmı "mefhum-ı Muhalefetin delil olması" kaidesinde geçmişti. Inşaallah geniş olarak uygulamalı bölümde anlatılacaktır.[1164]

C) Vücuttan Çıkan Şeylerin Abdesti Bozması

Müslümanlar gait, idrar, yellenme, mezi ve vedi gibi iki yoldan (ön ve arkadan), çıkan şeylerden dolayı abdestin bozulacağında ittifak etmiştir. Bu, Kur'an'da açık hüküm bulunmasından ve abdestin bozulduğunu gösteren eserler ortada olmasındandır.[1165] Mesela Allah Teala "Eğer hasta veya yolculukta iseniz, yahut biriniz ayak yolundan gelmişseniz veya kadınlara yaklaş-mışsanız ve bu durumlarda su bulamamışsanız tertemiz bir toprağa teyemmüm edin" (Nisa, 43) buyurmaktadır. Hz. Peygamber, Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği bir hadiste "Allah, abdesti bozulan kimsenin namazını, abdest alıncaya kadar kabul etmez" buyurmuştur. Hadramevt halkından bir adam : "Ey Ebu Hüreyre hades nedir?" diye sordu. O: "sessiz ve sesli yellenmektir" dedi.[1166]

Ali b. Ebu Talib'in şu hadisi: Hz. Ali diyor ki: Benden çok mezi gelirdi. Rasûlullah'a sormaya utandım, Mikdad b. Esved'den O'na sormasını istedim. Hz. Peygamber: "Meziden dolayı abdest gerekir" buyurdu.[1167] Ancak onlar bu şeylerdeki "bozma"nın illeti konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaftan dolayı alimlerin bir kısmı, tayin ettiği illet bulunduğu için, bunları abdesti bozan şeylere dahil etmiş, diğer bir kısmı ise buna dahil etmemiştir.

Ebu Hanifeye göre illet, "bizzat necis (pis) olan şeyin çıkması" olduğundan hüküm, her necis olan şeyin çıkmasını içine alacak şekilde genelleştirilmiştir. O halde "kusma" ve "kan çıkması"nın da abdesti bozması gerekir.

Hidaye'de bu şeylerle abdestin bozulduğuna delil getirilerek şöyle denir: "Çünkü necasetin çıkması temizliğin yok olmasında müessirdir. Asıl hükümdeki illetin bu şekilde tayini aklidir (ictihadla çıkarılmıştır).[1168]

Şafii illeti yalnız iki yoldan (ön ve arkadan) çıkan şeylere tahsis eder, do|ayısıyla bu iki yolun dışından çıkan necislerin abdesti bozduğunu kabul et-fliez. Yani ona göre burun kanaması kusma ve bedenden kan akmasıyla ab-dest bozulmaz.[1169] Belki o, bunu taabbûdi bir mesele olarak anlamış, bunda âkla yer olmayacağını düşünmüştür. O, ez-Ümm.'de şöyle der: "Boşaltım yollarından birisinden çıkan her şey abdesti gerektirir. Erkeğin tenasül organından yahut kadının ön tarafından çıkan yel de bunun gibi abdesti gerektirir. Nitekim dübürden çıkan su vb.lerinden dolayı da abdest gerekir. Boşahtım yollarından çıkan yel hades, yelin dışındakiler de hades hükmünde olunca, insanlar ağızdan çıkan tükrüğün, burundan gelen sümüğün, ağızdan gelen kokulu-kokusuz geğirtinin abdesti gerektirmediğinde ihtilaf etmemiştir. Bu delâlet eder ki, kusma, burun kanaması, kan aldırma ve cesedden çıkan herhangi bir şeyden dolayı abdest gerekmeyeceği gibi şu üç yoldan, ön arka ve zekerden başkasından çıkan şeylerden dolayı da abdest gerekmez. Çünkü abdest, çıkan şey necis olduğu için gerekmiyor, Görmüyormusun, dübürden çıkan ve hiçbir şeyi necis yapmayan yel, dışkının abdesti gerektirdiği gibi abdesti gerektiriyor. Meni necis olmadığı halde gusülü gerektiriyor. Abdest ve gusül ancak taabbûdîdir."[1170]

Kendisindeki görüş ayrılığı "asl"m hükmünün illetindeki görüş ayrılıklarına raci olan bazı meseleleri burada açıklamış olduk. Maksat hepsini anlatmak değil, isteneni isbat etmek için bazı örnekler sunmaktı.[1171]

Had Ve Kefaretlerde Kıyasın Carî Olması

Şafii mezhebi, Ahmed b. Hanbel ve alimlerin çoğu had ve keffaretlerin kıyasla isbatmın caiz olduğu görüşündedir. Onlar bunu nass ve icma ile ayrıca ile aynca aklî olarak demlendirdiler.

Nass Delili: Kıyasla amel etme hususunda gelen nasslar. Bu naslar, açıklama yapılmaksızın mutlak olarak gelmiştir. Dolayısıyla kıyasın caiz olduğunun delilidir. Aksi halde açıklama gerekirdi. Çünkü, buna ihtiyaç vardır. Açıklamayı ihtiyaç zamanında yapmayıp sonraya bırakmak caiz değildir.

Icma1 Delili: Sahabe, içki içene verilecek ceza hususunda kendi aralarında istişare etti. Hz. Ali içki cezasını iftira (kazf) cezasına kıyas etti. Sahabeden hiç kimse ona muhalefet etmedi.

Hakim'in Ibn Abbas'dan rivayetine göre içki içenler Rasûlullah zamanında o vefat edene kadar el üe, ayakkabı ve değnekle dövülüyordu. Hz. Ebu Bekir, vefat edinceye kadar 40 deynek vurdu. Hz. Ömer, "görüşünüz nedir?" diye ashaba sordu. Hz. Ali: "içki içen sarhoş olur, sarhoş olan saçmalar, saçmalayan İftira eder. İftira edenin cezası ise seksen değnektir."

Aklî Delil: Kıyas 'zann'dan kuvvetlidir. Dolayısıyla had ve keffaretin onunla isbatı caizdir. Çünkü Hz. Peygamber : "Biz zahire göre hüküm veririz. Gizli olan şeyin hükmü Allah'a aittir" buyurmuştur. Kıyas, "zan" ifade etmesi bakımından haber-i vahid gibidir. Haber-i vahidle amel edildiği gibi kıyasla da amel edilir.[1172]

Hanefîler "had"lerin ve "kefFaret'lerin kıyasla isbat edilemeyeceği görüşündedir. Bu görüşlerini isbat etmek için şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1- Hadler ve keffaretler, takdirini (belli bir ölçüye göre olmasını) gerektiren mana (mucib mana) akılla bilinemeyen, mikdarı (ölçüsü) belirlenmiş hükümlerdir. Kıyasta ise "asl"m hükmünün illeti akılla bilinir. Rek'atlann sayısı, zekat nisabı vb. gibi illeti akılla bilinemeyen hükümlerde kıyasa imkan yoktur.

2- Hadler, "cezalar"dır. Keffaretler de "ceza"ya benzemesi bakımından böyledir. Kıyas, kendisinde hata ihtimali bulunan bir hükümdür. Bu da "şüphe"dir. Hz. Peygamber'in "Hadleri şüphelerle kaldırınız" [1173]emrine göre cezalar da şüpheyle kalkar.

3- Sari1, hırsızlıkta el kesme cezasını vacib kılmıştır. El kesmek daha uygun (evla) olduğu halde kafirlerin mükatebesi[1174] durumunda onu vacib kılma-mıştır. Yine Sâri', zıhardan dolayı keffaretî vacib kılmıştır. Çünkü o kötü (münker) ve yalan olan bir şeydir. Kötülükten ve yalan sözden daha ağır olduğu halde irtidat durumunda keffareti vacib kılmamıştır. Allah'ın keffaret verilmesi daha evla olan bir hususta keffareti vacib kılmaması, o konuda ki-yas yapılmayacağını gösterir.[1175]

İfade etmek gerekir ki bu konuda kıyasın geçerliliğini kabul edenler, bunun için kıyasın şartlarının tamam olması gerektiğini söylemişlerdir.[1176]

Bu Kaidedeki İhtilaftan Dolayı Ortaya Çıkan Meseleler

A) Kasden Adam Öldürene Keffaretin Vacib Olması

Şafiiler kasden adam öldüren bir kimseye, hata ile öldürene kıyasla, keffaretin vacib olduğu görüşündedir. Çünkü hata ile adam öldürmede keffaret \ vacib olunca kasden öldürmede öncelikle vacib olur. Zira suç olarak o daha : büyüktür, ve keffareti verilmeye daha layıktır. Bu, imam Ahmed'in bir görüşüdür. [1177]

Hanefilere göre kasden adam öldüren üzerine keffaret yoktur. Çünkü hadlerde kıyas yoktur. Bu, Hanbeli mezhebinin meşhur görüşüdür, imam Malik'in görüşü de budur.[1178]

İbn Kudame bu görüşü Allah Teala'nın: "Kim bir Mü'mini hata ile öldürürse Mü'min bir köle azad etmesi gerekir" (Nisa-92) ayetinin mefhum-ı mu-halifiyte ve şu rivayetle teyid eder: "Süveyd b. Sâmit bir adam öldürmüştü. Hz- Peygamber ona kısası vacib kıldı, keffareti vacib kılmadı. Evli olan zani-ye kıyasla şöyle demişlerdir: "Bu, katli gerektiren bir fiil olduğu için evli olanın zinası gibi keffaret gerektirmez." [1179]

B) Ramazan Da Cinsi Münasebetle Meydana Gelen Oruç Bozmaların Herbiri Îçin Ayrı Keffaret Gerekmesi

Alimler, Ramazan'ın bir gününde cinsi münasebette bulunup onun keffaretini verdikten sonra, başka bir günde tekrar cinsi münasebette bulunan kimseye bir keffaret daha gerekeceği hususunda icma' etmişlerdir.

Yine bir günde birden fazla cinsi münasebette bulunan kimseye yalnız bir keffaretin vacib olacağı hususunda da icma1 etmişlerdir.

Bir Ramazan gününde cinsi münasebette bulunan, fakat keffaret vermeden ikinci bir günde tekrar cima eden kimse hakkında ihtilaf etmişlerdir. Malik, Şafii ve bir topluluk bu konuda şöyle der: "Her gün için ona bir keffaret gerekir. Çünkü her günün orucu, ayrı bir ibadettir. Bunlar "iki ramazan" ve "iki hac" gibi ayrı ayrı mütalaa edilirler.[1180]

Ebu Hanifeye göre buna, bir keffaret yeterlidir, Harkî'nin rivayetine göre imam Ahmed'in görüşü de budur. Hanefİler şöyle der: "Bu (keffaret), yerine getirmeden önce, sebebi tekerrür etmiş bir suçun cezası olduğu için "had" gibi birleştirilmesi gerekir.[1181]

C) "Nebbaş"In Elinin Kesilmesi

Bu kaide ile ilgili meselelerden birisi de hırsıza kıyas edilerek "nebbaş" [1182]ın elinin kesilmesidir,

Şafii, Hanbeli ve Malikiler "nebbaş"ın da elinin kesilmesi gerektiği görüşündedir, ikisi arasındaki ortak illet "korunmuş bir yerden gizlice bir mal almak"tır.[1183]

Ebu Hanife ve imam Muhammed'e göre nebbaşm eli kesilmez. Çünkü kabir "korunmuş" bir yer değildir. Hidaye'de şöyle denir: "Nebbaşın eli kesilmez. Bu, Ebu Hanife ve imam Muhammed'e göredir. Ebu Yusuf ve Şafii ise şöyle der: "Nebbaşm elini kesmek gerekir. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kefen soyan n elini keseriz."[1184] Çünkü kefen de, diğeri gibi korunmuş kıymetli bir maldır. Dolayısıyla onun için de el kesilmesi gerekir. Ebu Hanife ve imam Muhammed'in delili Hz, Peygamber'in: "Ölünün kefeni, ni çıkaran (muhteri) üzerine el kesme yoktur" hadisidir. [1185]

"Muhtefi", Medinelilerin luğatında "Nebbaş" demektir. Başka bir delil de "mülk" de meydana gelen "şüphe"dir. Çünkü kefen gerçekte ölünün mülkü değildir. Ölünün ihtiyacı olduğu için "varis"in de değildir. Cezanın gayesi olan "korkutarak engelleme" amacı da burada gerçekleşmez. Çünkü ölüye karşı suç işlemek nadir meydana gelen olaylardandır.

Bu konuda rivayet edilen hadis merfu değildir veya bu mesele, "siyaset" (yönetimle ilgili bir mesele) olarak yorumlanmıştır.[1186]

D) Ramazanda Unutarak Cinsi Münasebette Bulunan Kimseye Keffaretin Tacib Olması

Hadler ve keffaretlerde kıyasın cari olacağı görüşünde olan imam Ahmed'in esas görüşüne göre, Ramazanda unutarak cinsi münasebette bulunan kimseye de bunu kasden yapan gibi keffaret gerekir. Onun delili "oruçtaki unutmayı, Hacdaki unutmaya kıyas"tır. O şöyle der: Oruç, cinsi münasebeti haram kılan bir ibadettir. Hac gibi oruçta da cinsi münasebetin kasden yapılmasıyla sehven yapılması arasında fark yoktur. Ayrıca orucun bozulması ve keffaretin vacib olması, cima'a taalluk eden iki ayrı hükümdür. Şüphe ile bu hükümler düşmez. Dolayısıyla orucun diğer hükümleri gibi bu hükümler de "kasd"la "unutma" arasında fark yoktur.[1187]

Şafii ve Ebu Hanife, bu durumda, kaza ve keffaretin düşeceği görüşünder. Malik'e göre ise, kaza değil, keffaret düşer. Bu mesele geçmişti.

Burada işaret etmek gerekir ki Ebu Hanife, "Hadler ve keffaretlerde kıras cari olmaz" görüşünde olduğu halde, "cima ile oruç bozma"da keffareti vacib kıldığı gibi, yeme-içmeyle oruç bozmada da keffareti vacib kılarak, keffaretlerde kıyas yapmıştır. Yine o, "Harem (Kabe)de kasden av öldürme"de ceffareti vacib kıldığı gibi, "yanlışlıkla av öldürmede"de keffaretin vacib olluğunu söylemiştir.

Esnevi bu konuda şöyle der:" Hanefîler bu meselelerde, kendilerinin görüşlerini desteklemeyen delillerle mazeret ileri sürmüştür. Bu meselelerde, şüphesiz ki kıyas kaçınılmaz olmaktadır."[1188]

Onların görüşüne göre bu, keffaretlerde kıyas konusuna girmez, "hükmün illetini tenkih" (ortaya çıkarma) konusuna girer. Gazâlî bu meseleyi el-Mustasfâ'da tartışmıştır. Geniş bilgi edenmek isteyen oraya başvursun.[1189]

4- Lügavî İsimlerde Kıyasın Câri Olması

Bu mesele, üzerinde araştırma yapılan, kıyas meselelerindendir. Amidi gibi bazı usülcüler onu usul-i fıkhın girişinde incelemiştir. Amidi el-îh-karrim başında "Dille ilgili tikeler" bölümünde; Gazâlî, el-Mustasfa'da. "Dil Esasları" bölümünde; Müsellemü's-Subut yazarı da Âmidi'nin yaptığına yakın bir şekilde bu meseleyi incelemişlerdir.

Görüşleri açıklamadan ve tartışan tarafların delillerini ortaya koymadan önce, ihtilaf konusunu incelememiz gerekir ki araştırıcı bu konuda açık bir fikre sahip olsun.

Amidi, ihtilaf konusunu izah ederken alimlerin ittifak ettikleri hususları şu şekilde açıklar:

1- "Zeyd" ve "Âmr" gibi özel isim (alem)lerde kıyas cari olmaz. Çünkü alemler, varlıklara, o varlıkların gerektirdiği manalara uygun olarak konulmamıştır. Halbuki kıyasda toplayıcı (makul) bir mana olması gerekir.

2- "Alim", "kadir" gibi sıfatlarda kıyas cari olmaz. Çünkü, "isim" manasının tahakkuku bakımından sıfatların da aynı üslupta (muttarid) olması gerekir. Mesela "alim" adı verilen kimse kendisinde ilim bulunan kimse demektir. Bu, kendisinde ilim bulunan herkes hakkında geçerlidir. Dolayısıyla o kimseye "alim" denilmesi kıyasla değil "vaz"la sabit olmuştur. Zira bir varlığa benzeyen iki varlıktan birisinin diğerine kıyası aksinden evla değildir.

Mevzu' (vaz' olunmuş) isimlerdeki ihtilaf yerinin, o isimlerin konulduğu varlıklara tahsis edilmesi o varlıklarda da bir takım manaların var ve yok olmasını gerekli kılar.

Mesela "nebiz"e "hamr" adının verilmesi, üzümden sıkılması, köpürmesi ve içildiğinde aklı gidermesi bakımından "hamr"e benzemesinden dolayıdır. "Nebbaş" (kefen soyan)a "sarık" (hırsız) ismi verilmesi de, yaşayanlardan gizlice mal alan hırsızlara benzediği içindir. Aynı şekilde livatacıya "zani" denilmesi, haram olan cinsel ilişkde bulunmada zaniye benzemesi sebebiyledir. Başka bir ifadeyle Araplar bir şeye "mana'lı bir isim verdiklerinde zannedilir ki o ismin verilmesinin sebebi bu manadır. Çünkü isim o mana ile var veya yok olur. Sonra bu mananın başka bir şeyde de mevcud olduğu görülür. Acaba yukarıdaki misallerde olduğu gibi, ilk ismin ikincisine de verilmesi sahih olur mu? Alimler bu konuda ihtilaf etmiştir. Şimdi onların görüşlerini, bazı delilleriyle birlikte açıklayalım.

Alimlerin bu meselede iki görüşü vardır:

1- Lugavi isimlerde kıyas caiz değildir. Bu, cumhurun görüşüdür. Gazali, Amidi, Ibn Hâcib, İmam Harameyn ve Kâdi el-Bâkıllânî bu görüştedir.[1190]

2- Lügavi isimlerde kıyas caizdir. Bu, îbn Süreye, îbn Ebi Hüreyre, Ebu îshak eş-Şirazi ve îmam Râzi [1191]ile birçok fakihin ve arap dilcilerinin görüşüdür.[1192]

Lügavi isimlerde kıyasın caiz olduğunu kabul etmeyenlerin delilleri: Gazali, Mustasfdsmda lügavi isimlerde kıyasın caiz olduğunu kabul etmeyenlerin delillerini (kendisi de bu görüşte olduğu için) kuvvetli ve sağlam cümlelerle izah eder. O şöyle der: "Lügavi isimlerin kıyasla isbatı bizce makbul değildir. Çünkü araplar bize: "biz bu ismi hassatan üzümden sıkılan sarhoşluk verici içki için vaz'ettik (ad olarak verdik) diye kendi ifadeleriyle bil-dirmişse o ismin içkinin dışında başka bir şey için vaz'ı (kullanılması) uydurma ve araplara iftira olur. Dolayısıyla bu, onların dili olmaz, bizim tarafımızdan uydurulmuş bir şey olur. Şayet araplar bize aklı uyuşturan yahut ona sarhoşluk veren her şey için bu ismi vaz'ettiklerini büdirmişlerse o zaman "hamr" ismi, bizim kıyasımızla değil onların bildirmesiyle "nebiz" için de geçerli olur. Nitekim araplar bize her masdarm bir faili olduğunu bildirmiştir. Biz masdannın failine dersek bu, kıyasla değil onların bildirmesiyle olur.

Eğer araplar "hamr" kelimesinin ne üzümden sıkılan içkiyi, ne de genel olarak sarhoşluk veren bütün içkileri ifade ettiğini bildirmeyip susmuşlarsa o zaman bu kelimenin hassaten üzümden sıkılan bir içkinin isimi olması muhtemel olduğu gibi başka bir şeyin ismi olması da muhtemeldir. O halde niçin onların aleyhine hüküm verip te "dilleri budur" diyelim.

Görüşümüze göre onlar ismi çeşitli manalar için koyuyor ve yerine göre tahsis ediyorlar. Mesela kara olan "at"a "edhem", kırmızı olan ata "kümey-yit" diyorlar. Kırmızı renkli bir elbiseye ve siyah renkli insanoğluna onlar bu ismi vermezler. Çünkü onlar "edhem" ve "kümeyyit" kelimelerni "siyah" ve "kırmızı" için vaz'etmemişler, "siyah at" ve "kırmızı at" için vaz'etmişlerdir. Nitekim onlar içine sıvı konan şişeye de "karar" (yerleşme) kelimesinden hareketle demişlerdir, içinde su bulunsa bile "bardak" ve "havuz" kelimelerine araplar demezler.

O halde, arapların bildirmesiyle bilinen (tevkîfî) çekim kuralına uygun olmayan her kelimenin kıyasla isbatına ve vaz'ına imkan yoktur. Bu meselenin izahını "kıyasın esası" bölümünde genişçe yapmıştık. Böylece "diV'in tamamının "vaz"1 (kural koyma) ve "tevkif (bildirme nass) yoluyla meydana geldiği» bunda kesinlikle kıyas olmadığı ortaya çıkmış oldu."[1193]

Lügavi isimlerde kıyasın caiz olduğunu kabul edenlerin delilleri: 1- Ibn Melek'in Ebu Bekir el-Bâkıllâni'den naklettiği şu görüş[1194]: Kıyas isimlerde de cari olur. Çünkü bize göre üzüm suyu ekşiyip köpürmeden önce "hamr" adını almaz. Sirke haline dönüşünde olduğu gibi, ekşiyip köpürmesi kaybolan üzüm suyuna da artık "hamr" denilmez. Çünkü "dönme" zannı galib ifade eder. Ekşiyip köpürme "nebiz"de de meydana geldiği için ona da "hamr" adı verilir ve haram olur. Sarf ve Nahiv kitaplarının kıyaslarla dolu olduğu bilinmektedir."[1195]

2- Kıyası isbat eden deliller mutlak olduğu için şartları mevcut olduğu, engelleri de bulunmadığı zaman, mutlak delillerle amel edilerek "dil"de de kıyas gerçekleşir.[1196]

Bu Meseledeki İhtilafın Sonucu

Lügavi isimlerde kıyasın cari olduğunu kabul etmeyenler, livataya zina hükmünü, kefen soymaya hırsızlık hükmünü, nebiz'e hamr hükmünü nassm ibaresi yoluyla değil başka bir yoldan verirler. Bu meselede kıyasın cari olduğunu kabul edenler, yukarıdaki konuların hükmünü nassla tesbit ederler.

Bu meseleden ortaya çıkan önemli ve tehlikeli (ciddi) bir mesele vardır. O da; Üzümden başka bir maddeden elde edilen "nebiz"den sarhoşluk yapmayacak derecede az bir miktar içilmesidir. Lügavi isimlerde kıyasın cari olduğunu kabul edersek "nebiz", "hamr" sayılır ve azı-çoğu, sarhoşluk versin, vermesin haram olur. Bu konuda kıyas olmayacağını kabul edersek haram olan nebiz, sarhoşluk verecek miktarda içilen nebiz olur. Çünkü "asıl"daki illet sarhoşluk vermek (iskâr) tir. Îllet tam olarak mevcut olmayınca nebiz haram olmaz. Ancak "çoğu sarhoşluk verenin azı da haramdır"[1197] hadisinde olduğu gibi başka bir delil mevcut olduğu zaman haram olması için, nebizi sarhoşluk verecek miktarda çok içmek gerekmez, az içmekle de haram olur.

Bu mesele ile ilgili olarak Ebu Hanife'den, sarhoşluk verecek dereceye varmayan az miktarda nebiz içmenin caiz olduğu nakledilmiştir. Çünkü ona göre "hamr"; kaynayan, koyulaşan ve köpük atan üzüm suyudur.

Hidayede şöyle denir: "Muhtasar'da denilmiştir ki: hurma ve kuru üzüm nebizinden her birisi koyulaşsa bile, hafif derecede pişirildiği ve içildiğinde içene sarhoşluk verip oynatmayacağına (aklını gidermeyeceğine) galip zan meydana geldiği zaman helaldir. Bu görüş Ebu Hanife ve Ebu Yusuf a aittir, imam Muhammed ve Şafii'ye göre böyle bir nebizi içmek haramdır.[1198]

Yalnız üzümden yapılan içiciye mi hamr denir? Hamr kelimesi yalnız üzümden sıkılıp kaynatılan, koyulaşan ve köpüren içki için mi kullanılır yoksa, üzümden yapılsın başkasından yapılsın sarhoşluk veren içkilerin hepsi için mi kullanılır.

Şüphesiz bu, eskiden beri ihtilaflı bir meseledir. Bu konuda alimlerin görüşü çoktur. San'âninin bu meseleyi Sübülü's-Selâni'da büyük bir vukuf ve dikkatle incelediğini gördüm. O şöyle diyor: kelimesi gibi nın masdandır Köpük atıncaya kadar kaynatılarak üzümden yapılan içkiye "Hamr" denir. Müennes ve müzekker olarak kullanılır. Müennesinde denilir. Hadiste (adı geçen kitaptaki hadis) bazı meseleler vardır: 1- "Hamr" zikredilen maddeye ittifakla "hakikat" olarak delalet eder ve bundan daha kapsamlısına yani üzüm suyu (asîr) nebîz vb. sarhoşluk veren her şeye "hamr" denir. Ancak alimler bu adlandırmanın "hakikat" olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir.

Kamus yazarı şöyle der: "Hamr kelimesinin "umum" ifade etmesi daha doğrudur. Çünkü haram kılındığında Medine'de üzüm. şarabı yoktu, yalnız hurma şarabı vardı. Kamus yazarı "hamr"ın umum ifade etmesinin "hakikat" olduğunu söylemek istiyor.

San'ânî şöyle der: Necmü'l-Vehhâc'da denilmiştir ki: "Hamr" köpük at-masa da ittifakla üzüm suyundan yapılan ve sarhoşluk veren içkidir. Ebu Hanife, köpük atmasını şart koşmuştur. Böyle olunca üzerinde ittifak edilmiş olmaz. Alimlerimiz "nebiz"lere "hamr" denilmesi konusunda ihtilaf etmiştir. Müzem ve bir topluluk nebize de hamr denilmesi görüşündedir, çünkü sıfatta ortaklık isimde de ortaklığı gerektirir, bu, dilde kıyastır ve çoğunluğa göre caizdir. Hadislerin açık manası budur. Rafii çoğunluğun "nebiz'e ancak mecaz olarak "hamr" denilebileceğini söylediğini kaydeder. Derim ki: îbn Seyyidihi el-Afuhkem'de bu görüşte olduğunu bildirmiştir. Hanefi-ler'den Hidaye yazan da şöyle diyerek bu kanaatta olduğunu ifade etmiştir: "Bize göre "hamr" üzümün sıkılıp koyulaştırılan suyudur. Bu, dilcilerin ve ilim sahiplerinin bildiği bir şeydir. Hattâbi buna cevap vererek şöyle der: "Bir topluluk, araplann yalınız üzümden yapılan içkiyi hamr olarak bildiğini zannetmiştir. Onlara şöyle cevap verilir: Üzümden başka maddelerden yapılan içkiyi de hamr olarak adladıran sahabe fasih konuşan araplardı. Eğer bu ismi kullanmak doğru olmasaydı onlar kullanmazlardı. Kurtubî şöyle der:

Enes ve diğerlerinden varid olan hadisler, sahih ve çok oldukları için, hanır'in ancak üzümden olacağı onun dışındakilere hamr demlemeyeceği ve hantf ismi verilemeyeceği görüşünde olan Kûfelilerin bu görüşünü çürütür. Bu Arap diline, sahih Sünnet ve sahabenin anlayışına aykırı bir görüştür. Çünkü sahabe "hamr"ı haram kılan ayet inince, "hamrden sakınınız" emrinden bütün sarhoşluk veren şeylerin haram olduğunu anladılar. Üzümden yapılanla başkasından yapılan arasım ayırmadılar, onları eşit saydılar; üzüm suyundan başkasından yapılan içkileri de haram kabul ettiler. Onların ana dili arapça idi. Kur'an onların diliyle inmişti. Eğer onların bu hususta herhangi bir tereddüdü olsaydı iyice açıklanmcaya ve haramlık kesinleşinceye kadar içkileri dökmezlerdi. Hz. Ömer'in hadisinde "Hamr haram kılındığında beş çeşit hamr vardı..." denilmiştir. Ömer dil alimlerindendi. Her ne kadar O'nun dilde isimlendirilen "hamr"ı değil haram kılman "hamr"m hangisi olduğunu açıklamak istemesi gibi bir ihtimal hatıra gelirse de bu böyle değildir. Çünkü Hz. Ömer şer'i hükümleri açıklama sadedinde bunu söylemiştir. Müslim'in tbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadis de bunu gösterir. Hz. Peygamber şöyle demiştir: "Her sarhoşluk veren, "hamr"dir. Her "hamr" de haramdır."[1199]

Hattabi der ki: Hamrı haram kılan ayet nazil olduğunda neyin hamr olduğu (hamnn müsetamasının ne olduğu) muhatablarca meçhul idi. Sonra hamrın müsemmasmın "sarhoşluk veren şey" olduğu açıklandı.[1200] O halde hamr kelimesi de "salat", "zekat" vb. kelimeler gibi şer'i terim olan kelimelerdendir.

Derim ki: Bu, biraz Önce geçen görüşe aykırıdır ve bu görüşün zayıf olduğu gizli değildir. Çünkü "hamr" araplann içtiği en meşhur içki idi. ismi de onların yanında en meşhur isimdi. Dolayısıyla bu, "namaz" ve "zekat" kelimeleri gibi değildir. Arapların "hamr" hakkındaki şiirleri de sayılamayacak kadar çoktur. Sanki bu görüş sahibi araplarca bilinen bütün sarhoşluk veren şeylerin "hamr" kelimesinin içine girdiğini ve bunu onlara şeriatın bildirdiğini kasdediyor. Halbuki araplar bazı sarhoşluk veren şeyleri "hamr" kelimesinden başka kelimelerle adlandırırlardı. Mesela, mısır, arpa vb. tahıllardan elde edilen içkiye "Emzâz" derler, "hamr" demezlerdi. Sonra islam her sarhoşluk veren içki için genel bir isim koydu. Bütün bu anlatılanlardan ortaya çıkıyor ki "hamr", koyulaşıp köpük atan üzüm suyu hakkında "lügavi haki-itat, ssrhoşluk veren başka içkiler hakkında "şer'i hakikat" olarak kullanılır. Balece üzüm suyu yahut başka sarhoşluk veren şeylerin haramlığımn ya lafzın "şer'i hakikata" nakli yoluyla yahut onun dışında bir yolla olduğu taya çıkmış; dil alimi olan Hz. Ömer ve diğer sahabenin de "her sarhoşl İ veren içkiye hamr" dedikleri anlaşılmış olur. Asıl olan hakikattir. Kam müellifi de "en sahih olan "umum" ifadedir" sözüyle bunu güzel bir şekild ortaya koymuştur.

Ibn Seyyidih ve Kem Şarihi'mn dediği gibi "diTin önüne geçen iddialar gelince, ben bunun ancak mezhebler teşekkül ettikten sonra ortaya çıktığım herkesin inandığını ve kendi mezhebinin görüşünü söylediğini sonra da bu' nu dilcilere nisbet ettiğini zannediyorum."[1201] San'anî'nin sözü bitti.

Umulur ki okuyucu her sarhoşluk veren içki için "hamr" kelimesinin lu-gavi hakikat yahut şer'i hakikat olarak-zayıf olmayan, kuvvetli bir şekilde-kullanıldığını anlamıştır.

îbn Teymiye, her sarhoşluk veren içkiye şer'i hakikat olarak "hamr" denilmesi eğilimindedir. O şöyle der: "Bir ismi Hz. Peygamber açıkladığı zaman müsemmasım da tarif etmiş olur. Artık onu lügatten naklektmesine yahut ona bir şey ilave etmesine gerek kalmaz. Hz. Peygamber, meselenin nasıl olduğunu, maksadının ne olduğunu kendi tarifiyle açıklamıştır. Şüphesiz kasdedilen budur ve bu tarif, "hamr" ismi gibidir. Hz. Peygamber her sarhoşluk verenin "hamr" olduğunu açıklamış, böylece Kur'an'la kasdedilen "hamr"ı tarif etmiştir. Bundan önce araplar her sarhoşluk veren içkiye "hamr" demiş olsun yahut üzüm şarabına hamr desin farketmez. Buna ihtiyaç yoktur. Çünkü kasdedilen, Allah ve Rasûlü'nün bu isimle ne demek istediğini bilmektir. Bu da Hz. Peygamber'in açıklamasıyla ve Kur'an'a muhatab olan araplarm dilinde "hamr"m taşıdığı mana ile bilinir. Her ne kadar "ne-biz", "hamr" ve başkalarını içine alsa da, Medine'de irapların yanında "ne-biz"den başka "hamr" yoktu. Durum böyle olunca Allah'ın koyduğu isimleri ve onunla ilgili olan emir, nehiy, helal, haram gibi hükümleri Allah ve Rasûlünden bir delil olmaksızın hiç kimse kayıtlayamaz.[1202]

Şevkani şöyle der: "Hanefilerden Hidaye yazan der ki: Hamr, sıkılan ve koyulaşan üzüm suyuna denir. Dilcilerin ve alimlerin yanında bilinen "hamr" budur. O, "her sarhoşluk veren içkinin ismidir"de denilmiştir. Çünkü Hz. Peygamber: "Her sarhoşluk veren "hamr"dır, buyurmuştur. Ve "hamr' aklı örten bir maddedir. Bu ise her sarhoşluk veren maddede mevcuttur. Bize göre dilcilerin "hamr"ın "üzüm"e tahsisi üzerinde ittifakı vardır. Bundan dolayı "üzüm" den yapılan içkiye "hamr" denilmesi meşhur olmuştur. Ayrıca hamrın haram olduğu kesin, üzümden başkasından yapılan içkilerin haram olduğu zannidir. "Hamr"a aklı örttüğü için değil, mayalaştğı için "hamr" adı verilmiştir. Bu» "hamr" isminin üzümden yapılan içkiye mahsus olmasına aykırı değildir. Nitekim "necm" kelimesi de böyledir. Bu kelime "zuhur" ma-asından doğmuştur. Sonra "Ülker" yıldızına mahsus alem olmuştur."

Fetih'te şöyle denir: "Birinci delile cevap, bazı dilcilerden üzümden yapılandan başkasına da hamr adı verildiğinin nakledilmesidir. Hattabi şöyle Her "Bir topluluk, araplarm yalnız üzümden yapılan içkiyi hamr olarak tanıdığını zannetmiştir. Onlara denir ki: Üzümden yapılan içkiden başkasını hamr olarak adlandıran sahabe fasih konuşan araplardır, şayet bu ismi kullanmak doğru olmasaydı onlar kullanmazlardı. Ibn Abdilberr şöyle der: "Kufiler demiştir ki: hamr üzümden yapılır. Çünkü Allah Teala "... Şaraplık üzüm sıkıyorum..." (Yusuf-36) buyurmuştur. Kûfeliler der ki: Bu, "hamr"m basılıp bekletilen (nebiz) değil sıkılan bir şey olduğuna delalet eder. Ibn Abdilberr der ki: Bunda hasr'a delil yoktur. Medinelüer, diğer Hicazlılar ve ha-discilerin tamamı şöyle demiştir: Her sarhoşluk veren şey hamr'dır. Hükmü de üzümden elde edilen içkinin hükmüdür. Onların delillerinden birisi de Kur'an'm "hamr"ı haram kılmakta dil alimi olan sahabenin anlayışına uygun olarak inmesidir. "Hamr" adı verilen her şey yasaklamaya dahildir. Sahabe hamn yalnız üzümden elde edilen içkiye tahsis etmediler. "Teslim" (aynı hükmü kabul) takdirine göre de dinde her sarhoşluk veren içkinin "hamr" olarak isimlendirilmesi sabit olunca "hamr" şer'i hakikat olur ve bu da lüga-vi hakikattan önce gelir.

ikinci delile cevap; hükümde ortak olan iki şeyin mahiyetçe farklı olmasından, isimlendirmede de farklı olmaları gerekmez. Mesela "zina" kelimesi yabancı bir kadınla ve komşu kadınla cinsi münasebette bulunan kimse hakkında doğru olarak kullanılır. Fakat ikincisi birincisinden daha ağır bir suçtur. Evlenilmesi haram olan bir kadınla cinsi münasebette bulunmaya da "zina" denir. Bu, Öncekilerden daha ağır bir suçtur. Bununla beraber "zina" kelimesi her üçünü de ifade eder. Yine fer'i hükümlerde kafi deliller şart değildir. Dolayısıyla üzümden elde edilen içkinin haramliğı hakkında kesin delil olup; üzümden başkasından elde edilen içkinin haramhğı hakkında kesin delil olmamasından onun (üzümden başkasından elde edilen içkinin) haram olmaması gerekmez. Bilakis onun haramlığına hükmedilir. Onun "hamr" olarak isimlendirilmesi de böyledir.

Üçüncü delile cevap; arap dilini en iyi bilen insanlardan rivayet bulunmasıdır. Nitekim Hz. Ömer "Hamr aklı gideren şeydir" demiştir. Onun dayanağı dil alimlerinin üzerinde ittifak ettikleri görüşten çıkardığı mana idi. Dolayısıyla Hz. Ömer'in sözü mecaza hamledilir. Fakat hararın "hamr" olarak isimlendirilmesinin sebebi hakkında dilcilerin görüşü farklıdır. Îbnü'1-Enba-ri şöyle der: Aklı karıştırdığı için o, "hamr" diye adlandırılmıştır. Aklı örttüğü için bu adın verildiğini söyleyenler de vardır. Yüzünü örttüğü için kadının , örtüsüne de "hımar" denir. Bu, birinci yorumdan daha hususîdir. Çünkü Karıştırma örtme manasını gerekli kılmaz. Mayalanmaya terkedildiği için "hamr" diye adlandırıldıgı da söylenmiştir. Nitekim Hamur mayalanmaya terkedildi denir. Bütün bu görüşlerin doğru olmasına bir engel yoktur. Çünkü bunlar dilcilerden ve lisana vakıf olan alimlerden nakledilmiştir. İbn Abdilberr şöyle der: Bütün bu manaların hepsi "hamr" kelimesinde mevcuttur.

Kurtubi şöyle der: Enes[1203] ve başkalarından gelen hadisler, sahih olduğu ve çok olduğu için, "hamr"m üzümden başka bir maddeden olmayacağı, "hamr" isminin ondan başkasını içine almayacağını kabul eden Kûfeîilerin görüşünü geçersiz kılar. Bu, Arap diline, sahih sünnete ve sahabe görüşüne aykırıdır. Çünkü, "hamr"ı haram kılan ayet indiğinde sahabe "hamr'dan kaçınız!" emrinden bütün sarhoşluk veren içkilerin haram olduğunu anlamış, üzümden yapılan içki ile başkasından yapılan arasını ayırmamış ve onları eşit kabul ederek her çeşidini haram saymışlardır. Onlar "hamr" kelimesi üzerinde düşünmemiş ve açıklama istememişlerdir. Onların bu konuda bir müşkilleri olmamıştır. Üzüm şarabı dışındaki içkileri de hemen yok etmişlerdir. Onlar dili biliyorlardı. Kur'an onların diliyle nazil olmuştu. Eğer onların bu hususta bir şüphesi olsaydı mesele açıklanıncaya ve haramlık kesinleşinceye kadar bekler, ellerindeki içkileri dökmezlerdi. Çünkü onlar, malı telef etmenin yasak olduğunu kesin olarak biliyorlardı. Bunu yapmayıp bütün içkileri derhal yok etmelerinden onların içkinin haramhğmı anladıklarını öğrenmiş oluyoruz. Sonra buna uygun olarak Hz. Ömer hutbe irad etmiş,[1204] sahabeden hiç kimse de buna karşı çıkmamıştır. Hz. Ali, Hz. Ömer, Sa'd, îbn Ömer, Ebu Musa, Ebu Hüreyre, îbn Abbas ve Hz. Aişe "hamr"m sarhoşluk veren bütün İçkileri kapsadığı görüşündedir.

Tabiûn'dan îbn Müseyyib, Urve, Hasan, Saîd b. CüDeyr ve başkaları da bu görüştedir. Malik, Evzai, Sevri, îbn Mübarek, Şafii, Ahmed, îshak ve ha-disçilerin umumu da bu görüşü benimser.[1205]

Şevkani de şöyle der: Fetih'de şöyle denmiştir: Üzümden yapılan içkiden başkasına şer'i hakiki manayı kasdederek "hamr" adı veren kimsenin görüşü ile lügavi-hakiki manayı reddeden kimsenin görüşü arasını birleştirmek mümkündür.

Buna îbn Abdilberr cevap verir ve şöyle der: Hüküm lügavi manaya göre değil ancak şer'i manaya göre verilir. Hamr (normal) meşrubat olduğu bir gamanda, haram olduğunu bildiren ayet nazil oldu. Dolayısıyla "Hamr, üzüm suyu hakkında "hakikat" olarak; üzüm suyundan başkası hakkında "mecaz" olarak kullanılır diyen kimsenin bir lafzı hem hakikat hem de mecaz olarak kullanmayı caiz görmesi gerekir-ki o bunu caiz görmüyor-. Çünkü sahabe "hamr"ın haram olduğunu bildiren ayeti öğrenince hakikat ve mecaz olarak "hamr" denilen bütün içkileri döktüler. O halde hepsine hakikat olarak "hamr" denilmesi sahihtir. Bunda bir ihtilaf yoktur. "Hamr"ın çerçevesinin genişletilmesi suretiyle özellikle üzüm suyu için hakiki manada kullanılması ancak lügavi hakikat bakımından olur. Şer'i hakikat bakımından ise hepsi "hakiki" manasıyla "hamr"dır. Çünkü hadiste "her sarhoşluk veren içki "hamr"dır [1206] buyrulmuştur. Her koyulaşan (keskinleşen) içkinin "hamr" olması ve her "hamr"m azının ve çoğunun haram olması onların (arapîarın) görüşüne aykırıdır. Başarı Allah'tandır."[1207]

İmdi bu meseleyi araştıran kimsenin "hamr" kelimesini yalnız üzüm şarabına isim olarak vermeyi tercih etmemesi ve bu İsmin, üzümden yapılsın başka bir şeyden yapılsın, bütün sarhoşluk veren içkilere şamil olduğunu bilmesi gerektiği açıktır. "Hamr"m buna şumülü, "lügavi hakikat" olarak kabul etmesek te, "hakikat" kabilindendir. En azından bunu "şer'i hakikat" olarak kabul etmeliyiz. Buna göre üzüm şarabından başkasının azı ve çoğu da eşittir. Çoğu sarhoşluk veriyorsa azı da haramdır. Fark (ayırıcı özellik) sarhoşluk vermesidir. Çoğu sarhoşluk veriyorsa ondan avuç dolusu içmek haramdır.[1208]

Beş zaruri maslahatın korunmasını ve yaşatılmasını çok arzu eden tsla-mın gayelerine en uygun olan görüş de budur. Bu maslahatlardan birisi "teklif' (sorumluluk) kendisine bağlı olan "akl"m korunmasıdır.

îmdi biz çoğu sarhoşluk veren içkilerden, sarhoşluk vermeyecek miktarda az bir kısmının içilmesini kabul edersek bu "az"m ölçüsü ne olacaktır? Bu şeriatla mı yoksa örfle mi tayin olunacaktır?

İçilmesi bilfarz mubah olan bu "az" miktarın ölçüsü şeriatta konulmamıştır. Örfe gelince; bilindiği gibi insanlar bu hususta farklıdır: bazıları bir bardak içer sarhoş olur, bazıları bir tulum içer sarhoş olmaz. Bu durumda ise bir insana haram olan bir şeyin başka bir insana haram olmaması gerekir. Şimdi sözü bu konudan bahseden İmam Şafii'ye bırakalım: O şöyle der: "İnsanların bir kısmı der ki" haram haramdır, her sarhoşluk veren içki de haramdır. Fakat sarhoşluk verinceye kadar, müskir haram olmaz, ve sarhoşluk veren nebizi içen kimseye, sarhoş olmadıkça, "had" uygulanmaz. Bu görüşü savunanlardan bazılarına şöyle sorulur: "Hz. Peygamber'den rivayet edilen, Hz. Ömer ve Hz. Ali'den nakledilen hadislere Rasûlullah'm ashabından hiç kimse muhalefet etmediği halde sen nasıl muhalefet edersin?" Der ki: "Bu hususta Ömer'in had uyguladığı bir adamın içkisinin artanını içtiğini rivayet ederiz" Deriz ki: "Siz onu, sizce meçhul olan bir adamdan rivayet ettiniz. Dolayısıyla onun rivayeti hüccet olmaz." Der ki: "Sarhoşluk veren (müs-kir) nasıl bilinir?" Deriz ki: "Biz, sarhoş olmayan hiç kimseye "ben şarap (içki)) içtim demedikçe yahut onun içtiğine şahitlik yapılmadıkça veya "sarhoşluk veren içki içtim" demedikçe, yahut bir grup şu kaptan içti, bazıları sarhoş oldu" diye şahitlik yapılmadıkça had uygulamayız. Bu İfade içilen şarabın sarhoşluk verici (müskir) olduğuna delâlet eder. Fakat o içkinin eseri kaybolunca ne had olarak ne de tazir olarak bir ceza uygulanmaz. Çünkü içki ya "had"di gerektirir ya mubah olur, ya da eserini kaybeder. Eserini kaybettiğinde hiç kimseye had vurulmaz, cezalandırılmaz, insanlar ancak kesin olarak işlediği suçlardan dolayı cezalandırılır. Bu konuda büyük bir kitap (bölüm) varıdır. Şafii'nin: "Çoğu sarhoşluk veren içkinin azı da haramdır" dediğini İşittim."

Şafii der ki: Dokuz defa içtiğini ve sarhoş olmadığını, onuncu içtiğinde sarhoş olduğunu söyleyen kimseye: "onuncusunun haram olduğunu" söyleyen kimseye denir ki: Peki daha önceki içtiklerinden bir koku çıkar ve kendi' sine ulaşır da sarhoş olduğu anlaşılırsa ne olur?" Eğer haramdır derse denir ki: Görüyonnusun, bir adam helal olarak bir şeyi içiyor, karnında helal olarak kalıyor.Koku ortaya çıktığında o helali döndürüyor harama çeviriyor?!" [1209]

Bu meselenin sonunda şunu söylemek gerekir: Ebu Hanife'nin öğrencisi îmam Muhammed "çoğu sarhoşluk verenin azının da haram olduğu" görüşündedir. Hanefılerden müteahbirin alimlerin fetvası tla buna göredir. Dür-rü'1-Muhtar'da şöyle denir: "imam Muhammed onu yani bal, hurma vb. lerinden yapılan içkileri haram kabul etti. Musannıfta bu görüştedir; azı, çoğu mutlak olarak haramdır. Fetva buna göre verilir. Zeyla'î ve başkaları bunu belirtmiştir. el-Vehbaniyye sarihinin seçtiği görüş te budur. O, bu görüşün bütün alimlerden rivayet edildiğini söyleyerek onu şu şekilde şiirleştirmiştir:

Çağımızda had tercih edildi ve alimler, Buğday içkisinden sarhoş olanın talakını geçerli saydılar Hepsinden rivayet edilen ve muhammedin fetvası şudur: Az olarak içilen içki haramdır ve bu kesindir.

Derim ki: Bezzâziye'nin "Talak" bölümünde şöyle denmiştir: îmam Muhammed der ki: Çoğu sarhoşluk verenin azı da haramdır. Aynı zamanda o necistir.[1210]

ALTINCI BÖLÜM

Giriş

Delil olarak kullanılmasında hemen hemen icma1 meydana gelen deliller yukarıda geçti. Hatta muhalif olan kimse cumhura göre, görüşü dikkate alınmayacak ve görüşüne değer verilmeyecek kimselerden ise bunların delil olması hususunda kesin olarak icma1 meydana gelmiştir demek mümkündür.

Bu bölümü, konunun unsurlarını tamamen içine alacak şekilde, hakkında görüş ayrılığı bulunan delillere ayırdım.

Delil olması tartışmalı olan bütün delilleri incelemeyi uygun görmedim. Çünkü bu beni gayemden uzaklaştırırdı.

Bu konular her biri ayrı bir yazar tarafından müstakil bir kitap şeklinde detaylı olarak incelenmeye değer konulardır.

Ancak bu çeşit bir araştırmayı isbat edecek miktarda; fer'i meselelerdeki ihtilaflarda rolü olan delillerden bazılarını incelemem bana yetecektir. Bu delillerden şu üç tanesini incelemeyi tercih ettim: Sahabe kavli, ıstıshab, masalih-i mürsele. Bunları kısa ve öz olarak açıklayacağım. Yardım Allah'tandır.[1211]

Sahabe Kavli

Görüşünün delil olması ihtilaflı olan sahabe kimdir? Hadis ve kelâm alimlerine göre sahabe: "Mü'min olarak Hz. Peygamber etrafında toplanan ve müslüman olarak ölen kimse"dir. Şüphesiz ki bu geniş anlamıyla sahabe, görüşünün hüccet olması ihtilaflı olan kişi .değildir. Zira bunlar içerisinde Hz. Peygamberi bir veya iki defa gören ve kendisinden bir veya iki hadis rivayet edenler mevcuttur. O halde sözünün hüccet olması ihtilaflı olan sahabe için bundan farklı bir tarif gerekir. Nitekim usulcüler sahabeyi başka bir şekilde tarif ederek derler ki: "Burada sahabe, Hz. Peygamber ile görüşen O'na iman eden, uzun süre ondan ayrılmayan, böylece kendilerine Örfen "arkadaş" (sahib) denilen kişilerdir. Mesela dört Râşid Halife, Abdullah b. Mes'ud, Enes b. Malik, Zeyd b. Sabit, Aişe, Ümmü Seleme, Hz. Peygamberin diğer zevceleri; Ebu Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr îbn el-As, Übey b. Ka'b, Muaz b. Cebel, Ebu Musa el-Eş'arî ve diğerleri Hz. Peygamber etrafında iman ve tasdik ile toplanarak O'nun hadislerini ezberleyen, fiillerine şahid olan ve O'nu örnek alarak amel eden kimselerdi. Sahabe, Rasûlullah'm Rabbinden getirdiği hususlarda insanların müracaat ettiği makamdı."[1212]

Daha önce geçtiği üzere sahabe Hz. Peygamber1 den yaptıkları rivayetlerin çokluğu bakımından eşit olmadıkları gibi fıkıh ve hüküm çıkarmada,da aynı derecede değildiler. Bir kısmı fetvalarıyla tanınırken bazıları isimleri ile şöhret buldular. Bunlar güçlükle karşılaştıkları zaman mü'minlerin şeriatı anlamaları hususunda kaynak idiler.[1213]

Sahabe Görüşünün Delil Olması Konusundaki İhtilaf

Amidi der ki: "Sahabenin içtihadi (ihtilaflı) meselelerdeki görüşünün ister imam olsun, ister hakim veya müftü olsun diğer müctehid sahabeye delil olmayacağı hakkında alimlerin tamamı ittifak etmiştir. Sahabe görüşünün tabii ve tabiilerden sonraki müctehidlere delil olması hususunda ise alimler ihtilaf etmiştir. Eş'ariler, Mutezile, iki görüşünden birisine göre Şafii, kendisinden yapılan iki rivayetten birisine göre Ahmed b. Hanbel ve Kerhi, onun delil olmayacağını söylemişlerdir.

Malik b. Enes, Râzi, Ebu Hanife'nin arkadaşlarından Burdaî, bir görüşüne göre Şafii, sahabe kavlinin kıyastan önce gelen bir delil olduğa kanaatına varmışlardır. Bir grup ta, "sahabe kavli eğer kıyasa muhalif olursa delildir, olmazsa değildir" demişlerdir.

Başka bir görüşe göre sahabe içinden yalnız Hz. Ebu Bekir ve Ömer'in sözleri delildir. Tercih edilen görüşe göre sahabe kavli mutlak delil değildi .[1214]

Müsellemü's-Sübut yazarı sahabe kavlinin mutlak delil olduğunu Pe2fı vi ve Serahsi'ye nisbet etmiştir. Şafii, "Îhtilafu'l-Hadis"de sahabe kavlin" içtihada imkan olmayan bir konuda delil olduğunu ifade etmiştir.

Esnevi, Şafii mezhebini bu hususta düzelterek der ki: "Bil ki bu görüşle musannifin (Beydavi) anlattığı şekilde nakletmek yanlıştır. Sarihlerden kimse buna dikkat etmemiş Ur. Bunun sebebi meselenin başka bir meselevl kanştınlmasıdır. Burada iki husus vardır:

1- Sahabe kavli hüccet midir, değil midir. Bu konuda üç görüş vardır Üçüncü görüş, "kıyasa aykırı olan sahabe kavlinin hüccet olduğu, diğerlerinin olmadığı" şeklindedir.

2- Eğer biz sahabe kavlinin hüccet olmadığını kabul edersek müctehidin onu taklidi caiz olur mu? Bu hususta Şafii'nin üç görüşü varıdır: yeni görüsüne göre müctehidin sahabe görüşünü mutlak olarak taklidi caiz değildir. Şafii'nin eski görüşü olan üçüncü görüşüne göre ise eğer sahabe kavli yaygınlaşmış ise taklidi caiz, yoksa caiz değildir. Gazali Mustasfâ'da, Âmidi İhkam'da ve başkaları diğer eserlerde bunu böylece açıklamış; her hüküm için ayrı bir mesele yazmışlardır.[1215]

Menar sahibi, Hanefi mezhebini, bu hususta, hulasa ederek şöyle demiştir: "Sahabenin taklidi vacibdir. Onunla kıyas terk edilir. Çünkü sahabe bu görüşünü muhtemelen Hz. Peygamber'den duymuştur. Hayzm en az müddetinde olduğu gibi kıyasla anlaşılmayan konularda alimlerimiz taklidle amelde ittifak etmiştir. Onun dışındaki yerlerde ise ihtilaf etmişlerdir. Re'su'l-mal miktarının bildirilmesi ve eciru'l müşterekte olduğu gibi.[1216]

Yukarıdaki anlatılanlar şöyle özetlenebilir:

1- Şafii'nin sahabe kavli hakkında değişik görüşleri vardır. Bu görüşlerin sonuncusu, "sahabe kavlinin mutlak hüccet olmayışı"dır.

2- Malik"e göre sahabe görüşü kıyastan önce gelen bir delildir.

3- Ahmed b. Hanbel'in görüşü, kendisinden nakledilen bir rivayete göre Şafii'nin görüşüne, diğer bir rivayete göre Malik'in görüşüne benzer.

4- Hanefilerde kıyasla anlaşılmayan hususlarda sahabe kavlini taklid ile amel esastır. Fakat sahabenin kıyasla anlaşılan hususlardaki amelleri ihtilaflıdır. Hanefilerden, sahabe kavlinin hüccet olduğunu ve onun bulunduğu yerlerde kıyasın terk olunacağını savunanlar vardır.

Sahabe görüşünü hüccet olarak kabul etmeyenler şu delilleri ileri sürerler: Allah'ın "Ey akıl sahipleri ibret alınız" sözü taklidi değil, araştırmayı gerektiriyor. Aynca sahabe masum olmadığı için yanılabilir ve yanlışlık yapabilir. O halde Allah'ın dini konusunda sözleri nasıl hüccet olur.[1217]

Sahabe görüşünü hüccet olarak kabul edenler ise şu delilleri ileri sürerler:

1- "Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız doğru yolu bulursunuz. " hadis-i şerifi.[1218] Bu hadiste onlara uymakla doğru yolun bulunacağı açıklanmıştır.

2- Sahabe görüşüyle amel sima1 (Hz. Peygamber'den duyma) ihtimalinden dolayı daha evladır. Bu, onlara göre, kıyastan önce gelen bir kaynaktır. Sahabenin adeti şöyleydi: yanında nass bulunan, bazan o nassı rivayet eder hazan rivayet etmeksizin nassa uygun olarak fetva verirdi.

Şüphesiz, vahiy sahibinden duyma ihtimali olan görüş, sırf rey'den daha önce gelir. Eğer görüşleri "Rey"den sadır olmuşsa onların rey'i diğerlerin reyinden daha üstün ve doğruya daha yakındır. Çünkü onlar Rasûlullahm ha- . diselerin hükmünü açıklamadaki metodunu; nassların nüzul sebeplerini, hükümlerin değiştiği yerleri bilen çağların en hayırlısı olan kimselerdi. Bundan dolayı onların reyi başkalarının reyine tercih olunur. Sahabenin ictihadla-nnda hata ihtimalinin daha az olduğu ise açıktır.[1219]

Bu Kaidedeki İhtilafın Sonuçları

A) Bey'ul-Îne (Îne Satışı)

"İne", bir kimsenin sattğı malı, parasını almadan, sattığı fiyattan daha az bir parayla satın almasıdır. Şafii'nin el-Ümm'âe tarif ettiği gibi buna bey'u'1-âcâl da denir.[1220] Şafii bu satışın caiz olduğu görüşündedir. Delili de kıyastır, O, el-Ümm'de bu mesele hakkında şöyle der: "Hz. Peygamber'in bir kısım ashabı bir konuda ihtilafa düşer; biri bir meslele hakkında birşey der, diğeri onun tersine söylerse mezhebimizin esasına göre biz kıyasın bulunduğu görüşü kabul ederiz. Eğer bir kimse "Zeyd'in görüşüyle beraber olan kıyas nerededir?" derse derim ki, birinci satışı görmedin mi? Onunla bedelin tümü sabit olmadı mı? "Evet, öyle" derse o zaman "ikinci satışa bak, o birinci gibi midir?" denir. "Hayır değildir" derse ona şöyle sorulur" Bir kimsenin belli bir müddet için (veresiye) satın aldığı malını peşin olarak (aynı kişiye) satması haram olur mu?" Eğer "ondan başkasına satarsa caizdir" derse, Onu haram olan kimdir? denir. Eğer mal yine kendisine dönmüş olur" veya" bir şeyi peşin olarak sattığı fiyattan daha azına veresiye olarak satın alır....derse"[1221]

Malik, Medinelilerin çoğunluğu, Ebu Hanife ve Ahmed[1222] son akdi rih düşme tehlikesinden dolayı caiz görmemişlerdir. Hz. Aişe'nin şu sözü dolayı da bu satış caiz görülmemiştir: Hz. Aişe'ye Zeyd b. Erkam'ın Üm Veledi[1223] olan bir kadın sorar: Ey mü'minlerin anası, Zeyd'e sekizyüz'e ve ye bir köle sattım. Zeyd'in paraya ihtiyacı oldu. Bunun üzerine sattığımı ' desi dolmadan altıyüz'e aldım. Hz. Aişe dedi ki: Ne kötü alış-veriş yanf Zeyd'e söyle, tevbe etmezse Rasûlullah ile birlikte yaptığı cihadı ifsat olur.[1224]

Şafii Hz. Aişe'nin sözünü tartışarak "Eğer bu sözü Hz. Aişe söyleseydi süre belli olmadığı için veresiye satış yapan o kadını ayıplardı. Süresi beli olmayan veresiye satış caiz görmediğimiz satışlardandır. Sözün özü biz bu sözü Hz. Aişe'nin söylediğini kabul etmiyoruz"[1225] der.[1226]

B) Hamileliğin En Uzun Süresi

Pakihler ceninin ana rahminde kalış süresi konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Ebu Hanife'ye göre hamileliğin en uzun süresi iki yıldır. Ebu Hanife bu görüşüne Hz. Aişe'nin sözünü delil getirmiştir. Hidaye'de şöyle denir: "Hamileliğin en uzun süresi iki yıldır. Çünkü Hz. Aişe, kirman (ip bükme aleti)ın bir dönüşü kadar kısa bir süre bile olsa, çocuk iki yıldan fazla ana rahminde kalmaz"[1227] demiştir.

Şafii, meşhur görüşüne göre Malik ve mezhebinin kuvvetli görüşüne göre Ahmed b. Hanbel hamileliğin en uzun süresinin dört yıl olduğu kanaatında-dır. Delilleri, "hakkında nass bulunmayan bir meselede, mevcud olan (tabii) delile başvurulacağı" prensibidir. Bazan hamilelik süresinin dört yıl olduğu görülmüştür. Velid b. Müslim şöyle rivayet etmiştir: Malik b. Enes'e Aişe'den rivayet edilen, Cemile binti Sa'd'ın "kadın iki yıldarf fazla hamile olmaz" hadisini söyledim. Malik: Sübhanallah. Bunu kim söyledi? Şu komşumuz Muhammed b. Aclân'm hanımı dört sene hamile kaldı" didi. Şafii şöyle der: Muhammed b. Aclân annesinin rahminde dört sene kaldı. Ahmed der ki: Beni Aclân'm kadınları dört sene hamile kalırlar.[1228]

C) Hayvanlara Yapılan Cinayetlerde Tazminat Miktarı

Ebu Hanife'ye göre, kim bir hayvanın gözlerini çıkarırsa; eğer hayvan koyun ise, gözünün çıkarılmasıyla kıymetinden eksilen miktarı tazminat olarak verir. Çünkü burada önemli olan ettir. Eğer koyun dışında merkeb ve sığır cinsinden bir hayvan olursa, değerinin dörtte biri tazminat olarak ödenir.

Bidayetü'l-mübtedi'de şöyle denir: Gözü oyulmuş bir koyunun kasap için fiti noksan uzvun değeri düşüldükten sonra kalan fiyattır. Çünkü onda önemli olan ettir. Dolayısıyla ancak noksan olana itibar edilir. Kesilecek sığırın gözü, kol ve bacakları için kıymetinin dörtte biri vardır. Merkeb, katır ve tın gözü de aynı tazmiaat verilir.[1229]

Hanefiler buna, Hz. Ömer'in "Hayvanın gözüne yapılan cinayetlerin ce-asl kıymetinin dörtte biridir" hükmünü delil getirmiştir.[1230] Rivayet edildiği-göre, koyun gözünün tazminatının ne kadar olacağını soran Şureyh'a yazdığı mektupta, Hz. Ömer şöyle demiştir: "Biz onu insan mertebesinde sayarız Ancak görüşümüz, onun kıymetinin, fiyatının dörtte biri olduğunda birleşmiştir. Hanefiler bazan da görüşlerine Zeyd b. Sabit'ten rivayet olunan "Hz. Peygamber hayvan gözü için tazminat olarak kıymetinin dörtte biriyle hüküm verirdi" hadisini delil getirirler.

Şafii, Malik ve meşhur olan görüşüne göre îmam Ahmed, hayvanlara karşı cinayet işleyen kimsenin, mallara yapılan tecavüze kıyasla, (cinayetten dolayı) hayvanın noksanlaşan kıymetini tazmin etmesi gerekeceği kanaatın-

dadır.[1231]

Şimdi hayvanın (eksilen) değerinin tazmin edilmesi görüşünde olan ve hasımlarının delillerini tartışan tbn Kudame'yi dinleyelim: "Bize göre değer tazminatı, suç olmaksızın (hata ile) yapılan bir zararı gidermektir. O halde vacib olan, elbise gibi, eksiden miktarı tazmin etmektir. Çünkü tazminattan maksad mal sahibinin hakkını kaybolan (eksilen) miktar kadar vermektir. Eksilen miktar, tamamlanacak olan miktardır. Bizim bir delilimiz de şudur; şayet hayvanın tamamı yok olsaydı, değerinin tamamını ödemek gerekirdi. Onun bir kısmı yok olduğuna göre, başka hayvana kıyasla, yok olan miktarı ödemek gerekir. Zeyd b. Sabit hadisinin ise aslı yoktur. Eğer bu hadis sahih olsaydı îmam Ahmed ve başkaları Ömer hadisini delil getirmez ve onu ter-ketmezlerdi. Hz. Peygamber'in sözü delil alınmaya daha layıktır. Ömer'in sözü ise "eksiklik miktarı" şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Hz. Ömer'in sağlam göze elli dinar hükmettiği rivayet edilmiştir. Eğer takdir (ölçü, kıyas) caiz olsaydı gözde.-insan gözü gibi, kıymetin yarısı gerekirdi.[1232]

D) Hayzın En Az Süresi

Ebu Hanifeye göre hayzm en az süresi, üç gün üç gecedir. Bu konudaki delil "sahabe kavli"dir. Enes şöyle der: "Kadının kur'u (hayzı) üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz, dokuz ve ondur." Dediler ki: Enes bunu (kendi görüşü olarak değil) ancak Hz. Peygamber'den duyduğuna dayanarak (tevkifi) söylemiştir.[1233]

Fakihler ayrıca, Vâile b. el-Eska' hadisini de delil getirmişlerdir. Buna Hz. Peygamber: "Hayzın en az süresi üç gün en çok süresi de on gündür" buyurmuştur.[1234]

Şafii ve mezhebinin sahih görüşüne göre imam Ahmed hayzın en az resinin bir gün, bir gece olduğu kanaatindedir. Delilleri, şeriatta hayz mutlak bir sınırlama olmaması; lügatta ve ıstılahta "hayz"m tarifinin va mamasıdır. Bu durumûâ teslim alma (kabz) "ihraz"[1235], "teferruk"[1236] vb. de 1 duğu gibi örf ve âdete başvurmak gerekir. Adet olarak bir gün de hayız sür si mevcuttur.

Atâ şöyle der: "Bir gün ve onbeş gün hayız gören kadın bulunduğuna şahid oldum."

Şafii ve Hanbeliler, Hanefilerin iddiasını ve Vâile hadisini, zayıf olan Muhammed b. Ahmed eş-Şâmî ve meçhul olan Hammad b. Münhal rivayet ettiği için reddettiler.

Enes hadisini de yine zayıf olan Celd b. Eyyub rivayet eder. îbn Uyeyne şöyle der: "O sonradan ortaya çıkmış aslı olmayan bir sözdür." Ahmed Enes i hadisi hakkında: "O bir şey değildir, " demiştir.[1237]

Celd'in Enes'den rivayet ettiği hadis hakkında Şafii'nin el-Ümm'de uzun bir reddiyesi ve onu kabul edenlerle tartışması vardır. Fazla bilgi edinmek isteyen oraya baksın.[1238]

E) Başkasından İddet Bekleyen Kadınla Evlenen Ve Onunla Zifafa Giren Kimsenin Hükmü

Mâlik, Evzâi ve Leys bu şekilde evlenen kimselerin ayrılmalan gerektiği, ve artık kadının erkeğe ebedi olarak helal olmayacağı görüşündedir. Bu konuda delilleri Hz. Ömer'in görüşüdür (sahabe kavli).

Malik'in Ibn Şihab'dan, Said b. el-Müseyyib'den ve Süleyman b. Ye-sar'dan rivayet ettiğine göre, Ömer b. el-Hattab, başka bir kocadan iddet bekleyen Tuleyha el-Esediyye ile evlenen Râşid es-Sekafî ile, onun arasını ayırmış ve şöyle demiştir: "Eğer zifafa girmemişse, iddeti içinde evlenen bir kadınla kocası arası ayrılır. Sonra kadın ilk kocasından kalan iddeti tamamlar. (Kendisiyle zifafa girmeden ayrılan) diğer kocası onun dünürlerinden birisi olur. Eğer zifafa girmişse iddeti içinde evlenen kadınla kocası arası ayn-lır. Sonra kadın ilk kocasından kalan iddeti, daha sonra da diğer kocasının şiddetini bekler. Bundan sonra artık ebediyyen bir araya gelemezler.[1239]

Şafii ve meşhur olan görüşüne göre imam Ahmed1 iki iddetin bitiminden a ikinci kocanın o kadınla evlenme hakkı olduğu görüşündedir. Şafii şöyle der: Fasid nikahda kocanın kadınla zifafa girmesi, erkeğin ka-ja zma etmesinden daha çok olmaz. Eğer erkek iddet içinde kadınla zina derse iddet bitince onunla evlenebilir. Kadının birinci kocadan iddeti bitin-ikinci kocanın kendisinden olan iddeti içinde kadına dünür gitme hakkı ardır. Erkek, iddeti bitinceye kadar onun fasid suyundan kendisini çekse bence daha iyidir" Şafii bu görüşüne Hz. Ali'nin şu görüşünü delil getirir. Safıi der ki Abdül Mecid'in bize îbn Cüreyc'den naklettiğine göre o şöyle demiştir: "Ata bize, bir adamın karısını boşadığını ve kadının ondan iddet beklediğini; iddetinin bitimine az bir süre kala başka bir adamın bilmeyerek onunla evlenip zifafa girdiğini haber verir. Adam Ali b. Ebi Talib'e gelerek bunu sorar. Hz. Ali kadınla koca arasını ayırarak kadına ilk iddetinden kalan kısmı tamamlamasını, bundan da müstakil bir iddet beklemesini emreder, iddeti bitince de muhayyer olduğunu, isterse evlenir, isterse evlenmeyeceğini söyler. Şafii der ki: İddeti içinde evlenip iki iddeti birlikte getiren kadın hakkında biz Hz. Ömer ve Hz; Âli'nin görüşüyle fetva veririz. Hz. Ali'nir görüşüne göre deriz ki: ikinci koca kadının dünürlerinden birisi olur, kadir ona haram olmaz."[1240] îbn Kudâme Hz. Ömer'in, Hz. Ali'nin görüşüne döndü' günü zikreder.[1241]

F) Mefkud (Gaib) Olan Erkeğin Karısı

Koca kaybolup haber alınamaz ve öldüğü zannedilirse, karısının ne yapması gerekir?

Malik ve Ahmed, kadının, hamileliğin en uzun süresi olan dört sene bek ledikten sonra dört ay on gün vefat iddeti beklemesi gerektiği bundan sonr kadının başka erkeklerle evlenmesinin caiz olacağı görüşündedir.

Delil Hz. Ömer'in görüşüdür: Esrem ve Cûcani'nin kendi isnadlarıyl Ubeyd b. Umeyr'den rivayetine göre "Hz. Ömer zamanında bir adam kaybo du. Karısı Hz. Ömer'e geldi ve hadiseyi ona anlattı. Hz. Ömer: "Git, dört ser bekle!" buyurdu. Kadın bunu yaptıktan sonra geldi. Hz. Ömer: "Git dört e on gün de İddet bekle!" dedi. Kadın iddeti bekledikten sonra geldi. Hz. Öme Bu (kaybolan) adamın velisi nerede?" diye sordu. Adamın velisi gelince onj kadını boşa!" dedi. Adam kadını boşadı. Hz. Ömer kadına : "Git, diledign evlen" dedi. Kadın evlendi. Sonra kadının ilk kocası geldi. Hz. Ömer adam berede idin?" diye sordu. Adam "Ey mü'minlerin emin şeytanlar beni çıkardı. Allah'a yemin ederim ki Allah'ın hangi arzında idim bilmiy i hizmetçi olarak çalıştıran bir kavmin yanında idim. Müslüman bir kavim onlarla çarpışıp, savaşı kazanınca esirler arasında ben de vardım ıs na: "Sen insanlardan bir adamsın onlar ise cinlerden. Bu iş nasıl oldu?" dediler. Hikayemi onlara anlattım. " Allah'ın hangi arzında kalmak istersin? dediler. Medine benim verimdir, dedim. Böylece hür olmayı bekleyerek sabahladım.

Hz. Ömer onu, dilerse karısını alması, dilerse mehrini vermesi konuş da muhayyer bıraktı. Adam mehri tercih etti ve şöyle dedi: "O hamile kaim " artık ona ihtiyacım yoktur. Ahmed der ki: Bu hadise Hz. Ömer'den üç yold rivayet edilmiştir. Sahabe arasında ona muhalif hiç kimse de bilinmemektp dir.[1242]

Hanefîlere göre gaib koca ile karısının arası, doğduğu günden itibaren 120 sene tamam olmadıkça ayrılmaz. Bu durumda kocanın öldüğüne hükmedilir. Onların bu konudaki delili "mefkud"un karısı hakkında Hz. Peygam-ber'den rivayet ettikleri şu hadistir: "Durumu açıklamncaya kadar o, onun karışıdır"[1243] Hz. Ali'nin şu sözü de onların delilidir: O, belaya uğramış bir kadındır. Öldüğü yahut boşadıgı belli oluncaya kadar beklesin."[1244]

G) Ölüm Hastalığında İken Boşadıgı Kadının Kocasına Varis Olması

Ebu Hanife, Malik ve Ahmed'e göre, ölüm hastalığında (kocası tarafından) bain talakla boşanan kadının kocası, iddet bitmeden önce ölürse kadın kocasına mirasçı olur. Onların bu konudaki delili; Hz. Osman'ın verdiği hükümdür. Malik'in îbn Şihab'dan, onun Tâlha b. Abdurrahman b. Avf tan rivayetine göre Abdurrahman b. Avf hasta iken karısını kesin olarak boşadı. Hz. Osman, iddeti bittikten sonra onu, kocasına mirasçı yaptı.[1245]

tbn Kudâme şöyle der: "Bu hadise sahabe arasında meşhur olup, reddeden olmadığı için icma' meydana gelmiştir. Onun kâYısı Temadar binti el-Es-bağel-Kelbiyeidi."[1246]

Şafii'nin yeni görüşüne göre kadının bu durumda miras hakkı yoktur. Sağlam iken ve hasta iken yapılan talakın hükmü eşittir. Şafii bu görüşüne bazı deliller getirir: a- Koca bu durumda karısına mirasçı olamaz. Kadının da ona mirasçı olmaması gerekir, b- Koca artık boşadıgı kadına dönemez ki ona "eş" denebilsin, c- Kadın kendisini boşayan kocasının vefatıyla, vefat iddeti olan dört ay on gün beklemez, bilakis boşanma iddeti bekler, d- Koca boşadıgı karının kizkardeşi ile ve ondan başka dört kadınla evlenebilir. Bütün bunlar gösteriyor ki kadın artık onun karısı değildir. Halbuki Allah mirası, kan-koca kaldıkları sürece eşler arasında geçerli saymıştır.

Bunlar grinde görü, ayrılığı bulunan bazı meselelerdir. Bu hususta burada yazdıklarız bize kafidir.[1247]

Istıshab

Tarifi: Şihabüddin ez-Zencâni eş-Şafii Istıshabı şöyle tarif etmiştir: "Istıshab, hükmün reddi için bir delilin olmaması yahut delille sabit olan hükmün devamı ile istidlal (delil çıkarmak) dir."[1248]

Esnevi'nin tarifi: "O önceden sabit olduğu bilinen bir fiilin hükmüne dayanarak sonra da o fiilin sabit olduğu hükmüne varmaktan ibarettir." Esne-vi ıstıshab için Şafiilerin şu istidlalini misal verir: "İki yolun (Ön ve arkanın) dışında çıkan bir şey abdesti bozmaz. Çünkü bu şahsın o nesne çıkmadan önce icma' ile abdesti vardı. Dolayısıyla daha önceki hali üzere o şahıs abdestli sayılır.[1249]

Delil oluşu: Âmidi şöye der: Hanefilerin çoğunluğu, Ebul Hüseyn el-Basrî ve diğerleri gibi kelamcılardan bir grup ıstıshabı delil olarak kullanmanın geçersiz olduğu görüşündedir. Onlardan bir kısmı yalnız onu tercihin caiz olduğu görüşündedir.

Müzenî, Sayrafî, Gazâlî gibi Şafii mezhebine mensub alimlerden bir grupla başka muhakkik ilim adamları ıstıshabı delil olarak kullanmanın sahih olduğu görüşündedir. Tercih edilen görüş de budur.[1250]

Istıshabı kabul edenlerin delilleri:

1- Abdestinin olup olmadığında baştan şüphe eden insanın namazının caiz olmadığında icma vardır. Şayet önceki abdestinin devam edip etmediğinde şüphe ederse namazı caiz olur. Eğer ıstıshab her iki durumda, o durumların devamını sağlayan bir delil olmasaydı, birinci şekilde namazın caiz olması ikinci şekilde de caiz olmaması gerekecekti . Bu ise icmaa aykırıdır.

2- Akıl ve ilim sahipleri, birşeyin varlığı yahut yokluğu gerçekten bilinip onun için hususi hükümler bulunduğunda bu varlık veya yokluk zamanından sonra gelecekte de aynı hükmü vermeyi caiz görürler. Hatta bundan önce uzun bir müddet onun varlığını bilenlere haber göndermeyi ve emanetleri ona havale etmeyi caiz görürler. Borcuna rehin veren kimsenin borcunu ikrar ettiğine bu durumdan önce şahitlik yaparlar. Şayet mevcut olan bir şeyin bulunduğu hal üzerine kalması bir asıl olmasaydı bu onlara caiz olmazdı.[1251]

3- Rasûlullah zamanında mevcut olan şer'i hükümler bizim için de geçerlidir. Biz onlarla mükellefiz. Onların bizim için de geçerli olmasının delili "devam" ve "mevcut olanın, bulunduğu hal üzere kalması"dır. Eğer ıstıshab "devam" manasını ifade etmemiş olsaydı, neshedilmiş olması muhtemel olduğu için bu hükümler bizim için geçerli olmazdı. Nesh ihtimali "devam" ihtimaline eşit olduğu için de hükümler "tercih bilâ müreccih" (tercih eden ol maksizın yapılmış tercih) şeklinde sabit olurdu (yani eski hükümlerin ayne" geçerli olduğunu isbat etmek için "ıstishab" gibi bir "müreccah" in olması gerekir).

4- Nikahda şüphe, akidde şüphe eden kimsenin, kadınla yaptığı cinsi münasebetin haram olmasını gerektirir. Talakta şüphe ise, daha önce akdin bulunduğu kesin olduğu için, bir kimsenin, talakında şüphe ettiği kadınla cinsi münasebetinin haram olmasını gerektirmez. Burada (şüphe bakımından) nikahla talak arasında bir fark yoktur. Ancak birinci halde şüpheden önceki durumun devamı sözkonusudur. Bu ise "akdin bulunmaması"dır ikinci halde yine şüpheden önceki durum-ki nikah akdinin varlığıdır- devamı sözkonusudur. Şayet ıstishab şüpheden önceki eski halin devamı manasını ifade etmeseydi ikisinde de hükmün bir olması yani ya cinsi münasebetin haram olması veya mubah olması gerekirdi. Bu ise ittifakla batıldır.[1252]

Istıshabı kabul etmeyenlerin delilleri:

1- "îsbat" (kabul) beyyinesinin "nefiy" (red) beyyinesinden önce geldiğinde icma vardır. Şayet ıstishab, hükmün devamını gerçekleştirmek bakımından her ikisi için de delil olsaydı, nefîy beyyinesinin önce gelmesi evla olurdu. Çünkü bu delil onu desteklemektedir.

2- Bir delil olmadan gelecekte hükmün sabit olması: Delilsiz hükmün bulunması geçersizdir. O halde ıstishab geçersizdir, hüccet olmaz.

3- Şafii mezhebi, kendisinden haber alınamayan kölenin azad edilmesini keffaret için yeterli görmez. Eğer istıshab onun (kölenin.) köleliğinin devamı için delil olsaydı, keffaret için azadını yeterli görürdü.[1253]

İşaret etmek gerekir ki Hanefîler ıstıshabın isbat için hüccet olmaya elverişli olmadığını fakat "def (red) için elverişli olduğunu kabul ederler. Yani ıstishab daha önce sabit olan bir halin değişmesi iddiasını reddetmek için delil olmaya uygundur ve hüküm buna göre verilrr. Fakat o, yeni hükümler koymak için hüccet olarak kabul edilmeye elverişli değildir. Bu konu "mef-kud" meselesinde görülecektir.[1254]

Bu Meseledeki İhtilaftın Fer'i Meselelere Yansıması

A) İnkardan Sonra Sulh

Şafıiler, inkarla birlikte sulhun geçersiz olduğu görüşündedir. Çünkü bu, insanların mallarının bedelsiz olarak haksız bir şekilde yenmesine yol açar. Allah zimmetleri haklardan berî olarak yaratmıştır. Dolayısıyla borcu inkar edenin borçsuz olduğu Allah Teala'mn yaratmasıyla sabit olmuş olur. Borçlu c guna delil olmadığı sürece bir kimsenin borçlu olduğunu iddia etmek caiz olmaz. O halde sulh sahih olmaz.[1255]

Safû el'Ümm'de şöyle der: "Bir adam başka bir adam aleyhine bir köle veya başka bir hususta dava açarsa, yahut onun kendisi aleyhine kasden veya hata ile suç işlediğini iddia ederse onunla, iddia ettiği şeylerin tamamı veya bir kısmında bir meblağ üzerinde anlaşır ve o meblağı ondan alır. Eğer sulh olur ve davalı onu ikrar ederse alışveriş caiz olan bir malla sulh caiz olur Sulh peşin yahut veresiye olur. Davalı sulh yapmayı kabul etmezse sulh eeçersiz olur. Davacı ve davalı asıl haklarını alırlar. Davacı davasından, veren de verdiğinden vazgeçer."[1256]

Üç imam: Malik, Ebu Hanife ve Ahmed inkarla birlikte sulhun caiz olduğu görüşündedir. Ancak Malik, alışverişte şart koşulan şeyi bu sulhta da şart koşar.

Îbn Rüşd Bidayete şöyle der: "İnkar üzerine sulh yapmaya gelince bunda Malik ve arkadaşlarından rivayet edilen meşhur görüş, alışverişte riayet edilen sıhhat şartına onda da riayet edilmesi gerektiğidir. Mesela bir insan başkasında dirhem alacağı olduğunu iddia eder, o da inkar ederse; sonra onunla veresiye dinar üzerinde anlaşma yaparsa Malik ve arkadaşlarına göre bu caiz olmaz.[1257]

Onların bakış açısına göre, davadan Önceki borçsuzluk (berâet-i zimmet), davadan sonra da borçsuzluğu gerektirmez. O halde bu husumet ve ihtilafı ortadan kaldırmak için sulh caizdir. Onlar görüşlerini "Sulh daha hayırlıdır" (Nisa, 128) ayetinin mutlak manasıyla ve "Haramı helal yahut helali haram kılan sulh müstesna, müslümanlar arasındaki her sulh caizdir." hadisiyle te-yid ederler.[1258] "Haramı helal küan" demek içki gibi bizzat kendisi haram olan bir şeyi helal küan demektir. Helali haram kılan demek te sulh gibi bizzat helal olan bir muameleyi, zaruret olmaksızın haram kılmak demektir.[1259]

Sübülü's-Selam yazan San'âni'mn bü meseledeki görüşü şöyledir: "Derim ki: evla olan şöyle demektir: Eğer davacı hasmında hakkı olduğunu bilirse, hasım inkar etse de üzerinde anlaşılan (sulh yapılan) meblağı alması caiz olur. Eğer haksız olarak dava ederse bu dava ve suİhia takdir edilen meblağı almak haram olur. Eğer davalının, yanında bildiği bir hak (borç) var da, ancak bir maksad için (garazına) onu inkar ediyorsa, üzerinde sulh yapılan hıktan davacıya teslim etmesi gerekir. Eğer yanında bir hak olmadığını biliniyorsa, alacaklı olduğunu iddia edenenîn münazaasını defetmek onun eziyetinden kurtulmak için malından bir parça ona vermesi caiz olur. Davacıy ise onu alması haram olur. Böylece deliller toplammış olur. Dolayısıyla "inkar üzerine sulh sahih değildir" ve "mutlak olarak o sahihtir" denemez. Bu konu. daki bilgiler genişçe değerlendirilerek hüküm verilir.[1260]

B) Yeminden Kaçtığı İçin Davalı Aleyhine Hüküm Vermek

Davalıdan yemin etmesi istenir o da kaçar ve yemin etmezse sırf kaçmakla dava onun aleyhine gerçekleşir mi?

Şafii'ye göre sırf yeminden kaçmasıyla davalı aleyhine hüküm verilmez tersine davacıya yemin teklif edilir. Çünkü asıl olan ancak ilim (kesin bilgi) ile yahut kesin bilgiye yakın olan zanla hüküm vermektir. Kesin bilgi bulunmadığında aslî borçsuzluk (berâet-i asliye) un devamı (ıstıshab) esasına göre davalının suçsuzluğu üzerine hüküm veririz.[1261]

Şafii şöyle der: 'Teminden kaçmak, davacının yemini olmadıkça inkar yerine geçmez." [1262]Şafii bu görüşünü Rasûlullah'm "kasame"[1263]de Ensarla başlaması uygulaması ile destekledi. Ensar yemin etmeyince Rasûlullah yemini Yahudilere teklif etti.[1264] îmam Malik, Hicaz fakihleri ve Iraklılardan bir grup da bu görüştedir.[1265]

Ebu Hanife ve öğrencileri ile Kufelilerin çoğunluğuna göre, davalının yeminden kaçması halinde davacı lehine hüküm verilir. Onların bu konudaki delili "Beyyine davacıya yemin ise inkar edene (davalıya) aittir"[1266] hadisidir. Şahitlik davayı isbat için yemin ise ibtal için olduğundan, davalı yeminden kaçarsa, dava onun aleyhine sonuçlanmış olur.[1267]

C) Gaibin (Mefkud) Mirası

"Mefkud", kaybolan, kendisinden haber alınamayan ve nerede olduğu bilinmeyen kimsedir.

Fakihler mefkudun ölü gibi kabul edilip edilmeyeceği, dolayısıyla terekesinin varislerine taksim edilip edilmeyeceği hususunda ihtilaf etmiştir. Mefkudun, kendisine miras düşen akrabasından birisi öldüğünde acaba "mefkud" sağ kabul edilip mirasdan hissesini korur mu, yoksa ölü sayılıp, ölenin terekesi geri kalan mirasçılarına taksim mi edilir?

İmam Şafii'ye göre mefkud, sağ kabul edilir. Dolayısıyla kendisi miras bırakmaz fakat başkasına mirasçı olur. Buna delil, asıl olanın (bilinenin) onun hayatta olmasıdır. Tersi ortaya çıkana kadar aslın (bilinen eski halin) deva-jjuna itibar edilir- Bu hususta imam Şafiiyi dinleyelim: "Allah'tan, Rasûlullahtan gelen delil, Arab dilinde mevcut olan ve bize göre ilim sahiplerinin umumunun görüşü şudur: Bir kimse ölünceye kadar katiyyen miras bı-rakmaz- Öldüğünde miras bırakır. Hayatta olanlar ölünün tersidir. Kim sağ olarak miras bırakırsa, Allah bilir, Allah ve Kasûlünün hükmüne aykırı hareket etmiş olur. Biz deriz ki; insanlar bu konuda bizimle beraberdir. Bütü-nUyle ihtilaf etmemiştir. Mefkud hakkında bu görüşü kabul ederiz. Vefatı kesin olarak bilininceye kadar mefkudun malının taksim edileyemeyeceği görüşündeyiz. Hz. Ömer ve Hz. Osman mefkudun karısının dört sene bekledikten sonra dört ay on gün iddet beklemesine hükmetmiştir. Bazan karı ile koca arası erkeğin iktidarsızlığı sebebiyle ayrılır. Biz kadının geçiminden (nafakasından) acizliği dolayısıyla karı-koca arasını ayırırız. Bunlar iki mağduriyet sebebidir. Mefkud bazan bundan daha ağır bir mağduriyet sebebi olur. Bazı doğulular mefkud hakkındaki hükmü eksik bulmuştur. Hz. Ömer ve Hz. Osman'ın bu konudaki görüşü anlattığımız şekildedir."[1268]

Hanefılere göre mefkud ne miras bırakır ne de varis olur. Onların, mefkudun başkasına varis olmaması hususunda delili Hidaye yazarının zikrettiği şu görüştür: "Mefkud, kayıp halinde ölen hiç kimseye varis olamaz. Çünkü mefkudun, o vakitte hayatta bulunması, eski halinin devamına göre (ıstıshab) dir. Iatıshab ise bir hak elde etmede hüccet olmaya elverişli değildir."[1269]

Hanbeliler mefkudun -kayboluş şekline göre-ölme ihtimali çok olan durumu ile ölme ihtimali az olan durumu birbirinden ayırırlar. Birinci şekil; mefkudun bir felaket mahallinde kaybolmasıdır. Mesela mefkudun iki saf insan arasında kaybolması ve orada bir topluluğun helak olması yahut batan bir gemide bulunması, bazı yolcuların boğulması böyledir. Bu durumda o kimse dört sene beklenir. Bir haber çıkmazsa malı taksim edilir. Ticaret yahut ilim tahsili için yolculuğa çıkıpta kaybolan kimse gibi ölme ihtimali çok olmayan bir şekilde kaybolana gelince; bu hususta iki rivayet vardır. Birincisine göre, öldüğü kesinleşmedikçe yahut onun emsali bir kimsenin yaşayamayacağı kadar uzun bir süre geçmedikçe malı taksim edilmez. Takdir hakime bırakılır, ikinci rivayete göre, kaybolduğu günün senesiyle birlikte tam doksan sene beklenir.[1270]

Malikilere göre. bir Ömür süresi olan yetmiş-yetmişbeş yahut seksen sene geçtikten sonra hakim ölümüne hükmederse terekesi taksim edilir.

Mefkudun başkasına mirasçı olmasına gelince, hayatta olduğu anlaşılıncaya kadar onun miras hissesi bekletilir. Eğer hayatta olduğu sabit olmazsa .mefkud başkasına mirasçı olamaz. Hayatta olan mirasçıları ona varis olur.[1271]

D) Mülkün Varlığına Şefi'den Beyyine İstenmemesi

Müşteri, mülkün meşfu' minh için sabit olduğunu inkar ederse şefi'den, mülkün sabit olduğuna beyyine getirmesi taleb edilir mi?

Şafnlere göre bu durumda şefı'den beyyine getirmesi istenmez. Çünkü vaz'ı yed (tasarmf etmek) mülke delildir. Asıl olan mülkün devamıdır. Şefi de asıl ile beraber bulunur (ıstıshab). Dolayısıyla şefi'den beyyine getirmesi istenmez.

Hanefîlere göre şefi'den beyyine getirmesi istenir. Hidaye'de şöyle denir: "Şefi' kadıya gider, mülkü satın almak için dava açar ve şüf a taîeb ederse, kadı davalıya sorar. Davalı, Şüf a taleb edilen mülkün varlığını itiraf ederse mesele yoktur. Yoksa şefi'a beyyine getirmesini teklif eder. Çünkü yed (malı elinde bulundurmak) dış görünüştür, ihtimallidir. Mala hak sahibi olduğunu isbat için yeterli olmaz.[1272]

E) Fakir Olan Köle Sahibi Hissesini Azâd Ederse Kalan Hissenin De Âzâd Edilmesi İçin Köleden Çalışmasının İstenmesi

Zencanî bu prensipten şu meseleyi çıkarmıştır: îki ortaktan birisi bir köledeki hissesini azad ederse ve azad eden fakir olursa ne yapar? Zencanî şöyle der: "îki ortaktan birisi, ortak olan köledeki hissesini azad ederse ve azad eden de fakir ise, o hissesini azad etmiş olur. Diğer hisse olduğu gibi sahibinin mülkünde kalır. Şafii'ye göre köleden geri kalan kıymetini ödemesi için çalışması istenmez. Çünkü, tazminat ödemesini vacib kılacak bir iş (suç) köleden zuhur etmemiştir. Azad eden ortak, zengin ise geri kalan kıymetini de ödemesi gerektiği nassla sabittir.[1273]

el-Ümm'de bu meseleye îbn Ömer hadisi delil getirilmiştir. Buna göre Rasûîullah şöyle buyurmuştur: "Kim bir köledeki hissesini azad eder ve kölenin bedelini tamamen ödeyebilecek malı olursa, diğer yarısının bedeli ona ödettirilir. Böylece o kimse kölenin diğer ortaklarına hisselerini verir ve köle tamamen azad edilmiş olur. Aksi halde (köledeki hissesini azad eden ortak fakir olursa), azad ettiği ile kalır.[1274] Şafii şöyle der: "Biz ve siz bu hadisi delil aldık ve bununla "istis'â"yı geçersiz saydık, ve köleyi azad eden, müflis (fakir) olduğu zaman aynı kölede hürriyete ve köleliğe ortak olur. Ortağın biri köledeki hissesini azad edip diğeri etmediğinde birinci ortak fakir ise kölenin diğer yarısının kıymetini ödemeye zorlanamaz. Köle de istis'â edilmez (diğer yarısının azâd olması için köleden çalışması istenmez). Böylece bir kölede hem hürriyet hem kölelik birleşmiş olur.) Bir hükmün isbatı için iki yol olmasına hiçbir engel yoktur. Çünkü hadiste geçen " aksi halde (azad eden fakir ortak) azad ettiği ile kalır" ibaresinin merfu oluşunda (Hz. Peygamber'e ait oluşunda) şüphe edilmiştir.

Hanefilere göre bu durumda köleden çalışması istenir. Bidaye'de şöyle denir: "îki kişi arasında ortak olan bir köledeki hissesini ortaklardan birisi azad ederse o hisse azad edilmiş olur. Eğer azad eden zengin ise onun ortağı muhayyerdir. Dilerse o da azad eder, dilerse ortağına hissesinin kıymetini tazmin eder, dilerse köleyi istis'a eder. Eğer diğer ortak hissesinin kıymetini ortağına öderse azad eden, köleye rücu' eder, yahut istis'â ederse vela aralarında ortak olur. Eğer azad eden fakir ise diğer ortak muhayyerdir: Dilerse o da azad eder, dilerse köleyi istis'â eder, "vela" da aralarında ortak olur. Bu Ebu Hanife'ye göredir.[1275]

Ebu Hanife der ki: Çünkü azad etme bütündür, parçalanamaz. Ortağın hakkı onun yanında hapsedilmiştir. Dolayısıyla, her ne kadar onun bir kusuru olmasa da sî'âye ona vacib olur. Mesela bir elbise bir insanın boya kabına düşse de boyansa elbise sahibinin boyanın bedelini tazmin etmesi gerekir. Çünkü her ne kadar elbise sahibinin bir suçu yoksa da, elbisesi onun yanında kalmıştır.[1276]

Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği şu hadis, hadiste "istis'a" zikredildiği için Ebu Hanife'nin görüşünü teyid eder; '...aksi halde kölenin fiatı belirlenir ve kendisine güç gelmeyecek bir işte çalışması istenir (istis'â).[1277] "istis'â" lafzının bazı raviler tarafından hadise ilave edildiği söylenmiştir. îbnül Arabi şöyle der: "Hadisçiler 'istis'â' ifadesinin Hz. Peygambere değil Katade'ye ait bir ifade olduğunda ittifak etmiştir."[1278]

Mesalih-İ Mürsele

Giriş

îslam hukukunu araştıran kimse bu hukukun iyilikleri (maslahat) yeri-e getirmeye, kötülükleri ortadan kaldırmaya önem verdiğini anlar. Bu, yü-Allah'ın bir rahmeti ve ihsanıdır.

Araştırıcı, Şariîn önem vermesi bakımından maslahatları incelerse bunların üç çeşit olduğunu görür:

1- Şariin geçerli saydığı maslahatlar. Şariin bu maslahatları geçerli saymasının delili vardır. Bu da üç kısımdır:

a- Zaruri Maslahatlar (Zaruriyyat)

b- İhtiyaç Maslahatları (Hâciyyat)

c- Güzellik Maslahatları (Tahsiniyyat)

a- Zaruri Maslahatlar: insanların dini ve dünyevi hayatlanndaki maslahatların yerine getirilmesi bu maslahatların yerine getirilmesine bağlıdır. Bu maslahatlar ihlal edilirse bu hayatın işleri düzgün gitmez.[1279] Bu maslahatların korunması şu beş hususun korunmasıyla mümkün olur: Din, Can, Akıl, Nesil, Mal.

b- îhtiyaç Maslahatları: Yalnız zorluğu kaldırmak için insanların ihtiyacı olan maslahatlar. Bu maslahatlar yerine getirilmezse hayat düzeni sarsılmaz, yalnız insanlar sıkıntı ve güçlükle karşılaşırlar.

c- Güzellik Maslahatları: Bunlar güzel adetler ve yüksek ahlak kabilindendir. Törenlerde, toplantılarda güzel elbise giymek, kötü kokulu bütün yiyecekleri yememek vb. buna örnektir.

2- Şariin geçerli saymadığı, tersine geçersiz kıldığı maslahatlar. Mesela "intihar" bazan intihar eden kimseye fayda sağlayabilir ve onda o kimse için hastalık yahut yoksulluk acısını hafifletme gibi bir maslahat olabilir. Ancak bu çeşit bir maslahatı Sari' geçerli saymamış bilakis onun geçersiz olduğu Kur'an-ı kerim'in muhkem ayetlerinde ve Rasûlulah'ın Sünnetinde kesin olarak bildirilmiştir.

Leysi'nin Abdurrahman b. Hakem için verdiği ve alimlerin zikrettiği şu fetva geçersiz maslahat türündendir: Endülüs emiri Abdurrahman b. Hakem Ramazan ayında oruçlu iken kadınlarından birisiyle cinsi münasebette buludur. Sonra yaptığı bu işe pişman olarak alimleri toplar ve onlara, günahına keffaret olarak ne yapması gerektiğini sorar. Yahya b. Yahya el-Leysîona: Keffaret olarak peşpeşe iki ay oruç tutmasını söyler. Ramazan'da cinsi münasebette bulunarak oruç bozmanın keffaretin de cumhura göre köle azad etmenin, peşpeşe iki ay oru? tutmaktan önce geldiği bilinmektedir. îmam Ma-lik'e göre ise bu caizdir. Çünkü ona göre keffarette muhayyerlik vardır. Dışarı çıktıklarında bazı fakihler ona: "Niçin keffarette köle azadı, oruç ve yemek yedirme arasında seçimi serbest bırakan Maliki mezhebine göre fetva verdin?" diye sordular. O şöyle cevap verdi: "Eğer bu kapıyı açarsak her gün cinsi münasebette bulunup bir köle azad etmek ona kolay gelirdi. Fakat ben ona en zor gelecek keffareti yükl^dim." Müftü bu fetvayı hiç şüphesiz maslahata riayet etmek için verdi. Ancak bu maslahata itibar edilmemiş, keffaret çeşitleri ya cumhurun kabul ettiği gibi tertibe (sıraya) ya da İmam Malik'in kabul ettiği gibi tahyire (seçime) göre belirlenmiştir.

3- Masalih-i Mürsele: Bunlar Şariin, geçerliliğine ya da geçersizliğine bir delil koymadığı maslahatlardır. "Mürsele" (bırakılmış) diye isimlendirilmesinin sebebi Şariin onları serbest bırakması, geçersizliği ya da geçerliliği için bir kayıt koymamasıdır. Bu mürsel maslahatlar alimlerin delil olmasında ihtilaf ettiği maslahatlardır.[1280]

Mesalih-İ Mürseleyi Delil Kabul Etmede Alimlerin Görüşleri

Istıslahı (masalıh-i mürsele) delil kabul etmenin ihtilaflı bir konu olduğu hususunda hemen hemen usülcülerin görüşü birleşir. Üstün görüş onun delil olmaya elverişli olmadığıdır. Çünkü onun geçerliliğine bir delil yoktur ve îmam Malik'ten başkası onu kabul etmemiştir. Fakat üç imamın fıkhına müracaat edip içtihadlarını aslî kaynaklardan araştırırsan hepsinin içtihadı hükümlerini masalih-i mürseleye uygun olarak verdiğini görürsün.

îmam Ahmed b. Hanbel -her ne kadar tabileri" mesalih-i mürsele" ismini ictihadda dayandığı bir usûl olarak tayin edip belirtmemişlerse de- onu delil olarak kullanmaktan kurtulamamıştır. Masalıh-ı mürselenin îmam Ah-med'in ictihad usûlünde zikredilmeyişinin sebebi onun "ıstıslah"ı müstakil bir delil saymaması, kıyasın manalarından birisi olarak değerlendirmesidir.[1281]

Ahmed b. Hanbel'in masalih-i mürseleyi delil kabul ettiğine bir örnek îbn Kayyım'm, Mervezî ve îbn Mansur'un rivayetinden naklettiği îmam Ah-med'in şu görüşüdür: "Muhannes (kendisini kadına benzeten erkek) sürgüne gönderilir. Çünkü ondan ancak fesad ortaya çıkar ve ona tecavüz edilir. Devlet başkanı, halkının, fesadından emin olacağı bir ülkeye onu sürebilir. Onlara zarar vereceğinden korkarsa hapseder."

Yine îbn Kayyim'in Ahmed îbn Hanbel'den rivayetine göre sahabeye hakaret eden kimseyi devlet başkanının cezalandırması gerekir. Devlet başkanı onu affedemez, cezalandırır ve tevbe etmesini ister. Tevbe ederse ne âlâ, yoksa tekrar cezalandırılır."[1282]

Bazıları bu ikinci örneğin ta'zir konusuna girdiğini zanneder. Malumdur ki ta'zir konusu nass gereği devlet başkanına havale edilmiştir. Ancak mesele böyle değildir. Çünkü o (îmam Ahmed) şöyle demektedir: "Devlet başkanı onu affedemez" Ta'zir devlet başkanına ait bir haktır; dilerse bu hakkını kullanır, dilerse gördüğü maslahat üzerine onu affeder. Ancak suça, tazir cezası verilmesi gerektiğine bir nass olursa o zaman affetmez. Fakat bu mesele, ta-zirin vacib olduğu hakkında nass olmayan bir meseledir.

îmam Şafii de îmam Ahmed gibi "ıstıslah"ı kendi usûlünde icma' ve kıyas gibi müstakil bir delil saymaz. Bundan dolayı araştırıcıların çoğu onun bu delili kabul etmediğini ve masalih-i mürseleyi içtihadında dayanak olarak kullanmadığını zanneder. Ancak onun, "ıstıslah"ı kendi basma müstakil bir delil kabul etmemesinden, onu geçerli saymaması ve mesela kıyas konusuna dahil ederek ona dayanmaması gerekmez. Bilakis gerçek şudur: Şafii mesalih-i mürseleye son derece güvenir. Fakat o bütün bunları kıyas olarak adlandırır. Çünkü onun anlayışına göre kıyas şer'i delillere ve onun gayelerine göre yapılan mutlak ictihaddır (dolayısıyla masalih-i mürsele de ona dahildir).

Şafii bu gerçeği er-Risâle adlı eserinde şöyle açıklar: "Bazı ilim sahipleri bunu kıyas olarak adlandırmak istemez, ve şöyle der: Bu, Allah'ın helal kıldığı ve haram kıldığı, Övdüğü ve yerdiği bir manadır. Çünkü bu cümleye dahildir. O, başkasına kıyasla değil bizzat ortaya çıkan bir manadır. O, bu görüşü bunun dışında; kendisinde "helal" manası olup helal kılınan, haram manası olup haram kılman yerlerde de söyler. îki farklı manadan birisine benzeme ihtimali olan üçüncü bir şeyin dışmdakine "kıyas" demez. Dolayısıyla benzeyeni yalnız o manalardan birisine kıyas ederek ona döndürür. Başka ilim sahipleri de şöyle der: Kitap ve Sünnet nassınm dışında olan ve o nassm manasına uygun olan şey kıyastır. Allah en iyisini bilir."[1283]

Başka bir yerde Şafii şöyle der: "îctihad ancak bir şeyi elde etmek (bir hüküm çıkarmak) için yapılır. Bir hüküm çıkarmak ise ancak delille olur. Delil de kıyastır. "[1284]

Îmamû'l-Haramevn kitabı el-Burhan'da. Şafii'den, onun masalih-i mürseleyi delil olarak kabul ettiğini nakletmiş bunu açıklamak için sözü uzatmıştır. Nihayet o sözünün sonunda şöyle der: "Şafii'nin sözünü inceleyen, o sözün bir delille alakası olmadığını zanneder. Fakat o, hükümleri mürsel (serbest bırakılmış: helal ve haram olduğu bildirilmeyen) manalara bağlar. Eğer bu manaları bulamazsa benzer delillere yönelir.-Nitekim şöyle demek onun adetidir: "ikisi de temizdir (meşrudur), birbirinden nasıl ayırdedilebilir.[1285]

Şimdi Şafii'nin içtihadında ıstıslaha dayandığına pratik örnekler verelim:

1- Kitabü't'Ümm'de şöyle denir: "Şahitlikten dönme (rücu1) iki kısımdır; îki veya daha çok şahid bir adamın bedeninin bir parçasının yok edilmesine yahut el kesme, dövme, öldürme veya yaralamada kısas gibi bir ceza ile cezalandırılmasına yol açacak bir şahidlikte bulunur, ceza tatbik edildikten sonra şahidlikten döner ve "biz şahitliğimizle onun bu cezaya çarptırılmasını istemiştik" derlerse bu, o adam aleyhine işlenmiş bir cinayet gibi olur. Eğer (şahidlik neticesinde) o adama kısas yapılmışsa, velisi şahidlerden kısas istemek yahut diyet almak hususunda muhayyerdir. Eğer kısasın dışında bir ceza verilmişse diyet alınır ve şahidler, had cezasının dışında, tazirle cezalandırılır.[1286]

Bu görüşte, Kitap yahut Sünnet nassınm delaleti esas alınamaz. Çünkü onlarda şahidlerin, şahitlik yaptıkları kimse cezalandırıldıktan sonra, şahidlikten dönmeleri halinde, kısas yapılacağına delâlet eden hiçbir delil yoktur. Bu ancak, kan akıtmayı önleme, hile ve kin gütme şerrinden korunma maslahatına dayanan bir "ıstıslah"tır, ve kısasın meşruluğuna uygun (mülâim) bir delildir.

2- Yine el-Ümm'de şöyle denir: Bazıları bir kimsenin karısını üç talakla boşadığına şahidlik yapsalar, hakim onları ayırdıktan sonra şahidliklerinden dönseler; eğer karı ile koca zifafa girmişse hakim şahidlere o kadının "mehr-i misl'ini; zifafa girmemişse bu mehrin yarısını ödetir. Çünkü onlar kadını me-hirden mahrum bırakmışlardır. Kadının mehr-i mislinden başka alacağı bir hak yoktur. Az olsun çok olsun erkeğin kadına verdiği şeyler dikkate alınmaz ancak telef edilenler dikkate alınarak erkeğe tazminat ödenir.

3- Zerkeşî'nin Bahr-i Muhit'ta İmam Şafii'den naklettiğine göre, o gasbe-dilen malda çok tasarrufta bulunan gâsıb hakkında şöyle der: Akdin sahih olması için mülkiyet şart olmak ve mülkiyetin geçersiz olması halinde icâze (izin vermek) fuzûlî (hükümsüz) olmakla birlikte, mal sahibi gâsıbın tasarruflarına izin verebilir. Çünkü tasarruf (muamele) çok olduğunda ve güçlük ortaya çıktığında maslahat bunu gerektirir.[1287]

Şafii fıkhında buna benzer çok örnek vardır. Hepsi de, görüldüğü gibi, maslahatın kıyas edildiği bir asıl (delil) bulunsun bulunmasın islam Hukukunda geçerli sayılan maslahatlara dayanır.

îmam Ebu Hanife'ye gelince; o da usûlünde maslahat-ı mürseleyi savunmamış ve onu islam Hukuku kaynakları arasında müstakil bir kaynak olarak kabul etmemiştir. Bununla beraber o ıstıslahı delil olarak kullanmış ve ictihadlarmdan bir çoğunu ona dayandırmıştır. Nasıl olmasın ki o, reycilerin reisi ve bu alanda onların en önde gelenidir. Onun, ıstıslahı delil olarak kullandığına delâlet eden kendi usûlünden tedvin edilmiş bir bilgi yoksa da öğrencilerinin ondan yaptığı nakillerde mesela, Ebu Yusuf un yazdığı Hılâfu Ebî Hanife ve îbn Ebî Leylâ ve er-Reddu alâ Siyeri'l-Evzâî gibi eserlerinde onun fıkhında ve genel içtihadında maslahatın Önemini açıklayan deliller vardır.

Onun fıkhmdaki maslahat çizgisi, Hanefi fıkhının seçkin delillerinin en önemlilerinden olan şu iki delilde gizlidir. îstıhsan, örf. Ona göre ıstıslah geçerlidir, fakat geçerliliği isthsan yahut örf diye adlandırdığı delillerin manası içindedir.

Hanefilerin "istihsan" olarak kabul ettiği, başkalarına mesela Malikilere göre "ıstıslah" olarak kabul edilen meselelerden birisi "istisna1" (sanatkara iş yaptırmak) ve "sanatkarın tazmmi"nin kabul edilmesidir,

Ebu Hanife'nin gerçekte ıstıslah deliline dahil olduğu halde örfe dayanarak kabul ettiği meselelerden birisi de, yakalandıktan sonra tevbe eden zındık (mürted) m tevbesinin geçerli olmadığı görüşüdür. Dürrü'l-Muhtar'da şöyle denir: "Sihirbaz yahut dinsizliğini yayan meşhur dinsiz tevbeden önce yakalanır sonra tevbe ederse tevbesi kabul edilmez ve öldürülür." Bu görüşü Malikiler "ıstıslah" deliline dayanarak kabul ederler.

Buna bir örnek te :"Malımm hepsi sadakadır" diyen kimsenin sözüdür. Bununla o kimseye ancak malının zekatını vermesi gerekir. Çünkü zekatın dışında malını elinde tutmazsa insanlardan dilenmek zorunda kalır. Malının hepsini sadaka olarak dağıtıp insanlardan dilenmek ise doğru değildir.

Dört imamın, ictihadda delil olarak maslahata dayanma hususunda, tes-bit ettiğimiz ittifakına karşılık, onlar maslahatla ilgili bazı meselelerin hükümlerinde farklı görüşlere sahiptir. Onların bu husustaki ayrılık sebeplerini düşünmeyen araştırıcı hazan bunun sebebini, delil olarak geçerli olup olmaması bakımından onların masalih-i mürsele hakkında farklı tutumlarına bağlayabilir.

Gerçekte bu fer'î meselelerde durum böyle değildir. Buradaki ihtilaf başka sebeblerden kaynaklanmaktadır. Çoğu zaman bu sebebler menat (illet)ın tahkikinde kendini gösterir. Yani onların bu konudaki ihtilaflarının kaynağı maslahat-ı mürselenin bu fer'î meselelerde şer'î hükmü yerine getirmek için yeterli bir delil olup olmadığıdır. Bazılarına göre îslam hukukunda itibar î edilen maslahat fer'î meselelerde geçerlidir. Buna uygun olarak hüküm verilmesi yolunda herhangi bir şer'î engel yoktur. Dolayısıyla onun gereğine göre, maslahatla hüküm verilir ve onun üzerine hüküm tesis edilir. Bazılarına göre ise bu maslahat şartları tam olmayan, yahut başka bir maslahatla veya şeriatın başka bir prensibiyle çatışan maslahattır. Dolayısıyla delil kabul edilip üzerine hüküm tesis edilemez. Alimlerin hepsi prensipte şüphe ve çatışmalardan uzak maslahat-ı mürseleyi delil kabul etmekte müttefiktir.

Bazan, "ıstıslah" deliline dayanan mesele görünümünde bir kısım imamlar arasında ihtilaflı bir mesele ortaya çıkar. Araştırıcı "ıstıslah"ın burada ihtilaf sebebi olduğunu zanneder. Halbuki mesele böyle değildir. O mesele, herkes için aynı şekilde açık olmayan başka delillere dayanmaktadır.

Belki bu gibi ihtilaflı meseleler, araştırıcının, imamların masalih-i mür-sele konusunda köklü ayrılıklara düştüklerini zannetmesine yol açan amillerin en önemlilerindendir.

Istıslah deliline dayanan bazı meseleleri açıklamaya geçmeden önce Karafî'nin bu meseledeki görüşünü bildirelim. Karaiî derki: "Maslahat-ı mürseleye gelince; bizim dışımızdakiler onu açıkça inkar eder. Fakat sen onların, meseleleri ta'lil ederken (sebeplerini açıklarken), mutlak maslahata dayandıklarını; farklı ve birleşik durumlarda onun geçerliliğine delil getirmeye gayret etmediklerini bilakis sırf münasebete dayandıklarını görürsün. İşte bu niaslahat-ı mürseledir.[1288]

Bu Kaidedeki İhtilafın Sonucu

Başkası bu prensipte ona uysun uymasın, İmam Malik'in "ıstıslah"ın geçerliliğine dayandırdığı bazı meseleleri burada açıklamak gerekir.[1289]

A) Davacı İle Arasında Mal Karışması (Muhalata) Olmayan Davalıya Yemin Ettirilmesi

İmam Malik'e göre mallar konusunda dava olduğu zaman, davacı ile davalı arasında mal karışması sabit olmadıkça, davalıya yemin ettirilmez. Onun bu konudaki delili maslahattır. Aksi halde insanlar birbirlerini zora koşmaya yol bulmuş olurlar.

Cumhur bu konuda imam Malik'e muhalefet ederek şöyle der: davalıya sırf dava ile yemin gerekir. Delilleri şu hadistir: "Delil (beyyine) davacıya yemin davalıya aittir."

îbn Rüşd şöyle der: Mal konusunda dava olduğu zaman davalıya sırf davadan dolayı yemin ettirilir mi» yoksa davacı mallarının karıştığını isbat edinceye kadar yemin ettirilmez mi? bu konuda ihtilaf edilmiştir.

Emsar fukahasının çoğunluğu şöyle der: 'Temin davalıya sırf davadan dolayı gerekir. Çünkü Hz. Peygamberin îbn Abbas tarafından rivayet edilen şu hadisinin umumî manası bunu ifade eder: "Beyyine davacıya, yemin davalıya aittir." İmam Malik şöyle der: 'Temin ancak muhalata olursa gerekir, ftledineli yedi fakih de bu görüştedir.

Bu görüşü kabul edenlerin dayanağı maslahattır. Çünkü, aksi halde insanlar davalarla birbirlerini rahatsız eder, sıkıntıya sokarlar." îmam Malik'in bu meselede başka bir delilinin olduğu açıktır. O da "Medinelilerin tatbikatadır. Ona göre bu, hüccettir. Bir meselede iki ve daha çok delilin bir arada bulunmasına bir engel yoktur.

îmam Malik'in Muvatta'mda Cemîl b. Abdurrahman el-Müezzin'den rivayet ettiğine göre (Cemil), Ömer b. Abdülaziz insanlar arasında hüküm verirken onun huzurunda idî. Başkasında hakkı olduğunu iddia eden bir adam geldiğinde Ömer b. Abdülaziz bakar eğer aralarında muhalata yahut buna benzer şüpheli bir durum varsa davalıya yemin ettirir. Eğer böyle bir şey yoksa yemin ettirmezdi. İmam Malik şöyle der: Bize göre de mesele böyledir. Zürkâni şöyle der: Medine'nin yedi fakihi ve diğerleri de bu görüştedir, îbn Kayyim bu meseleyi kitabı et-Turuku'l-Hukmiyye'de "Davalar Konusunda Medinelilerin Görüşü" başlığı altında inceler.[1290]

B) Doğru Söylediği Bilinmezse İflas Ettiğini Îddia Eden Kimsenin Hapsedilmesi

Bir insana borcu olan kimse iflas ettiğini iddia eder, doğru söylediği de bilinmezse, iddiasında doğruluğu belli oluncaya kadar hapsedilmesi caiz olur mu? Bu meseleyi Îbn Rüşd Bidayetü'l-Müctehidde zikrederek şöyle der: "Hiç malı olmayan müflise gelince; Emsar fukahasımn icmama göre yokluk, zenginleşinceye kadar, borcun düşmesinde müessirdir. Ancak Ömer b. Abdü-laziz'den rivayet edildiğine göre borcu olup ta iflas eden kimseyi alacaklılar (borcuna karşılık) işçi olarak çalıştırabilirler. Emsar fukahasından olan imam Ahmed'in görüşü de budur.

Alimlerin hepsi, iflas ettiğini iddia eder ve doğru söylediği bilinmezse, doğru söylediği belli oluncaya yahut alacaklı razı oluncaya kadar borçlunun Hapsedileceği hususunda icma' etmiştir. Eğer böyle olursa borçlu serbest bırakılır.

Ebu Hanife'den nakledildiğine göre alacaklılar borçlunun peşinde dolaşır onun gittiği yere giderler.

Bu konuda sahih bir hadis bulunmasa da alimlerin hepsi borç davaların da hapsi kabul ederler. Çünkü bu, insanların haklarını birbirlerinden alma lan hususunda zaruridir. Bu, maslahat icabı olan kıyasın kabul edileceğin delildir. Buna kıyas-ı mürsel denir.[1291]

C) Topluluğun Bir Kişi Karşılığında Kısas Yoluyla Öldürülmesi

Bu mesele ihtilaf sebepleri konusunda(7. sebep), hakkında nass bulun-madığından dolayı ihtilaf edilen bazı meseleleri zikrederken geçmişti. Burada bizi ilgilendiren, bir kişi karşılığında (kısas yoluyla) topluluğun öldürülmesi görüşünü kabul edenlerdir. İmam Malik bunlardandır. Onların bu konudaki delili maslahattır.

îbn Rüşd şöyle der: "Bir kişi karşılığında (kısas yoluyla) topluluğun öldürülmesini kabul edenlerin dayanağı "maslahaf'tır. Kur'an-ı Kerim'in "Ey akıl sahipleri kısasda sizin için hayat vardır" ayetiyle işaret ettiği gibi, öldürmenin, ancak Öldürmeyi ortadan kaldırmak için meşru olduğu anlaşılmış olur. Bu böyle olunca, şayet bir topluluk, bir kişiyi kasden öldürdüğünden dolayı, öldürülmemiş olsa insanlara, bir araya gelerek (teşkilat kurarak) adam öldürme yolu açılmış olurdu.[1292]

D) Kısas Yapılabilecek ( Kasden Adam Öldüren Mükellef) Ve Kısas Yapılamayacak (Hata İle Öldüren) Kimselerin Bir Kimsenin Öldürülmesinde Ortak Olması

Bazan iki kişi öldürmede ortak olur: kasden Öldüren ve hata ile öldüren; kasden öldüren mükellef ve mükellef olmayan. Bu durumda diyet mi gerekir, kısas mı? Yoksa başka bir şey mi?

îmam Malik ve Şafii'ye göre, kasden öldürenç kısas yapılır. Kasden öldüren mükellef te böyledir. Hata ile öldürmeye ortak olan ve mükellef olmayan kimseler hakkında ise yarım diyet uygulanır. Bu görüşün dayanağı maslahatla amel etmektir.

Şafii şöyle der: "Bir adam başka bir adamı kasden öldürse, bir çocuk yahut bunak bir adam da ona yardım etse (öldürmede ona ortak olsa) maktulün velilerinin kasden öldüren adamı kısas yoluyla öldürme, çocuk ve bunak-tan da, hangisi katil ise, yanın diyet alma haklan vardır..."[1293]

îbn Rüşd şöyle der: "Öldürmede, kasden öldüren ile hata ile öldüren ortak olsa yahut mükellef ile mükellef olmayan mesela kasden öldüren ile çocuk yahut deli ortak olsa veya köleyi öldürme karşılığında hür kimsenin kısas edilmeyeceğini kabul eden kimseye göre bir hür ve bir köle, başka bir kölenin öldürülmesinde ortak olsa ne olur. Alimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir.

İmam Malik ve Şafii şöyle der; Kasden öldürene kısas gerekir. Hata ile öldürmede ortak olana ve çocuğa yanm diyet gerekir. Ancak îmam Malik yarım diyeti "âkile" üzerine vacib kılar. Şafii'ye göre, ileride geleceği üzere, bu diyet onun kendi malından verilir. Yine Malik ve Şafii kasden bir köleyi öldüren hür ve köle hakkında; kölenin öldürülmesi hürrün ise kıymetin yansını vermesi görüşünü bildirirler. Birlikte öldüren müslüman ve zımminin durumu da böyledir.

Ebu Hanife şöyle der: kısas kendisine vacib olan bir kimse, kısas kendisine vacib olmayan bir kimse ile beraber bir kimseyi öldürmüşlerse onlardan hiçbirisine kısas uygulanmaz. Onlar sadece diyet verirler. Hanefilerin bu husustaki delili "şüphe"dir. Çünkü "öldürme" bölünmez. O kişinin kısas kendisine vacib olan kimse tarafından Öldürülmüş olması mümkün olduğu gibi, kısas kendisine vacib olmayan kimsenin fiiliyle canını vermiş olması da mümkündür. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Şüpheler dolayısıyla hadleri kaldırınız (uygulamaymız)"[1294] Kısas olmayınca bedeli vacib olur. O da diyettir. îkinci grubun delili, canın korunmasında titizliği ve sertliği gerektiren maslahattır. Sanki onlardan her birisi tek başına öldürmüş böylece onun canının hükmü ona verilmiştir."[1295] (Yani herbirisi kısas yoluyla öldürülür).

Hanefi mezhebinin bu meseledeki görüşüne gelince; yukarıda îbn Rüşd'ün sözünde, burada kasden öldürene kısas gerekmeyeceği geçmişti. Dürrü'l-Muhtar'âa. şöyle denir: "Mülteka'da denmiştir ki: "Baba, köle, hata yapan, çocuk veya mecnun olan şerik (ortak) üzerine kısas yoktur. Bunların hepsi, öldürmesiyle kendisine kısas vacib olmayan kimselerdir. Çünkü kısasın bölünmeyeceği kesindir. O halde bize göre kasden adam öldüren şerik öldürülmez. Şafii'ye göre böyle değildir."[1296]

Hanbelilere gelince, îmam Ahmed'den bu konuda iki rivayet vardır: Birisi, îmam Malik-ve Şafii'den rivayet edilen gibi, diğeri ise Hanefilerden rivayet edilen gibidir.[1297]

Burada Malik'in masalih-i mürsele deliline dayanan birçok fer'î mesele vardır. Fakat gaye detaya inmek olmayıp, bu delilin hüccet olarak nasıl kullanıldığına örnek vermektir. Allah yardımcıdır.[1298]

Giriş

Geçen konularda müctehid imamların ve dinde fakih olanların usul kaidelerinde nasıl ihtilaf ettiklerini, onların bu ihtilaflarından çeşitli fıkıh konularının nasıl ortaya çıktığını gördük.

Bir kaide bazan ibadet konusundan bir meseleyi bunun yanında muamelat konusundan, hadler konusundan., bir meseleyi düzenler.

Geçen konularda ana nokta usul kaidesi idi.

Aşağıdaki tatbiki bölüm aksi yönde seyredecektir. Çünkü orada dairenin kutbu bir konudaki fıkhî meselelerdi. Bu meselelerin kendisinden çıkarıldığı kaideler ise, görüleceği gibi, çeşitli kaidelerdir: Âmm ve Hâss konusuna dayanan kaideden, "Mantuk" ve "Mefhum", "Emir" ve "Nehiy" ile ilgili meselelere, çeşitli delillere dayanan konulara kadar... Ben bu tatbikî konunun nikah konusu olmasını tercih ettim. ^Çünkü müslüman ailenin yapısı bu konuya dayanmaktadır.

Araştırmamı bu konunun en önemli meselelerine tahsis etmek istedim. Çünkü konunun bütün meselelerini derinliğine araştırmak müstakil bir kitap yazılmasını gerektirir.[1299]

Nikah Konusunun Önemli Meseleleri

1- Nikahın Hükmü

İslam hukukunda evlenme teşvik ve tavsiye edilmiştir. Allah Teala şöyle buyurur: "Hoşunuza giden kadınlarla evlenin.." (Nisa-3).

Hz. Peygamber de: "Ey gençler topluluğu sizden evlenmeye gücü yeten evlensin. Çünkü bu, gözü harama bakmaktan, tenasül uzvunu da zinadan koruyucudur."[1300]

"Evlenin, şüphesiz ben diğer ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla övünürüm.[1301]

Daha çok ibadet yapmak için evlenmekten uzak durmak, dünya ile ilgiyi kesmek yasaklanmıştır. Hz, Enes'den rivayet edildiğine göre Allah Rasûlünün ashabından bir grup çıktı. Bir kısmı "Ben evlenmeyeceğim", bir kısmı "ben namaz kılacağım, uyumayacağım" dedi. Diğer bir kısmı da "oruç tutacağım, iftar etmeyeceğim" dedi. Bunu Hz. Peygamber duydu ve şöyle dedi: "Bazı kimselere ne oluyor da şöyle şöyle diyorlar. "Ben oruç tutarım, namaz kılarım, uyurum ve kadınlarla evlenirim. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir."[1302]

Fakihlerin bu konuda değişik görüşleri vardır:

1- Çoğunluk, evlenmenin mendub (sünnet) olduğu görüşündedir. Bazen vacib veya haram olmasını gerektiren haller zuhur edebilir.

2- Zahiriler -ki îbn Hazm bunlardandır- evlenmenin vacib (farz) olduğu görüşündedir.

Bu mesele "Emir vücuba delalet eder mi?" bahsinde geçmiştir. Bu meselenin odağım usul kaidelerinden iki kaide oluşturur:

a- Emir vucubu gerektirir mi? gerektirir ise, bir karineden dolayı bunu terk caiz midir? yoksa bunun için (vucubu terk için) bir nass yahut icma mı gereklidir?

Çoğunluk, emrin vucubu gerektirdiği ve vücubdan başkasına delalet ettiğinde bir nass yahut icma bulunması gerekir.

b- Maslahat-ı Mürseleyi esas almak, imam Mâlik, nikahı beş hükme[1303] göre değerlendirirken bu konudaki maslahata bakar. îbn Rüşd şöyle der: "Ev] lenmek bazı insanlar için vacib, bazıları için mendub, bazıları için mubahtı diyen kimse maslahata itibar etmiştir. Bu "mürsel" diye adlandırılan bir ne vi kıyastır. Onun dayandığı muayyen bir delil yoktur. Alimlerden bir çog onu reddetmiştir. îmam Mâlik'in mezhebinde kuvvetli görüş onun kabul edilmesidir."[1304]

2- Nişanlı Kadına Dünür Gitmek

Hadiste nişanlı kadına dünür gitmek yasaklanmıştır. Ukbe b. Amir'deı rivayet edildiğine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur: "Mü'min Mü'miniı kardeşidir. Mü'minin, kardeşinin satın almak üzere sözleşme yaptığı mî satın alması caiz değildir; kardeşinin nişanlısına, onu bırakıncaya kadar) dünür gitmesi caiz değildir."[1305]

Ebu Hüreyre'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: "Kişi, evlenin ceye yahut bırakıncaya kadar, kardeşinin nişanlısına dünür gitmesin."[1306] buyunnuştur.

İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah: "Bir kimse başkası nişanlısına, önceki dünür onu terkedinceye yahut ona izin verinceye kadı dünür gitmesin!"[1307] buyurmuştur.

Alimler, nişanlanmış bir kadına dünür gitmenin haram olduğunda, bi ayrıntılarda ihtilaf etmişlerse de esas olarak ittifak etmişlerdir. Çünkü "im hiy" tahrimi gerektirir. Fakat alimler bu nehyin nişanlı kadına dünür gidt nin nikahının bozulmasını gerektirip gerektirmediğinde ihtilaf etmişlerdiı Çoğunluk, nikahın fasid olmayacağı görüşündedir. Çünkü nehiy, sözleşmt nin dışındaki bir hadise olan "hıtbe" içindir.

îmam Mâlik'in, zifaftan sonra değil, önce akdin feshedileceği hakkındi bir görüşü vardır, imam Ahmed'in de böyle bir görüşü vardır.

Davud ez-Zâhirî, nişanlı bir kadına dünür giden erkeğin nikahının, zifa tan önce olsun sonra olsun, feshedileceği görüşündedir. Bu mesele "nehiyj bahsinde tafsilatıyla geçmiştir.

Bu mesele şu kaide üzerine oturtulmuştur: "Nehiy, nehyedilenin fesat m gerektirir mi?" Bu kaide hakkındaki görüşlerin tafsilatı yine orada geçmisti.[1308]

3- İddet Esnasında Dünürlüğü İma Etmek (Ta'riz)

"Ta'riz", Zemahşerî'nin dediği gibi, bir kimsenin bir şeyi açıkça söylemeden ifade etmesidir. "Ben evlenmek istiyorum, Allah'ın bana iyi bir eş nasip etmesini niyaz ediyorum" gibi bir söz söylemesi tarizdir.

Fakihler, iddet esnasında dünürlüğü açıklamanın haramlığında ima ile söylemenin ise caiz olduğunda ittifak etmiştir. Ancak onlar, ta'rizin hangi id-deti bekleyen kadın hakkında caiz olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Vefat iddeti bekleyen kadın için ta'rizin caiz olduğunda alimler ittifak etmiştir. Ric'î talak iddeti bekleyen kadın için ise ta'rizin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Çünkü o evli kadındır. îmam Şafii şöyle demiştir: "Dönüş hakkı kocasına ait olan kadına, hiç kimsenin, iddet esnasında tarizi caiz olmaz. Çünkü iddet, çoğunlukla kadınların vakıf olduğu gizli hallerdendir. Ba-zan, evlenmek isteyen kimse ta'riz ettiği zaman, kadının iddeti bitmediği halde, bittiğini iddia etmesinden korkulur.

Bâin talak iddeti bekleyen kadına ta'riz yapılıp yapılamayacağı konusunda ihtilaf edilmiştir. Fakihlerin çoğunluğu bunun, kocası ölen kadına benzediği görüşündedir.

Burada, bâine dünürlük ta'rizinin, rîc'iye dünürlük ta'rizi gibi saymak için Şafii mezhebinde bir eğilim vardır. Nevevî'nin Minhâ&ımn şerhi Mahallîde şöyle denilmiştir: "Vefat iddetinde ta'riz caizdir" Allah Teala şöyle buyurur: "Böyle kadınlara kapalı bir şekilde evlenme teklif etmenizde size sorumluluk yoktur." Bu, vefat iddetinde yapılan tekliftir. En kuvvetli görüşe göre bâin talak yahut nikahın feshedilmesi halinde de böyledir. Çünkü kocanın kadın üzerindeki hakimiyeti kalkmıştır, ikinci görüşe göre bain talak iddeti bekleyen kadına ta'riz haramdır. Çünkü iddet sahibinin (kocanın) onu nikahlama hakkı vardır. Dolayısıyla bu, ric'at iddeti bekleyen kadına benze-miş olur. Üç defa boşanmış, Han veya reda ile ayrılmış kadın gibi erkeğe dönmesi helal olmayan kadın, vefat iddeti bekleyen kadın gibidir. Bunda ihtilaf olduğu da söylenmiştir."[1309]

Bâin talakla boşanan kadına "ta'riz"i caiz görenlerin delili "böyle kadınlara kapalı bir şekilde evlenme teklif etmenizde... size sorumluluk yoktur" ayetinin genel hükmüdür.

Bâin talakla boşanan kadına "ta'riz"in caiz olmadığı görüşünde olanların deliline gelince, burada kanaatimce şu iki noktadan birisi sözkonusudur:

a- Bu ayet geneldir. Fakat burada özel kastedilmiştir. Çünkü ayet kocası ölen kadın hakkında inmiştir. Ayetin gelişi (siyak) bunu gösterir. Yüce Allah bu ayetten önce şöyle buyurmuştur: "İçinizden ölenlerin bırakmış olduğu eşler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler; müddetleri sona erdiğinde onların kendi haklarında uygun şekilde yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur. Allah işlediklerinizden haberdardır." (Bakara-234)

Şafii'nin el-Ümm deki şu ifadesinden anlaşılan belki de budur: "Allah'ın ima (ta'riz) yoluyla dünürlüğe izin verdiği "iddet" hali kocanın ölümünde beklenen iddet halidir. Çünkü koca ölünce, artık kadına dönme (ric'at) umudu taşıyan bir koca mevcut olmayacaktır.

Bununla beraber ben, boşayamn dönme hakkı olmayan (kesin) bir talakla boşanmış bir kadın iddet beklerken başka bir kimsenin ona evlenme teklifinde bulunmasını, ihtiyaten, hoş karşılamıyorum.[1310]

b- Bu ayet, tahsis edilmiş "âmm" kabilindendir. Tahsis eden de "kıyas"tîrp "Bain"in "ric'i"ye kıyası. Çünkü "bain", "küçük .aynlık"tır. Bu ayrılık bazen evlilik bağının tekrar kurulmasıyla neticelenir.

Bu inana, Şafii'nin "Ammın delaleti zannî olduğu için kıyasla tahsisi caizdir" görüşüyle beraberlik arzeder. Mahalli'nin yukarıda geçen açıklaması bunu ifade eder. O halde bu meseledeki ihtilaf bu nass hakkında verilen farklı hükümlerden kaynaklanmaktadır: Acaba bu nass., kendisiyle "umum" kastedilen "âmm" bir nass mıdır? yoksa kendisiyle "husus" kastedilen "âmm" bir nass, yahut "âmm"ın delaleti zannî olduğu için, kıyasla "tahsis edilmiş âmm" bir nass mıdır?[1311]

4- Îddeti İçinde Açıkça Dünür Gidilen İddet Bekleyen Kadın (Mu'tedde) İle Evlenmenin Haremliği

İddet bekleyen kadına açıkça dünür gitmenin haramlığına delalet eden ayet yukarıdaki meselede geçmişti. O ayetin bir parçası olan "sakın onlarla gizlice sözleşmeyin" ayetinde geçen "sirren" ifadesi alimlerin çoğunluğuna göre "nikah" (evlenme) anlamına gelmektedir.

Şafii "sirren" kelimesini "cîma" olarak açıklamış ve nehiyle kastedileni "ta'riz" türlerinden bir türün yasaklanması olarak kabul etmiştir. Bu da "fuhuş" ihtiva eden bir fiildir. Arapçada "es-Sirru" kelimesi "cima" anlamında kullanılmıştır. Îmruu'1-Kays şöyle der: Şafii ayetin "açıkça dünür gitmenin, haramlığına delaletini" mefhum-ı muhalefet yoluyla olan delalet sayar. Şafii "es-Sirru" kelimesinin manası hakkında şöyle der: "Sakın onlarla gizlice sözleşmeyin" ayeti, Allah bilir, "cîma"a delalet etmektedir. Meşru sözler dışında . ayetindeki "meşru söz" ise, içinde "fuhuş" olmayan "güzel söz"dür. Şafii şöyle der- " Bir kimsenin seni seçtim, çünkü benim cima edilenin hoşuna gidecek güzel bir cimam vardır, demesi,-"ta'riz" olsa da-çirkin olduğu için yasaktır"[1312]

Şafii, dünürlüğü açıklamanın haram olduğuna "mefhum-ı muhalefetle delil getirirken şöyle der: "Çünkü Allah Teala iddet içinde kapalı bir şekilde (ta'riz) dünür gitmeye izin vermiştir; dolayısıyla iddet içinde açık olarak dünür gitmenin haramlığı ortadadır ve "ta'riz" ile "tasrih"in hükmü arasında aykırılık varıdır."[1313] Her ne kadar hükmü delinendirme usûlünde farklı görüş bildirmişsek de fakihler, iddet bekleyen kadına açık olarak dünür gitmenin haramhgmda ittifak etmiştir. Ancak onlar, bir kimsenin, iddeti içinde açık olarak dünür gittiği bir kadınla, iddeti sona erdikten sonra evlenmesinin caiz olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir,

Fakihlerin çoğunluğuna göre o kimsenin bu kadınla evlenmesi caizdir. Çünkü yasak, sözleşmeye bağlı olmayan haricî bir unsurdan dolayıdır. Şafii şöyle der: "Eğer bir kimse kadına (iddeti içinde) açıkça dünür gitse, kadın kabul ettiğini, ona, açıklasın, açıklamasın her iki durumda da iddet sona erinceye kadar nikah akdedilmese, (kadın kabul ettiği takdirde) nikah gerçekleşir. Kadın ve erkeğin (iddet içinde) açıkça birbirlerine evlenme teklifi yapmaları mekruhtur. Mubah olmayan "tasrih" sebebiyle nikah fasid olmaz. Çünkü nikah dünürlükle birlikte değil, dünürlükten sonra meydana gelir."[1314]

Neylü'l-Evtar yazarı Mâlik'ten, zifaf gerçekleşsin gerçekleşmesin, bu durumda ayrılmanın gerekli olduğunu nakletmiştir. Bu hükmü yanımda mevcut Mâliki kitaplarında bulamadım. Onların kitaplarında bulduğum hüküm, akid gerçekleşip te iddet içinde zifaf meydana gelirse o kadınla evlenmenin ebedi haram olacağıdır, tddet içinde sözleşme yapılıp ta iddetin bitiminden sonra zifafın gerçekleşmesi durumunda da hüküm böyledir.[1315] Bu hükümlerden bir kısmı "Sahabe Kavli" bölümünde geçmişti. Bu meseledeki ihtilaf "nehyin mutlak fesadı mı yoksa kısmî fesadı mı gerektireceği" kaidesine racidir. Bu kaidenin açıklaması geçmişti.[1316]

5- Nikahta Velinin Şart Koşulması

Kadın, hür ve akıl-baliğ olduğunda evlilik akdini kendisinin yapması sahih olur mu, yoksa onu velisi olmayan başka bir kadın mı evlendirir veya evlilik akdini üzerine alacak bir velî mi gereklidir?

îmam Şafii, Ahmed ve Eşheb'den yapılan rivayete göre Mâlik, "veli"nin evlilik akdinin rükünlerinden olduğu ve velisiz nikahın olmayacağı; kadının tek başına (velisiz) evlenmeye mezun olmadığı, bunu yaparsa nikahının sahih olmayacağı görüşündedir.

Bu, sahabeden Hz. Ömer, Ali, Ibn Mes'ud, Âişe, Ibn Abbas ve Ebu Hü-reyre ile Tâbiundan Said b. el-Müseyyeb ve Hasan'm da görüşüdür. Hanefî mezhebinden Kadı Ebu Yusuf da bu görüştedir.[1317] Bu görüşte olan alimlerin delilleri şunlardır:

1- Kitab: "Kadınları boşadığınizda, müddetleri sona ermişse, kocaları ile-birbirleriyle güzellikle anlaşmışlarsa- evlenmelerine engel olmayın." (Baka-ra-232)[1318] imam Şafii el-Ümmâe bu ayetle şu şekilde istidlal edildiğini açıklamıştır: "Nikah kendisiyle tamam olacağı için bu ayetle, nikaha engel olmaya sebeb olan "velî"ye, kadının evlenmesine engel olmaması emrediliyor. Koca, kadını boşayıp ta iddeti bittiğinde velinin artık ona engel olmasına imkan yoktur, iddeti bitmediği sürece, veli kadına, başkasıyla evlenmeyi yasaklayabilir. Yani velî, kadını keyfi olarak engelleyemez. Kur'an'daki hükmün en iyi açıklaması şudur: velinin kadın üzerinde, kadınla beraber bir hakkı vardır. Güzellikle evlenmeye razı olup anlaştığında ise, velinin onu ayırmaması gerekir."[1319]

2- Sünnet: Bu konuda birçok hadis gelmiştir:

a- Ebu Musa'nın Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadis: "velisiz nikah olmaz"[1320] Bu hadisle delil getirmeye gelince; buradaki nefîy ya "geceden niyetlenmeyenin orucu olmaz" da olduğu gibi fiilin kendisine yöneliktir yahut, mecazların zata (fiilin kendisine) en yakını olan "sıhhaf'ın nefyine yöneliktir. Bu, umumu'l-muktaza prensibini kabul edenlere göre geçerli bir delil-îendirmedir. Şafii ise bu prensibi kabul etmez.

b- Hz Aişe'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği "velisinin izni olmaksızın evlenen her kadının nikahı geçersizdir, geçersizdir, geçersizdir. Zifafa giril-mişse, kendisinden faydanıldığı için ona mehir verilmesi gerekir. Eğer anlaşmazlığa düşerlerse, velisi olmayanın velisi sultan (devlet yetkilisi)dir."[1321]

c- Ebu Hüreyre'nin rivayetine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur: "Kadın, kadını evlendiremez. Kadın, kendisini evlendiremez. Kendisini evlendiren zina etmiş olur.[1322]

3- Sahabenin Uygulaması: Ömer b. Hattab, velisiz evlenen bir kadının nikahını kabul etmedi ve nîkahlayana değnek cezası verdi.[1323]

Ebu Hanife, hür, âkil-baliğ olan kadının veli nikahını kıymasa da kendi rızasıyla evlenebileceği görüşündedir. îmam Muhammed, bu nikahın mevkuf (velinin iznine bağlı) olduğu kanaatındadır.[1324] Ebu Hanife'nin bu konudaki delili şudur:

1- Kitab: "Onların kocaları ile evlenmelerine engel olmayın" (Bakara-232) Ebu Hanife der ki: Ayet kadınların bizzat (kendi kendilerine) evlenmelerine engel olunmasını yasaklıyor. Karşı tarafın düşüncesi ise böyle değildir. Çünük Şafii'nin görüşüne göre ayet velilerin, kadınların evlenmesine engel olmalarını yasaklıyor? Yasaklama ise ancak "yasaklanmış olan "evlendirme" kendi tasarrufunda olan kimse (veli) tarafından gerçekleşir.

Bu istidlal, "nikah" kelimesinin "akid" anlamında hakikat olarak kullanılmasına göredir. Hanefiler bunu kabul etmezler. Onlara göre "nikah" kelimesi, geçtiği gibi, "cinsi münasebet" anlamında hakikattir. Dolayısıyla bu istidlal onlar için doğru olmaz.

2- Sünnet: îbn Abbas'm rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurur: "kocasız kadın, kendisi hakkında karar vermeye velisinden daha layıktır"[1325] Hadisin aslında geçen kelimesi, dul olsun bekar olsun, kocası olmayan kadın demektir. Bu, karşı tarafın delil getirdiği hadislerden daha sahihtir. Çatışma halinde tercih yapılırsa bu daha üstündür.

Diğer grubun delil olarak kullandığı Âişe hadisi, Hz. Âişe kendi rivayetine muhalefet ettiğinden dolayı, amel etmeye uygun değildir. Hz. Âişe kardeşi Abdurrahman'ın kızını, Münzir b. Zübeyr ile, velisi (Abdurrahman) bulunmadan evlendirmiştir. Bu mesele "ravinin, tersine uygulamada bulunduğu hadisin kabul edilmemesi" kaidesinde geçmişti. Eğer uzlaştırma yoluna gidilirse, Ebu Musa hadisi "kemalin olmaması" (tam olmama) şeklinde yorumlanır. Yahut "veli"den maksad, "evlenme kendi iznine bağlı olan kimse"dir. Yani nikah ancak velayet hakkı kendisinde bulunan kimsenin izniyle gerçekleşir. Çünkü ancak böylece, kafirin müslüman bir kadınla evlenmesi engellenebilir. Ma'tûhe (bunak), cariye köle de böyledir.[1326] Âişe hadisi dengi olmayan erkekle evlenen kadına mahsustur.[1327]

3- Aklî Delil: Kadın, sırf kendisi hakkında tasarruf ehliyetine sahiptir. Çünkü-akıllıdır ve mümeyyizdir. Bunun için kadının malla tasarrufu olur. Koca seçme hakkına da sahiptir. Ancak, onun utanç verici bir duruma düşü-rülmemesi için, evlendirmede velinin bulunması arzu edilir.[1328]

Yukarıdaki açıklamalardan anlaşıldığına göre bu mesele aşağıdaki kaidelere dayanmaktadır:

1- "Namazı olmaz", "Orucu olmaz", "nikahı olmaz" cümlelerinde olduğu gibi olumsuz bir cümle (dini ibarelerde) geldiği zaman, bunlar açıklanmaya muhtaç olan "mücmel" cümlelerden sayılır mı?

Çoğunluğun görüşüne göre bu cümlelerde mücmellik yoktur. Çünkü eğer Şâriin bir "örf'ü varsa nefîy onun "örfüne" göre gelmiştir ve nefiy şer'î hakikate hamledilir. Eğer Şariin bir "örf'ü yoksa bu ifadeler, şeriat gelmeden önce dilcilerin örfünde "faydasının ve sevabının olmaması" şeklinde kullanılıyordu ki bu durumda da herhangi bir şey (tamamlayıcı bir kelime) takdirine gerek yoktur.

2- Delaletu 1-îktiza: Bir kısım alimler bu cümlelerin mücmel olduğu, (kapalılığın giderilmesi için) bir şey takdir edilmesi gerektiği görüşündedir. Yani "nikah sahih olmaz" yahut "nikah tam olmaz" demektir.

3- Muktazi için umum olur mu? Umumu'l-muktazayı kabul etmeyenler "tam olmaz" şeklinde; kabul edenler "sahih olmaz" şeklinde takdir ederler. Çünkü bu son şekil, zatın (fiilin kendisinin) nefyine en yakın olan mecazlardandır. Bu bahis geçmişti.

4- Delillerin Çatışması: Deliller çatıştığında, eğer tercihe imkan varsa, tercihe gidilir, yoksa tevfike (uzlaştırma) gidilerek, iki delilden herbirisi, çatışma giderilinceye kadar, hâss olan başka bir delile ilhak edilir. Aksi halde beklenir.

5- Nasslarm Anlaşılması Keyfiyetinde İhtilaf: Her iki grup ta "onlani kocaları ile evlenmelerine engel olmayın" ayetini -"delil olarak kullanıyor. cak her grup onu farklı bir şekilde anlıyor,

6- "Nikah" kelimesi "sözleşme" anlamında mı hakikattir, "vatı" (cinsi mil nasebet) anlamında mı hakikattir, yoksa iki anlam arasında "müşterek". dir?

7- Kavisinin tersine uygulamada bulunduğu hadisin reddedilmesi. Şafii ve Mâliküer bu hadisle amel ederler. Hanefiler etmezler.[1329]

6- Baba Kızını Evlenmeye Zorlayabilir Mi?

Kadının velisi olan babanın kızını evlenmeye zorlama hakkı var mıdır? Yoksa onun iznini alması ve rızasını öğrenmesi mi gerekir? Bu meseleye girmeden önce kadın gruplarını açıklamamız sonra ittifak ve ihtilaf noktalarını izah etmemiz gerekir.

Kadınlar dört gruptur:

1- Baliğ olmayan küçük bekar kız.

2- Evlenen, sonra kocası ölen yahut boşanan ve daha baliğ olmayan küçült dul kadın

3- Baliğ olan bekar kız.

4- Baliğ olan dul kadın.

Bunlar kadın gruplarıdır. Fakihler bunlardan ikisi üzerinde ittifak etmiş; ikisi üzerinde de ihtilaf etmiştir, ittifak ettikleri kadın grupları şunlardır:

1- Küçük bekar kız: Alimler, babasının bu kızı evlenmeye zorlama hakkı bulunduğunda ittifak etmiştir. Babanın ondan izin istemesi gerekmez. Kızın ifadesinin hükmü yoktur. Razı olup olmaması eşittir.

Ibn Münzir şöyle der: Kendilerinden ilim öğrendiğimiz alimlerin hepsi, babanın bekar küçük kızını, dengiyle evlendirdiği zaman, bunun caiz olduğu üzerinde ittifak etmiştir. Babanın böyle bir kızını, istemediği ve kabul etmediği halde evlendirmesi caizdir.[1330] Ancak Ibn Hazm îbn Şübrüme'den "babanın küçük kızını" buluğa erinceye ve izin verinceye kadar evlendirmeyeceğini" nakleder.[1331]

Babasının küçük kızını evlendirmesini caiz görenlerin delilleri

a- "Kadınlarınız içinde ay hali görmekten kesilenler ile henüz ay hali görmemiş olanların iddetleri hususunda şüpheye düşerseniz, bilin ki, onların id-det beklemesi üç aydır" (Talak-4)

Hayız görmeyenlerin iddeti üç ay olarak belirlenmiştir. Iddet ancak boşanmada yahut fesihte üç ay olur. Bu, küçük kızın evlenmesinin ve boşanmasının caiz olduğuna delalet eder. O halde onun iznine gerek yoktur, evlendirilmesi sahihtir.[1332]

b- Buharı ve Müslim'in Hz. Âişe'den rivayet ettiklerine göre, Hz. Âişe altı yaşında iken, Hz. Peygamber onunla evlenmiş, dokuz yaşına gelince zifafa girmiş, dokuz sene onun yanında kalmıştır."[1333]

Altı yaşındaki bir kızdan, gerekli olan izin istemenin düşünülemeyeceği açıktır. Fiillerde asıl olan hususi olmamaktır. Ibn Şübrüme'nin dediği gibi bu Hz. Peygamberin "hasais"inden değildir.

2- Baliğ Olan Dul Kadın: ilim sahipleri baliğ olan dul kadınla ancak kendi izniyle evlenilebiîeceğinde ittifak etmiştir. Babanın ve başka birisinin, onun rızası olmadan evlendirme hakkı yoktur. Ancak Hasan'dan şöyle bir ri-vayet nakledilmiştir: "istemese de babanın dul olan baliğa kadını evlendirme hakkı vardır." Fakat bu görüş reddedilmiştir.

İsmail b. îshak şöyle der: "kız" hakkında Hasan'm görüşünde olan hiç kimse bilmiyorum. Bu şâz bir görüştür, tlim sahiplerinin görüşüne ve sünnete aykırıdır. Haddam'ın kızı olan Ensar'h Hansâ'nin rivayet ettiğine göre babası, dul iken ve istemediği halde, onu evlendirdi. Kız Rasûlullah'a geldi (durumu arzetti). Hz, Peygamber onun evliliğini kabul etmedi. Bu hadiseyi Bu-hari ve imamların tamamı rivayet etmiştir.[1334]

îbn Abdilberr şöyle der: Bu hadisin sahih olduğunda ve onunla amel edildiğinde icma1 vardır. Hasandan başâa ona muhalif kimse bilmiyoruz. Hansa' Kuba'hdır. Üneys b. Katade'nin karısı idi. Uhud harbinde öldürüldü, babası onu, istemediği halde, Benî Amr b. Avf tan bir adamla evlendirdi. Kız bunu Rasûlullah'a şikayet etti. Rasûlullah onun evliliğini kabul etmedi. O da Ebu Lübabe b. Abdü'l-Münzir'le evlendi.[1335]

"îzin isteme"nin vacib olduğu görüşünde olanların delili Ebu Hûreyre'nin rivayet ettiği şu hadistir: Rasûlullah: "danışılmadan, dul kadınlarla, izin istenmeden de bekar kızlarla evlenilmez" buyurmuş, "Ey Allah'ın Rasûlü bekar kızın izni nedir?" diye sorulduğunda da "sükut etmesidir" demiştir." [1336]İbn Abbas'ın rivayet ettiği şu hadis de bu konuda delildir: "Dul kadın, kendi nefsi hakkında velisinden daha yetkilidir"[1337] Yine îbn Abbas'ın "velinin dul kadın hakkında bir görüşü olamaz" hadisi de bu hususta delildir.

Alimler şöyle der: "Çünkü (dul kadın) ergindir, tecrübelidir, nikahın manasını bilir. Dolayısıyla onu istemediği bir erkekle evlenmeye zorlamak caiz değildir.[1338]

Fakihlerin (babanın, evlenmeye zorlama hakkı olup olmaması bakımından) üzerinde ihtilaf ettikleri iki kadın grubu da şunladır:

1- Küçük Dul Kadın: Şafii'ye göre onun evlenmeye zorlanması caiz değildir. Hatta baliğ oluncaya kadar evlendirilmesi caiz olmaz. Minhac'da şöyle denir: îzni olmadan, baba, dul kızını evlendiremez. Eğer o küçük ise baliğ olana kadar evlenemez.[1339]

Harki'nin bildirdiği görüşüne göre İmam Ahmed de bu görüştedir. îbn Hamid, îbn Batta ve Kadı da bu görüşü benimsemiştir.[1340] Bu görüş sahiplerinin delili, dul kadın hakkında gelen ve yukarıda geçen delillerin umumi manasıdır.

Ebu Hanife, Malik ve kendisinden rivayet edilen iki görüşten birisine göre imam Ahmed küçük dul kadını babasının evlendirebileceği görüşündedir. Onların bu konudaki delili kıyastır. Onlar küçük dul kadını küçük bekar kıza kıyas etmişlerdir. Ebu Hanife küçük bekar kızda "bekarlığı" değil "küçüklüğü illet olarak görüyor. Bu ise küçük dul kadında da mevcuttur, imam Malik, "küçüklük" yahuf'bekarlık" olan illetten hangisi mevcutsa ona göre babanın icbarının caiz olacağı görüşündedir. Açıktır ki onlar delillerin umumi manasını kıyasla tahsis etmişlerdir.

2- Baliğ Olan Bekâr Kız: Şafii, Malik ve kendisinden yapılan iki rivayetten birisinde îmam Ahmed, akil-baliğ olan bekar kızı, babasının evlenmeye zorlama hakkı olduğu fakat onun iznini almanın müstehab olduğu görüşündedir. Delilleri şunlardır:

a- Hadis: "Dul kadın, kendisi hakkında hüküm vermeye velisinden daha yetkilidir. Bekar kızın izni alınır. Onun izni, susmasıdır", "Dul kadın kendisi hakkında hüküm vermeye velisinden daha yetkilidir" ifadesi bekarın böyle olmadığına delalet eder. Dolayısıyla bekarın velisi, onun hakkında hüküm vermeye daha yetkili olur. Bu, Şafiilere göre muteber olan "mefhum-ı muhalefet" deliliyle yapılan bir istidlaldir. Şafii el-ÜmmTde şöyle der: "Rasûlullah'm sünnetinin delaletinde kapalılık vardır: Rasûlullah bekar İle dul arasında fark gözeterek, dulu, kendi nefsi hakkında karar vermede velisinden daha yetkili kılmıştır. Bu gösteriyor ki O'nun bekarın iznini almayı emretmesi ihtiyari bir emirdir, farz değildir. Çünkü bekar kız evlenmeyi istemese babasının onu evlendirmesi caiz olmaz. O da dul gibi olur. Bekar kız hakkında da geçerli olan hüküm her kadının kendisi hakkında karar vermeye velisinden daha yetkili olmasıdır. Dulun izni sözle, bekarın izni ise susmakla olur. ilim sahiplerinin, babanın dışında hiçbir velinin bekar kızı yahut dul kadını, izinleri olmaksızın evlendiremeyeceklerinde, ihtilaf ettiklerini bilmiyorum. Alimler, baliğ olan bekar kız ve dul kadın arasında fark gözetmeyince, bekar ile dul arasında açıkladığım, "veli olan baba" ile veli olmayan baba arasındaki farktan başkası kalmaz.

b- Kıyas: Şafii küçük olan bekar kızın evlenmeye icbarının illetini "bekarlık" olarak tesbit etmiş sonra büyük olan bekar kızı ona kıyas etmiştir. Yukarıda Malik'in "icbar"ın illeti olarak şu iki vasıftan birisini tesbit ettiği geçmişti: "küçüklük" ve "bekarlık".

c- Medinelilerin Uygulaması: Bu, imam Malik'e mahsus bir istidlaldir. Bu mesele, Malik'in, Medinelilerin ameliyle delil getirdiği meseleler arasında geçmişti.

Ebu Hanife'ye göre evlendirirken bekar olan baliğ kızdan izin istemek vacibtir. Onu evlenmeye zorlamak caiz olmaz. Hidaye'de şöyle denir: Velinin bekar olan baliğ kızı evlenmeye zorlaması caiz olmaz. Şafii'ye göre böyle değildir. O'na göre"küçükîük"e itibar edilir. Çünkü o, tecrübesiz olduğu için "evlilik" meselesini bilmez. Bundan dolayı onun mehrini, vekaleti olmaksızın baba teslim alır. Bize göre o baliğ olan kız hürdür, mükelleftir, başkasının onun üzerinde velayet hakkı yoktur. Küçük üzerinde velayet, aklının noksan olmasından dolayı olur. Buluğa ermekle o noksanlık tamamlanmış olur. Çünkü teklife muhatap olmuştur. Dolayısıyla buluğ çağına yaklaşmış çocuk (gulam) ve onun maldaki tasarrufu gibi kendisi hakkında karar verebilir.[1341] imam Ahmed'den yapılan bir rivayette de bu görüş benimsenmiştir. Hidaye yazarına göre Ebu Hanife'nİn delili ş'â. hadislerdir:

1- İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre bekar ve genç bir kız Rasûlullah'a geldi ve istemediği halde babasının kendisini evlendirdiğini anlattı. Hz. Peygamber onu muhayyer bıraktı.[1342] Bu hadis senedi zayıf olduğu için reddedilmiştir. îkrime'den "mürsel" olarak rivayet edilen sahih bir hadis vardır ki, her ikisi de delil olmaya elverişli değildir.

Ebu Hanife'nİn, kıyasa aykırı olmadığı zaman, mürsel ve zayıf hadisi delil olarak kullandığı yukarıda geçmişti. Buna göre onun istidlali bu hadisle olmuş olur.[1343]

2- "Bekar kızın izni alınır. Onun izni susmasıdır" hadisi. Görüldüğü gibi, her iki durumda da münakaşa bazı usûl kaideleri çerçevesinde ceryan etmektedir:

a- Mefhum-ı muhalefeti şer'î delil olarak kabul etmek. Yukarıda geçtiği gibi Şafii bu delili kabul ediyor, Ebu Hanife kabul etmiyor.

b- Mürsel hadisi delil kabul etmek. Ebu Hanife mürsel hadisi delil kabul ederken Şafii, onu ancak yukarıda zikrettiğim "had'lerde delil olarak kabul eder. Hatta Ebu Hanife onu "mürsel"den de kuvvetli sayar.

c- Zayıf hadisi delil olarak kullanmak. Çoğunluk onu delil olarak kullanmaz. Ebu Hanife, kıyasa aykırı olmayan konularda zayıf hadisi delil sayar.

d- Kıyasla "umum"un tahsisi. Her ne kadar dört imam bunun caiz olduğu konusunda birleşmişlerse de tercih edilen görüş, illet nass yahut icma' ile sabit olduğunda bunun caiz olacaığıdır. Burada durum böyle değildir.

e- Bekar olan küçük kıza ait hükmün illetinde ihtilaf. Acaba bu, "küçüklük"müdür, "bekarlık"mıdır yoksa bunlardan herhangi birisi midir?

f- Medinelilerin amelini delil olarak almak, imam Malik bu kaideyi benimser.

g- Delillerin çatışması, tercihi yahut te'lifi.[1344]

7- Nikah Sahidlerinin Adil Olması Şartı

Şafii ve Hanefilerin hepsi nikahda şahid bulunmasının şart olduğu görüşündedir. Ancak onlar "adalet" şartında ihtilaf etmişlerdir. Şafiiler şahid-de adaletin şart olduğu görüşündedir. Delilleri "iki adil şahid ve yol gösteren bir veli olmaksızın nikah olmaz" hadisidir.

Hanefiler, nikah şahidliginde adalete itibar edilmeyeceği iki "fasık" kişinin şahidliğinin de yeterli olacağı görüşündedir. Bu konudaki delilleri "evlenme ancak şahidlerle olur" hadisidir.

Zencâni bu meseleyi anlatarak onu "mutlakm kayıtlanması yahut kayıtlanmaması" kaidesi etrafında izah etmiştir. O şöyle der: Ebu Hanife ve ona tabi olan usülcüler, mutlak ve mukayyed tek bir hadisede meydana gelirse mutlakm mukayyede hamledümeyeceği görüşündedir. Çünkü Hakîm olan Allah'ın kelamı gereği ne ise o şekilde anlaşılır. Mutlak'ın gereği "ıtlak" (kayıtsız genel anlamı), mukayyedin gereği ise "takyid" (kayıtlama)dır.

Şafii şöyle der: Mutlak mukayyede hamledilir (onunla birleştirilir) Çünkü Hakîm olan Allah (lüzumsuz olarak değil) ancak fazla izah gerektirdiği için cümlede "artırma" yapar. Dolayısıyla bu ziyadenin iptali güzel olmaz. Sanki Allah mutlak ve mukayyedi birlikte söylemiş gibi olur. "mukayyedi"in gereği "kesinlik", mutlakm gereği ise "ihtimaliyet" olduğu için mutlak mukayyede hamledilir. Bu kaideden şu meseleler çıkar:

1- Şafii'ye göre fâsık iki kişinin şahidliği ile nikah olmaz. Çünkü Hz. Peygamber "Ancak bir veli ve iki adil şahidle nikah olur" buyurmuştur. Bu ise şahidliği "adalef'le kayıtlamaktır. Onlara göre, nikah, Hz. Peygamber'in "nikah ancak bir veli ve şahidlerle olur" mutlak hadisine göre kıyılır.

Şafii, olay bir olduğu için, buradaki mutlakı mukayyedden sonraya bıraktı. Ebu Hanife ise mutlakı mukayedden öne aldı. Buna göre, Hanefi mezhebinden yapılan yukarıdaki gibi bir nakil sahih değildir. Hadise ve hükmün bir olması durumunda burada iki şekil vardır: Birisi Hanefilerin, çoğunlukla birlikte, ittifak halinde bulundukları şekil, diğeri onlara muhalif olanların meydana getirdiği şekil.

Birinci şekle göre; hüküm ve sebep bir olduğunda Hanefiler mutlakı mukayyede hamlederler. "kan" ve "akan kan"da olduğu gibi (burada hüküm "akan kan"a göre verilir).

İkinci şekil; hüküm bir olduğu ve sadaka-ı fıtır'm vacib olması hakkında gelen iki hadiste olduğu gibi, hükmün sebebinde "ıtlak" ve "takyid" bulunduğu zaman meydana gelen şekildir.

Elimizde olan iki hadis de birinci şekli gösterdiğinden bu hadîslerde mutlakm mukayyede hamli kesindir. Ancak Ebu Hanife mutlakı mukayyede, ya hadise muttali olmadığı ve kıyası tercih ettiği için hamletmemiştir ya da ha- muttalidir fakat hadis ona göre sahih olmadığı için kıyası ona takdim etmiştir.

Nikah şahidlerinde adalet şartının bulunmadığına delil getiren Hidaye " yazarının şu ifadesi bu konuda Ebu Hanife'nin delilinin kıyas olduğunu gösterir: "Bize göre fasık veli olabileceği için şahid de olur. [1345]Çünkü müslüman olduğundan dolayı kendi nefsi için veli olması haram olmayanın, başkası için veli olması da haram olmaz. Zira o da onun cinsindendir. Ayrıca o (veli) mukallid olmaya elverişli olduğu için mukallid olur. Şahid de böyledir. Kazf suçundan ceza almış kimse de veli olmaya ehil olduğundan dolayı vekalet yoluyla şahid obuaya da ehil olur. O halde mesele şu iki husus etrafında ceryan etmektedir:

1- Delillerin çatışması

2- Kıyasın zayıf hadise tercihi [1346]

8- Mut'a Nikahı

Mut'a nikahını tarif eden Şafii şöyle der: "Uzun veya kısa belli bir süreye bağlanmış her nikahda olduğu gibi, mut'a nikahıyla yapılan birleşme (cima')de yasaklanmıştır. Bir erkeğin kadına, seni bir gün, on gün, bir ay süreyle veya bu beldeden ayrılana kadar, yahut seni üç talakla boşamış kocana helal olman için nikahladım gibi, mutlak nikahda olması gereken devamlılık özelliği taşımayan ifadelerle yapılan nikahlar böyledir..."[1347]

Sübülü's-Selam müellifi imamiye de mut'arnn esasının şu şekilde olduğunu zikreder: "Bil ki, mut'anın esası, imamiye kitaplarında belirtildiği üzere şudur: O, belirli veya belirsiz bir süre için geçici olarak yapılan evlenmedir. Bu sürenin azamisi 45 gündür.

Bu nikah kadının temiz olduğu dönemde, sürânin bitmesiyle, hayızh halinde iki hayızın geçmesiyle, kocanın ölümünde ise dört ay on günlük iddet süresinin tamamlanmasıyla ortadan kalkar.

Hükmüne gelince; şart koşulmadıkça mehir gerektirmez, nafaka ve miras hakkı doğurmaz, kadının hamile olmadığı anlaşılırsa iddet gerekmez, şart koşulmadıkça bu nikahla neseb sabit olmaz. Ancak, bu yolla oluşan hısımlık hürmeti (hısımlarla evlenme yasağını) doğurur. Bu, onların sözüdür."[1348]

Dört mezheb, mut'anın Isîamın başlangıcında mubah olduğu, fakat sonradan haram kılındığı üzerinde icma etmişlerdir. Ruhsat ve yasaklama tekerrür etmekle beraber nihai olarak ebediyyen haram kılınmıştır. O yüzden mut'a nikahı batıldır. Sadece îmam Züfer, nikahın sahih, şartın batıl olduğunu söylemiştir. [1349]

Bu konudaki delilleri şu hadislerdir:

Ibn Mesud'dan rivayet olunan bir hadiste o şöyle demiştir, "Rasûlullah' la birlikte savaşıyorduk. Yanımızda kadınlar yoktu . Kendimizi iğdiş edelim, mi diye sorduk. Bize bunu yasakladı sonra, elbise karşılığında, belirli bir sure için kadınlarla nikahlanmamıza izin verdi. Abdullah b. Mes'ud sonra şu ayeti okudu: "Ey iman edenler, Allanın size helal kıldığı temiz şeyleri haram kılmayın" (Maide 87) Bu hadisi, Buhari ve Müslim rivayet etmişlerdir.

Hz. Ali'nin rivayet ettiği bir hadiste Rasûlullah Hayber savaşı esnasında, Mut'a nikahını ve ehli eşek etini yemeyi yasaklamıştır. (Bu hadisi Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.) Yine bu ikisinden gelen diğer bir rivayete göre Hz. Peygamber," Kadınlarla mut'a yapmayı ve ehli eşek etini yemeyi yasaklamıştır."

Mekke fethinde Hz. Peygamber ile birlikte savaşan Sebre el-Cüheni şunu nakletmiştir:" Orada 15 gün kaldık. Rasûlullah kadınlarla mut'a yapmamıza izin verdi. Hz. Peygamber haram kılana kadar mut'ayı bırakmadım. (Bu hadisi Müslim ve Ahmed rivayet etmiştir) Diğer bir rivayette Hz. Peygamber beraberinde bulunan insanlara şöyle demiştir: "Ey insanlar! kadınlarla mut'a yapmanıza izin vermiştim. Allah, bunu kıyamete kadar haram kılmıştır. Kimin yanında böyle bir kadın varsa onu bıraksın. Onlara verdiklerinizden hiçbirşey geri almayın."

Sahabenin bir çoğundan mut'anın haram olduğu nakledilirken Ibn Ab-ban, Ibn Mesud ve Cabir gibi bazılarından da caiz olduğu görüşü naklolun-muştur. Said b. Cübeyr'in şöyle dediği rivayet olunur. Ibn Abbas'a dedim ki : (Senin fetvan aldı yürüdü) Yolcular senin fetvanla geziyor, şairler ondan bahsediyor. Ne söylüyorlar dedi. Şu şiiri okudum. Hapsi uzayan şeyhe (yaşlıya) dedim ki, Ey dostum, Ibn Abbasın fetvası senin için değil mi ? insanların çıkış yerine varıncaya kadar (toprak olana kadar) Senin helakin (veya dayanağın ) sevimli kızlar için verilen ruhsatla olsa ne dersin ?

Ibn Abbas şöyle dedi :Sübhanallah, ben böyle fetva vermedim. O (mut'a) leş gibidir. Ancak zaruret halinde helal olur.

Ehl-i Sünnetin icma'ı da bu görüş üzerinedir. Şöyle der : "Bu konudaki ruhsat, öncekilerden gelmiştir. Bu gün Rafızadan bazılarının dışında bunu caiz göreni bilmiyorum. Allah'ın Kitabına ve Rasulünün Sünnetine aykırı bir

görüşün hiç bir manası yoktur." [1350]

Kadı Iyad şöyle der :" Rafızîler hariç , Bütün alimlerce mut'anın haramlı-ğı üzerine icma vaki oldu. Ibn Abbas 'a gelince, ondan gelen, bir rivayete göre o, bunu mubah gördü, başka bir rivayete göre de bu görüşünden döndü.[1351]

El-Hazim : en-Nasih ve'l- Mensuh kitabında Ibn Mes'ud'un (yukarıda geçen) hadisini zikrettikten sonra şöyle der "Bu hüküm islamın başlangıcında mubah ve meşru idi. Hz. peygamber bunu, Ibn Mesud'un zikrettiği sebepten dolayı ve sadece seferlerde mubafcjkılmıştı. Hz. Peygamber'den, evlerinde oturanlar için böyle bir şeyi mubah gördüğü bize ulaşmamıştır. Onun için bir çok defalar onları bundan nehyettniş, sonra da muhtelif zamanlarda mubah kılmıştır. Bu, Hz. Peygamberin son günlerine, veda haccında kesin olarak haram kılmasına kadar sürmüştür. Buradaki haramlık geçici değil süreklidir. Günümüzde bu konuyla ilgili, çeşitli beldelerin fakihleri ve ümmetin önderleri arasında hiç bir ihtilaf yoktur. Sadece, Şia'nın bir kısmı bunu mubah görmüş, tbn Cerir in de buna cevaz verdiği rivayet olunmuştur.[1352]

Bu konuda muhalif kalarak, mut'a nikahını caiz gören Şia'nın delilleri şunlardır: "

1- Kitab (Kuran-ı Kerim) :Delülerden biri şu ayettir : "...Bunların dışındakileri, iffetli yaşamak, zina etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz (me-hirlerini verip almanız) size helal kılındı. O halde onlardan ne kadar yarar-landınızsa, ona karşılık tespit edilen ücretlerini (mehirlerini) bir hak olarak verin" (Nisa 24). Dediler ki kelimesinin ilk çağrıştırdığı şey, hakiki seri veya meşhur mecazi manasıyla mut'a nikahıdır. Ayette ki "ecr" (ücret) tabiri mehr'e değil, mut'aya delalet etmektedir. Zira, ücret mut'a nikahında, mehr ise, daimi nikahta kullanılan kavramlardır. "îstimta" dan kasıt, Ehl-i sünnet'in iddia ettiği gibi cima lezzeti değildir. Aksi halde lezzet hasıl olmadığı zaman mehr'in verilmemesi gerekirdi. Bu da batıldır. Çünkü mehr, eşlerden birinin ölmesi halinde, birleşme olmasa da verilmesi vacib olan bir borçtur.

Şöyle dediler : Rivayete göre Ebu Hanife, Cafer-i Sadık'a mut'a konusunu sordu. - Cafer : Hangi mut'ayı soruyorsun? Ebu Hanife :Ben Hac mut'a sini soruyorum sen kadınlarla yapılan mut'a dan haber veriyorsun, bu (mut'a) gerçek mi ? Cafer : Sübhanallah! Allah'ın Kitabını okumuyor musun? Ayette buyuruluyor. Ebu Hanife, "Vallahi, sanki bu ayeti hiç duymamış gibiyim" dedi.[1353]

Bunlara ilave olarak, İbn Mesud, Übeyy b. Ka'b ve Said b. Cübeyr in, onlardan belli bir sure içinde ne kadar yararlandınızsa" şeklinde ki kıraatlerini de delil gösterirler.[1354]

2- Daha önce zikredilen Ibn Mesud hadisi gibi mut'a mn helal olduğunu gösteren hadisler. Mutanın haramlığı hakkında varid olan olan hadislere gelince onlara göre bu hadisler sabit değildir. Şayet sabit olsaydı, bu hükmün neshi ve mutanın tahrimi için yeterli olurdu.

O halde buradaki ihtilafın menşei, nasihin sübutu (varlığı) veya adem-i sübutudur. Ehl-i Sünnet nasihin sübutunu kabul ederlerken Şia bunu kabul etmemektedir.[1355]

Kanaatimce, bu ihtilafın kaynağı daha derinlerdedir. Onları sabit gördüğü hadisin geliş yolu (tariki) Ehli Sünnetin kabul ettiği hadisin geliş yolundan farklıdır. Onların kabul ettiği icma, Ehli Sünnetin kabul ettiği icmadan ayrıdır. Bu iki hususla ilgili olarak onların kitaplarında şu malumata rastlıyoruz :

Ahad haberlerin kabulüne gelince, Ebu Cafer Muhammed b. El-Hasen b. Ali et-Tusi -Şia alimlerinin büyüklerindendir- bu konuda şöyle demiştir : Benİm tercih ettiğim görüşe göre, şayet haberi vahid, imamet görüşüne sahib ashabımız yoluyla, peygamber veya imamlardan birinden, rivayetine ta'n edilmemiş doğru bir ravi tarafından nakledilmişse geçerlidir. Bu takdirde, haberin naklinde sıhhatine delalet edecek bir karine olmaması gerekir. Zira ortada haberin doğruluğunu gösteren karine varsa, o karineye itibar edilir. Çünkü bu , ilmi gerektirir. Daha sonra bu karineleri zikredeceğiz, işte böyle nakledilmiş bir haberle amel caizdir. Buna, " fırka-ı muhakkaka " (şia) nın icmaı da delalet etmektedir. Onların, kitablannda rivayet etmiş oldukları bu tür haberlerle amel konusunda icma etmiş olduklarını gördüm. Bunları usul kitaplarında tedvin ettiler ve hiçbirini inkar edip reddetmediler, içlerinden biri, bilmedikleri bir fetva verirse ona bunu nereden aldığını sorarlardı. Bilinen bir kitaba veya meşhur bir delile havale ettiği zaman, ravisi, hadisi inkar edilmeyen sika bir kimse ise, susarlar ve onun görüşünü kabul ederlerdi. Onların, Hz. Peygamberin ve ondan sonra gelen imamların devrinden beri adetleri ve seciyyeleri bu idi. Ayrıca Cafer-i Sadık b. Muhammed (Aleyhisse-lam) zamanında ilim, kendisinden yayılmış, rivayetler onun yoluyla çoğalmıştı şayet bu haberlerle amel caiz olmasaydı, onlar bu konuda icma etmezler ve bu haberleri inkar ederlerdi. Çünkü onlar icma ettikleri konularda masumdurlar. Yanılmaları unutmaları caiz değildir.

Sonra müellif kendi lehinde bulunduğu takdirde ahad hadislerin ayrıca incelenmesine ihtiyaç bırakmayan bazı karineler zikretti. Bunları özet olarak naklediyoruz.

İlim gerektirmeyen (kesinlik ifade etmeyen) haberlerin muhtevasının ııhhatine delalet eden karineler dörttür;

Birincisi, akli delillere ve muktezasma uygun olmak.

İkincisi haberin, Kuran'ın nassina," hususu"," umumu", "delaleti " veya muhtevasıyla (fahvasıyla ) mutabık olması.

Üçüncüsü, Haberin, tevatür yoluyla kesinleşmiş sünnete uygun olması.

Dördüncüsü, Fırka-ı Muhakkaka (şia) mn üzerinde icma ettiği görüşe uygun olması.

Sonra, Tusi tearuz ( çatışma) halinde bir haberin diğerine tercih sebeblerini zikrederek şöyle dedi: Tercih şu durumlarda ortaya çıkar : iki haberdei birinin Kitap ve kesin Sünnete uygun, diğerinin muhalif olması halinde, Kitap ve Sünnete uygun olanla amel vacib olur. Muhalif olanla amel terkedüir.[1356] Yine haberlerden biri fırka (Şia) nın icmamı uygun, diğeri aykırıysa olanla amel vacib olur, diğeri terkolunur.

Buraya kadar anlattıklarımızdan , onların haber-i vahidi kabul için ge rekli gördükleri şartları şu şekilde özetleyebiliriz.

1- Haber-i Vahid'in, imamet görüşünü benimseyen kendi arkadaşları ( maatleri) yoluyla gelmesi,

2- Onlara göre kendi imamlarından naklolunan haberler aynen Hz. Pey-gamber'in sözü gibidir.

3- Ravinin rivayetine ta'n edilmemiş ve naklinde doğru bir kimse olması rivayetin kabul şartlarındandır.

4- Ortada, haberin mana itibariyle doğruluğunu gösteren bir karine maması gerekir. Çünkü bu durumda, habere değil o karineye itibar edilerel amel olunur.

5- İki hadisin tearuzu ( çatışması ) halinde, Kitaba, kesin Sünnet'e yahut Fırka-ı Muhakkakanın icmaına uygun olan haber tercih edilir.

Buraya kadar zikredilenler , haber-i vahidle ilgili olan hususlardı. Şimdi onlara göre makbul olan icma ile ilgili hususlara değinelim. Araştırdığımı zaman görürüz ki onlara göre makbul icma masum imamın kabul ettiği gi rüştür. Dolayısıyla, masum imamın görüşü delildir.

Ebu Ca'fer et-Tusi şöyle der: "Bize göre ümmetin hata üzerine icma el mesi caiz değildir. Dolayısıyla ümmetin üzerinde icma ettiği şey doğrudur hüccettir. Çünkü, bize göre, şeriatı koruyan sözü hüccet olan; Hz. Peygambt rin sözüne başvurulduğu gibi onun sözüne de başvurulan ma'sum bir im mın bulunmadığı hiç bir asır mevcut değildir. Bu konuyu, Telhisu'ş-Şt isimli kitabımızda delillendirdik ve her türlü soruya gereken cevabı verdik.

Bu sabit olunca, içlerinde masum bir imam bulunduğu için, ümmetin üzerinde icma ettiği şeyin hüccet olması gereklidir.

Şimdi, cumhurun delillerinin, mutayı nesh etmeye elverişli olup olmadığına bakalım. Bu deliller, ister Kur'an la, ister haberle sabit olsun görünen o dur ki, ya içlerinde masum bir imam bulundurmadıkları için - Çünkü hiç bir imamın masumiyetini kabul etmiyorlar - veya fırka-ı muhakkaka dan olmadıklarından hadisleri kabul olunmayacağı için ve masum imamın mut'a konusundaki ikram - ki onun sözü Rasulün sözü gibi teşri ifade eder devam ettiği sürece, onların deliline karşı koyacak daha güçlü bir delil olmadıkça, mut'ayı neshedici olamazlar.[1357]

9- Muhalli’in Nikahı

"Muhallil", kocası tarafından üç talakla boşanan ve ancak başka birisiyle evlenip boşandıktan sonra, eski kocasına dönebilecek olan bir kadınla, önceki kocasına dönmesini sağlamak İçin evlenen erkekdir. Bu durum Kur'an-ı Kerimin şu ayetinde belirtilmektedir: "Eğer erkek kadını üçüncü defa boşar-sa, ondan sonra kadın bir başka erkekle evlenmedikçe onun olması kendisine helal olmaz. Evlendiği erkek o kadını boşarsa, her iki taraf da Allah'ın sınırlarını muhafaza edeceklerine inandıkları takdirde, evlenmelerinde beis yoktur. Bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Allah bunları, bilmek, öğrenmek isteyen bir millet için açıklar" [ Bakara 230]. Burada kastedilen üçüncü talaktır. Çünkü başka bir ayette "boşama iki keredir." [Bakara ] buyurulmuştur. Muhallilin nikahının hükmü fakihler arasında ihtilaflıdır. Bu ihtilafı arzetmeden önce tartışma noktasını (konusunu) incelememiz gerekir.

Muhallilin üç hali vardır ve bu üç halin her biri ile ilgili özel bir hüküm mevcuttur.

Birincisi; Nikah akdinde belirli bir süre zikredilmesi. Bunun, mut'a nikahına dahil ve hüküm olarakta ona tabi olduğunda ihtilaf yoktur. Çünkü bu, mut1 anın bir çeşitidir.

ikincisi; Tahlil (kadının ilk kocasına dönebilmesi) şartıyla nikah yapılması. Yani erkeğin , "Seninle, eski kocana helal olman (geri dönebilmen) maksadıyla evlendim " demesi. Fukâhanm cumhuruna göre bu nikah batıldır. Çünkü bu da bir nevi mut'a anlamı taşır. Ebu Hanife öyle bir nikahın tahrimen mekruh olduğu görüşündedir .

Ebu Yusuf, Ebu Hanife'ye muhalefet edrek böyle bir nikahın fasid olduğunu belirtmiştir.

Hidâye'de şöyle denir: " Eğer kadınla tahlil şartına bağlı olarak evlenil-mişse, Hz. Peygamber'in şu hadisi uyarınca, nikah mekruhtur; " Allah muhallil (erkek) ve muhallelünleh (kadın) e lanet etsin." Eğer erkek, cinsi münasebetten sonra kadını boşarsa sahih bir nikahla duhûl olduğu için, kadir» ilk kocasına helal olur (dönebilir). Zira nikah, şartla batıl olmaz. Ebu Yusuf a göre bu nikah, fasiddir. Çünkü bunda geçicilik vardır. Ve nikah fasid olduğu için, kadın ilk kocasına dönemez.[1358]

Üçüncüsü; Bunu (tahlili) nikah akdinin dışında şart koşması. Şafii ve Ebu Hanife bu durumda batıl saymazlar. Çünkü akd, şartlarına uygun olarak gerçekleşmiştir.

Şafii şöyle der; " Eğer aralarında bir pazarlık var ise mesela, erkek kadına, yeminli ve ya yeminsiz evlenirsek seninle sadece bir kaç gün ve ya memleketime varana kadar ya da kısa bir süre cinsi münasebet yapacak kadar birlikte olcağız." Vaadinde bulunmuşsa, bu pazarlığı hoş görmem, ve nikah akdine bakarım. Eğer akid hiçbir şart ileri sürülmeden mutlak olarak yapılmışsa bu, sabit ve geçerlidir. Bu durum da akid, taraflardan her birinin diğerine eş olması amacıyla yapılmıştır. Eğer akid yukarda ki gibi bir şarta bağlanmışsa, muta nikahında olduğu gibi fasid olur."[1359]

Bu görüşü Ebu Hafs'ın kendi isnadıyla Muhammed b. Sirin'den rivayet ettiği şu haber destekler. Muhammed ibn Şirin diyor ki; Bir adam yanında bulunan küçük kardeşleri ile birlikte Mekke'ye geldi. Önünde bir ruk'a (deri parçası) arkasında bir ruk'a olmak üzere, üstünde bir İzâr vardı. Ömer'den bir şey istedi. Ömer ona bir şey vermedi. O bu durumda iken şeytan Kureyş ten bir adamla karısı arasının bozdu ve adam karısını boşadı. Bundan sonra adam boşadığı karısına dedi ki:" Şu iki ruk'âlı (fakir) adama, seni bana helal kılması için (seninle tekrar evlenmemi sağlaması İçin) bir şey verirmisin?" Kadın:"Eğer istersen,peki." dedi. Bunu o iki rukalı adama haber verdiler. O da kabul etti. Kadınla evlendi. Ve zifafa girdi. Sabah olunca kardeşleri eve geldi. Kureyşli adam da geldi. Evin etrafında dönerek, şöyle demeye başladı: " Yazıklar olsun karımı zorla aldı" sonra Hz.Ömer'e geldi ve " Ey Mü'minle-rin Emiri, karım zorla aldı" dedi. Hz. Ömer: " Kim?" diye sordu. Adam: " Zü'r-Rik'ateyn" dedi. Hz.Ömer: " Ona haberci gönderiniz" dedi. Haberci gelince kadın kocası olan Zü'r-Rik'ateyn'e: " Senin kavmin içindeki yerin nedir?" diye sordu. Adam:" Benim mevkiinin zararı yoktur (iyidir)" dedi. Kadın ona: " Emiru'l Mü'minin sana karını boşamanı söylerse; hayır, vallahi onu boşamayacağım de." Çünkü o bunu istemiyor dedi ve adama bir elbise giydirdi.

Hz. Ömer daha sonra onu görünce "Allah'a hamdolsun ki Zü'r-Rik'ateyni rızıklandırdı" dedi ve yanına gelerek "karını boşarmısın" diye sordu. Adam: Hayır vallahi onu boşamam, dedi. Hz. Ömer: Eğer onu boşasaydm, başına

kamçı ile vurarak acıtırdım, dedi.[1360]

Ahmed b. Hanbel nikah esnasında zikredilmemiş olsa bile tahlil niyeti güdülmüşse böyle bir nikahın batıl olduğu görüşündedir: Ibn Kudâme şöyle der:" Nikahtan önce tahlil şart koşulmuş fakat akitte zikredilmemişse veya şart koşulmadan tahlile niyet edilmişse, nikah yine batıl olur."

Bu nikahın fesadına delil, îbn Mes'ud hadisinde varid olan yasaklama (nehy)dir. O şöyle demiştir: " Rasuluîlah, muhallil ve muhallelulleh'e lanet etti."[1361] Ukbe b. Amir de şu hadisi nakletmiştir, Rasuluîlah şöyle buyurdu: " size ödünç tekeden haber vereyim mi ? Evet, ey Allah'ın Rasulü dediler. Hz. peygamber şöyle buyurdu: O, muhallildir. Allah muhallil ve muhallelulleh'e lanet eder (etsin)." [1362]

Dediler ki, bu şekilde nikah yapan kimse muhallil dir ve hadisteki nehy de akdin mutlak olarak fesadını gerektirir .[1363]

Dördüncüsü: Akit esnasında niyet etmesi fakat, şart koşmaması. Cumhur böyle akdin sahih olduğunu kabul etmişlerdir, Şafii şöyle der: "Bir adam bir beldeye gelse ve bir kadınla evlenmek istese, her ikiside, ya adam ülkesine dönene kadar, veya bir gün, yahut iki gün ya da üç gün beraber kalmak niyetinde olsalar ve bu niyeti sadece erkek ya da kadın veya her ikisi ile beraber veli taşımış olsa, eğer nikah hiç bir şarta bağlı olmaksızın mutlak olarak kıyılmışsa bu nikah geçerlidir; niyet akdi ifsat etmez. Çünkü niyet insanın kendi nefsi ile yaptığı bir konuşmadır. İnsanlar kendi kendileri ile yaptıkları konuşmalardan vazgeçebilirler. Bazen bir şeye niyet eder fafkat onu yapmazlar. Eğer hem niyet eder, hem yaparlarsa o zaman bu, niyet olmaktan çıkıp vakıa haline gelir. Kadının, boşandığı ilk kocasına geri donebilme-sini sağlayacak kadar birlikte olma niyeti tarafların her ikisinde ve ya birinde ya da velisi ile beraber bulunsa bile nikah sabit ve geçerlidir.[1364]

Ahmet b. Hanbel'in bu konudaki görüşü yukarıda da geçtiği gibi, tahlil niyeti taşıdığı sürece nikahın batıl olacağı şeklindedir.

Beşincisi: Akidden önce tahlil şartı koşulur. Paket akid esnasında bunun tersine niyet edilerek sürekli nikah arzu edilse, bu akid bütün alimlere göre sahihtir.

Görüldüğü üzere ihtilaf," Nehy mutlak olarak fesad gerektirir." kaidesi üzerinde dönüp dolaşmaktadır. Ahmet b.Hanbel nehy'in mutlak fesadı gerektireceği görüşündedir. Onun dışında ki alimlerin "nehy'in kendisinden dolayımı yoksa lazım (ayrılmayan) vasfından dolayımı fesadı gerektireceği" konusunda geniş açıklamaları vardır. Bu kaide nehy ve akidlerde ki şartların kuralları konularında tafsilatlı alarak işlenmiştir.[1365]

10- Şigâr Nikahı

İbn Ömer veya Nafi'nin açıkladıkları gibi şigâr nikahı, mehir olmaksızın iki erkeğin karşılıklı olarak birbirlerinin kızları ile evlenmeleridir.[1366]

Fakihler bu nikahın haramlığı konusunda müttefik olmakla beraber butlanı (batıllığı) konusunda ihtilaf etmişlerdir.

Cumhur'a göre bu nikah batıldır. Çünkü, îbn Ömer Rasulullah'ın şigâr nikahını yasakladığını rivayet etmiştir.[1367]

Hanefiler mehr-i misil vermekle bu nikahın sahih olacağı görüşündedirler. Derler ki: îçki ve leş (meyte) gibi mehir olmaya elverişli bulunmayan bir şey (karşılıklı olarak birbirlerinin kızları ile evlenmek) mehir olarak belirlendiği için, mehr-i misil sabit olur.

Bu meselenin ihtilaf kaynağı "nehyin fesadı gerektirmesi" kaidesidir. Ha-nefilerin bu kural üzerinde geniş açıklamaları vardır. Bu mesele "nehyin fesadı gerektirmesi" konusunda ele alınmıştı. Burada tafsilatına gerek yoktur.[1368]

11- Kadının Halası Veya Teyzesi İle Bir Nikah Altında Cemi

İslam alimleri, kadının halası veya teyzesi ile bir nikah altında birleştirilmesinin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu durumda ikinci akid batıldır. Her iki nikah birlikte yapılmışsa, iki akid de batıl olur.[1369] Haricilerden ye Şia'dan bazı grublarla Osman el-Betti'nin bu nikahı caiz gördükleri naklolunmuştur. [1370]

Müslümanların çoğunluğunun (cumhurun) delili, Ebu Hureyre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir: "Hz. Peygamber, kadının, halası veya teyzesi üzerine nikahlanmasını yasakladı."[1371] Onlara göre bu hadis, muharremât ayetindeki," bunların dışında kalanlar size helaldir" [Nisa 24] umumi ifadesini tahsis etmiştir.

Amm\n bütün fertleri üzerine delâleti zanni dir diyen cumhur, haber-ı vahidle Kur'an'ın umumuna tahsis ettikleri için, burada ki tahsisde, onlara itiraz edilemez.

Ancak, âmm'ın bütün fertleri üzerine delâleti katidir diyen Hanefiler böyle bir tahsisi baştan caiz görmezler. Tahsis için hadisin mütevatir veya meşhur olmasını şart koşarlar. Onların bu konudaki istidlallerinin sıhhati bu hadisin mütevatir veya meşhur olmasına bağlıdır. O yüzden, kitaplarında bu hadisin meşhur olduğunu belirtmişlerdir. Hidaye&e şöyle denir: " Kadın halası veya teyzesi ile bir nikah altında birleştirilemez." Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: " Kadın, halası, teyzesi, erkek ve kız kardeşinin kızları üzerine nikahlanamaz. "Bu hadis meşhurdur ve böyle bir haberle Kitap (Kur'an ) üzerine yapılan ziyade caizdir."[1372]

Onlardan bazıları da bu âmm'm daha önce, müşrik ve mecusi kadınlarla ve süt kızları ile evlenme yasağıyla zaten tahsis edilmiş olduğunu iddia ederler.[1373]

Şafii bu hadisin meşhur olduğu iddiasını reddederek, Kur'an'ın umumunun tahsis edilebilmesi için meşhur veya mütevatir hadis şartını getirenlerin çelişkisini şu şekilde ortaya koyar: "Malik, Ebu'z-Zinad'dan, o, A'rec'den, o da Ebu Hüreyre'den Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu haber vermiştir." Kadınla halası ve teyzesi bir nikah altında birleştirilemez. " Şafii şöyle dedi : Biz, bunu kabul ederiz, karşılaştığım (mülaki olduğum) müftilerin görüşü de -budur. Bildiğim kadarı ile aralarında ihtilaf yoktur. Bu hadisi, Ehl-i hadisin sabit gördüğü (sağlam kabul ettiği) şekilde, Hz. Peygamber'den sadece Ebu Hureyre rivayet etmiştir.

Bu haber, ehli hadis'in kabul etmediği başka bir yoldan da nakledilmiştir. Bunda, hadisi reddedenlere ve bazan kabul edi, bazan terk edenlere karşı bir hüccet vardır.

Çoğunluk, (Halk) kadının halası ve teyzesi ile bir nikah altında birleştirilmesinin haramhğı konusunda fakihlerin görüşüne tabi olmuştur. Kendisine, kadını, halası ve teyzesi ile birlikte nikahlanmanm niçin haram olduğu sorulan hiç bir fakih bilmiyoruz ki, bu konuda Ebu Hureyre'nin Hz. Peygamber'den naklettiği hadisi söylememiş olsun.

Bir hükmü Hz. Peygamber'den gelen münferid (tek ) bir hadisle kabul ederek Hz. Peygamber'in haram kıldığı şekilde onu haram sayan, fakat bu hadisi Hz. Peygamber'in söylediğini yalnız Ebu Hureyre'nin rivayeti île bilen kimsenin ; Ebu Hüreyre yahut başka bir sahabenin rivayet ettiği ve hiç kimsenin muhalefet etmediği onun benzeri başka bir hadise göre de Hz. Peygamber'in-haram saydığını haram, helâl saydığımda helâl sayması gerekir.

Biz bunu "teflis"[1374] hadisi'nde ve başka hadiste yaptık. Bizim dışımızdakiler ise başka hadiste yaptı. Sonra hadisin tesbitinde bizimle görüş birliğinde olanların çoğu istediği gibi hüküm verir; bazan birisinin kabul ettiğini diğeri reddeder. Bizim bu husuta bildiğimiz en basit bilgi, ya kabulde yahutta "red" de hata yapılmış olduğudur. Çünkü metod birdir. Dolayısıyla bir defasında kabul edilenin başka bir seferinde reddedilmesi caiz olmaz. " Icma'dan başkasını kabul etmem " diyen kimseye karşı onun hücceti de caiz değildir. Çünkü kadının halası ve teyzesi ile birlikte bir kimsenin nikahı altında birleşmesi icma sayılmaz. Bildiğim ilim sahiplerinden soran herkese o, bizim bunu hadisten dolayı kabul ettiğimizi söylerdi. Halbuki o, bu gibi hadisi hatta ondan daha kuvvetlisini defalarca reddetmiştir. Şafii şöyle devam eder : Kadının halası ve teyzesi ile bir nikah altında birleştirilmesinin haramlığı veya helalliği konusunda Kur'anda birşey yokttfc. Ancak, Rasulullah'dan bu konuda gelen yasağı kabul edersek, ona itaatin farziyeti sebebi ile, bunun Allah'tan gelen bir yasaklama olduğunu kabul etmiş oluruz.[1375]

Görüldüğü üzere ihtilaf, "amm'ın" delaleti kati midir yoksa zanni midir? " konusu etrafında dolaşıyor. Katidir, diyenler, tahsis edenin ( muhassıs ) kati, veya meşhur hadis gibi kati ye yakın olmasını şart koşarlar. O yüzden buradaki hadisin meşhur olduğunu iddia ettiler. Amm'ın delâleti zannidir di-' yenler ise haber-i vahid gibi zanni bir şeyle ayetin tahsisinde sakınca görmezler.[1376]

12- Mehrin En Az Miktarı

Şafii ve Hanbeliler en az mâli (değeri) olan bir şeyin de mehir için yeterli olduğu görüşündedirler. Bu on dirhemden az da olabilir. Delilleri daha öncede geçen" demir bir yüzük bile olsa (mehir ver) onu temin etmeye çalış" [1377] hadisidir.

Hanefilere göre, inehrin asgari miktarı 10 dirhemdir. Bu konudaki delilleri, " On dirhemden aşağı mehir olmaz" şeklinde İy Cabir hadisidir.

Malİkiler ise mehrin asgari miktarınının dörtte bir dinar olduğunu söylemişlerdir.

İhtilaf sebeplerinden delillerin çatışmasını incelerken bu mesele ele alınmıştı. Burada ihtilaf konusu olan iki nokta vardır:

Birincisi: Mehr, belirlenmiş bîr miktar mıdır, değil midir?

ikincisi: Şayet belirlenmişse, bu miktar 10 dirhem midir, dörtte bir dinar mıdır?

Belirlenmemiştir diyenlerin delili yukarıda geçen " demir bir yüzük bile olsa..." hadisidir ve sağlamlığından dolayı bu hadisi tercih etmişlerdir, Mehr ,bedel (ivaz ) dir. Erkek onunla, sürekli faydalanmak üzere kadma sahip olmaktadır. Bu da bedel ( karşılık, ivaz ) e benzemektedir. Dolayısıyla burada itibar edilecek şey bedel az veya çok olsun karşılıklı rızadır.

Belirlenmiştir diyenlerin delili ise şudur : Mehr bir yönüyle ibadete benzer. Onun karşılıklı rıza ile ıskata (ortadan kaldırılması) caiz değildir. O yüzden miktarı belirlenmiştir.[1378]

Miktarın belirli olduğu görüşünde olanlar , ayrıca bu miktar üzerinde de ihtilaf ettiler ve her biri kendilerinin kabul ettiği hırsızlık nisabını ölçü aldılar. Hanefilerde hırsızlık nisabı (hırsızlıkta had uygulanacak miktar) 10 dirhem iken Malikilerde bu nisab dörtte bir dinardır.

O halde mesele şu dört husus üzerinde dönüp dolaşıyor:

1- Delillerin çatışması (Tearuz )

2- Kıyasla yapılan tercih

3- Mehirde asgari sınırın, hırsızlık nisabına kıyas edilmesi

4- Fer'üı iki asıl arasında tereddütü ( gidip gelmesi )[1379]

13- Kur'an Öğretiminin Mehr Sayılması

Şafiiler, Kur'an öğretiminin mehir sayılmasını caiz görmüşlerdir. Kendisinden nakledilen bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel de bu görüştedir. Delilleri, yukarıda zikri geçen hadisteki "Kur'an dan bildiğin şeye karşılık seni evlendirdim" ifadesidir. Çünkü bunda belirli mubah bîr menfaat vardır, dolayısıyla mehir olması caizdir.

Şafii şöyle der: " Erkeğin kadını, ona bir elbise diktirmek veya bir ev yapmak yahut ona bir ay hizmet etmek ya da yapabileceği herhangi bir işi yapmak veya ona ya da kölesine Kur'an Öğretmek ve benzeri şeylerle nikahlaması caizdir." Şafii daha sonra Vâhibe hadisini [1380] zikretmiştir.

Hanefiler ve kendisinden nakledilen diğer bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, Kur'an öğretimini mehir kabul etmenin caiz olmadığı görüşündedirler. Bu konudaki delilleri mehrin ancak malla sahih olacağını gösteren ayetlerdir. Allah Teâla şöyle buyurmuştur: " Mallarınızla mehir vererek evliliği istemeniz size helal kılındı..." [Nisa- 24] "içinizden inanmış hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse..." [Nisa- 25] ikinci ayette geçen " tavlen" mal demektir. Kur'an öğretmek ise ne mal ne de karşılığı mal olan bir menfaattir. Kur'an Öğretmek ancak Allah'a yakınlık (ibadet) amacıyla yapılırsa caizdir. O yüzden Kur'an öğretmek namaz ve oruç gibi mehir olmaya elverişli değildir.

Bu görüş, Kur'an öğretiminden ücret almanın caiz olmadığı esasına dayanmaktadır. Dediler ki öğretim (ta'lim ), öğretmen ve öğrenci açısından farklıdır. Belirli bir kesinliği yokjtur. Adeta meçhul bir şey gibidir.[1381]

Allah Teâla şöyle buyurur: " ...tespit ettiğiniz mehrin yarısı onlarındır..." [Bakara 237]. Bu ayetin delâletine göre tesbit edilen mehrin ikiye bölünebil-mesi ( yansının olması ) gerekir ki teslimden sonra ve zifafdan önce boşama vaki olursa erkek mehrin yarısını almak üzere kadına müracaat edebilsin. Halbuki Kur'an öğretiminde bu mümkün değildir.[1382]

Daha Önce zikredilen hadislerin bir çok tevili yapılmıştır. Bazıları şöyledir:

1- "Kur'an ehlinden olduğun için o kadını seninle evlendirdim." Hadisinin manası konusunda alimler şöyle demişlerdir:" Bunun benzeri, Ebu Tal-ha ile Ümmü Süieym kıssasıdır. Nesâinin Enes'den sahih olarak tahriç ettiği olay şudur. Ebu Talha Ümmü Sülymle nişanlandı. Ümmü Süieym :" Vallahi senin gibi biri reddedilmez fakat sen kafirsin ben müslümanım bana seninle evlenmek helâl olmaz, eğer müslüman olursan bu benim mehrim olsun, başka bir şey istemiyorum" dedi. Ebu Talha'nın müslüman olması Ümmü Sü-leym'in mehri yerine geçti. Kur'anm bir kısmı ezberinde olan fakat mebir verecek gücü bulunmayan erkeğin evlendirilmesi, Hz. Peygamber'in bir ikramıdır.

2- Hz. Peygamber, bu adamı ezberlediği Kur'an hürmetine evlendirmiş ve mehir zikretmemiştir. Tefviz nikahında olduğu gibi buradaki mebir, zenginleştiği zaman ödemek üzere adamın borcu olmuştur.

Bu yorumu (tevili ), îbn Âbbas'm şu hadisi destekler: "Allah seni nzık-landırdığı zaman ona (kadına) karşılığını ver." Fethu'l-Kadir'&e yer alan bu haber sabit değildir.

3- Hz. Peygamber bu şahsı, Kur'an ı ezberlediği için evlendirmiş ve bunu onun mehri saymıştır.

Ramazanda hanımıyla cinsi münasebette bulunan kişinin keffareti konuşunda da aynı şekilde davranmıştır. Burada Kur'an'nm zikredilmesi Onu öğrenme ve öğretmeye teşvik ve ehlinin faziletini yüceltmek içindir.,

4- Bu olay, o şahsa özeldir. Tahavi, Emheri ve diğerleri şöyle demişlerdir: " Bu o kişiye ait özel bir durumdur." Nasıl ki Hz. Peygamber, kendisi ile evlenmek için nefsini hibe eden kadınla nikahlanmayı caiz gördüyse, aynı şekilde bir kadını dilediği kimseye mehirsiz olarak nikahlaması da caizdir. Bu görüşte olanlar, Ebu'n-Nu'man'ın şu mürsel haberini delil gösterirler: " Senden sonra hiç kimse için böyle bir mehir olmayacaktır."[1383]

Bu mesele de, Malikilerin üç görüşü vardır. Desüki bunları şöyle zikreder: " Mehrin kapsamında belirli bir hizmet veya Kur'an öğretmek gibi men-faatlar da vardır. " Malik bunu kabul etmez, îbnu'l- Kasım mekruh sayar, Asbağ caiz görür.[1384]

Görüldüğü üzere bu meseledeki ihtilaf bir kaç hususa dayanmaktadır:

1- Delillerin çatışması (Tearuz)

2- Kıyasla yapılan tercih

3- Asıllara ( usul) muhalif olan hadisin reddi

4- Hadisin mezheb'e uygun te'vili.

Bu meselede, müteahhir Hanefilerin görüşlerini de zikretmemiz gerekir, îbn Nüceym, hasmının delil aldığı hadisin yorumlarını (tevillerini) verdikten sonra şöyle der : inşallah "îcârât" bölümünde de ele alınacağı üzere, bu gün fetva, Kur'an ve Fıkıh öğretimi için ücretle görevli istihdam etmenin caiz olduğu yolundadır. Dolayısıyla bunun (Kur'an ve fıkıh öğretiminin mehir olarak tesmiyesinin sahih olması gerekir. Karşılığında ücret alman hizmetin (menfaatin) mehir olarak tesmiyesi de caizdir. Bunu daha önce Bedai'den nakletmiştik. Bu yüzden Fethu'l-Kadirde, Şafii'nin Kur'an öğretimi için ücret alınmasını caiz gördüğünden bunun mehir olarak tesmiyesinin de sahih olduğu zikredilmiştir. Biz de diyoruz ki: Müfti'nin , Kur'an öğretimini sahih bir mehir olarak kabul etmesi gerekir. Buna karşı çıkan kimseyi bilmiyoruz. Doğruya eriştiren Allah'tır.[1385]

14- Sahih Bir Halvette Mehrin Tam Olarak (Kamiln) Sübutu

Fakihler mehrin iki durumda tam olarak sabit olduğunda müttefiktirler. Biri, zifafa girmektir ki bununla, "şer'an geçerli duhûl" ( cinsi münasebet) kasdolunur. İkincisi, zifaftan önce meydana gelen ölümdür.

Burada ihtilaf konusu olan, sahih bir halvet (kadın ve erkeğin yalnız başlarına kalmaları) ten sonra, cinsi münasebet gerçekleşmeden karısını bo-şayan kimsenin kadına tam mehir mi yoksa yarım mehir mi vereceği hususudur.

Şafiiler, Malikiler ve Zahiriler bu durumda, yarım mehri gerekli görürler. Delilleri ise şu ayettir:" Eğer onlara mehir tesbit ederde el sürmeden bo-şarsanız bu durumda tesbit ettiğiniz mehrin yansı onlarındır" [Bakara- 237]. Onlar buradaki" el-mess" (dokunma) in, cima olduğunu ve mehir tesbitinden sonra, cinsi münasebetten önce boşama halinde, belirlenen mehrin yarısının verilmesi gerekeceğini söylemişlerdir.

Hanefıler ve Hanbeliler, sahih bir halvetin mehrin tamamını gerekli kılacağı görüşündedirler. Delilleri şunlardır:

1- Alışverişe yapılan kıyas: Dediler ki, o (kadın) malı teslim etmiştir ve ortada herhangi bir mani yoktur. Alışverişte olduğu gibi hakkını te'kid edip alabilir. Yani, alışverişte bedeli gerektiren, menfaatin hasıl olması değil, malın teslimidir. [Mal teslim edildikten sonra fayda sağlansın veya sağlanmasın farketmez Burada da aynı şey söz konusudur.

2- Sahabenin görüş ve uygulamaları: Sahih halvetin, mehrin tamamını gerektireceği bir çok sahabeden naklolunmuştur. Hulefa-i Raşidin, Zeyd, îbn Ömer ve Muaz b. Cebel de bunlar arasındadır..

imam Ahmed ve El-Esrem kendi isn jdlanyla Zürâre b. Evfâ dan şu haberi nakletmişlerdir: " Mehdi ve Raşid halifeler (dört halife) kapıyı kapatan veya perdeyi salıveren (halvete giren) koca için mehri, kadın için de iddeti gerekli görmüşlerdir." Dediler ki bu, onların meşhur uygulamalarıdır. Kendi devirlerinde onlara kimse muhalefet etmemiş dolayısıyla icma hasıl olmuştur.[1386]

Şöyle dediler: Allah Tealanın,"Cinsi münasebetten önce onları boşarsa-nız... " ayetine gelince, burada mecaz kasdolunmuştur. Zira, "el-mess" karşı tarafın dediği gibi cima'ya hamlolunursa, bu sebebin isminin, müsebbeb'e -lakı olur. Şayet bizim dediğimiz gibi halvet'e hamlolunursa, müsebbebin ıtla-kmdan "sebeb" kasdedilmiş olur. Çünkü " el-mess" ( dokunmak ) âdet olarak halvetin bir sebebidir. Her ikiside mümkündür. Ancak yukarda zikrolunan kıyasa ve Darekutni'nin rivayet ettiği şu hadise uygunluğundan dolayı ikincisi tercih edilir:" Kim kmarısının baş örtüsünü açar veya ona bakarsa, onunla cinsi münasebette bulunsun veya bulunmazsın mehir vermesi vacib olur."[1387]

îbn Hazm her iki tarafın delillerini naklettikten sonra şöyle der: " Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu konuda da alimler ihtilaf etmişlerdir. Çekişme (tenazu) halinde Kur'an ve Sünnete dönmek gereklidir. Kur'ana bakarsak, zifafa girilmediği takdirde mehrin yarısının verilmesi gerektiğini görürüz. Basan yüce Allahtandır.[1388]

15- Akidden Sonra Fakat Zifaftan Önce Ölen Kimsenin Eşine-Mehir Belirlenmemişse- Ne Gerekir?

Fakihler, zifaftan önce ölen ve mehri belirlemeyen kimsenin eşine meh-tamamının verilmesi gerektiğinde ittifak etmiştir.

îbn Rüşd şöyle der: " Alimler mehrin tamamının ya zifafla ya da ölümle vacib olduğunda ittifak etmiştir. Mehirin tamamının zifafla vacib olması şu ayete göredir: " Bir eşin yerine başka bir eş almak isterseniz, birincisine bir yük altın vermiş olsanız bile ondan birşey almayın" (Nisa 20).

Ölüm dolayısıyla mehrin tamamının verilmesi geriktiği hakkında ise şu ana kadar-bu konuda gerçekleşen icmain dışmda-nakli bir delil bilmiyorum."[1389]

Alimler, mehri belirlemeden ölen kimse hakkında ihtilaf etmişlerdir. îmam Malik ve Evzai'ye göre onun eşine mehir yok müt'a (bir miktar mal) ve miras vardır. Onların delili ölümün bu konuda boşamaya kıyas edilmesidir: Boşamada bir şey gerekmediği gibi ölümde de bir şey gerekmez.[1390]

Yine alimler şöyle demiştir: Mehir bir bedeldir. Alışverişe kıyasla, bedeli verecek olan, (malı) teslim almayınca bedel vacib olmaz. îmam Malik aşağıda zikredilecek olan hadisle amel etmemiştir.[1391] Çünkü o, kıyasın esere takdim edileceği görüşündedir.

Hanefîler ve mezhebin sahih görüşüne göre Hanbeliler ölüm halinde mehri mislin vacib olacağı görüşündedir: Bu konuda delilleri, Ma'kıl b. Sinan el-Esca'i hadisidir. Alkame'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Kendisi için mehir belirlenmeden evlenen ve zifafa girmeden kocası ölen. bir kadının durumu hakkında ihtilaf edenler, Abdullah îbn Mes'ud'a bunu sordular, Abdullah dedi ki: Görüşüme göre o kadın için, onun dengi kadınlara verilen mehir (mehr-i misil) ve mirasdan hisse vardır. Bu kadının iddet beklemesi de gerekir. Ma'kıl b. Sinan el-Esca'i Hz. Peygamber'in Berva" binti Vaşık hakkında aynı şekilde hükmettiğine şahit olmuştur."[1392] (Bu hadisi Sünen Sahipleri rivayet etmiş,Tirmizi onun sahih olduğunu söylemiştir.)

Şafiilerin bu meselede iki görüşü vardır: En kuvvetlisi, hadiste bildirildiği için, kadına mehr-i misil verilmesidir. Nevevi'nin Minhac'ı üzerine Ma-halli'nin yaptığı şerhte şöyle denilmiştir: "Eğer karı-kocadan birisi,mehir takdir edilmeden ve zifaf olmadan önce ölürse, en kuvvetli görüş boşamada olduğu gibi, mehr-i mislin vacib olmamasıdır. Ben derim ki, Allah daha iyisini bilir, en kuvvetli görüş mehr-i mislin vacib olmasıdır. Çünkü mehrin kararlaştırılmasında (kesin olarak verilmesinde) ölüm, cinsi münasebet gibidir. "Tefviz"[1393] de mehr-i mislin vacib olmasında da durum böyledir. Ebu Davud ve diğerleri Berva' Binti Vaşık'm mehirsiz evlendiğini, kocasının ona mehir takdir etmeden öldüğünü; Resulullah'ın ona, dengi kadınlara verilen mehir ve mirasdan hisse verilmesini emrettiğini rivayet etmiştir. Tirmizi bu hadisin Haaen-Sahih olduğunu söylemiştir.[1394]

Şafii'nin bu konuda, hakikati öğrenmekten başka bir gayesi olmayan, böbürlenmeyen ve batıla sarılmayan insaflı, mü'min alimin durumunu açıklayan güzel bir izahı vardır. O şöyle der:"Eğer koca, kadına mehir takdir etmeden ölürse, yahut kadın Ölürse bu farketmez (yani kadın kendisine herhangi bir mehir verilmeyen, boşanmış kadın gibi olur). Hz.Peygamber'den rivayet edildiğine göre O, mehirsiz evlenen ve kocası ölen Berva binti Vasık'a, onun dengi kadınların mehrinîn verilmesini emretti ve onun miras hakkı olduğuna hükmetti. Eğer bu, Hz. Peygamber'den sabit ise bizim riayet etmemiz gereken emirlerin en üstünü olur, ne kadar çok da olsalar Hz.Peygamber'in dışında hiç kimsenin görüşü ve kıyas hüccat olmaz. Hz. Peygamber'in hükmün de ancak Allah'a itaat ve O'na teslimiyet vardır. Eğer bu hüküm Hz. Peygamber'den sabit değilse hiç kimse ondan sahih olarak nakledilmeyen bir hükmü kabul etmez. Ben onun bu şekilde sabit olduğunu bilmiyorum: Bazan Ma'kıl b.Yesar'dan nakledilir. Bazan Ma'kıl b. Sinan, bazan da bilinmeyen bazı Eşca'lılardan nakledilir. Eğer bu hüküm sabit değilse koca yahut kan öldüğünde kadına müt'a (mal, para) verilmez. Çünkü kadın boşanmış değildir. Mut'a ancak boşanan kadına verilir.[1395]

Görüldüğü gibi bu mesele aşağıdaki maddeler etrafında dönüp dolaşmaktadır:

1. Hadisin sabit olup olmaması.

2. Kıyasın habere tercih edilmesi ki bu îmam Malik'in görüşüdür.

3. Bu mesele ihtilaf sebepleri bahsinde kısa olarak geçmişti.[1396]

16- Üvey Kızla (Rebibe) Evlenmek

" Rebibe", kadının başka kocadan olan kızıdır. Allah Teala evlenilmesi haram olan kadınları (Muharremat) bildirmiş, bunlar arasında da "reba-ib"(üvey kızlar)ı saymıştır: "Sizlere, analarınız, kızlarınız, kızkardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeşlerinizin kızları, kızkardeşlerinizin kızları, sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz, karılarınızın anneleri, kendileri ile gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın, yanınızda kalan üvey kızlarınız- ki onlarla gerdeğe girmemişseniz size bir engel yoktur-" (Nisa 23).

Görüldüğü gibi Yüce Allah üvey kızlarla evlenmenin harainlığını iki kayda bağlamıştır:

1- Üvey kızın, annenin kocasının (üvey babasının) yanında bulunması,

2- Kocanın, üvey kızm annesiyle zifafa girmiş olması.

Eğer annesiyle zifafa girmemiş olursa üvey kızla evlenmekte bir günah yoktur. Annesiyle zifafa girmek, kızı erkeğe haram kılar. Yanlız nikah akdıyle haramlık sabit olmaz. Bu ikinci kayıd üzerinde alimlerin icmaı vardır: Yani üvey kızla evlenmek, ancak annesiyle zifafa girdikten sonra haram olur. Ancak "zifafa girme" (duhul) ifadesinde görüş ayrılığı vardır; acaba o "cinsi münasebet" midir yoksa "cinsi münasebet", "mübaşeret" (cinsi münasebetin dışında temas) vb. anlamları içine alan umumi bir kelime midir?

Birinci kayıtta da görüş ayrılığı vardır: Acaba bu kayıt "üvey kız, annesinin kocasının yanında bulunmadığında haramhk da olmaz " manasında "ha-ramîık" hususunda konulan bir kayıt mıdır, yoksa "çoğunluk" ifade eden bir kayıtımdır? (Yani üvey kız çoğunlukla, "annesinin kocası" yanında bulunacağı için ona haram olur demek midir?) Buna göre bu kayda itibar edilmez. (Yani üvey kızın annesinin kocası yanında bulup bulunmadığı gözönünde bulundurulmadan, eğer erkek kızın annesiyle zifafa girmişse üvey kız o erkeğe haram olur.)

Fakihlerin çoğunluğu, zifafa girdiği kadının kızı ile evlenmenin, erkeğe haram olduğu görüşündedir. O kız annesinin kocası yanında bulunsun, bulunmasın farketmez. Bu kaydın haramhkta bir etkisi yoktur. Bu hususta, meftıumu-muhalefeti kabul etmeyen Hanefüerle, onu kabul eden diğer fakih-ler arasında fark yoktur. Hepsi de bu kaydın "çoğunluk" ifade eden bir kayıt olduğu görüşündedir. Çünkü, (kocasından ayrılmış) kadınların kızları genellikle anneleriyle birlikte bulunurlar. Bunu delili, yalnız iki mefhumdan (kayıttan) birsiyle açıklama yapılıp: "... onlarla gerdeğe girmemişseniz size bir engel yoktur" (Nisa 23) denilmesidir. Eğer her iki kayıtta kasdedilmiş olsaydı: "... onlarla gerdeğe girmemişseniz yahut onlar sizin yanınızda değillerse size bir engel yoktur" denirdi.[1397]

tbn Münzir başka ülke alimlerinin (Ulema-i Emsar) bu görüş üzerinde ittifak ettiğini ileri sürer.[1398]

Zahirilere göre ise "rebibe" (üvey kız) ancak kocanın yanında bulunduğunda, ona haram olur. Koca, kızın annesi ile zifafa girsin girmesin farketmez.

İbn Hazm şöyle der: "mesele, yanında kızı olan bir kadınla evlenmeye gelince; eğer kız onun yanında ise ve koca, cinsi münasebette bulunsun, bulunmasın kızın annesiyle yanlız başına şehvetle bir arada bulunmuşsa (halvet), kadının kızı ebedi olarak o erkeğe haram olur. Erkek kızın annesi ile şehvetle bir arada bulunmuş da kız erkeğin yanında değil ise, yahut kız erkeğin yanında fakat erkek kızın annesi ile beraber bulunmamışsa (zifafa girmemişse) kız o erkeğe helal olur.

Yanında annesi olan bir kadınla evlenen yahut kendisine helal olan ve yanında annesi bulunan bir cariye alan kimseye, o anne, kızıyla cinsi münasebette bulunsun, bulunmasın ebedi olarak haram olur. Bunun delili: "Kendileri ile gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız-ki onlarla gerdeğe girmemişseniz size bir engel yoktur-" (Nisa 23) ayetidir. Allah Teala kadının yahut cariyenin kızı olan "rebibe" yi ancak, onun annesi ile zifafa girmesi ve kızın onun yanında bulunması durumunda, erkeğe haram kıldı. O halde ancak bu iki halin birlikte bulunmasıyla üvey kız, erkeğe (annesinin kocasına) haram olur. Çünkü Allah Teala evlenilmesi haram olan kadınları bildirdikten sonra "Bunun dışındakiler size helal kilındı"(Nisa 24) ve "Rabbin unutkan değildir" (Meryem 64) buyurmuştur.[1399]

Sonra îbn Hazm, görüşünü Ali bin Ebu Talib'e ait olan bir fetva ile teyid etmiştir. Malik b. Evs b. el-Hadsan'a ulaşan bir senedle şöyle rivayet edilmiştir: Malik diyor ki; "Yanımda bir kadın vardı.Bana bir çocuk doğurdu ve öldü. Buna üzüldüm ve Ali bin Ebu Talib'e gittim. Bana "Ne var ?"diye sordu. "Kadın öldü" dedim."Kızı var mı?" dedi,"Evet" dedim. "Senin yanındamı ?"dedi,"Hayır, Taifte" dedim. "O halde onunla evlenil' dedi. "Peki,1 gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız (la da evlenmeniz size haramdır)' ayeti ne olacak" dedim. "O, senin yanında değil, haramhk ancak senin yanında olduğu zamandır" diye cevap verdi.[1400]

Görüldüğü gibi bu mesele/'manayı yorumlama" ve "metnin zahiri manası ile amel etme" çevresinde dönüp dolaşmaktadır.

Mefhum-ı muhalefeti delil kabul etmeyen Hanefîler, kocanın, yanında bulunan ve bulunmayan üvey kızlarıyla evlenmesini haram sayarlar. Çünkü "kocanın yanında bulunma" kaydı "çoğunluk" itibari ile konulmuş bir kayıttır. Dolayısıyla haramlığın kalkması hususunda bir delaleti yoktur. "Rebaib" (üvey kızlar) lafzı mutlak manası üzere bakidir.

Mefhum-ı muhalefeti delil kabul eden alimlerin çoğunluğu da burada , Hanefîler gibi, bu kaydın mefhum-ı muhalifinin kabul edilmeyeceği görüşündedir.

Zahiriler ise, nassın zahiri manası ile amel ederek, kocanın yanında bulunan üvey kızlarla evlenmeyi ona haramjyanında bulunmayan üvey kızlarla evlenmeyi helal sayarlar. Bu hususta ya "Bunun dışındakiler size helal kılındı" aytetinin umumi manasına yahut "beraet-i asliye"[1401] deliline dayanırlar.[1402]

17- Eşin Annesi (Kayın Valide ) İle Evlenmek

Allah Teala evlenilmesi haram olan kadınları açıklarken: "kanlarınızın anneleri, kendileri ile gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın yanınızda kalan üvey kızlarınız" (Nisa 23) buyurmuştur. Kadınların anneleri, kayıtsız olarak "mutlak" bir şeklide zikredilmiş, üvey kızları ise "anneleri ile zifafa girme" kaydıyla kayıtlamıştır. Fakihler bu kayıt konusunda ihtilaf etmiştir: Acaba önce geçen cümle, sonra gelen cümledeki "kayıf'la kayıtlanabilir mi? Eğer böyle olursa o zaman "anneler"le evlenmek, ancak kızları ile zifafa girilirse, haram olur. Nitekim kızlarla evlenmenin haram olması için de anneleri ile zifafa girmek gerekir.Yahut önce geçen cümle sonra gelen cümlede ki "kayıt" la kayıtlanmayıp "mutlak", mutlaklığı ile mükayyed de kayıtlanmış hali ile mi kalır? Bu durumda, sırf kızıyla evlenme akdi yapmakla, kızın annesi erkeğe haram olur ve "kızıyla evlenme, annelerini haram kılar" kaidesi gerçekleşir.

Aralarında Mücahid'in[1403] de bulunduğu bir grup birinci görüşte yani, kızıyla zifafa girmediği sürece annenin erkeğe helal olması görüşündedir. Bu görüş Hz. Ali, îbn Abbas, Ibn Zübeyr ve Ibn Mes'ud'a nisbet edilmiştir.[1404]

îbn Hazm'm Katade, Hallas ve Ali b. ebu Talib isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali'ye, karısını zifafa girmeden önce boşayan bir adamın, kadının annesi (kayınvalidesi) ile evlenip evlenemiyeceği soruldu. Hz.-Ali dedi ki: "Onlar bir durumdadır, hükümleri birdir. Karısını zifafa girmeden önce bo-şamışsa annesiyle evlenebiler. Eğer annesiyle evlenip, onu zifafa girmeden önce boşasaydı, kızıyla evlenebilirdi." Katade; bu hadisin Hz. Ali'den sahih olarak rivayet edildiğini söyler.

Yine San'a kadısı Semmak b.Fâdl'a isnadla şöyle rivayet edilmiştir; Ibn Zübeyr demiştir ki: Üvey kız (rebibe) ve anne eşittir. Onlardan birisiyle zifafa girmediği sürece, erkeğin diğeriyle evlenmesinde beis yoktur. Müslim b. Uveymir'den rivayet edildiğine göre babası onu Taifte bir kadınla evlendirdi. O diydr ki: "Kayınpederim vefat edipte evlendiğim kadının annesinden ayrılana kadar ona (evlendiğim kadına) dokunmadım. Kadının annesinin çok malı vardı. Babam bana: "Onun annesiyle evlenebilir misin?" dedi. îbn Ab-bas'a sordum ve hadiseyi ona anlattım, Ibn Abbas: "Annesiyle evlen!" dedi.

Buna benzer bir olay Ibn Mes'ud'dan da rivayet edilmiştir. Ibn Hazm'm Zeyd b.Sabit'ten rivayetine göre, eğer ayrılma Ölüm ayrılığı1 değil de boşama ayrılığı ise Zeyd de bunun caiz olduğu görüşündedir.[1405] Bu görüşte olanların delili yukarıda zikrettiğimiz, "matuf (sonra gelen cümle) ta bulunan "ka-yıtf'la matufun aleyhin (kendisine atıf yapılan önce ki cümle) de kayıtlanmasıdır.

Cumhurun görüşü ise kızıyla yanliz evlenme akdi yapan (ve zifafa girmeyen) kimseye o kızın annesiyle evlenmenin haram olmasıdır. Delilleri "kadınlarınızın anneleri" ayetinin umumi manasıdır. Onun, evlenme akdi yaptı. gı karısı bu umumi manaya girer.

Yine Amr b. Şuayb'm, babasından onun dedesinden rivayete göre Hz Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bir kadınla evlenip de zifafa girmeden önce onu boşayan kimseye, üvey kızıyla evlenmesinde beis yoktur. Fakat o kadının annesiyle evlenmesi helal olmaz. "(Bu hadisi Ebu Hafs kendi isnadıyla rivayet etmiştir.)[1406]

tbn Hazm'in, cumhurun görücü -ki oda bu görüştedir- üzerine yaptığı güzel bir istidlal vardır: "Ebu Muhammed der ki: Allah Teala'nın "üvey kızlarınız" ifadesi "haram kılındı" cümlesine matuftur. "Yanınızda kalan" ifadesi ise "üvey kızlar"ın sıfatıdır. Böyle olmaması kesin olarak mümkün değildir. "Kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınız" ayeti ise "rebaib" (üvey kızlar) 'in sılasıdır (onunla ilgilidir). Bunun dışında olması caiz değildir. Eğer "kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınız" ayeti "kadınlarınızın annesi " ayetine raci olsaydı ayetin dizilişi şöyle olurdu:

"kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızın anneleri...." Halbuki cümlenin böyle olması imkansızdır. O halde istisnanın özellikleri "rebaib'"de olması sahihtir ve "kadınların anneleri" ne raci olması mümkün değildir. Başarı Allah'tandır.[1407]

Bu mesele "Ma'tufun bir sıfatla kayıtlanması" konusu etrafında cereyen ediyor: Acaba ma'tufun aleyhinde bu sıfatla kayıtlanması mümkünmüdür? Başka bir ifadeyle cümleleri yahut birbirine atfedilen kelimeleri takib eden sıfat yanhz son kelime yahut cümleye mi ait olur yoksa hepsine mi raci olur?

Ebu Hanife bu sıfatın son kelime veya cümleye raci olacağı görüşündedir. O bu ayetin yorumunda bu görüşüne uymuşlfur.

Şafii ve fakihlerin çoğunluğu, cümle ve ya kelimelerden sonra gelen sıfatın yanîız son kelime veya cümleye değil, hepsine raci olacağı görüşündedir. Fakat burada onların önünde, yukarıda arzettiğimiz bir engel vardır.

Kızıyla zifafa girilmediğinde, annesiyle evlenmeyi caiz görenler, matuftaki sıfatı kendisinden önceki bütün cümleye irca edenler (döndürenler)dir. Çünkü onlar sıfatın hepsine döndürülmesine bir engel görmüyorlar.[1408]

18- Buruna Ve Boğaza Süt Dökmele Haram Olan Süt Kardeşliğinin (Rada) Gerçekleşmesi

Sari1 süt kardeşliği ve süt anneliğinin de neseb gibi evlenmek için "haramlık" teşkil ettiğini bildirmiştir. Allah Teala şöyle buyurur: "Sizlere, analarınız, kızlarınız, kızkardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeşlerinizin kızları, kızkardeşlerinizin kızları, sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz ... haram kılındı" (Nisa 23).

"Rada"1, memeden süt emmektir. Boğaza ve burna süt dökmekle, "rada"1 ile sabit olan haramhğm gerçekleşip gerçekleşmeyeceğinde ihtilaf edilmiştir. Her ne kadar bazıları "hukne"yi (iğne ile enjekte), kulağa göre damlatma v.b. ni istisna etmişlerse de çoğunluk haramlıkta asıl olanın," sütün, herhangi bir açık yoldan, karına ulaşması" olduğu görüşündedir. Zahiriler haramhğın ancak "memeyi emme" yoluyla gerçekleşeceği, bunun dışında haramhk olmayacağı görüşündedir. Bu mesele Zahirilerin "Kıyas" konusunda ki görüşleri anlatılırken geçmişti.

Bu mesele ile ilgili usul kaidesi "Kıyasın Hüccet Olması" dır.

Çoğunluk, kıyasın hüccet olduğunu ve hükme ulaştıran delillerden birisi olduğunu kabul eder. Zahiriler ise kıyası hüccet olarak kabul etmez ve onu "bilmeden Allah'a iftira" olarak değerlendirir.[1409]

19- Büyüğün Emmesiyle Haramlık Sabit Olur Mu?

Allah Teala, ayette "rada" (emme) yi mutlak olarak zikretmiş onu belli bir yaşla kayıtlamamıştır. O şöyle buyurur: "...Sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz." Başka bir ayette Yüce Allah anneler için belirlenen emzirme müddetinin iki yıl olduğuna işaret etmiştir: "Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için, tam iki sene emzirirler (Bakara 233).

Sahabe ve sonraki fakihler arasında ihtilaf konusu olan mesele, iki sene emzirme müddetinden sonra veya iki seneyi biraz geçtikten sonra yani iki yaşından büyük olan çocuğun emzirilmesi meselesidir.[1410] Büyük olan bu çocukta da, küçükte olduğu gibi emzirme dolayısıyla evlenme haramlığı sabit olur mu, olmaz mı?

Malik, Şafii, Ebu Hanife ve îmam A£ımed, büyüğün emmesiyle evlenme haramlığının sabit olmayacağı görüşündedir. Delilleri îbn Kudamenin zikrettiği şu ayet ve hadislerdir. îbn Kudame der ki: "Bizim delilimiz Allah Tea-la'nm: "Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için, tam iki sene emzirirler" (Bakara 233). Allah emzirme müddetini tamamını iki yıl olarak belirlemiştir. Bu, iki yıldan sonrakilerin hükmünün olmadığını gösterir.

Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre Rasulullah Hz. Aişe'nin yanma girdi. Hz. Aişe'nin yanında bir adam vardı. Hz. Peygamber'in çehresi değişti. Bunun üzerine Hz. Aişe dedi ki: "Ey Allah'ın Rasulü o benim süt kardeşimdir." Rasulullah buyurdu ki: "Süt kardeşlerinize dikkat ediniz. Süt kardeşliğini meydana getiren emme (rada1) ancak açlığı gidermek için (çocukken) emzirmekle meydana gelir." (Bu hadis müttefekun aleyhdir.)

Umm-i Seleme'den rivayet edildiğine göre Rasulullah şöyle buyurmuştur: "Rada'dan dolayı haramlık, ancak bağırsakları yaran bir emzirmeyle (bağarsaklara ulaşıp onları besleyen çok emzirme) gerçekleşir. Bu da memeden ayrılmadan evvel olur." (Bu hadisi Tirmizi tahric etmiş ve "Hadis Hasen-dir Sahihtir" demiştir.)[1411]

Sahabeden Ömer b. Hattab, Ali, Ibn Ömer, îbn Mes'ud, Ibn Abbas, Ebu Hureyre ve Hz. Aişe dışında Hz. Peygamber'in zevceleri de bu görüştedir.

Şa'bi, Ibn Şübrüme, Evzai, tshak ve Ebu Sevr de bu görüştedir.[1412]

Zahirilere göre, büyüğün emmesi de, küçüğün emmesi gibi haramlık sebebidir, îbn Hazm, mezhebinin delillerini geniş bir şekilde açıklamış, karşı tarafın delillerinin münakaşasını yapmıştır. Onun delillerinin en önemlileri şunlardır;

1." Sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz" ayetinin genel manası, îbn Hazm der ki: "Allah 'iki yıl' demedi ve diğer ayetlere ilave olarak belli bir vakit tayin etmedi. Umumi olarak bu ayetin tahsisi ancak onu tahsis ettiğini açıklayan bir naasla caiz olur. Zanla ve açıklama yapılmayan ihtimalli ifadelerle olmaz."

2. Müslim'in Zeyneb binti Ümmü Seleme'den rivayet ettiği hadise göre Ümmü Seleme Hz. Aişe'ye şöyle demiştir: "Senin yanına ergenlik çağına girmiş bir genç giriyor ki benim yanıma gelmesine razı olmam." Hz. Aişe cevaben: "Senin için Allah'ın Rasulü'nde en güzel bir Örnek yok mudur?" Ebu Hu-zeyfe'nin karısı şöyle demişti: "Ey Allah'ın Rasolü, (Ebu Huzeyfe'nin mevla-sı) Salim benim yanıma giriyor. Halbuki o erkektir. Ebu Huzeyfe'de olan onda da vardır." Bunun üzerine Rasulullah buyurdu ki: " O'nu emzir ta ki senin yanına girmesi haram olmasın."[1413]

Şafii, Salim hadisesini yanlız ona mahsus bir hadise olarak görüyor ve buna Ümmü Seleme 'den nakledilen bir rivayeti delil getiriyor. İmam Şafii diyor ki: "Allah daha iyisini bilir, Ebu Huzeyfe'nin mevlası Salim hakkındaki bu olay yanlız onunla ilgili bir olaydır. Eğer birisi, "bu söylediğine delilin nedir?" derse, Ebu Huzeyf in mevlası adı verilen Salim'in Ümmü Seleme'den rivayet ettiği şu hadisle cevap veririm. Buna göre Hz. Peygamber, Ebu Huzeyfe'nin karısına Salim'i, kendisine haram olması için, beş defa emzirmesini emrediyor. Ümmü Seleme bu hadis hakkında şöyle demiştir. "Bu, yanlız Salim'e mahsus bir hadistir."

Bu hadis, Salim'e mahsus bir hadis olunca; "Hass", ancak "amm"'ın hükmünden bir hükmü çıkaran (istisna eden)dır. "Hass", "amm"m hükmünden bir hüküm istisna eden bir özelliğe sahip olduğuna göre "aram" dan başka bir şeydir. O halde "amm" hakkında caiz olan (geçerli olan); "büyüğün emmesiy-le evlenme haramlığınm meydana gelmeyeceğidir." Küçük ve büyüğün emmesi farklı olunca, emzirenin, emzirdiği zaman evlenme haramlığı meydana gelmeyen "vaktin" araştırılması gerekir.

Şafii şöyle der: "Küçükle büyük arasındaki farkı, Allah Teala'nm Kitabında bulunan şu ayet göstermektedir: "Anneler çocuklarını, emzirmeyi tamamlatmak isteyen baba için, tam iki sene emzirirler" (Bakara 233). Allah, emzirme süresinin tamamını iki sene olarak belirlemiş ve "Ana baba arasında danışarak ve anlaşarak sütten kesmek isterlerse ikisine de sorumluluk yoktur" (Bakara 233) buyurmuştur. Yani, Allah daha iyisini bilir, iki seneden önce ayırabilirler demektir. Bu ayet, anne ve baba iki sene tamamlanmadan önce çocuğu ayırmaya ittifakla karar verirlerse buna Allah Teala'nm ruhsat verdiğini göstermektedir. Bu karar da Allah bilir, anne babanın, çocuğun durumuna bakarak (çocukta yahut annesinde (emzirende) bulunan bir hastalıktan, çocuğun annesinden başkasının sütünü kabul etmemesi vb. sebeplerden dolayı) iki sene tamamlanmadan önce ayrılmasını, emme süresini doldurmasından daha hayırlı görmesiyle olur.Allah Teala emzirme için bir sınır belirlemiştir, O halde sınırı geçtikten sonraki hüküm geçmeden önceki hükümden farklı olacaktır."[1414]

Hanbelilerden îbn Teymiye'nin bu meselede özel bir içtihadı vardır. O da şudur: "Salim hadisi ile, zaruret halinde, umumi durumlar hususilik kazanır. Yani îbn Teymiye'ye göre, eğer, Salim'in girmeye ihtiyaç duyduğu gibi, büyük bir kimse eve girmeye ihtiyaç duyarsa, kadının ona süt vermesi caiz olur ve sütünü içtiğinden dolayı, o kadınla evlenmesi yasak olacağından, (yanına girip çıkmasında bir beis olamaz). Şevkani bu görüşü yerinde bularak onu tercih etmiş ve şöyle demiştir: "Bana göre üstün olan görüş budur. Böylece hadisler arasını telif etmekte mümkün olur. Yani mezkûr Salim kıssası (hadisi), "Evlenme haramhğı doğuran emme (rada'), ancak açlığı gidermek içîn (çocukken, emzirme müddeti içinde) meydana gelen emmedir", "Ancak iki yıl içinde yapılan emmenin hükmü vardır'V'Ancak bağırsaklara ulaşan (onları besleyen) ve ayrılmadan önce olan emmenin hükmü vardır", "Kemiği geliştirip, et meydana getirecek derecede çok olmayan emmenin geçerliliği yoktur" gibi hadislerin umumi manasını tahsis etmektedir. Bu, yukarıdaki hadisleri delil alıp, büyüğün emmesinin kesin olarak hükmü olmadığını ileri sürenlerle, büyüğün emmesini küçüğün emmesi gibi kabul edenler ârasındi orta bir yoldur. Çünkü bu iki görüşte her birisi de zorluk ihtiva etmektir.[1415]

Böylece üzerinde münakaşası yapılan hususlar şu şekilde maddelendirilebilir:

1. Deliller çatışması, iki gruptan her birisinin, diğerinin deliline muhalü bir delili vardır.

2. Meftıum-ı muhalefeti delil alma. Bu, îbn Kudame'nin "Anneler çocukJ îarmı, tam iki sene emzirirler...." ayetini delil getirirken yaptığı uygulamadır, îmam Şafii de böyle yapmıştır.

3. İbn Hazm'm yaptığı gibi "umum"u delil olarak kullanma ve onun delaleti.

4. Deliller arasını uzlaştırma. Şafii'nin yaptığı gibi Salim kıssasının "hususi" olduğu yorumunu yapma, yahut bu kıssayı îbn Teymiye'nin yaptığı gibi, özel bir duruma mahsus sayarak "umum"un bununla tahsis edildiğini ifade etmek.[1416]

20- İhramlmm Evlenmesinin Sahih Olması

Başka bir yerde, ihramlının evlenmesinin sahih olması hususunda fakih-ler arasında ortaya çıkan ihtilaf geçmişti. Fakihlerin çoğunluğu bu nikahın geçersiz olduğu görüşündedir. Delilleri şu hadiste ki yasaklamadır: "îhramh evlenemez, evlendirilemez."

Ebu Hanife bu nikahın geçerli olduğu görüşündedir. Delili Buhari'nin îbn Abbas'tan rivayet ettiği "Hz.Peygamber'in ihramlı olduğu halde Hz.Mey-mune ile evlendiği" hadisidir.[1417]

Görüldüğü gibi bu mesele iki konu etrafında cereyan ediyor:

1. Nehyin "butlan" m eşanlamlısı olan "fesad" ı gerektirmesi.

2. Delillerin çatışması ve karineyle birinin diğerine tercih edilmesi. Nikahla ilgili bazı meseleler daha vardır ki bu eserin değişik yerlerinde anlatılmıştı: Düğün yemeğinin vacib olması, haram evlenmenin helali haram lülacagı, "Leben-i Fahl'la[1418] haramlığın meydana geleceği, evlenme yasağı doğuran emme sayısı v.b bu meseleler geniş olarak yerlerinde izah edilmişti.

Bu konuda, açıklamasını yaptığımız meseleler bize yeter. Çünkü, birçok yerde dediğimiz gibi, maksat derinlemesine araştırmak değil, ancak usul ka-idelerindeki ihtilaftan doğan fer'i ihtilafları açıklamaktır.[1419]

Son Söz

Bu eserin sonunda söyleyeceğim söz, geri dönüp; "müçtehidlerin doğru yolu bulup, sapıklık ve dalalet bataklığına düşmekten kurtulmak için içtihat yoluna kandiller diken hüküm çıkarma metod ve kurallarını koyup, usul kaidelerini çıkaran bu büyük alimlerin faziletine bakmayı ifadeden başkası olmayacaktır.

Yine îslam hukukçularımızın değerini, kaynaklarının zenginliğini, hayatın değişik meselelerine hükümler bulup problemleri çözmedeki ustalıklarını görmemiz gerektiğini ifade ediyorum. Yüce Allah'tan bizi, Allah için ihlasla çalışan, O'nun yolunda hakkıyla cihad eden bu imamların izinde gitmeye muvaffak kılmasını, amellerimizi kabul etmesini diliyoruz. Dualarımızın sonu; Alemlerin Rabbi olan Allah'a Hamddir.[1420]

[1] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 1.

[2] Usulü'l-Kerhî: 84.

[3] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 1-5.

[4] Muvafakat, 1/42-44, Dördüncü Mukaddime.

[5] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 5-7.

[6] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:7-8.

[7] Risale, 78.

[8] Mecmuu Fetâvâ Şeyhi'l-îslâm Ibn Teymiyye, 19/175.

[9] Buhari, Kitab'el-t'tisam Bâb mâ yekrehü min kesreti'a-Suâl. (III. Bâb); Müalum, kitab el-Fezâit, Nr:2358.

[10] Müslum, kitab el-Fezâil, Nr: 1337; tİamel-muüakkı'în, 1/57-61.

[11] el-lnsaffî Beyân-i Esbâbi'l-Hilâf, s.2-5; bkz. Huccetullahi'l-Bâliga, 140-141.

[12] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 9-12.

[13] Bak Zerkeşî el-Burhan fi Utâmi'l-Kur'an 1-232

[14] Buhari, K. Teyemmüm; Müslim, Teyemmüm, Nr: 367.

[15] Bak. Zürkânî, Menâhilu'l-îrfân 1-233-240

[16] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 12-13.

[17] Sahih-i Müslim, ez-Zühd ver-Rekaik, Nr. 3004.

[18] Bak. Hattâbî Maâlimu's-Sünen.

[19] Ebu Şah, Farsçada Melik demektir. Bak. el-îsâbe 7-97

[20] Buharı, 3/94-95, Kitabu'l-Lukata.

[21] Sünen-i Ebi Davud, 3/334, Nr. 3446.

[22] Buhari, 1/36, Kitabul-İlm.

[23] Age.

[24] Bak. Sübütus 'Selâm, 3/384-386.

[25] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 13-15.

[26] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 15.

[27] el-lhkam, 3/140-141.

[28] Müslim, Cihad ve Siyer, Nr.1763.

[29] Buharı, îlim, Cenaiz, Sayd, Müslim, Hac Nr.1353.

[30] Âmidî, el-lhkam, 3/141.

[31] Buharı, "Sayd, bab 22.

[32] Müslim, Mesâcid, Nr. 595; Buhari, Ezan ve diğer bablarda değişik lafızlarla rivayet etmiştir.

[33] Buharı, talak,hudud, l'üsam;.Müslim, Lum, Nr. 1500.

[34] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 15-18.

[35] Ibn Kayyim şöyle der: Bu hadis, her ne kadar isim yapmamış kişiler tarafından rivayet edilmişse de onlar Muaz'ın arkadaşlarıdır. Dolayısıyla bu, hadise zarar vermez ve hadisin meşhur olduğunu gösterir. Çürkü hadisi rivayet eden Haris b. Amr onu Muaz'ın arkadaşla-rından-yalnız birisinden değil- bir topluluktan rivayet etmiştir. Bu, onlardan, meşhur bile olsa, yalnız birisinden rivayet etmesine göre, hadisin şölıretini daha çok artırır. Nasıl artırmasın ki Muaz'ın arkadaşlarının ilim, din, fazilet ve doğruluktaki şöhreti gizli değildir. Onun arkadaşları içinde, itham edilmiş, yalancı ve cerhedilmiş kimse bilinmiyor. Tersine Muaz'ın arkadaşları müslümanlann en hayırlılarından ve faziletlilerindendir. İlim sahipleri bu konudaki nakilden şüphe etmez. Diğer ravi Şu'be ise bu hadis sancağının taşıyıcısı-dır. Bazı hadis imamları şöyle der: Denildi ki; bu hadisi Ubade b. Nesi Abdurrahman b. Ga-nem'den o da Muaz'dan rivayet etmiştir. Bu isnad muttasıldır. Havileri de sika olarak tanınmıştır, ilim sahipleri bunu nakletmiş ve delil olarak kullanmışlardır. Biz, alimlere göre bu hadisin sıhhati üzerinde durduk. Nitekim Hz. Peygamber'in "varise vasiyet yoktur" hadisi; deniz hakkında söylediği: "Suyu temiz, ölüsü helaldir" hadisi; "fiyat ve mal hususunda ihtilaf eden müşteri ve bayi sözleşirler ve satışı feshederler" hadisi, "Diyet akile üzerinedir" hadisinin sıhhati konusunda da durmuştuk. Her ne kadar bu hadisler, isnad yönünden sağlam değilse de, topluluk topluluktan rivayet ettiği için, alimlere göre sıhhat bakımından isnada ihtiyaç yoktur. Muaz hadisi de böyledir. Bütün alimler delil olarak kullandığı için isnadını araştırmaya ihtiyaç duymamışlardır. I 'lâmü'l-Muvakkı'in 1/175-176

[36] Buhari, "el-ftisam" Bab 21; Müslim, Akdiye, Nr. 1716.

[37] Müslim, Cihad, Nr. 1768.

[38] Buhari, Megâzî

[39] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 18-20.

[40] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 20.

[41] Hâkim Ebu Hureyre'den rivayet etti. Suyûti, Câmiu's-Sağır, 1/129.

[42] Mustafa Abdurrezzak, Temhid li-Târihi'l-Felsefeü'l-lslamiyye, 152.

[43] Î'lamü'l-Muvakkıîn, 1/51-52.

[44] Bu konuda eser yazanlardan bazıları: Abdullah b. Muhammed b. Seyyid Bathyevsi eİ-Endehısî (Ö.521)dİr. Kitabı el-insaf fi't-Tenbih alHa Esbâbil-Hilâf; Velİyyullah Dehlevî: el-Insaf fi Esbabi'l-Hilaf; tbn Teymiyye'nin "Reful-Melâm anİ'l-eimmeti'l-A'tâm" adlı kitabında bu konuda uzun bir bahis vardır. Prof. Dr, Ali el-Hafifi'nin "Muhâdarât fi Esbâbi lhtilâfı'l-Fukaha"s.\ da bu konuda yazılan eserlerdendir.

[45] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 21-23.

[46] Bak. Kurtubi Tefsiri, 6/94 vd.

[47] Taberi, 10/85.

[48] Neylul-Evtar, 1/169.

[49] A.g.e, 1/168.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:23-25.

[50] Sam yakınlarında bir köy.

[51] Müslim, K Selâm, Nr. 2219; Buharı, Tıb. bab. 30.

[52] Hadis hasendir. Şafii Müsned ve Risale de tahriç etmiştir.Nesai 8/57; Bak Musellemüs-Subut 2/330.

[53] Nesai, 6/199-201.

[54] Boşama hakkı kocası tarafından kendisine bırakılan kadın.

[55] Şafiî, el-Üm, 5/61.

[56] Sünen-i Nesâî, 98 vd.

[57] Ebu Hureyre'ninokuduğu iki âyet şunlardır: "Gerçekten indirdiğimiz belgeleri ve doğru yolu Kitapta insanlara açıkladıktan sonra gizleyen kimseler var ya, onlara hem Allah lanet eder, hem lanetçiler lanet eder, ancak tevbe edenler, ıslah olanlar ve gerçeği ortaya koyanlar müstesna; işte onların tevbelerini kabul ederim. Ben tevbeieri daima kabul eden ve merhamet edenim." (Bakara, 159-160.

[58] Buhari, K İlim, 1/37-38.

[59] Bak. Muhammed Yusuf Musa, Tarihu'l-Ftkhi'l-lslâmı, 201; "Ümmetimin ihtilafı rahmettir" hadisi hakkında Suyûtî, "Câmiu's-Sağır ûe şöyle der: "Nasru'l-Mukaddesi "el-Huc-ce"de, Beyhâki "er-Risâletül-Eşariyye" de senedsiz rivayet etti. Halimi, kadı Hüseyin, Ima-mü'1-Harameyn ve başkaları onu nakletti. Belki o, bize ulaşmayan hafızların bazı kitaplarında tahriç edilmiştir. Camiu's-Sağir sarihi Azizî, bu hadisi zikrederken şöyle der: "durum böyledir. Beyhâki 'Medhalde', Deylamî de 'Firdevs'Ae bu hadisi "Ashabının ihtilafı rahmettir" lafzıyla Ibn Abbas'a isnad etmiştir. Şeyh bu hadisin zayıf olduğunu söyledi." Camiu's-Sagir ve Şerhi Azizi.

[60] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:26-29.

[61] Müslim 3/138 Nr. 1110.

[62] Müslim, 3/137, Nr. 1109; Baharı, Savm, Bab Iğtisali's-Sâim.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:29-30.

[63] Buhari; 6/182-183; Ayrıca bak. Buhan, 6/68.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:30-31.

[64] Müslim, 1/179, Nr. 31.

[65] Müslim, 1/178.

[66] Mıhsab'da konakladıkları gece -Mıhsab, Mekke ile Mina arasında bir yerdir- orada gecelerler.

[67] Buhari, Hayızlı kadın guslederken saçtanm çözmesi babı.

[68] Fethul-Bari, 1/286.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:31.

[69] îbn Esir, en-Nihaye, 4/139; Neylü'l-Evtar 5/191.

[70] Fethu'l-Bari 4/260; Buhari, Buyu; Müslim Müsâkât Nr. 1584.

[71] Fethu'l-Bari, 4/260; Buhari, Buyu; Müslim, Müsâkai. Nr. 1584.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 32.

[72] Risale, 441.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 32.

[73] İbn Teymiyye, Reful-Melam, 20/236.

[74] Muvatta, 17241; Sahih-i Müslim, Nr. 1189.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 32.

[75] Ibn Teymiyye, Reful-Melam, 20/237.

[76] Müslim, Nr. 276.

[77] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:33.

[78] Ebu Davud, Sünen Nr. 2894; KakNeylul-Evtar 6/59; Tirmizi, Feraiz Nr. 2101 vd; Ibn Mâce Nr.2724.

[79] Buhari, 7/130.

[80] Müslim, 6/179; K.el-Âdâb, Nr. 2153.

[81] Buhari, 8/45.; Müslim, Kasame Nr. 1689.

[82] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 33-34.

[83] Müslim, 1/192, Nr. 368; Buhari, Teyemmüm, bab 4.

[84] Abdullah b. Mes'ud; Bak Fethu'l-Bari 1/303, Abdullah b, Mes'ud'un künyesi Ebu Abdurrahman idi.

[85] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 34-35.

[86] Müslim 1/192 Nr. 368; Buhari, Teyemmüm, Bab. 8.

[87] Bak. Fethu'l-Bari, 1/312.

[88] Nevevi, Şerh-i müslim, Teyemmüm Babı.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 35-36.

[89] Neylü'l-Eutar, G/113.

[90] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 37.

[91] Neyiü'l-Evtar, 5/330;Mısbahul-Münir Şef maddesi.

[92] Buhari, K. Şufa.

[93] EbuDavud.

[94] Neylul-Eüiar, 5/331.

[95] Ahmed ve Ebu Davu, rivayyet etmiştir; tirmizi, nr. 1368; Tirmizi hadîsin sahih ve hasen olduğunu söylemiştir.

[96] Ahmed, Nesâi ve tbn Mace (Nr.2496) rivayet etmiştir. Bu hadis ve baştarafı için bkz. Neylü'l-Evtar, 5/334; Zeyla'i, Nasbu'r-Raye, 4/172 vd.

[97] Buhari, Şuf a..

[98] îbn Esir en-Nihaye 2/168.

[99] el-Ümm, 4/5-6.

[100] Bak Neylü'l-Evter 5/332 vd.

[101] Ebu Davud, Fıkıh Nr. 3518;Ttirmizi Nr. 1369; İbn Mace, Şuf a Nr. 2493.

[102] Neylü'l-Evtar 5/336; Nasbu'r-Raye 4/173 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 37-38.

[103] Buhari, Savm, Bab 26; Müslim, Siyam, Nr. 1155; Nesaî hariç sünen sahipleri.

[104] Dâre Kutnî rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

[105] Bu kaide: "Ümmetimden hata, unutma ve zorlanma (ikrah) dolayısıyla işledikleri günahlar kaldırıldi" hadisine dayanır.

[106] Fethu'l-Bari, 4/111.

[107] Yani unutarak orucunu bozan kimsenin orucunda bir eksiklik meydana gelmektedir. Bu eksiklikten dolayı da bir cezanın meydana geleceği nazari olarak düşünülür Buradaki "cezanın düşmesi"nden kasdedilen budur.

[108] A.g.e.

[109] Neylül Evtar, 4/207; îbn Dakik el-îd, el-Udde Haşiyetü'l-Umde, 3/339 vd.

[110] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 39-40.

[111] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 40.

[112] Muğni'l-Muhtaç, 1/376-378.

[113] Buharı, 2/122.

[114] Bak Mesut 2/154; Fethu'l-Bari 3/203; Neylul Evtar 4/139, Bidayetü'l-Müçtehid 1/236- 264

[115] Muvatta', 1/263-264.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 40-42.

[116] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 42-45.

[117] Bak îbn Manzur, Lisanü'l-Arab.

[118] Eşmûrii ale'l-Elfiye maddesi.

[119] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 46-47.

[120] Yani kadınlarla cinsi münasebet hayız halinde değil, temizlik halinde olur. Kocaları, savaş dolayısıyla, hanımlarından uzak olduğu için o kadınların "temizlik halleri" zayi olmuş (boşa gitmiş) olur. Bak. Lisanü'l-Arab Kur' kad.

[121] Zadü'l-Mead 4/185; Kurtubi, Tefsir 3/113.

[122] Tefsir-i Kurtubi, 3/114.

[123] Buhari, K. Talak; Müslim, Nr. 1471.

[124] el'Ümm, 5/209.

[125] Muvatta', 2/576.

[126] Bidâyetul-Müçtehid, 2/90.

[127] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 47-49.

[128] Nesâî, Ahmed.

[129] TirmiziNr. 1182.

[130] Rahimde çocuk olmadığının anlaşılması.

[131] Tefsir-i Fahri Razi, 2/256-257; Zâdü'l-Mead, 4/178-198; Bedâîu's-Sanâyi', 3/194-195.

[132] Kurtubi, tefsir, 3/114-115.

[133] Fahru'r-Razi, 2/257.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 49-52.

[134] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 52.

[135] el-Ümm 5/209.

[136] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 52.

[137] Bidâyetü'l-Müçtehid, 2/91.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 52-53.

[138] El-Ümm 5/209-210; Malik, Muvatta, 2/578.

[139] Bedaiu's-Sanâi, 3/218.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 53.

[140] Şerkâvî, ate't-Tahrir, 2/309.

[141] Bedaiu's-Sanâi, 3/198.

[142] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 53-54.

[143] 977 de vefat eden Endülüslü şair ve dilbilgini.

[144] Buradaki konu, sıhrHi akrabalık (üvey anne, gelin, kaynana gibi) dolayısıyla evlenilme-si yasak olan bir kadınla zina yapılması halinde, bunun, kişinin kendi karısına etkisinin olup olmadığı yani onun boş sayılıp sayılmayacağıdır. Şafii'ye göre böyle bir kimseye kendi karısı haram olmaz. Kaide şudur: "Haram, helali haram yapamaz"

[145] Çünkü Allah Teala daha önce haram olmayan şeylerin haramlığım ortaya koyup onunla ilgili haklan vacib kılmak suretiyle "helal"ını değerli kılmak ve "mübah"i iîe nimetini artırmak için, "helal" hürmetine onu haram kıldı. Zira "haram" helalin zıddıdır.

[146] Bak. Muvatta, 2/7-8.

[147] Fahr-iRâzî 3/182.

[148] Burada üç talakla kesin olarak boşanmış bir kadının, boşandığı kocasıyla tekrar evlenebilmek için başka bir erkekle yalnız nikah sözleşmesi yapmış olmasının yeterli olmadığı, cinsi münasebette de bulunmuş olması gerektiği ifade ediliyor.

[149] Bak, Neylü'l-Evtar, 6/255.

[150] A.g.e.,6/254.

[151] Taberi, 4/558.

[152] Bak el-Ümm, 5/135 v.d.

[153] Ücret karşılığı bir kadınla zina etmek.

[154] Bak. Taberi Tefsiri.

[155] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 54-57.

[156] Bak. el-Ümm 2/174.

[157] Neylü'l -Evtar 5/126; Bidayetü'l- Müçtehid, 1/437.

[158] Kurtubi tefsiri, 3/2; Şeyh, Tefsiri-Âyati'l-Ahkam, 3/70.

[159] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 57-58.

[160] Ibn Kudame el-Muğni 3/312; Bak. Taberi, Tefsir, Maide, 96. âyetin tefsiri.

[161] Bak. Neylul-Evtar, 5/20.

[162] Buhari, Av'm Cezası 6. Bab; Müslim, Nr.1193.

[163] Mekke ile Medine arasında beni Gıfar'a ait bir su. Fethul -Bari, 4/16.

[164] Buhari. ihramlı olmayanın yaptığı avı yemesi için ihramhya hediye etmesi babı.

[165] Tirmizi Nr. 846; Ebu Davud, Hac Nr. 1851; Nesâi, Hac.

[166] Fethu'u Ban, 4/22-23.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 58-60.

[167] Ebu Davud.

[168] Buhari, Hayız, 5. Bab; Müslim Nr. 293.

[169] Müslim Nr. 302; Sünen sahipleri ve İmam Ahmed rivayet etmiştir.

[170] Fahrü'r-Razi, Tefsir, 2/241-242.

[171] Kurtubi, tefsir, 3/86-87.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 60-61.

[172] Muğni'l-Lebib, bahsi.

[173] Ibn Kudame, el-Muğni, 8/288.

[174] Buhari, Diyet, 6.Bab; Müslim, Masame, Nr. 1676.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 61-62.

[175] Muğni'l-Lebib, bahsi.

[176] İbn Kudame, el-Muğni, 7/318.

[177] A.g.e.,7/324; Bak'Kurtubi 3/11.

[178] Kurtubi, 3/111.

[179] "ay" ile iddet bekleyen kadın kocası ölen kadındır. (4 ay 10 gün; Bakara, 234); "kur" ile iddet bekleyen kadın da boşanan kadındır (üç kur, Bakara, 228)

[180] A.g.e.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 62-64.

[181] Buhari, Tefsir, Müslim, Nikah, Nr. 1435.

[182] Ahmed ve Tirmizi rivayet etmiştir. Nr. 135.

[183] Ahmed ve Ibn Mace rivayet etmiştir. Nr. 1924.

[184] Neylü'l-Evtar, 6/200-202 .

[185] Kurtubi, Tefsir, 3/91-95.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 64-66.

[186] er-Risale, 213-217.

[187] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 66-68.

[188] Müslim, Nr. 1409; Sünen sahipleri de rivayet etmiştir.

[189] Ahmed ve Tirmizi rivayet etmiştir, Nr. 845, Müslim, Nr.1411.

[190] Ahmed ve Tirmizi rivayet etmiştir. Nr. 841.

[191] Buhari.k. Nikah, Ihramkmn nikahı babı; Müslim, K Nikah 46-47 Nr. 1410.

[192] Ebu Davud, K Hac, İhramlının evlenmesi bab.

[193] Muvatta, 1/349.

[194] A.g.e.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 68-69.

[195] Buhari, K. Nikah; Müslim, Nikahtır. 1425; Tirmm, 1114.

[196] Îbn Mâce K. Nikah, Nr. 1888; Tırmızı Nr.1113.

[197] İbn Kudame,Muğni, 6/660; Hatib,Muğni'l-Muhtae 3/220.

[198] Muhaddisler bu hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Çünkü isnadına Mübeşşir b. Ubeyd ; ve Haccac b, Ertat vardır. Bunların-ikisi de zayıf ravidir. Bak Ndsbur-Raye 3/196.

[199] Bak Hidaye Şerhi ve Haşiyeleri 2/436

[200] Bak. Bidayetü'l-Müctehid 2/20.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 69-70.

[201] Buhari.A". el-Hüsûmat, el-Vesâyâ, Diyât; Müslim, K el-Kasâme. Nr. 1672. , 6. Bu hadis bir çok sahabe tarafından rivayet edilmiştir. Hepsinin isnadı da zayıftır. Değişik metinlir vardır. Bak. Nasbur-Raye, 4/341 vd.

[202] Müslim, K. Sayd ve'z-Zebâih, N. 1955; Ebu Davud, K. el-Edâhi.

[203] Ahmed, îbn Mace, K. el-cihad, Nr. 2857, Zevâidde: isnadının hasen olduğu kaydı vardır.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 70-71.

[204] Tirmizi. Nr. 2133; Ibn Mâce Nr. 2377.

[205] Buharı, K. Hibe; Müslim, K Hibe, Nr. 1623.

[206] A.g.e.

[207] Tirmizi, Nr. 1358; îbn Mâce. Nr. 2137, 2290; Ebu Davud, Büyü, Nr. 3528.

[208] Ibn Mâce Nr. 2387; Bak Nasbur-Raye 4/125.

[209] Kaaani, Bedâiu'sSanâi, 6/132.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 71-72.

[210] Ahmed.Ttirmizi, Nr. 82; İbn Mace, Nr. 479.

[211] İmam Ahmed rivayet etmiştir.

[212] Tirmizi Nr. 85.

[213] Nasbu'r-raye, 1/54-70.

[214] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 72.

[215] Buhari, Teyemmüm, bab 8; Müslim Nr. 368; Bak. Muğni. 7/244.

[216] Ahmed ve Ebu Davud rivayet etmiştir.

[217] Bak. Bidâyetü'l-Müçtehid, 1/70.

[218] Bak. Şerhu'l-Mühezzeb, 2/228; Zeyla'i, Nasbu'r-Raye, 1/150 vd.

[219] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 72-73.

[220] Buhari, Libas, bab 74; Müslim Nr. 1190.

[221] Buhari, Gusl, Hac; Müslim- Nr. 1190.

[222] Buhari, Hac; Müslim, Nr. 1180.

[223] Bak. NeylüVEvtar, 5/7.

[224] Bak.Bidâyetul-Müçtehid, î/329.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 73-74.

[225] Buhari, Vudu' bab 11; Saka, bab 29; Müslim, Tahare, Nr.264.

[226] Buhari, Vudu, bab 14; Müslim, Tahare, Nr. 266.

[227] Fethu'l-Bari, 1/164.

[228] Ibn Hazm, Muhallâ, 1/194.

[229] Bak. Şerhu'l-Mühezzeb, 2/89.

[230] Ahmed, Ibn Mace, Nr. 324.

[231] Tirmizi, Nr.9; tbn Mace, Nr. 325; Ebu Davut, Tahare 4. kitap.

[232] Bak. Şerhu'l-Mühezzeb 2/90; Fethu'l-Bari, 1/164; Neylu'l-Evtar, 1/76-84.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 74-75.

[233] Buhari, Hudud, Tefsi; Müslim, Hudud, Nr.1686; Tirmizi, Nr. 1446; îbn Mace, Nr. 2584.

[234] Buhari,Hudud,, 13; Tirmizi, 1445.

[235] Bak. Şafiî, el-Ümm, 6/134.

[236] Tahâvi, Şerhu Meani'l- Âsâr da rivayet etmiştir.

[237] Bak. Nosbu'r-Raye, 3/359.

[238] Bak. Zeylai, Şerhu'l-Kem, 3/21.

[239] Buharı, hudud, bab 13; Müslim, Hudud, Nr. 1687.

[240] Bak. îbn Hazm, Muhallâ, 11/35 vd.

[241] Bak. Muğni, 8/243; Neylü'l-Evtar, 7/125.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 75-76.

[242] Müslim, taharer. 288; Tirmizi, Nr. 116; îbn Mace, Nr. 537.

[243] Bu hadisi Dâre Kutnî rivayet etmiş ve "îshak el-Ezvak'ten başkası onu Şüreyk'ten merfa olarak rivayet etmemiştir" demiştir. Münteka el-Ahbar da ise: "Bu zarar vermez. Çünkü tshak, Sahihayn'da kendisinden hadis tahriç edilen bir imamdır. Hadisi kabul edilir."

[244] Bak. Feîhu'l-Bari, 1/231.

[245] El-Ümm, 1/55.

[246] Buhari, K. Vudû.

[247] Hadisi Dâre Kutnî rivayet etmiş ve şöyle demiştir: "Onu Sabit b. Hammad'dan başkaı rivayet etmemiştir. O da zayıftır." Bak.Nasbu'r-Raye, 1/211.

[248] Bak. Zeylâ'i, Şerhu'l-kenz, 1/71; Îbnu'l-Cevzi Tahkik'de şöyle demiştir: "Hanefîler me-nininnecis olduğuna Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu hadisi delil getirirler: Hz. Peygamber Hz. Aişe'ye: "Yaş ise onu yıka, kuru ise ov". Fakat bu maruf olmayan bir hadistir. Hz. Aişe'den buna benzer bir söz rivayet edilmiştir. Bak. Nasbu'r-Raye, 1/209.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 76-78.

[249] Ali el-Hafif, Îhtilafü'l-Fukaha, 17.

[250] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 78-79.

[251] Bak. Ganimi, Şerhu'l-Kuduri, 367.

[252] el-Azbu'1-Fâid, Şerhu Umdeti'l-Fânâ 1/151.

[253] Şafii, Risale, 591-596.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 79-82.

[254] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 82-83.

[255] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 83.

[256] Muhammed Ebu Zehra 9/10.

[257] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 83-84.

[258] Bak. Bu eser, "Nassın anlaşılması ve yorumlanıtıasındaki ihtilaf.

[259] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 85-88.

[260] Serahsi, Üsül, Muhakkik'ın Mukaddimesi, 1/3.

[261] Muhammed b. Ali Zeyneîabidin b. Hüseyin et-Talibi el-Haşimi el-Kureşi, Ebu Cafer el-Bakır Imamiye'nin 12 imamının beşincisi, Abid, zahid, bir zat idi. Bu ilimde ve Kur'an Tefsiri ilminde kıymetli görüş ve düşünceleri vardır. H.57 senesinde Medine-i Münevvere de doğdu. H.114 de Hamime'de vefat etti. Medine de defnedildi. Bak, Zirikli el-Â'lam, 7/153.

[262] Cafer b. Muhammed el-Bakır b. AH Zeyneîabidin ,b. el-Hüseyn es-Sıbt el-Haşimi el,Kure şi Ebu Abdullah. Lakabı Sadık'tır. îmamiyenin 12 imamının altıncısıdır. Tabiûn büyükîe-rindendir. îlimde yüksek bir derecesi vardı, imam Ebu Hanife ve îmam Malik'in de içlerinde buîun duğu bir cemaat ondan ilim Öğrendi. Kesinlikle ondan yalan sadır olmadığı için "Sadık" denildi. Abbasoğullan Halifeleri ile onun arasında geçmiş hadiseler vardır. Onlara karşı hiç çekinmeden hakkı söylerdi. Bir kitapta toplanmış risaleleri vardır. Keşfu'z-Zunûn'Aa bu kitap zikredilmiştir. Cabir b. Hayyan'ın onu topladığı söylenir. H.80 de Medine de doğdu, H.148 de orada vefat etti. bak, Zirikli, el-A'lâm, 2/121.

[263] Musannaf: "Ahkam ve bunlarla alakalı hadisleri fıkıh bablanna, fıkıh konularının taksimine göre ihtiva eden kitap. A. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s.114.

[264] Ebu Zehra, Usulü'l-Fıkıh, 14-15.

[265] Îbn Haldun, Mukaddime, 455.

[266] Bak, Mustafa Abdurrezak, Kitabut-Tevhid Li-Târihi'l-Felsefeti'l-lslamiyye, 232-234.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 88-91.

[267] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 91.

[268] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 91.

[269] Bak.Keşfu'l-Esrar Şerhu Usuli'l-Pezdeuî, 1/68.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 91-92.

[270] Serahsi, Usul, 1/236.

[271] Pezdevi, Usûl, 1/68.

[272] Serahsi, Usul 1/236.

[273] Serahsi, Usûl, 1/237.

[274] A.g.e. aynı yer.

[275] Kurtubi, Tefsir, 3/163.

[276] Kurtubi, Tefsir, 3/163, 16/143.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 92-95.

[277] Tavzih, 1/131.

[278] Bak, Serahsî, Usûl 1/242.

[279] Mâiz'in recmolunraası hadisini imam Ahmed, îbn Mâce ve Tirmizî Ebu Hureyre hadisinden, Ebu Davud, Câbir hadisinden, Buhari, Kel-Hudud'da îbn Abbas ve başkalarından rivayet etmiştir. Buhari'nİn bazı rivayetlerinde "Mâiz" ismi yoktur.

[280] Bak, Serahsî, Usul 1/242.

[281] Hadis müttefekun aleyhtir. Buhari, Kes-Sıyam, Bab "Unutarak yiyen ve içen.

[282] Bak, Serahsî, Usûl 1/245.

[283] Burada kısasın uygulanmasında "ağır bir vasıta"nın da kullanılabileceği, "nassın delâletTne örnek olarak zikrediliyorsa da bu, "öldürmeyi iyi bir metodîa yapmak "işkence yapmama" prensiplerine aykırı olduğu için makbul bir metod değildir.

[284] Bak, Serahsî, Usul 1/243.

[285] A.g.e., 1/242.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 95-97.

[286] Keşfu'l-Esrar (Usulü'1-Pezdevi şerhi), 1/75.

[287] Mahalli (Cem'u'l-Cevami'şerhi), 1/172-173.

[288] Başka bir rivayette: "Allah Teâla ümmetimin hata, unutma ve ikrahtan dolayı işledikleri günahı aff etmiştir"; Ibn Mâce Nr. 2043, 2045.

[289] Keşfu'L-Esrar (Usulü'l-Pezdevi şerhi) 1/76; Mahallî (Cera'u'I-Cevâmî şerhi) 1/173.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 97-98.

[290] Bak, Muhtasarı Münteha, Adud şerhi, 2/171; Mahallî Şerhu Camİi'l-Cevânü', 1/235.

[291] A.g.e.

[292] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 98-99.

[293] Muhtasaru'l-Münteha (Adud şerhi) 2/171.

[294] Şerhul-Muhtasar 2/172.

[295] Serahsî, Usul 1/236-37.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:99-100.

[296] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 100.

[297] Ibu Hazm'a göre misafire farz olan, Kamazan'ın dışındaki diğer günlerde oruç tutmaktır. Dolayısıyla Ramazanda yaptığı yolculukta misafirin oruç tutması caiz olmaz.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 100.

[298] Bak, Şerku'L-Muhtasar, 2/172.

[299] Buhârî.K es-Siyam,bab "Ramazanda cinsi münasebette bulunma"; Müalîm.KL es-Sıyam, Nr.llll.

[300] Tirmiri, Nr. 1378; Ebu Dâvud', K el-Haraç ve'l-mârâ vel-Fey Bab, "İhya el-Mevâr Nr.3073.

[301] Bak. Neylü'l-Evtar, 4/285.

[302] Amidî, el-İhkâm 3/372.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 100-101.

[303] A.g.e., 3/92.

[304] Buhârî, K. el-Hayz, Bab Hayızlınm orucu terki". Mütercim Ahmed Naim bu hadis için yaptıgıaçıkla-mada: "Küll hakkında verilen hükmün, o küll efradından her ferde sadık olması lazım gelmez. Nitekim erkeklere taş çıkarır nice kadınlar da vardır. Hüküm ağlebe binaendir." demektedir, bak, buharı, Tecrid-i Sarih Tere. 1/224

[305] Âmidî, el-İhkâm 3/92; Bak, Şerhul-Muhtasar 2/172.

[306] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 101-102.

[307] Şerhu'l-Muhtasar 2/172.

[308] Şevkânî, 178; Bak, Gazali, Mustasfâ 2/191.

[309] Şerhu-l-Cami'i'l-Cevâmî' 1/174.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 102-103.

[310] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 103.

[311] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 103-104.

[312] Muhammed Ebu Zehra, Üsulii'l-Fıkh, 139-140.

[313] Muhammed Ebu Zehra, Usulü'l-Fıkh, 139; M. Edip Salih Kitab Tefsir en-Nusus 366 vd.

[314] Buhârî.K: el-Edeb; MüslimJC el~Birr, Nr.2548.

[315] Bak, Remli, en-Nihaye 7/213.

[316] Fethut-Kadir, 3/347.

[317] Ibn Kudame, el-Muğnî, 7/594.

[318] Ibn Meleld, 1/529.

[319] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 104-106.

[320] Şu misal verilebilir: "Ahmed'e ilminden dolayı hürmet edilmeli" cümlesi Ahmed'den başkasına da ilminden dolayı hürmet edilmesini ifade eder. Çünkü mantuk olan "Ahmed'e ilminden dolayı hürmet edilmelidir" cümlesindeki "hürmet edilmeli" hükmünün "sebebi" ilimdir, bu sebep başka birisinde bulunduğunda mefhum-ı muvafakat kaidesi gereğince aynı hükmü alır.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 106-107.

[321] îbn Mace, Nr. 2850.

[322] Bu hadis, yitik bulan kimsenin bulduğu yitiğin evsafım hatırında tutarak, sahibine teslim etmek üzere onu yanında muhafaza etmesini emreden şu hadisin bir kısmıdır: "Her kim bir kayıp bulursa hemen iki adaletli kimseyi şahit tutsun ve bulunan şeyin kabını, bağını bellesin. Sonra gözlemesin ve kaybetmesin. Şayet sahibi gelirse hak onundur. Gelmezse o mal Allah'ın malıdır; onu dilediğine verir." (Bak, Selamet Yollan, Tere. A. Davudoğlu 3/202)

[323] A.g.e., 2850.

[324] Âmİdî, el-lhkâm 2/143.

[325] Şafii, Risale, 513-516.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 107-109.

[326] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 109.

[327] İrşadü'l-Fühül 131;Reşfu'l-Esrar 27237.

[328] Mevcut Şafiî usul kitaplarında, umumu'1-muktaza görüşünün kesin olarak imam Şafii'ye nİsbet edildiğini görmedim. Ancak Sa'd'm Telvih'te zikrettiği "Bazan umumu'1-muktaza görüşü Şafiî'ye nisbet edilir" ifadesi kesin olmayan bir ifadedir..." Telvih 1/137. Ancak Hanefi usul kitaplarında bu görüşün Şafiî'ye nisbetinin kesin olduğu zikredilmiştir. Bak, Abdülaziz el.Buhari, Usulü'l,Pezdevi Haşiyesi 2/237; Serahsi Usul, 1/248.

[329] Bak, Serahsî. Usul, 1/248.

[330] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 109-110.

[331] Bak, Şerhu Muhtasar el-Münteha 2/116; Âmidî, el-lhkâm, 2/64.

[332] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 110-111.

[333] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 111.

[334] Bak,el-Ümml/123.

[335] Müslim, Bab "Sücudu's-Sehv" Nr. 573; Buhari, Bab Sücudu's-Sehv 2/66; Şafiî, el-Ümm. 1/123.

[336] Fethul Bari 3/66.

[337] el-Umm 1/124.

[338] el-Ürhm 1/123; Buhari, Bab 'Namazda yasak olan sözler" 2/59.

[339] Hadisi îmam Ahmed, Müslim, Nesai ve Ebu Dâvud'rivayet etmiştir. Müslim'de rivayet edildiğine göre hadisin söyleniş sebebi şöyledir. Muâviye b. Hakem es-Sülemi şöyle der: "Ben Resulullahla beraber namaz lalarken, topluluktan bir adam aksırdı. Ben: "Yerhamükallah" dedim, insanlar gözlerini bana dikti. "Ey anneleri kaybedesİce, ne var bana ne bakıyorsunuz?" dedim. Elleriyle dizlerine vurmaya başladılar. Onların beni susturmak istediklerini anlamıştım. Fakat ben susmuştum.Rasulullah namazını kılmıştı. Anam babam ona feda olsun. Ondan önce ve ondan sonra ondan daha güzel Öğreten bir muallim gönr.e-dim. Allah'a yemin ederim ki beni azarlamadı, dövmedi, bana kötü söylemedi. Sadece şöyle dedi: "Muhakkak bu namazda konuşmak uygun (caiz) değildir..." Müslim, 2/75, Namazda konuşmanın haram oİ-ması ve mubah olan konuşmanın neshedilmesi babı, Nr. 537.

[340] Bak, Mebsut, 1/170-171.

[341] Fetkul-Kadir, 1/280-281.

[342] Bak,, el-Umm, 1/124-125,el-tsabe'âe AM Amr h. Nadle el-Huzâî'mn biyografisinde şöyle denin "Denil-diki bu, "Zü'I-yedeyn"in ismidir. Bu isim, Muhammed b. Kesir'in Evzâî'den, Zührî'den, Said b. Müsey-yeb'ten, Ebu Seniha'dan, Ubeydullah b. Abdullah'tan, üçünün Ebu Hureyre'den rivayet ettiği şu hadiste geçmiştir: "Resulullah iki rekatta selam verdi. Beni Zühre'nin, müttefiki Huzââ kabilesinden bir adam olan Abd b. Amr b. Nadle ayağa kalkarak: "Namaz mı kısaltıldı yoksa unuttun mu?..." dedi. Hz. Peygamber: "Zü'ş-Şimaleyn doğru mu söylüyor?" buyurdu. Bu rivayeti Ebu Musa, Cafer el-Müstagfirî yoluyla Muhammed b. Kesir'e ulaşan bir senedle tahriç etmiştir. İmamlardan bir topluluk şöyle dedi: "Onun isimlendirmesi şüpheyi Zührî'nin idracı (karıştırması) dır. O, bu hususta vehme düşmüştür. Çünkü Zu ş-Şımaleyn Bedirde şehid olmuştur. Bu, onun biyografisinde geçmişti. Ebu Hureyre, Hz, Peygamberle Hayber fethinde müslüman olduktan sonra uamai kılmıştır. Bu da Bedirden 5 sene sonradır. Ibn Si-nn'in Ebu hureyre'den rivayetine göre o, bu namazı Hz. Peygamberle beraber kıldı. Zü'1-yedeyn'in, ismİ-nınHırbak olduğu biyografisinde geçmişti. Allah en iyisini bilir" el-îsabe 4/140.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 111-113.

[343] Hadisi, Buhari, Müslim, Ebu Dâvud, Tirmizî ve îbn Mâce rivayet etmiştir.

[344] Bak, Remli, en-Nihaye, 3/168-169.

[345] Mecmu' 6/325.

[346] îbn Kudame, el-Muğnî, 3/114-116.

[347] Bak, Hidaye ve Fethu'l-Kadir, 2/63.

[348] el-Ümm, 2/83.

[349] Derdir Ali Şeydi Halil, Şerhu'l-Kebİr, 1/525.

[350] Haşiyetü's-San'ânî alâ Şerh-i Umdetü'l-Ahkam, 3/339

[351] Şevkânî, Neylü'l-Evtâr 4/207.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 113-115.

[352] Bak,Muğnıl-Muhtaç3/289; IbnKudame,el-Muğnİ 7/118; îbnMâceNr. 2046.

[353] Bak, Muğni'l-Muhtaç3/289; îbn Kudame, et-Mugni 7/118; îbn Mâce Nr. 2046.

[354] Bak, Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, 6/235-236.

[355] Fethu't-Kadir ve el-Hulaye, 3/39.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 115-116.

[356] Derdir Ali Şeydi Halil, Şerhul-Kebir, 1/93; Ibn Kudame, el-Muğnl, 1/110.

[357] Buhari, Sahih'in başında; Müslim, K. el-îmare, Nr. 1907.

[358] Fethu'l'Bari, 1/9.

[359] Mebsut,1/12.

[360] Şevkani, Neylü'l-Evtar 1/134.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 116-117.

[361] Tirmizi, Nr. 730.

[362] Muğnî, 3/84.

[363] Şerhul-Hiâaye 1/118; A'râbî hadisi için bak,K. es-Sıyam Nr. 1135; tbn Kudame, el-Mugni 3/84.

[364] Bak, Şefhu'l-Muhtasar-ı îbn Hâcib 2/159-160; Şerhu'l-Cami'i'l-Ceuâmî (Bennani haşiyesiyle) 592-600.

[365] Âmidi,el-Lhkûm, 3/18-23; Bak, Esnevî, 2/145.

[366] Şevkânî "Niyet bahsinde şöyle der: "Dediler ki bu cümle yani ki yönden hasrı ifade sder: 1. hasr edatlanndandır. Bu edat ban, araştırmacılara göre, vaz' itibariyle mantukuyla ifade eder. 2. lafzı. Bu da başına "istiğrak" manası ifade eden getirilmiş Çoğul bir kelimedir. Cümlenin manası "Her amel niyetledir. Niyetsiz amel yoktur" şeklindedir. Bak, Neytü't-Evtâr, 1/132.

[367] Bak, Mifİahu'l-Vusûl, 56-57.

[368] Bak, Zencanî, Tahricu'l-Füru' ale'l-Usul, Tahkik Dr. Muharamed Edip Salih, 46-50.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 117-121.

[369] Keşfu'l-Esrâr Şerhu Usuli'l-Pezdevi 2/258.

[370] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 121.

[371] Buhari K Buya', değişik bablarda.

[372] Müslim, el-Hayz, Nr.343.

[373] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 121-123.

[374] Bak, Şevkânî, İrşada'l-Fuhul 179 vd.; Âmidî, el-îhkâm, 2/145 vd. Şerhu Muhtasar-ı Müntehâ, 2/174 vd.

[375] Abdülaziz Buhari, Keşfu'l-Esrâr2/252 vd.

[376] Şeevkanİ,İrşadU'l-Fühu\ 179; tbn Melek,Şerhu'l-Menar 550 vd.

[377] et-Takrir ue't-Tahbir Şerfcu'(-Tahrir 0/177.

[378] Buhari,K. Zekat, "Koyunların zekatı" babı.

[379] Bak, Muhammed Edip Salih, Tefsiru'n-Nusus, 499.

[380] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 123-124.

[381] Âmidî, el-thkâm, 7/886.

[382] Buhari, Mükatep, "Mükatep için caiz olan şartlar" babı.

[383] Ebu Davudi Edep, Gıybet Nr.4882; tbn Mâce, KFiten, Nr.3933; Müshm, K Birr ve's-sıla, Nr.2564.

[384] el-İhkâm fi Usuli'lAhkam 7989.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 124-125.

[385] Müslim, K. Salati'l-Müsafirun, Nr.686; Tinnizî, Tefsir, Nr.3037y Ibn Mâce Nr. 1065.

[386] Müslim K Hayz Nr.349; Tirenizi Nr.109; Şevkânî, Neylül-Eutâr, 1/193.

[387] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 125-127.

[388] Buhari 5/207.

[389] Müslim.

[390] Âmidî, el-lhkâm, 2/145 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 127-128.

[391] Muhammed EbuZehra, Usulul-Fıkh 142.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 128-130.

[392] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 130.

[393] Mebsut, 5/108-110.

[394] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 130.

[395] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 131.

[396] Bak, Nihayetü'l-Muhtaç 6/281.

[397] el'Ümm 5/6.

[398] Fethu'l-Kadir 2/376; Zeylâî, Nasbur-Raye 3/174 vd.

[399] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 131.

[400] Bak. Muğml-Muhtac, 2/86.

[401] Buhari, K. büyü'; Müslim,K. Büyü' Nr.1543.

[402] Bak, Muğnıl-Muhtac, 2/86.

[403] Ibn Kudame el-Muğni, 4/65-66.

[404] Hidaye 3/125.

[405] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 131-132.

[406] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 132-133.

[407] Müslim, K. Bayz, Nr.372.

[408] Buhari, 1/74-75; Müslim, Hayz.Nr. 371.

[409] Müslim,Masüctd,Nr.682.

[410] Müslum, K. Cİhad, Nr.1764.

[411] Buhari, K- Hibe, Bab "Müşriklerden hediye kabulü"

[412] Neaai hariç sünün sahipleri rivayet etmiştir.

[413] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 133-134.

[414] Mefhum-ı hasr: Hükmün bir şeye ait kılınıp başkasından kaldırılması. Verilen Örnekte: Namazın sahih olması "abdeafe, tahriminin sahih olması, "tekbir"e, tahlilinin sahih olması "selanTa bağlı kılınmıştır.

[415] Bak, el-Ümm, 1/100; îbn Kudame, Muğni, 1/460;Neylü'l-Eutar, 2/173; Haşiye, ed-Düsuki, 1/231 vd.

[416] Bak, eİ-Hidaye 1/199.

[417] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 134.

[418] Müslim, K.Nikah, Nr. 1321.

[419] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 134-135.

[420] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 134-135.

[421] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 135-136.

[422] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 137-138.

[423] Ibn Melek, Şerhu't-Menar, 1/61 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 138.

[424] Tirmizî, Nr. 66.

[425] Buhari, Nr. 2083; Müslim Nr. 1751.

[426] Tirmizî, Nr. 1102; tbn Mace, Nr. 1879.

[427] Serahsî, Usûl, 1/158.

[428] Ibn Mace, Nr. 2713.

[429] Serahsi, Usûl, 1/160.

[430] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 138-140.

[431] Pezdevi'yo yapılan "Keşf şerhinde onun "Selcî" olduğu kayıtlıdır. Fakat Muhammed edip salih onur dördüncü asırda yaşayan Ebu Abdullah el-Belhî olduğunu söyler. Bkz. Tefsirun-Nusâsfıl-Fıkhi'l-îslaml, 585.

[432] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 140-141.

[433] Risale, 54.

[434] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 141.

[435] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 141-142.

[436] Telvîh ale'l-Tavzih, 1/38-40;; îbn Kudame, Bavdatü'n-Nâzir, 129; Mahalli, Şerhu Camiu'l-Cevam, 1/40.

[437] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 142.

[438] Telvih, 1/40.

[439] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 142-143.

[440] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 143.

[441] Keşfu'l-Esrâr Şerhu Menar, 2/3-7.

[442] Mir'atü'l-Usul, 1/353; el-îkkam, 2/103.

[443] Bkz. Müslim, Sahih, 4/198.

[444] Müslum, 4/136. Yani hala ile yeğen, teyze ile yeğen birlikte bir erkeğin nikahı altında bulunamaz. Nitekim iki fcizkardeş aynı anda bir erkekler evli bulunmaları haramdır (Bkz.Nisâ, 23).

[445] Ebu Davud "Diyetler" de rivayet etmiştir.

[446] Buharı, Feraiz, Ebu Dâvud', Peraiz; Müslim, Feraiz; Tirmizî Nr. 2108.

[447] Buhari, Ferah; Müslim, Cihad, Nr. 1758; Ebu Dâvud', Zmore; Tirmizi, nr. 1610.

[448] Bu hadisi Buhari ve diğerleri başka lafizya rivayet etmişlerdir.

[449] Bkz. Neylü'l-Evtar, 8/56.

[450] Âmidî,el-İhkam, 2/102-104.

[451] Muhammed Ebu Zehra, Usulü'l-Fıkh 153; Bkz. Mâlik, Muvatta', 2/494.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 143-145.

[452] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 145.

[453] Bak.Hidaye, 8/112.

[454] Haşiyetü'd-Düsüki, 2/107.

[455] İbn Kudaroe, el-Mugni, 8/541.

[456] Bkz. el-muhallâ, 7/412.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 145-148.

[457] Kurtubi, Tefsir, 4/14 vd.

[458] Taberi, Tefsir, 7/34.

[459] Taberi, Tefsir, 7/29.

[460] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 148-149.

[461] Bkz.,İrşadü'l-Fıthûl, 163.

[462] Bkz., Tirmizîelvih, 41. îbn Mea'ud'a göre 1. ayet önce nazil olmuştur, dolayısıyla hamileler hakkında hükmü ikinci ayetle nes-hedi İm iştir.

[463] Mir'at, 1/354-355.

[464] Buhari, 6/4.

[465] Tavzih, 1/39.

[466] Deve idran o zamanlar, iklimin sebep olduğu bir karın hastalığı için, necis olmasına rağmen, başka bir tedavi yöntemi bilinmediği için (Bkz. Tâc, 3/211) ilaç olarak kullanıloyordu. Sonra bu tedavi yöntemi "bütün idrarlardan uzak durmayı" emreden hadisle kaldırılmıştır.

[467] Buhari, 5/70-71, Bab Kıssatu Ukl ve Ureniyye.

[468] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 149-152.

[469] Mir'at,1/355.

[470] Amidi, el-lhkâm, 3/161-163.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 152-153.

[471] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 153.

[472] Vesk: Yaklaşık 175 kg.hk bir Ölçek, 60 3a' (1 sa 2,917 kg.)

[473] Müslim,.K. Müsâkât, Nr. 1588.

[474] Buhari, K. Büyü'; 4/25 Bab Bey'U-Mûnazebe.

[475] A.g.e., Müslim, Nr. 1542.

[476] Araya: Ariyye'nin çoğulu, Belli bir miktar kuru hurmanın tahminen aynı miktardaki taze hurm lyla değiytirilmesi (Bkz. Ünal, H. TDVÎ. Ansiklopedisi, Araya Mad.)

[477] Serahsî, 12/192.

[478] Fetkul-Kadirin Hamisi, 5/195.

[479] Mebsut, 12/193.

[480] Nevevî, Mınhacve ŞerhiMuğrü'l-Muktoc, 2/93-94; Buhari,Büyü', Müslim, Büyû'Hir. 1541.

[481] Bkz, Ibn Kudame, el-Muğni', 2/70-71.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 153-155.

[482] Bkz., Ibn kudame, Muğni, 2/695-696; Nihayetü'l-Muhtac, 3/72; el-Kutbu'r-Derdir alâ Sidî Halil, 1/447; Bidayetü't-Müçtehid, 1/265.

[483] Buhari, K. Zekat; Müslim, Nr. 981; Bkz. Neylü'l-Evtar, 4/140.

[484] Mebsut, 3/3.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 155.

[485] Müslümanlarla harb halindeki gayri müslim devlet vatandaşı.

[486] İslam ülkesindeki can mal ve inançları, anlaşmayla korunan gayri müslim (yahudi, hristiyan vb.)

[487] Buhari, K. ilim, "İlmin Yazılması" babı; Tinnizi, Nr. 1412.

[488] Nesaî, Kaşame; Ebu DkvudDiyetler ve Cihad; İbn Mace, Nr. 2660.

[489] Şafi,el'Ümm, 6/38; îbn Kudame, Mugni, 7/653.

[490] Bkz.,Hidaye veFethu'l-Kadir, 8/256 vd.

[491] Bkz. Şevkani Neylul-Evtâr, 7/10.

[492] Nasbu'r-Raye, 4/335 vd.

[493] A.ge.

[494] B.k.z..Haşiyetü laneta-t-Tâlibinn; Bkz. Ahmed Emin Duha'l-îslam.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 155-157.

[495] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 157.

[496] Zeylâî,Nasbu'r-Raye'de bu hadisin garip olduğunu, hadis imamlarından hiç birisine nisbet edilmediğini söyledikten sonra şöyle der: Beyhaki, bu hadisi Şafii'den tahriç etti; Ebu Yusuf dedi; bazı şeyhlerimiz Makhul'den o da Zeyd b. Sabitten rivayet ederk şöyle dedi; "Ailesinin düşmana katılacağı endişesinden dolayı daru'l-Harpte hadler uygulanmaz." Bazı arkadaşlarımızın Sevr b. Zeyd'den, Hakim b. Umeyr'den bize rivayet ettiklerine göre Ömer b. Hattab, ilmeyi- b. Sa'd el-Ensarî'ye ve valilerine, müslümanlardan hiç kimseye, sulh arazisine çıkıncaya kadar darü'l-harpte had uygulamamalarını yazdı. Şafii şöyle den Bu şeyh kimdir? Makhul ise Zeyd b. Sabiti hiç görmemiştir. Nasbu'r-Raye, 3/343.

[497] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 157-159.

[498] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 159-160.

[499] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 160.

[500] Amidi, el-İhkâm.

[501] Bkz. Zeneani,Tahrİcü'l-Füru'. alel-Usul,166.

[502] Bkz., Amidî, el-îhkâm; Keşfu'l-Esrâr Şerhu Usuli'l-Pezdevt, 1/41.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 160-161.

[503] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 161.

[504] Lisanii't-Arab " " maddesi.

[505] Remlî, Nihayetul-Muhtoc, 5/381.

[506] Bkz., Serahsî,Mebsut, 27/160.

[507] Mebsut, 27/170.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 161-163.

[508] Muğni,7n52,

[509] Bidayetul-Müçtehid, 2/402.

[510] Hidaye, 8/247.

[511] Kurtubi, Tefsir, 2/253.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:163.

[512] lhkam, 2/41r8.

[513] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 164.

[514] Bkz., Serahsî.

[515] Esnevî, Temhid, 120.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 164-165.

[516] Bu deliller izin bkz. Âmidî, el-îhkâm , 2/440 vd.; İbn Kudarae, Ravdatu'n-Nazır, 134 vd.

[517] Bkz., Âraidî, el-lkkâm , 2/446-4" ;Feuatihtı'r-Rahmât, 1/333 vd.

[518] Bkz.,Telvih,2/30.

[519] Yani dan sonra gelen kelimenin (müstesna), her cümlede takdir edilmiş (gizli) fiillerle "mansub" olması gerekir ki, "iki amilin bir ma'mülde birleşmesi"' demek olan bu durum caiz değildir, çünkü iki amilden birisi diğer amile zıt olarak takdir edilip amel ettirildiğinde bir ma'mülün hem merfiı' hem mansub olması gerekecektir. Bu ise muhaldir. (Bak. Amidİ, el-îhkam, 2/286.

[520] Bak. el-fhkam, 2/450.

[521] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 165-167.

[522] el-Ümm, 6/214.

[523] Bidayetul-Müçtekİd, 21443; ton Kudâme,Muğni, 10/263.

[524] Bkz., İbn Hazm,Muhatla, 9/431 vd.

[525] el-Ümm, 7/41.

[526] Hidaye, 2/16.

[527] Bkz., Zencanİ, Takricu'l-Furû' ale'l-Usul Zeyli, tahkik muhammed Edip Salih, el-Burhan dan naklen. Daru'l-Kütiibi'l-Mısriyye yazması varak 101-103 (9.208)

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 167-170.

[528] Temhid fi Tahricel-Fürû'aİe'l-Uaûl, 120-121.

[529] Bütünün bütünden istisnası.

[530] el-Temhid.

[531] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 170-171.

[532] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 173.

[533] lhkam, 2/111.

[534] Cem'ul-Cevami' fi Haşiyetü'l-Benâıü, 2/39.

[535] Ravdatu'n-Nazır, 136.

[536] Muhtasaru'l-Münteha, 2/284.

[537] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 173-174.

[538] Ravdatu'n-Nâzır, 136.

[539] Şerhul-Muhtasar, 2/284.

[540] Müsellemü's-Sübût maa Fevâtihu'r-Rahmât, 1/360-361.

[541] Bkz İhkam,2/l11.

[542] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 174.

[543] Buhari, 2/138; Müslim, Zekat, Nr. 984.

[544] Buhari, 2/139.

[545] Şafii'ye göre ayette geçen "dönme"nin anlamı, kendisine haram kıldığı şeyi tutmaktır (yani karısını bo-şamamaktir). Eğer "zihar'ı boşama takip ederse zîhar keffareti vacib olmaz. Ebu Hanife'den yapılan rivayetlerin en sahihi "dönme" (avd)nin, cinai münasebette bulunmaya azmetmek manasına geldiğidir, îmam Maük'ten yapılan iki rivayetten birisi de böyledir. Diğer rivayet ise tutmaya (boşamamaya) azmetmektir. Muvatta'da "dönme" sözünün karısını tutmaya ve onunla cinsi münasebette bulunmaya birlikte bulunmaya birlikte delâlet ettiği kayıtlıdır, imam Ahmed'e göre o, "cinsi münasebet" anlamına gelir. Onunla cinsi münasebette bulunmak istediğinde keffaret verir. "Avd"ın manası hakkında başka görüşler için bkz. Ibn Kudame, Muğni, 7/521; Hatib, Mugni'l-muhtac, 3/256.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 174-176.

[546] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 176.

[547] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 177.

[548] Bkz., Amvti, el-İhkâm 2/112.

[549] Şerhu'l-CamiTl-Cevâmî Mahalli, 2/51.

[550] Amidî, el-Ihkâm, 2/111.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 177-178.

[551] Bkz., Keşfu'l-Esrâr Şerhu Usuli'l-Pezdevî, 2/290 vd.

[552] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 178-179.

[553] Bir bedel karşılığında azad edilmesi için efendisiyle anlaşan köle.

[554] İrşadul-Fükûl, 166-167.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 179-181.

[555] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 181.

[556] Hidaye maa'l-Bidâye, 3/2.

[557] Buhari, Şehadet, Bab, 7; Müslim, Radâ', Nr. 1444; Müslim'in lafzı şöyledir: "Doğurma (neaeb) yoluyla haram olan emzirme yoluyla da haram oİur."; Ebu Davud aynı lafızla K. Nikah'ta rivayet etmiştir.

[558] Zeylâ'î, 2/181.

[559] Bkz., Haşiyetü'd-Düsûkt, 2/502; Bidayetü'l-Müçtehid, 2/35.

[560] Bkz., Fethul-Kadir, ¾.

[561] İmam Ahmed'den üç rivayet vardır. Birisi budur ve mezhebin sahih görüşüdür, ikincisi "emzirmenin azı da çoğu gibidir, üçüncüsü "harandık ancak üç defa emmeyle sabit olur.; bkz. Ibn kudame. el-Muğni, 7/536.

[562] Müslim, Nr. 1452; Ebu Davud, Nikah, Bab "Beş emmeden aşağı helal olur mu?"; Şafiî, el-Ümm.

[563] el-Ümm, 5/76.

[564] Ibn Kudame, Muğnî, 7/536.

[565] Tirmizî, Nr. 1150; Müslim, Nr. 1450.

[566] Müslim, Radâ', Nr. 1451.

[567] îbn Kudame, Mugnî. 7/536; Neyül-Evtar, 6/310.

[568] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 181-183.

[569] Bkz Zeylâl ale'l-Kenz, 1/356;Mebsut, 3/103v.d.

[570] Buhari,Müslim: Şafiî, el-Umm.

[571] Tahvid, 1/63.

[572] îbn Kudame, Mugnl, 3/56.

[573] el-Ümm,2/63.

[574] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 183-184.

[575] Müslim, Mesacid.Nr.53 7.

[576] Bkz.,Neylul-Evtar, 6/260; îbn Kudame.Muğni, 7/359.

[577] Üm, 5/280.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 184-185.

[578] Buhan.Zekat, Bab "Zekatü'l-Ganem .

[579] Bu hadisin tahriri için bkz. Nasbu'r-Rye, 2/340 vd.

[580] Bkz., Ali el-Hafif, Muhâdarât fi Esbabı İhtilâfı1 İ-Fukahâ, 135-136.

[581] Ebu Davud, K. Diyât.

[582] Haşiya Çelebi Alâ Şerki'l-Inaye, 8/247.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 185-186.

[583] Ravdatun-Nâztr, 42; Bkz., Buhari,.Keşfül-.Esrar, 3/192.

[584] Serahsî, Usûl, 2/82.

[585] Bkz.,Keşfu'l-Esrâr Şerhu Usuli'I-Pezdevt, 3/193.

[586] Buna yemin keffareti Örnek olarak verilebilir. "Yeminin keffareti, ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on düşkünü yedirmek yahut giydirmek ya da bir köle azad etmektir. Bulamayan üç gün oruç tutmalıdır; yeminlerinizin keffareti budur." [Madie, 89], Burada keffaret olarak ileri sürülen şıklardan birisi yerine getirilirse vacip ifa edilmiş ve diğer şıkları terkelmekten dolayı meydana gelen "haramlık" kalkmış olur.

[587] Tavzih, 2/37; Bkz., Serahsî, Usûl, 2/83.

[588] Burada üzerine ziyade edilen (asıl) nass "zekat veriniz" emridir. Bu emrin mefhum-ı muvafikı (uygun manası) ise koyunun zekatınm verilmesidir. "Saime olan koyunda zekat vardır." hadisi, nassa yapılan ziyadedir ve zekat emrinin mefhum-ı muvafikı olan ma'Iufe (yemle beslenen) koyunda zekat verilmeyeceğini ifade etmektedir. Dolayısıyla bu ziyade -ma'lufe koyunda zekatı kaldırdığı için- nesih sayılmaktadır.

[589] Mustasfâ, 117-118.

[590] Muhtasar-i Münteha, 2/202-203.

[591] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 187-189.

[592] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 190.

[593] Buhari, "Bed'ü'l-Vahiy" kitabını başı; Müslim, K îmâre (NR. 1907).

[594] îbn Hazin, Muhallâ, 1/74; Bkz., Şerhu'l-Kutb ed-Derdiralû Sidi Halîl, 1/93.

[595] Bkz., Metâlib Üli'n-Nühâ Şerhu Gayeti'l-Müntehâ, 1/105.

[596] Mebsut, 1/72.

[597] A.g.e., 1/72-73.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 190-191.

[598] îbn Kudame bu hadisi Muğnî'de isnadsız zıkredertfeylü'l-Evtar sahibi ise tenkid edildiğini zikreder.

[599] Nihayet'ü-Muhiac,1/160;el-Umm, 1/35; Îbn Kudame,Muğni, 1/136-137.

[600] Mebsut, 1/56; Şerhu'l-lnaye, 1/23.

[601] Bidayetü'l-Müçtehid, 1/16-17.

[602] Kurtubi, Tefsir.

[603] Kurtubi, Tefsir.

[604] Allah "yüzlerinizi,.....yıkayın" diye başlıyor.

[605] Sünen sahpleri bu lafızla rivayet etmiştir.

[606] Kurtubi, Tefsirf 6/99.

[607] Bidayetü'l-Müçiehid, 1/17

[608] el-Mecmu'l Şerhu'İ-mühezzeb, 1/445.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 191-193.

[609] Bkz.,Nevevi Minhac.

[610] Ibn Kûdame, Muğnî, 1/485.

[611] Metalib üli'n-Nühâ, 1/495.

[612] Ibn Kudami, Muknî, 1/3; 19-144.

[613] Bidayetul-Müctehid, 1/154.

[614] Bideye, 1/322-323.

[615] Hidaye, 1/206.

[616] Buhari, 1/134; Müslim, Salat. Nr. 394.

[617] Ibn Mace, Sünen, 1/274; Ibn Mace, zevaidde, hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. İsnadında Ebu Süf-yan es-Sa'di vardır. Ibn Abdilberr, bu ravinin zayıflığında icma edildiğini söyler. Fakat katade, Ebu Süf-yan'a tabu olmuştur. Nitekim Ibn Hibban bunu sahih'inde rivayet etmiştir.

[618] Neylul-Evtar, 2/221; el-Muknî 1/143.

[619] Mebsut, 1/19.

[620] Buhari, Uti'zan 18; müsîim, Salat, Nr. 397.

[621] Zeylai kenz, 1/105.

[622] Mecmu, 3/327.

[623] Mebsut, 1/14.

[624] Mecmu,3/329.

[625] Buhari, 5/227-228.

[626] Kurtubi,Tefsr, 1/305-306.

[627] Ebu Davud. salat, Bab "Beyan Amâli's-salât".

[628] Ebu Davud. salat, Bab "Namazda kıraati terkeden kimse".

[629] Fethu'l-Bari, 2/185; Neylü'l-Eutar, 2/176 vd.

[630] Müslim Sahih, 2/9.

[631] îbn Kesir, 4/438-439.

[632] Bkz.,Kasânî,Bedaiu's-Saniâî, 1/162.

[633] Ebu Davud, 1/197.

[634] Namazı ağır ağır, oturaklı bir şekilde kılmak, Ta'dil-i Erkan, rükünlerin ölçülü olması.

[635] Fethu'l-ktadir, V211;Bkz., Neylü'l-Eutar, 2/222.

[636] Dusukî,ale'ş-Şerhİ'l-Kebir, 1/241.

[637] Buhari, 1/192.

[638] îbn Kudami, Muğnî, 1/500; Mecmu', 3/410-411.

[639] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 193-199.

[640] Şerhü'l-Inaye, 2/234.

[641] Hidaye, 2/243.

[642] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 199-200.

[643] Buhari, K. Eudud, Bab el-ltiraf bi'z-Zinâ; Müslim,K. Hudud Nr. 1697-1698; Tirmizi nr. 1433; Ebu Davud Nr. 4445; Ibn Mâce Nr. 2549

[644] Bak.Fethu'l-Kadir ve el-Hidaye Şerhu'l-înâye 4/134-137; Bak. Ibn Dakik el- İd, IhJtamii'l-Ahkâm Şer-u Umdetıl-Ahkam4/342.

[645] Fethul-Bâri 12/129-130.

[646] Neylü'l-Evtar, 7/89.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 200-202.

[647] Buhari er-Rehn.

[648] Buhari, K. Eyman; Müslim Nr 138.

[649] Bak. Keşiul-Esrar 3/732.

[650] Müslim, K. el-Akdİye Nr. 1712; îbn Mâce Nr. 2370 vd.

[651] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 202-205.

[652] Usulu's Seraksi, 1/1.

[653] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 207-209.

[654] Amidi, el-İhkam, 2/8.

[655] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 209-210.

[656] Bak. Hattâbi, Maâlimıt's-Sürum 4/110; Nevevîden, bu enirin "ibaha" için olduğu nakledilmiştir: Yani bir şey yapmak istendiğinde eğer o şey, yaptığında Allah'tan ve insanlardan utanmayacağın bir şey ise yap yoksa yapma. Bak Fethii'l-Bari, 10/400.

[657] el-Mustasfa, 1/419.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 210-212.

[658] el-İhkâm, 92.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 212.

[659] Ag.e. 2/10.

[660] Mahalli ala Cem ı l-Cevânu.

[661] el-îhkâm, 2/10.

[662] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 212-213.

[663] îbn Hazm, el-lhkâm Usûlul-Ahkâm, 276.

[664] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 213-214.

[665] Ibn Cerir 6/48-50.

[666] Fahr-ı Râzî, 2/383; Hadisi imam Ahmed rivayet etmiştir.

[667] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 214-215.

[668] Muhallâ, 9/222.

[669] Hadisin aslı Dârekutnîdedir.

[670] Sâyia, Tefstru âyâti't-Ahkâm.

[671] Hatib ŞirbiniMugni'l-Muhtac Şerku'l-Miinhac 4/516.

[672] Sâyis, a.g.e. Bak. Ibn Hazm Muhatla, 9/224.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 215-216.

[673] Buhari, K. el-1'tisam Bab. 6; Müslim K. el-Fezâil Nr. 1337; tbn Mâce, Mukaddime 2. hadis

[674] Bak Muhalla 7/424.

[675] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 216.

[676] Muhalla, 7/196; Müslim Akdiye Nr. 1718; Ebu Davud es-Sünne.

[677] Bak Ibn Kudame, el Mugni, 3/288.

[678] Bidayetü'l-Müctehid.

[679] el-Hidaye Şerhu'l Bidöye, 2/139-140.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 216-217.

[680] Bak. Ibn Hazm, Muhallâ, 9/440; Buhari, Nikah bölümünün başı; Müslim, Nikah Nr. 1400.

[681] îbn Kudame el-Muğni, 6/448.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 217.

[682] Bak. el-Muhalla, 5/154-155; Buhari, Cenaiz Bab. 51; Müslim Cenâiz Nr. 944.

[683] el-Muğni, 2/472.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 217-218.

[684] el-Mukatla, 9/450; Buhari, Nikah Nr. 1035; Müslim,Nikah, Nr. 1427.

[685] el-Muğni, 7/2.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 218.

[686] Bak. el-Mukalla,, 8/108.

[687] Buhari-Havale, 1. bab; Müslim, MüsâkâtNr. 1564.

[688] Neylü'lEvtar 5/237.

[689] Hatîb, Mugni'l Muhtaç, 2/193.

[690] Fethu'l-Kadir, 5/444.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 218-219.

[691] Muhatta, 10/40.

[692] Taberi, Tefsir, 4/385.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 219.

[693] Muhalla, 7/170.

[694] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 219.

[695] Muhatla, 10/251.

[696] Mugni'l-Muhtac, 3/336.

[697] Bak İbn Kudame, eî-Mugni, 7/283; Kurtubi, Tefsir, 18/158.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 219-220.

[698] Taberi, Tefsir, 6/84.

[699] Bak. Kurtubi, Tefsir 3/403.

[700] Bak. Taberi, Tefsir, 6/53 vd.

[701] Buhari, K. îman, bab. 29.

[702] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 220-221.

[703] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 221.

[704] Bak. Taberi, 5/126.

[705] Bak.Fethu-l-Kadir 2/441.

[706] Bak. Kurtubi, adı geçen ayetin tefsiri.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 221-222.

[707] Bak.Mugnil-MuhtacŞerhu'I-Hatib4/521; İbn Kudame, Muğni, 10/479vd.

[708] Age.

[709] Kurtubi, 12/252.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 22-223.

[710] Müslim K. Nikah Nr. 1421.

[711] Buhari Nr. 2122; Müslim Nr.1419.

[712] Buhari, K. İkrah, bab.3; Müslim Nr. 1420.

[713] Ibn Mace Nr. 1875.

[714] Bak ibn Kudame, Muğni, 6/488.

[715] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 223-224.

[716] Bak Şerhu Cem'i-Cevami, 1/295.

[717] Âmidi, d-îhkam, 2/15; Abdülaziz el-Buhari, Keşfüi Esrar, 1/123.

[718] Müslim, Hac Nr. 1337.

[719] Hadisi imam Ahmed rivayet etmiştir.

[720] Mezheplerin görüşleri ve delilleri için bak..el-lhkam 2/15 vd., Mustasfa 2/3 vd.; Buhari,Keşfii'l-Esrar 1/123 vd.

[721] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 224-226.

[722] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 226.

[723] îbn Kudame, el-Mugni, 1/262.

[724] îbn Cerir Taberi, 8/425.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 226-227.

[725] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 227.

[726] Bak. Pezdevî, Keşfü'i-Esrar, 1/131 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 227-228.

[727] Esnev ale'l-Minhac, 2/55.

[728] a.g.e.

[729] Bak. Ravdatu'n-Nâzır, 105.

[730] Bak, îbn Melek, Şerhu'l-Menar, 105.

[731] Age 1/222.

[732] lrşâdürl-Fühul,99.

[733] Bak.Tahricu'l-Fürüale'l-Üsûl,40-41.

[734] Bak. Âmidî, el-îhkam, 2/21.

[735] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 228-230.

[736] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 230.

[737] Ibn Kudame, el-Mugni. 2/684.

[738] Şinkitî, Şerhu Merâkı's-Suûd 63; Bak.Haşiyetu'd-Düsûki, 1/503.

[739] Bedâyiu s-Sanâyi, 2/3.

[740] Bak. Fethu'l-Kadîr, 1/482-183.

[741] Mugni-Muhtçc, 1/413.

[742] Haşiyetü'r-Remli, 3/134.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 230-231.

[743] Bak. Kavâidu îbn el-Liham, 73.

[744] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 231.

[745] Bak. Ibn Kudame, el-Muğni, 3/217.

[746] Kasani, 2/119.

[747] Bak. Haşiyetu'r-Remlî ale'l-Minhâc, 3/229.

[748] Bak. Hâşiyetü'd-Düsûkî, 2/3.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 231-232.

[749] Ibn Kudâme, Mugnİ, 3/242; Haşiyetü îbnÂbidin, 2/458 vd.; Bidayetü'l-Mûctehid, 1/319-320.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 232.

[750] Bak. Şevkânî, îrşâdü 'l-Fûhûl, 109; ibn Hâcib Şerhu Muhtasar, 2/194.

[751] Buhari, K. Vudû ve Eşribe; Tirmizi Nr.15; Ibn Mâce Nr.310.

[752] Tirmizi, Nr. 346 vd.; Ibn Mâce Nr. 769 vd.

[753] Bak. îrşadu 7 Fuhul, 109-110; Âmidi, îhkam 2/32; Buhari, Keşf, 1/256; Hadisi imam Ahmed ve Dârimi rivayet etmiştir.

[754] Bak. Buhari, Keşf, 1/256.

[755] el-Ümm, 7/291.

[756] Bak. Âmidi, 2/32.

[757] Buhari, Bâyu', Nikah; Müslim, Nikah Nr. 1412, Buyu; Tirmiri, Nr. 1292,1134.

[758] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 232-236.

[759] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 236.

[760] Ibn Kudame, Mugni, 4/502-503.

[761] Fethu't-Bâri, 5/6.

[762] Age.

[763] Muvatta, 2/746.

[764] Bak.îbnKudame,Muğni,5/220.

[765] İbn Mace.Ahkam Nr. 2340 vd.; Malik,Muvatta, K. Akdıye.

[766] Nikaye.tü'l-Mutac 4/393; Bak. Neylü't-Evtar, 5/260.

[767] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 236-238.

[768] Ebu Davud, K. salat bab. 'namaz caiz olmayan yerler'; Tinnizi Nr,346, başka bir lafızla rivayeti içîn bak. Tirmizi Nr.745; Hadisin tahriri için ba. Neylü 'l-Evtar 2/111.

[769] İmam Ahmed ve Tirmizi rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Deve yataklarında namaz kılmayı yasaklayan o kadar çok hadis varid olmuştur ki îbn Hazm bu hadislerin Mütevatir bir nakille gelen "mütevatir hadisler"den olduğunu zikreder. Bak Neylü'l-Evtar, 2/114-115.

[770] Buhari, Teyemmüm babının başı ve salat; Müslim, Mesacid Nr.522; Tirmizi, Nesaİ vd.

[771] Muğni,1/117.

[772] Bidayetü'l Müctehıd, 1/117.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 238-239.

[773] Buhari, salat Nr. 657; Müslim, Mesacid Nr.545; Tirmizi. Nr,383.

[774] Bak. Neylü't-Evtar, 2/283; ihtisarın manası hakkında şu görüşlerde ileri sürülmüştür: 1. Dayanmak için bir değnek (baston) tutmak. 2. "Süre ihtisarı": Surenin sonundan bir yahut iki ayet okumak. 3. "Namaz ihtisan": Namazın kıyamını, rükuunu ve sücudunu uzatmamak.

[775] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 239-240.

[776] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 240.

[777] Bak. Keşfü'l-Esrar âlâ Üsûli'l-Pezdevî, 1/257.

[778] Müslim, Büyü, Nr. 1513; Buhari, Nr. 2194; Ebu Davud, Nesai, Buyu.

[779] Bak. Neylü't-Evtar, 5/147-148.

[780] Ibn Abbas hadisini Taberani "Mu'cenVinde, îbn Ömer hadîsini ise Abdürrezak Musannafında rivayet etmiştir. Nasbur-Raye, 4/10.

[781] Nasbur-Raye, 4/10 terceme ve şerhi. 7/593)

[782] Fürûk, 2/83.

[783] Bak.Hâşiyetü'l-Benânî alâ Cem'i'l-Cevâmi, 1/306.

[784] Bak. Seruhst, 1/80-81.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:240-243.

[785] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 243.

[786] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 243-244.

[787] Müslim, Hz. Âişe'den tahriç etmiştir.

[788] Buhari, Büyü. bab. 78, Nr. 1097; Müslim, Müsâkat, Nr. 1584.

[789] Bak. Adud, Şerhu'l-Muktasar, 2/96; Şevkânî, İrşâdü'l-Fuhut, 110.

[790] Bak Âmidî, lhkam, 2/276.

[791] İrfadü't-Fuhül, 110.

[792] Keşfü'l-Esrâralâ usûli'l-Pezdevi, 1/258.

[793] Amidî, îhkam, 2/33.

[794] Karafi, Furuk, 2/83-84.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 244-246.

[795] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 246-247.

[796] Buhari, K. Savm'ın sonu "Ramazan bayramı günü oruç tutma" babı; Müslim, K. Savm, Nr.827 i n-ı- M'ûni-l-Muhtac, 1/433.

[797] Bak. Mugnıl-Muhtac,1/433.

[798] îbn Kudame, Muğnı, 9/23.

[799] Yani bayram günlerinde oruç tutmayı adamış olan kimsenin bu adağı sahih olmakla birlikte, o günlerde oruç tutmak yasaklanmış olduğundan, oruç tutmaz, sonra kaza eder. Fakat iftar etmeyip oruç tutsa adağını yerine getirmiş olur. (Bak. Bilmen, İlmihal, 319)

[800] Şerhu'l-Kenz, 1/345.

[801] Serahsi, Usul.

[802] Mebsut, 3/96.

[803] Neylü'l-Evtar, 4/262.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 247-248.

[804] Bak.Fethu'l-Bari, 4/173.

[805] Bak.Fethu'l-Bari, 4/173.Müslim Nr. 1142.

[806] Buhari.K. Siyam, Bab. 68.

[807] îbn Kudame.Muğni,3/164.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık:248-249.

[808] Müslim, K. Nikah, Nr. 1409.

[809] Bak. Fethu'l-Kadir, 2/375; Buhari, K. Meğazi; Müslim, Nikah Nr. 1401.

[810] Tirmİzi Nr. 841.

[811] Bak. îbn Kadame, Muğni, 2/332-333.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 249-250.

[812] Bak Îbn Kudame, Mugnı, 4/266.

[813] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 250-252.

[814] îbn Esir, en-Nihaye, 2/226.

[815] Buhari, K. Nikah, Nr. 2114; Müslim Nikah 1415.

[816] Fethu'l-Bari, 9/129.

[817] el-Ümm, 5/174; Bak Risale 347.

[818] Ibn Kudame, et-Mugni 6/641.

[819] Age.

[820] Fethu'l-Kadir, 2/449.

[821] Ibn Kudame, el-Muğni, 6/641.

[822] el-Ümm, 5/68-69.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 252-253.

[823] Buhari, 6/136.

[824] Fetku'l-Bari, 9/157. Konunun anlaşılması İçin "dünürlük" hakkında şu bilgilere ihtiyaç vardır Kadın evlenme teklifini kabul ettikten sonra dünürlüğü bozmak icmaen haramdır. Eğer kadın evlenme teklifine açık olarak olumlu cevap vermemişse başkasının onu istemesi, en sahih görüşe göre haram değildir. Ne olumlu ne de olumsuz cevap vermemişse hüküm yine aynıdır. Nikaha razı olduktan sonra dünürlüğü bozmak haram olmakla beraber kıyılan nikah yine de sahihtir, tik dünür giden izin verdikten sonra artık onun üzerine . dünürlük yapmak caizdir. (Bak. Davudoğlu, Selamet Yollan, 3/146)

[825] Haşiyetud-Düsûkl, 2/217.

[826] Fethu'l'Bari, 9/157.

[827] Müslim,4/195.

[828] Bak. Fethul-Bari, 9/157; Neylül Evtar, 6/107; Bidayetül Müctehid, 2/3.

[829] Müslim, K Talak Nr.1480; Tirmızı Nr. 1135; Ebu Davud, Nr.2284.

[830] el-Ümm, 5/39.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 254-256.

[831] Bak. Nevevi, Şerhu'l-Mühezzeb, 3/169.

[832] Bak. Karafi, Fürûk, 2/85; Ravdatü'n-Nûzır24; el-Mugni, 2/588.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 256.

[833] Müslim, Taharet, Nr. 276; Nesai, tbn Mâce Taharet, Nr. 552.

[834] Bak. Fürûk, 2/88.

[835] îbn Kudame, Mugni 1/294.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 256-257.

[836] îbn Kudame, Mugni 1/587.

[837] Age.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 257.

[838] Buhari Selem; Müslim, Müsakât, Nr. 1604.

[839] Bak. îbn Hazm el-Muhalla, 10/161 vd.

[840] Bak. îbn Kudame, el-Mugni, 7/100;Neylü'l-Evtar, 6/226.

[841] Bakb Zadü'l-Mead.

[842] Bak. Fethu'l-Bari, 9/184.

[843] Kurtubi, Tefsir, 18/150.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 257-259.

[844] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 259.

[845] Bak. Nasbu'r-Raye, 4/17.

[846] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 259.

[847] İbn Kadame, Mugni, 4/225-227.

[848] Nîhayetü'r-Remlî, 3/434.

[849] Remli, 3/434.

[850] Seransİ, Usûl, 1/89; Bak,Mebsut, 13/22-23.

[851] Remlî, Mİnhac, 3/349.

[852] Buhari, Sakıt, Şurut.

[853] Îbn Kudame,muğni, 4/233-234; Tirmizi ,Büyü ,Nr.l231.

[854] Bak. Serahsi, mebsut, 13/13 vd; Fethu'l-Kadir, 5/214.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 259-262.

[855] Buhari, Büyü, değişik bablar.

[856] Müslim, Büyü, Nr. 1522; Tirmizi, Nr. 1223, Ebu Davud,Büyü, Nr. 3442; tbn Mâce Nr. 2176.

[857] Muğni, 4/215.

[858] Bak. Nikayetü'l-Muhtac, 3/447 vd.; Muğni 4/215 vd.; Neylü'l-Eutar, 5/164 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 262-263.

[859] Fetkul-Bari, 4/234.

[860] Buhari, Biiyû; Müslim, Nr. 1516.

[861] Buhari, Büyü; Müslim, Nr. 1516.

[862] Nihayetü'l-Mahiac, 3/454.

[863] Bak. Fethu'LKadir, 5/239.

[864] Bak. Hâşiyetü'd-Düsukİ, 3/68.

[865] Muhatla, 8/448.

[866] Fethu'l-Bari, 4/243.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 263-264.

[867] Nikaye, 4/64.

[868] Buhari, K. Büyü, Bab. 72.

[869] Müslim, Büyü, Nr. 1519; Tirmizi, Büyü, Nr. 1221; İbn Mace- Nr.2178.

[870] Bak. Fethu'l-Bari, 4/256; Neylü'l-Evtar, 5/166 vd., îbn Kudame, Muğni, 4/218.

[871] Buhari,Sahih,3/28.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 264-265.

[872] Bak.Fethu'1-Ban, 4/242 vd.

[873] Buhari, Büyü, Bab. 58.

[874] Müslim, Büyü, Nr. 1515.

[875] Bak. Fethu'l-Bari, 4/242 vd.; Muğni, 4/213; Remlî, Nihaye, 3/451;Neylü'l-Eutar, 5/168 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 265-266.

[876] Tirmizi, Nr. 1295; Ibn Mâce, Eşribe, Nr. 3381.

[877] Bak. İbn Kudame, Muğni, 4/222; Remlî,Nihaye, 3/454-456.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 266.

[878] Buhari Keşfül-Esrar, 1/23-24; bak. Nesefî, Keşfül-Esrar 1/14.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 267-269.

[879] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 269.

[880] Buhari, Keşfu'l-Esmr, 1/23-24; bak. Neserî, Ketfü'l-Esrar. 1/14.

[881] Buhari, Keşfu'l-Esrar, 1/24.

[882] Muğni, 1/426-427.

[883] Arapça kıraate gücü yetsin yetmesin, namazda arapçanın dışında bir dille kıraat olmayacağı görüşü.

[884] Namazda kıraatin arar "adan başka bir dille de yapılacağı gorüşu.

[885] İbn Kudame, Zeylül Mugni, 1/426.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 269-273.

[886] Muhammet Abdulhalim. el-Leknevî, Kamem'l-Akmar Hasiyetli Nurü'l-Envar, ¼.

[887] el-İhkam fi Üsü'li-Ahkam, 1/206-207.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 273-275.

[888] et-Telvîhale't-Tenkih, 1/26.

[889] el-İhkam, 1/83.

[890] Şerhul-Menar. 1/61 vd; el-Keşf, 1/22.

[891] el-Mustasfâ, 1/101.

[892] Serahsİ, Usül, 1/279.

[893] Bak. Âmidİ, el-Ihkam. 1/83.

[894] Müslim Şerhu-n-Nevevi 3/502.

[895] Bak. Şerhu'l-Muhtasar, 2/19; Ravdatun Nazır 34.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 275-277.

[896] Bak.Remli,Nihayetü'l-Mutac, 8/1/4.

[897] Bak. Derdir Şerhu'l-Kebır, 2/133.

[898] Hadisin nass üzerine ziyadesi konusuna bak.

[899] Serahsi, Usûl, 1/281.

[900] Hidaye ve Felhu'i-Kadir, 3/350.

[901] Muğni, 8/752.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 277-278.

[902] Bak. Ibn Kudame, Muğni, 7/585.

[903] Kurtubî, Tefsir, 3/169-170.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 278-279.

[904] Bak. İbn Kudame, Muğni, 3/136.

[905] Neyİü'l-Evtar, 4/198.

[906] A.g.e.

[907] Bak. Muğni ve Ncylti'i-Evtar, A.G. yerler.

[908] Bak. Muğni, 3/136; Neylti'l-Evtar, 4/198.

[909] Telvih ale't-Tavûh, 1/37.

[910] Nesefi, Kegfii'l-Esrar 1/12.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 279-280.

[911] Bak. Muğnil-Muhtac 4/177.

[912] Hikaye, 4/247.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 280-281.

[913] îbn Salah.Mukaddime, 55.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 283.

[914] el-îhkam, 1/203.

[915] Îrşadü'l-Fühûl, 64.

[916] A.g.e.

[917] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 283.

[918] Bak.Âmidi,el-İhkam, 1/203-204.

[919] Risale, 461-467 , 2. Müslim, Sahih, 1/24.

[920] Bak. Şerhti Abdütaeiz el-Buhari ale'l-Pezdevt

[921] Senedi kesintisiz (muttasıl) olarak Rasûluliah'a varan hadis.

[922] Bak. Âmidi, 1/204; Keşf ale'l-Pezdeol, 3/3.

[923] Bak Şerhu Muhtasar-ı Ibn Hâcib, 2/74 vd. îbn Kudame,Ravdatu'n-Nâzır, 64 vd.

[924] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 284-287.

[925] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 287.

[926] Namazda kahkaha ile gülen kimsenin abdeatini yenilemesini emreden hadisler için bkz.. Nasbu'r-Raye 1/47 vd.

[927] bak Şafii, er-Risâle, 469; Zeyali,Nasbu'r-Raye, 1/47-53.

[928] Bak. Bidayetü'l-Müctehid, 1/40.

[929] Mugni, 1/177-178.

[930] Nasbu'r-Raye, 1/53.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 287-288.

[931] Hadisi Ebu Davud, kazası gereken oruçlar babbnda rivayet etmiştir.

[932] Hadisin mürsel olması hakkında bkz. Nasbu'r-Raye, 2/466;Neylti't-Evtar, 4/258; Fethu'l-Bâri, 4/154.

[933] el-Ümm, 2/103.

[934] Hadîsi Ahmed ve Ebu Davud mana olarak rivayet etmiştir.

[935] Buhari,K Savm, El. bab; Bak. Tecrid Tere. 6/293.

[936] Bak. Neylü'l-Evtar, 4/259; Felhu'l-Bâri, 4/150.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 288-289.

[937] İmam Malik, Muuatta, 2/678.

[938] Bak. Bidayetü'l-Müctehid, 2/288; ibn Dakik el-td, el-Udde li's-San'ânî alâ Şerhi Ahkami'l-Ahkam 4/121.

[939] Bak. el-Ümm, 3/199; Müslim Müsâkat Nr. 1559; Buharİ K. el-îstikraz, bab. 14.

[940] Bak. Hidaye ve Şerhi, 7/331; el-üdde Haşiyetü'l-Umda U's-San'ai, 4/121.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 289-291.

[941] Bak. Fethu'l-Kadir, 1/37,Neylü'l-Evtar, 1/195.

[942] Bak. Bidayetü'l'Müctehid, 1/37.

[943] ibn Kudame, Mugni, 1/192.

[944] el-Ümm, 1/15-16.

[945] Neylû'l-Evtar, 1/196; Bidayetü'l-Müctehid.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 291-292.

[946] îbn Hacer Büluğu'İ-Meram'âa, bu hadisi Dârekutni'nin muttasıl olarak rivayet ettiğini söyler. îbnü'l-Kattan, onun sahih ve ravilerinin sika olduğunu ifade eder. Ancak Beyhaki, mürsel olduğunu söyler.

[947] Şerku'l-Kebir, Düssûki Haşiyesi Hâmip, 4/254.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 292.

[948] Bak AbdülazizBuhari,Keşful-Esrar, 2/377.

[949] Araidî.el'tkkam, 1/201.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 292-293.

[950] Hadisi Ebu Davud ve îbo Mace rivayet etmiştir.

[951] Bir kimsenin, bir cinayetten doğan diyeti ödemeyi üzerine alan, baba tarafindaa akrabası.

[952] Gurre: Ceninin düşmesine sebep olandan alınan ve tam diyetin yirmide biri olan diyet.

[953] Bir şeyin semeresi, geliri.

[954] Bu hadisi Ebu Davud, Tirmizi, Nesâi, îbn Mâce ve Ahmed rivayet etmiştir.

[955] Bu delillerin tamamı hakkında bak. Âmidİ, Ihkam, 2/108 vd.

[956] Bak. îbn Melek, Şerha'l-Menar, 2/625.

[957] Bak. ŞerhuAbdilaziz el-Buhari ale'l-Pezdevt, 2/397 vd.; îbn Melek,Şerhu'l-Menar, 2/623 vd.

[958] Abdest almak için, içine su konan büyük oyuk taş.

[959] Keşfu'l-Esrar ale'l-Pezdevi, 2İZ17; Bak., Âmidi, el-îhkam, 1/202.

[960] Bak. Keşfü'l-Esrar ale't-Pezdevi, 1/202.

[961] Bak. Âmidi, el-îhkam, 1/201.

[962] Keşfiİ'l-Esrar ale'l-Pezdevi, 2/377.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 293-296.

[963] Hz. Aİşe'den rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: "Ben rasûlullah'ın elbisesinden meniyi ovalardım. Hz. Peygamber de gider o elbiseyle namaz kılardı. (Buhari dışında diğer hadisçiler rivayet etmiştir) Dârekutnî'nin Hz. Aişe'den rivayeti ise şöyledir: "Rasûlullah'm elbisesinden meniyi kuru ise ovalardım, yaş ise yıkardım" (Neylü'l-Evtar, 1/47)

[964] Ebu Hüreyre'den rivayet edilea bir hadiste Rasûlullah şöyle buyurmuştur. "Kim oruçlu iken uûütarak yer içerae orucunu tamamlasın. Onu ancak Allah yedirmiş ve içirmiştir. NesâTnin dışındaki hadisciler rivayet etmiştir. Neylü'l-Evtar, 3/175.

[965] Bu Debbusî'nin Te'sisu'n-Nazar'da söylediğidir. Hidayedeki ibare ise şöyledir: "Hür kadın üzerine cariye ile evlenilmez. Çünkü Hz. Peygarober:"PHür kadm üzerine cariye nikahlanmaz" buyurmuştur. Bu hadis genel manasıyla, köleye bunu caiz gördüğünden dolayı, Şafii aleyhine; hür kadının rızasıyla cariye ile evlenmeyi caiz gördüğünden dolayı da Malik aleyhine hüccettir. Malik yasağın sebebini, kendisinden aşağı bir durumda olan birisi (cariye) üzerine getirildiği için hür kadının öfkelenmesi şeklinde açıklamıştır. Hür kadın razı olduğu zaman yasak sebebi ortadan kalkacağı için, cariye İle de evlenmek caizdir. Bu, naaaı tahsis eden mananın çıkarılmasıdır, eğer mana tain edilmemiş olur ve ona işaret eden bir delil olmazsa kıyasın nasam lafzına tadimi caiz olur. Bize göre ise bu yasaktır. (Hidaye ve Fethu'l-Kadir, 377/378)

[966] Ömer b. Hattab'tan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Köle iki kadınla evlenebilir, iki boşama yapabilir. Cariye de iki hayız süresi iddet bekler. (Darekutni, Neylü'l-Evtar, 67127)

[967] Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Hibe ancak teslim almak suretiyle,caiz olur" Hidaye, 3/224. Hz. Peygamber'in Necaşi'ye hediye göndermesi, Kecaşi öldüğü için hediyenin ona geri verilmesine dair hadis de bu konuda Hanefilerin delilerindendir. (Bak. Neylü'l-Evtar, 5/293)

[968] Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kureyş birbirine oba oba denktir. Arap birbirine kabile kabile denktir. Mevâl i (köleler) de bölük bölük bir birine denktir" (Hidaye, 1/201)

[969] İki kişiye ait olan bir köledeki hissesini ortaklardan birisi azad ederse o ortağa, kendi malından geri kalan kıymetini ödeyerek köleyi tamamen kurtarması vacib olur. Şayet malı yoksa kölenin, adil bir şekilde, değeri biçilir. Sonra köle diğer ortağın hissesini kazanmak için meşakkatsiz bir şekilde çalıştırılır. Buna "Sİâye" (îstis'â) denir.

[970] Ebu Hureyre'nin, Hz. Peygamber'den rivayet ettiğine göre o, şöyle demiştir: "Her kim müşterek olan kölesinden kendisine ait olan hisseyi azat etse, o kimseye kendi malından (geri kalan kıymetini vererek) köleyi tamamen kurtarması vacib olur. Şayet mu'tıkın (azad edilenin) malı yoksa kölenin adil bir şekilde değeri biçilir. Sonra köle (diğer ortağın hissesini kazanmak için) meşakkatsiz bir halde çalıştırılır." (Ne-sai'nin dışındaki hadisciler rivayet etmiştir, Neylü'l-Evtar, 6/74; bak. Tecrid tere. 7/432.

[971] Bu her temizlik zamanında bir boşama olmak üzere, üç temizlik zamanında üç boşama yapmak suretiyle olur. Hanefilere göre bu "hasen" (sünnete uygun) boşamadır. Bundan daha güzeli boşamak ve iddeti bitinceye kadar onu bırakmamaktır. (Bak. Hidaye, 3/23)

[972] İbn Ömer'in rivayet ettiği hadiste Hz Peygamber: "Temizlik zamanım gözetleyerek kadını her "kur" da bir defa boşamak sünnettir. {Hidaye, Fethu'l-Kadir şerhiyle birlikte 3/23-24)

[973] Hayızdan kesilme yaşına ulaşan kadın. Bu yaş yaklaşık ellidir.

[974] Böyle kadına "mûmteddetü'tTuhur" (temizlik süresi uzamış kadın) denir. "Boşanmadan sonrda bir veya iki hayız görüp sonra temizlik süresi uzayan böyle bir kadın "iyas" (hayızdan kesilme) yaşına kadar bekler, üç hayızı tamamlayamazsa iyasın başlangıcından itibaren üç ay iddet bekler. Fakat tercih edilen bir görüşe göre de temizlik süresi uzayan bu kadın ayrılmadan itibaren dokuz ay beklemekle iddetİni bitirmiş olur." (Bilmen kamus, 2/373)

[975] İddet üç çeşittir: Hayız, şühur (aylar) ve "doğum" dur. Yani bunlar iddet süresi için konulmuş ölçülerdir. Boşanan kadın üç kuru' (Hanefilere göre üç hayız süresi) iddet bekler. Eğer boşanan kadın hayız görmeyen kadınlardan ise "hayız" ölçüsü uygulanmayacağı için burada "ay" ölçüsü uygulanır ve böyle bir kadın üç ay iddet bekler. (Bilmen kamius, 3/371)

[976] Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bekar ve dul kadının hayzımn en az süresi üç gün üç gece, en ço-guda on gündür" Bu hadisi Darekutni ve diğerleri rivayet etmiştir. Bu hadis hakkında bak. Zeylai, Nasbu 'r-Raye, 171891 vd.

[977] Bundan kasdedilen her halde Hz. Peygamberin şu sözüdür: "Çocuk ve delinin boşaması dışında her boşama caizdir." Buharideki rivayete göre Hz. Ali "Ma'tuh (bunak)un boşaması dışında her boşama caizdir" demiştir. Hidaye, 2/229; Neylü'l-evtar, 5/200)

[978] Bidayetü 'I-Müctehİd'de: "Malik, aarhoşun boşamasının geçerli olacağını kabul eder" denmiştir. Bak sh. 2/82.

[979] Hz. Ömer şöyle demiştir: "San'a halkı bir kişiyi Öldürmekte birleşse onların hepsini öldürürdüm." Hidaye 4/168.

[980] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 296-300.

[981] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 300.

[982] Bak. Neytü't'Eutar, 5/211.

[983] Buharı,K Büyü', bab. 64; Müslim Büyü' Nr.1524.

[984] Buhari, K. Şirket; Müslim, K. Hık Nr. 1501-1503.

[985] Bak Buhari, Keşfu 'l-Esrar, 2/381.

[986] Bak. Fethu'l-Ban, 4/350 vd.; Bak îbn Dakik el-îd, Şerhu'l-Umde, 4/50-53.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 300-301.

[987] Karı ile kocanın, münasebete engel bir sebep olmadığı halde, hiçkimsenin muttali olamayacağı bir yerde yalnız bulunmaları. Bak. Bilmen .Kamus, 2/11.

[988] Hadisi sünen sahipleri rivayet etmiş, tirmizi sahih olduğunu söylemiştir. Bak. lbn,Kudame, Muğni, 6/721

[989] Bidayetul-Müctehid, 2/27.

[990] el-Ümm ,5/68.

[991] Bak. Neylul-Evtar, 6/147.

[992] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 301-302.

[993] Buharı,Büyü', bab. 45; Müslim, K. Buyu'nr 1531.

[994] Bak. Bidayetü'l-müctehid, 2/171; îbn Dakik el-ld, Şerhul-Umde, 4/10-11.

[995] Bak. Fethu'l-Bari, 4/227 vd.; îbn Dakik el-Id,Şerhu'l-Umde, 4/4 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 302-303.

[996] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 303.

[997] İbn Kudame, Muğni, 4/382.

[998] Buhari.K Rehn Nr. 1238; Ebu Davud Büyü' Nr 3526; Tirmizi, Biiyu' Nr. 1254.

[999] Fethu'l-Bari, 5/87; Buhari K. Lukata bab. 7; Müslim K? Lukata Nr 1726.

[1000] Hadîsi Darekutm ve Hakim rivayet etmiştir. Bak. Naylü'l-Evtar, 5/234.

[1001] el-ümm, 3/164.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 303-304.

[1002] Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.

[1003] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 304.

[1004] Âmidi, et'îhkam, 1/198; Buhari, Keşf, 3/16.

[1005] Tarladan hasıl olacak hasadın belli oranını paylaşmak üzere tarlayı ekmek.

[1006] Buhari, Nr ll70; Müslim, Buyu' Nr. 1547; Alimler yasaklanan "muhabere'nin manası hakkında ihtilaf etmiştir.

[1007] Müslim, Sahih.

[1008] Bak. Âmidi, Ihkam, 1/198; Buhari, Keşf, 3/17.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 304-306.

[1009] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 306.

[1010] Bak. Mahalli, Şerhu'l-Minhac (Abdesti bozanlar bölümü); Bİdayetü'l-Mûctehid, 1/39; îbn Kudame, Muğni, 1/169.

[1011] Büsre hadisini sünen sahipleri rivayet etmiş ve Tirmizi onun sahih olduğunu söylemiştir. Tinnizi Nr. 82; îbn Mace Nr 479; Buhari şöyle den O bu konuda en sahih hadistir. Bak. Neyİul-Evtar, 1/197.

[1012] Nesai ve Ahmed rivayet etmiştir.

[1013] Sünen sahipleri rivayet etmiştir. Şafii, Ebu Hatim, Dârekutni ve diğerleri hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 306.

[1014] Hadisi Şafii, el-Ümm'de rivayet etmiştir, 1/108; Hâkim de rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.

[1015] el-Ümm, 1/107.

[1016] Hadisi îmam Ahmed ve Müslim rivayet etmiştir. Müslim Nr 399.

[1017] Ahmed ve Nesai revayet etmiştir.

[1018] Bak. Abdülaziz el-Buhari, Keff, 3718.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 306-307.

[1019] Bak. Mahalli oie'I-Afinhac (namazın sıfatı bolümü; tbn Kudame, Mugni, 1/435 vd.; Haşiyetü'd-Düsûkî, 1/249; Bidayetü'l-Müctehid, 1/133.

[1020] Buhari, K. Ezan, bab. 84; Müslim Nr 390; Tirmizi Nr 255.

[1021] Hadisi İmam Ahmed, tinnizi Nr 257 ve Ebu Davud rivayet etmiştir.

[1022] Dârekutni, Beyhakî ve diğerleri rivayet etmiştir.

[1023] Bak. Abdülaziz el-Buhari, keşf 3/18.

[1024] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 307-308.

[1025] el-Ümm, 2/80; Bak. Ibn Kudame, el-Mugni, 3/142. Hadisi imam Ahmed rivayet etmiştir.

[1026] Hidaye, Fethu't-Kadir'le birlikte 2/59-60; bak. Zencanî, Tahricu'l-Füru' ale'l-Üsûl, 17.

[1027] Bak. Âmidî, İhkam 1/198.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 308-309.

[1028] Bak. Buhari, Keşfl-Bsrar, 3/780;Nuru'l-Envar, 2/44.

[1029] Zülyedeyn hadisi için bkz. Sahıh-i Buhari Tecrid-i Sarih Tere. c. II, s, 426-430.

[1030] Bak. îbn Hacib,Şehru Muhtasar, 2J71;Keşfu'l'Esrar ale'l-Pezdevi, 3/780.

[1031] Müslim, Teyemmüm Nr 368.

[1032] Bak.Pezdevi,Usul ,3/780.

[1033] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 309-311.

[1034] Bak. Fevatıhu'r-Rahmût, 2/163; Şerhu Muhtasar-ı Ibn Bacib, 2/72.

[1035] Bak. Buhari, Keşfl-Esrar, 3/783.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 311-312.

[1036] Bak. Neylü'l-Evtar, 2/148 vd.

[1037] Bak. Mugni't-Muhtac, 1/435.

[1038] Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.

[1039] İmam Ahmed, Ebu Davud ve Tirmizi rivayet etmiştir.

[1040] Bak. Neylü'l-Evtar, 2/151; Mugni'l-Muhtac, 1/453; îbn Kudame, Mugni, 1/435.

[1041] Bak. Buhari, Keşfül-Esrar, 3/784.

[1042] İki hadisten birisi, geçen Ibn Mes'ud hadisi, diğeri ise Bera b. Âzİb hadisidir. Buna göre; Rasûlullah nama/a başlarken ellerini kaldırır sonra bir daha kaldırmazdı. (Bak. tbn Kudame, Mugni, 1/435.

[1043] Muğni, 1/436-437.

[1044] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 312-315.

[1045] Bak. Neylul-Evtar, 6/102; Fethu'l-Kadir, 2/394.

[1046] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 315-316.

[1047] İbn Mace, Timizi ve Ebu Davud rivayet etmiştir.

[1048] Bak. Neylul-Evtar, 8/237; Pezdevi, Keşfu'l-Esrar.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 316.

[1049] Bak. Neylul-Evtar, 1/33.

[1050] Müslim.K Tahare, Nr. 279.

[1051] Bak. Hidaye.

[1052] Bak. Neylü'l-Evtar, 1/30; Bidayetü'l-Müctehid, 1/30.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 316.

[1053] Buhari.K Şehâdât; Müslim, Radâ'Nr. 1455.

[1054] Müslim ve imam Ahmed rivayet etmiştir. Müslim Nr. 1453.

[1055] Bak. Fethu'l-Kadir, 3/7.

[1056] Bunun açıklaması, Allahü a'lem, şöyle olsa gerek: Ravi kendi bildiği özel bir sebepten dolayı rivayet ettiği hadise muhalefet etmiştir. Müctehid bu sebebi (delili) hesaba katmamış veya yanlış değerlendirmiş; böylece rivayeti değil ameli esas almış olabilir.

[1057] Bu itiraza verilen cevabta da işaret edildiği gibi burada bir "nesih"ten söz edilemez, çünkü ravinin rivayetine muhalif olan uygulama, rivayete aykın olsa da, başka bir delile dayanan ikinci ve farklı bir uygulamadır. Bundan dolayı şöyle denilebilir: Süt emme yoluyla haramlık Hz. Aişe'nİn rivayetiyle sabit olmaktadır, bu neshedilmemiştİr. Büyüğün emmesi yoluyla haramlığın sabit olması uygulaması ise başka bir delile dayanmakla birlikte ihtilaflı olan ve "hususilik arzeden bir uygulamadır.

[1058] Fethu'l-Kadir,3/7.

[1059] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 317-318.

[1060] Buhari,K. Tefsir, Tefsiru Süreti'l-Ahzab; K. Nikah Nr. 1283;Müslim, K. Rada Nr. 1445.

[1061] Bak. Neylü't-Evtar, 6/270; İbn Hazm, Muhatla, 10/3; İbn Kudame.Mugm, 7/36.

[1062] Bak. îbn Hazm, Muhalla, 10/3;Bidayetü'l-Müctehid, 2/39.

[1063] Hadisi Buharı, Müslim ve diğerleri rivayet etmiştir.

[1064] Hidaye, 3/10-11.

[1065] Mukalia, 10/5-6.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 318-321.

[1066] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 323-324.

[1067] Bu hadis dört Sünende şu lafızla geçer: "Fecirden önce oruca niyet etmeyenin orucu geçerli değildir."

[1068] Bak. Îrşâdû'l-Fuhûl, 71.

[1069] A. g.e.

[1070] el-İhkam, 17103.

[1071] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 325-326.

[1072] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 326-327.

[1073] Âmidî, ihkam, 1/125.

[1074] Bak. îrşadül Fuhûl 82.

[1075] A.g.e, 82.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 327-328.

[1076] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 328-329.

[1077] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 329.

[1078] Muvatta, 1/276-277.

[1079] Buhari, Kez-Zekât.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 329-330.

[1080] Muvatta, 1/271.

[1081] Tirmizi, Nr. 664; Ibn Mâce, Nr. 1819; Bak. tbn Kudame, el-Mugni.

[1082] Ibn Kudame, el-Muğni.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 330.

[1083] Muvatta, 1/12-13.

[1084] Hidaye, 1/405.

[1085] Bak. İbn Kudame, el-Muğni, 2/282; Nevevî, Minhâc, bab, Salâtu 1-Müsafir.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 330-331.

[1086] Muvatta, 1/60.

[1087] Bak. Nevevî, Minhâc.

[1088] Hidaye Şerhu'l-Bidaye 1/129

[1089] Muğni, 1/361.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 331.

[1090] Muvatta, 1/71.

[1091] Hadisi Nesâi tahric etmıştur; Muğm, 1/406, Nevevı, Minhac.

[1092] bak. Fethu'l-Kadir, 1/169.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 331-332.

[1093] Muvatta 1/518.

[1094] Bak. Hâşiyetü îbn Abidin, 6/791 vd. îbn Kudame, Muğni, 6/283 vd.

[1095] Bak. Hatib Şirbînî, Şerhu'l-Minhâc, 3/6-7.

[1096] Ahmed, Ebu Davud ve îbn Mâce rivayet etmiştir. Bu hadis hakkındaki açıklama için bak. Neytü'l-Eutar, 6/63

[1097] Ahmed ve Îbn Mâce rivayet etmiştir. Açıklama için bak. Neylü'l-Evtar; zevil-Erham'ın mirası hakkında bak. el-Azbü'l-Fâiz fi Umdeti'l-Ferâiz, 2/17; Aîugni, 6/229 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 332-333.

[1098] Muvatta, 2/586.

[1099] Bak. îbn Kudame, Mugni, 7/261 vd.; Şirbinî, Şerhu'l-Minhâc, 3/293.

[1100] Hidaye Şerhu'l-Bidâye, 3/178.

[1101] Bak. îbn Kudame, Mugni, 444.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 333-334.

[1102] Muvatta, 2/721.

[1103] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 334.

[1104] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 334.

[1105] Muvatta, 1/86.

[1106] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 335.

[1107] Ebu'l-Hüseyin'den kıyasla amelîn zaani bir delille aabit olduğu nakledilmiştir. Bu, burada nakledilen görüşe aykın değildir. Çünkü kıyasın meydana gelmesine delalet eden delil zanni, kıyasla amelin vacib olması aklidir. Bak. Hâşiyetü's-Sa'd alâ şerhi'l-Muhtasar, 2/251.

[1108] Bak. Âmidî, el-îhkam, 3/64 vd.; Pezdevî,Keşfu'l-Esrar, 3/270.

[1109] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 337-338.

[1110] Yani bir kimseye zina iftirasında bulunan kimseye ceza olarak sopa vurulur. Fakat kafiı olduğu ve adam öldürdüğü iftirasında bulunan kimseye sopa vurulmaz.

[1111] Muhatta, 1/56 vd.; Bak. Mulakhas Ibtâlu'l-Kıyas ve'r-Re'y ve'l-tstihsan ve't-Taklid ve't-Ta'lil Bu eserde geniş açıklama ve tartışma yapılmıştır.

[1112] Bu hadis ve hakkındaki açıklama yukarıda geçti.

[1113] Bu hadis değişik lafızlarla farklı raviler tarafından rivayet edilmiştir: Bu ravilerden biri Has'am'lı bir kadın, diğeri Haa'am'lı bir erkekf bir başkası ise Cüheyneli bir kadındır. Hadisin aslı Buhari ve Müslimdedir. Bak. Neylü'l-Evtar, 4/285 vd.; Nasbu'r-Râye, 3/158.

[1114] Oruçlu iken Ümmü Seleme'yi öpme hadisi Buhari, Siyam; Müslim, Nr. 1108, rivayetlerle Hz. Âişe'den.

[1115] Sa'dm Benî Kureyza hakkındaki hakemliği hadisini Buhari rivayet etmiştir., 5/50-51.

[1116] Kurban etlerini yasaklama hadisi.

[1117] Buhari, Enbiya; Müslim, Müsâkat, Nr. 1581; Buhari, K Bdâhî'nin sonunda, Müslim, K. Edâhi'de Nr. 1971,1977. rivayet etmiştir.

[1118] Müslim, Cenaiz, Nr. 977; Tirmizi, Nr.1054; Ebu Davud, Nr. 3234.

[1119] Tirmizi, Nr. 1225; Ebu Davud, Nr. 3359; Ibn Mâce, Nr. 2264.

[1120] Hadisi Nesâi ve İmam Ahmed rivayet etmiştir.

[1121] Tirmizi, Nr. 92; Nesâi, Ebu Davud, îbn Mace, Tirmizi, hadisin sahih-hasen olduğunu söylemiştir.

[1122] Buhari, Vudû', bab. 26; Müslim, Nr. 278 ve sünen sahipleri. Ancak Buhari sayıyı zikret-memiştir. Tirmizi ve Îbn Mace'de ise "Biriniz geceleyin uyandığında.." şeklinde rivayet edilmiştir; Bak. Neylü'l-Evtar, 1/137.

[1123] Bak. Âmidi, el-îhkam, 3/76 vd.

[1124] İbn Cerir ve başkaları rivayet etmiştir; Bak. Tefsiru îbn Kesir, 1/460.

[1125] Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.

[1126] Abdürrezzak Afüsnedinde, Beyhaki, Süneninde rivayet etmiştir. Bak. Neylü'l-Evtar, 6/98.

[1127] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 338-347.

[1128] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 347.

[1129] Müslim, Müsâkât, Nr. 1587.

[1130] Bak. Bidâyetü'l-Müctehıd.

[1131] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 347-348.

[1132] Bak. Derdir, Şerhu'l-Kebir, 1/527; Hidaye, 1/124.

[1133] Hurma yaprağından örülen ve onbeş aa' hurma alan bir sepet. Bak. İbn Esir, en-Nihaye, 3/86; Neylü't-Evtar, 4/216.

[1134] Buharı Şavm, Bab. 31, Nr. 984; Müslim, Saum, Nr. 1111.

[1135] Bak. îbn Kudame, Muğni, 3/105

[1136] Bak. el-Hidaye, 1/124; Derdîr, Şerhu'l-Kebir, 1/129 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 348-350.

[1137] Bak. îbn Hazm, Muhatla, 6/196.

[1138] Bak. el'Ümm, 2/85.

[1139] Bak. ibn Kudame, el-Muğni, 3/112.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 350.

[1140] Hadisi Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.

[1141] Bak. el-Ümm, 5/35; el-Hidaye, 3/14; Derdir, Şerhu'lKebir, 2/569; îbn Kudame, el-Muğni, 8/142.

[1142] el-Muğni, 8/142.

[1143] el-Muhalla, 10/7.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 350-352.

[1144] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 352-353.

[1145] el-Muğni, 1/84-85; Bak. Mugni'î-Muhtac, 1/29; Fethu'l-Kadir, 8/81 vd.; Haşiyetü'd-Dûsûkî, 1/64.

[1146] Bak. Neylü'l-Evtar, 1/59.

[1147] Îbn Hazm, Mülahhas Ibtalü'l-Kıyas ue'r-Rey, 41-42.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 353-354.

[1148] Bak. îbn Hazm, el-îhkam fi Usûlıl-Ahkam, 956-957.

[1149] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 355-356.

[1150] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 356.

[1151] Para peşin mal veresiye olmak, yani malı sonra almak üzere alışveriş yapmak.

[1152] Bak. îbn Esir, en-Nikâye, 2/107.

[1153] Bak. Bidayetü'l-Müctehid, 2/132.

[1154] Bak. Derdin, ale'ş-Şerhi'l-Kebir, 3/46; Nevevî, Mecmu!, 9/393.

[1155] Bidayetü'l-Müctehid, 2/131.

[1156] A.g.e.

[1157] Bak. Nevevi, Mecmu', 9/403.

[1158] Müslim, Müsâkât, Nr. 1592.

[1159] el-Mecmü' Şerhu'l-Mühezzeb, 9/395.

[1160] Bak. îbn Kudâme, Muğni, 4/5.

[1161] Bu ve başka deliller için bak. Îbn Kudame, Muğni, 4/706; Nevevi, Mecmu', 9/397.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 356-360.

[1162] Bak. Hidaye 3/46;Bedâiu's-Sanâi', 5/185.

[1163] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 360-361.

[1164] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 361-362.

[1165] Bak.Bidayetü'lMüctehid, 1/34.

[1166] Buhari, Vudû, Bab. 2; Müslim, Nr. 225.

[1167] Buhari,İlim, Bab. 51; Müslim, Hayz, Nr. 303.

[1168] Hidaye, 1/4.

[1169] Bak.Bidayetü'l-Müctehid,1/34.

[1170] el-Ümm, 1/14.

[1171] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 362-363.

[1172] Bak. Âmidi, el-lhkam, 4/82-83; Bak. Fevâtihu'r-Rahmût, 2/318.

[1173] İbn Adiy rivayet etmiştir. Bak. Suyûtî, Câmiu's-Sağır.

[1174] Mükatebe: Belli bir ücret karşılığında azad etmesi için kölenin efendisiyle yaptığı anlaşma.

[1175] Bak. Âmidi, el-îhkam, 4/82-83; Fevâtihu'r-Rahmût, 2/317.

[1176] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 363-364.

[1177] Bak. îbn Kudame, el-Muğni, 8/514; Bak. Muğni'l-Muhtac Şerhu'l-Minhâc, 4/107.

[1178] Bak. Şerhu'l-Hidaye, 8/249; Hâşiyetü'd-Düsûkî, 4/286 vd.

[1179] İbn Kudame, el Mugni, 8/514.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 364-365.

[1180] Bak. Zencâni, Tahrîcu'l-Füru' ale'l-Usûl, 57; Bak. el-Muğni, 3/120; el-Ümm, 2/85.

[1181] Bak. Muğni, 3/120.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 365.

[1182] Kefen soyan" anlamına, ölünün kabirde bulunan, kıymetli eşyasını çalan kimse için kullanılan bir terimdir.

[1183] Bak. Esnevî, et-Temhid fi tahrici'l-Fürü' ale'l-Usûl, 141; îbn Kudame, el-Muğni, 9/109.

[1184] Nasbu'r-Râye yazan, bu hadisi Beyhakî'nin el-Ma'rife'de rivayet ettiğini söyler.

[1185] Bu hadisi Nasbu'r-Râye yazan zikreder fakat kaynağını belirtmez ve "garib" olduğunu söyler. (3/367).

[1186] Şerhu'l Hidaye, 2/121-122; Bu delillerin bir kısmının münakaşası için bak. îbn Kudame, el-Muğni, 9/109. Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 365-366.

[1187] Bak. Ibn Kudame, el-Muğni, 3/111.

[1188] Bak. Esnevi, el Temhid, 141.

[1189] Bak-Mustasfa, 2/334-335.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 366-367.

[1190] Bak. Mahalli,Şerhu Cem'i'l-Cevâmî' 1/271.

[1191] A.g.e.

[1192] Âmidi, el-lhkam, 1/78.

[1193] el-Mustasfa, 1/323-324; Bak. Âmidi İhkam, 1/79 vd.

[1194] Ebu Bekir el- Bâkıllânî'nin bu kıyası kabul etmediği geçmişti. Bu, Mahallî'nin Cem'u'l-Cevâmi şerhinde tercih ettği görüştür, bak. Şerh, 1/237.

[1195] îbn Melek, Şerhu'l-Menâr, 268.

[1196] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 367-369.

[1197] Tirmizi, Eşribe, Nr. 1866; Ebu Davud, Nr. 3681; îbn Hıbban, îmam Ahmed. Bak. Câmiu's-Sağir.

[1198] Hidaye, 4/111.

[1199] Müslim, Eşribe, Nr. 2003; Bu hadisi Sünen sahipleri ve İmam Ahmed de rivayet etmiştir. Tirmizi, Nr. 1862; Ebu Davud, Nr. 3679.

[1200] "Hamr" kelimesi isimdir, isimler varlıklara ad olarak verilir. "Hamr" kelimesinin ad olarak verildiği varlık (madde) yani "müsemma" nedir, ne gibi özelliklere sahiptir. Burada "hamr'm müsemması" ifadesinden kasdedilen, "hamr" diye adlandırılan "içkî'dir.

[1201] Sübülü's-Selâm, 4/28-30.

[1202] Mecmuu Fetâvâ ibn Teymiye, 19/236.

[1203] Buharı ve Müslim'in Enes'den rivayet ettiği hadiste Enes şöyle demiştir: "Ben Ebu Ubey-de ve Ubeyy b. Ka'b'a 'fadih" denilen hurma şarabı sunuyordum. Bu sırada birisi geldi ve Hamr haram kılındı' dedi. Ebu Talha'da 'Kalk ey Enes şu şarabı dök1 dedi. Ben de onu döktüm." Başka bir rivayet de Buhari'nin İbn Ömer'den yaptığı su rivayettir: "Hamrı haram kılan ayet nazil olduğunda Medine'de beş çeşit içecek vardı. Onlardan birisi de üzüm şarabı idi.

[1204] Buharı ve Müslim'in tbn Ömer'den rivayet ettiği bir hutbeye göre, Hz. Ömer Rasûlullah'ın minberine çıktı ve şöyle dedi: "îmdi ey insanlar, "hamr'ı haram kılan ayet indiğinde Üzüm , hurma, bal, buğday ve arpadan yapılan beş çeşit 'hamr' vardı, 'hamr", aklı gideren içkidir.

[1205] Bak. Neylü'l-Evtar, 8/147-148.

[1206] Her sarhoşluk yeren içki harardır" hadisini Müslim, Tirmizi, Neaâi ve Ebu Davud rivayet etmiştir. Hadisin devamı "Her sarhoşluk veren içki haramdır" şeklindedir. Bu hadisin tahrici geçmişti.

[1207] Bak.Neylu'l-Evtar.8/148. Bak. Şübülû's-Selâm, 4/33-35.

[1208] Ebu Davud, Nr. 3687; Tirmizi, Nr. 1867.

[1209] el'Ümm, 6/131.

[1210] Bak. Dürrü'İ-Muhtar, 5/454-455.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 369-376.

[1211] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 377.

[1212] Bu konuda bak. I'lâmu'l-Muvakkı'în, 1/12.

[1213] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 379.

[1214] el-îkkam, 4/201.

[1215] Beydâvî, Şerhu Minhâci'l-Vusûl, 3/143.

[1216] Keşfu'l-Esrâr, 2/100-101.

[1217] Bak. Âmidi, el-thkam, 4/204; Zencânî, tahrîcu'l-Füru' ale'l-Usûl, 82-83.

[1218] Bu hadisi Ibn Abdüberr, aralarında Haris b. Gasin'in de bulunduğu bir İsnadla rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Bu ianadla hadis hüccet olmaz, çünkü Haris b. Gasîn meçhul bir kimsedir. Bak. Ibn Abdilberr, Câmiu Beyanil-llm ve Fadlih, 2/91.

[1219] Nesefi, Keşfu'l Esrar, 2/101.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 379-381.

[1220] Bak. el-Ümm, 3/68.

[1221] Tartışmanın tamamı için bak. el-Ümm, 3/68-69.

[1222] Bak. îbn Kudame, el-Muğni,4/157.

[1223] Efendisinden çocuk doğuran cariyeye "Ümm-i veled" denir, ve çocuğu doğurduğu an itibaren hürriyetine kavuşmuş olur.

[1224] Hadisi Abdürrezzak Musannafmda, Darekutnî ve Beyhakî Sünenlerinde rivayet etmiştir.

[1225] Bak.el-Ümm, 3/68.

[1226] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 381-382.

[1227] el-Hidaye, 2/36.

[1228] Bak. Ibn Kudârne, el-Muğni, 8/84-85. Bu şekilde, olağan olmayan uzun süresı-eğer geçekse-istisna kabilindendir. Dolayısıyla delil olmaz. Bu hususta geçerli olan, vakıalar v bin verileridir.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 382.

[1229] el-Hidaye, 4/201-202.

[1230] Ag.e; Bak. Bidâyetü'l-Müctehid, 2/323.

[1231] Bak. Bidâyetü'l-Müctehid, 2/324; Mahalli, ale'l-Minhâc, 3/31.

[1232] îbn Kudame, el-Muğni, 5/207.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 382-383.

[1233] Bak. Reşfü'l-Esrar Şerhu'l-Menar, 2/100-101; îbn Kudame, el-Muğnî, 1/276.

[1234] Bak. el-Hidaye, 1/30.

[1235] Kazanma, koruma, biriktirme; çalışanın ücrete hak kazanması.

[1236] Ayrılma; toplantının ve akid meclisinin sona ermesi.

[1237] Bak. Ibn Kudame, el-Mugni, 1/276-277.

[1238] Bak. el-Ümm, 1/55.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 383-384.

[1239] Bâk.Bidâyetü'l-Müctehid, 2/47.

[1240] Ag.e, aynı yer.

[1241] Ibn Kudame, el-Mugni, 8/89.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 384-385.

[1242] Bak. Îbn Kudame, el-Muğni; îbn Kudame bunu Hz. Ali, Hz. Osman ve Ibn Zübeyr'deo nakleder ve bunda icma olduğunu ileri sürer. 8/97.

[1243] İbn Kudame bu hadisin zayıf olduğunu söyler ve şöyle der: Bu hadıa sabit değildir. sahipleri bunu zikretmiştir. 8/97.

[1244] Hidaye, 2/181.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 385-386.

[1245] Bak. el-Ümm, 5/236; tbn Kudame, el-Muğnı 6/373;Hidaye, 2/3; Muvatta, 2/571.

[1246] Bak. el-Ümm, 5/235.

[1247] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 386-387.

[1248] Bak. Tahrictı'l-Füru' ale'l-Usûl, 79.

[1249] Bak. Esnevi, ale'l-Minhac, 3/131.

[1250] Âmidi el-îhkam, 4/172; Bak Buhari, Keşfu'l-Esrar, 3/377 vd.

[1251] Bak. Âmidi, el-îhkam, 4/172-173.

[1252] Bak. Esnevî, ale'l-Minhac, 3/131-132.

[1253] Bak. Âmidi, el-lhkam, 4/177-178; Adud, alâ Muhtasar-ı îbn Hâcib, 2/285.

[1254] Bak. buhari,Keşfu'l-Esrar, 3/377 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 389-390.

[1255] Bak. Zencâni, Tahrtcul-Fürû ale'l-Usâl, 80.

[1256] el-Ümm, 3/196 vd.

[1257] Bidayetü'l-Möctehid, 2/294.

[1258] Ebu Davud, Ahdiye Nr. 3594; îbn Mâce, Ahkam, Nr. 2353; Tirmizi, Ahkam, Nr. 1352.

[1259] Bak. el-Hidaye, 3/192.

[1260] Sübülû's-Selâm, 3/59.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 390-392.

[1261] Zencâni Tahricu'l-Fürû' ale'l-Usûl, 80.

[1262] Muhtasaru'l-Müzenî, (Risalenin kenarında) 5/255.

[1263] Bir yerde Öldürülmüş birisi bulunur, katili bulunamaz ve maktul ile mahalle halkı ara' sında şüphe olursa mahalle halkının hepsine yemin ettirilir. Buna "kasame" denir.

[1264] Bak. el'Ümm, 7/34; Buhari, Edeb bab. 89; Müslim, Kasame, Nr. 1669.

[1265] Bidayetü'l-Müctehid, 2/469.

[1266] Buhari, Rekn.

[1267] Bidayetü'l-Müctehid.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 392.

[1268] el-Ümm, 4/4-5; Onunla, görüşünü kabul etmeyen kişi arasındaki tartışmanın tamamı için bak. Fethu'l'Kadir, 6/155.

[1269] el-Hidaye, 2/182.

[1270] Bak. Ibn Kudame, el-Muğni, 6/265 vd.

[1271] Bak. Şerhu'd-Derdir ve onunDûsûftî Haşiyesi , 4/477 vd.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 392-394.

[1272] el-Hidaye Şerhu'l-Bidâye, 4/28.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 394.

[1273] Zencâni, Tahricu'l-Füru ale't-Usûl, 81.

[1274] Buharı,itk, Nr. 1231; Müslim Itkkonusunun başı, Nr. 1501.

[1275] el-Hidaye, 2/55.

[1276] Bak. el-Hidaye, 2/56; Zencâaî, Tahricu'l-Fürû' ale'l-Usûl 81.

[1277] Buhari, Şirket bab. 5; Müslim Itk Nr. 153.

[1278] Bak. Sübulü's-Selâm, 4/140.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 394-395.

[1279] Bu konuda bak. Dr. Muhammed Said Ramazan el-Butî, DavâbUu'l-Maslakafi'ş-Şeriati'l-îslamiye.

[1280] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 397-398.

[1281] Bak. Ebu Zehra, Ahmed b. Hanbel, 297.

[1282] İlâmu'l-Muvakkıîn, 4/377.

[1283] er-Risâle, 515-516.

[1284] er-Risâte, 505. Buna benzer bir ifade için bak: el-Ümm, 7/272.

[1285] el-Burhan, yazma (Iitogr.) Dârü'l-Kütüb, Nr. 517, C.2 Kart 330-331.

[1286] el-Burhan, yazma (Litogr), Dârü'I-Kütüb, Nr. 517, C.2 Kart 330-331.

[1287] Bahrü'l-Muhlt, yazanı, Dâru'l-Kütüb Nr. 483 varak 79. Buna şu Örnek verilebilir: Bir malı gasbeden kimse onu başka birisine satmış o da bir başkasına satmış..,ilh. Mal sahibi bu satışa izin verirse satış geçerli olur. çünkü malı bulup geri almak zor belki de imkansızdır. Tabii gasbeden gasbettigi malı sahibine öder, cezasını da çeker. Aslında gasbeden kimse mala sahip olmadığı için o malda tasarruf (satma, hibe etme vb.) hakkına da sahip değildir. Tasarruf hakkına sahip olmadığı bir malda tasarruf için mal sahibinin izin vermesi de hükümsüzdür. Fakat burada, Şafii'ye göre bir maslahat vardır. O da malın artık geri dönmeyecek biçimde 3,4 ... şahıslara intikal etmiş olmasıdır.

[1288] Bak. Karâfi, Tenkihu'l-FusülMukaddimetü'z-Zahire, 1/144.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 398-402.

[1289] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 402.

[1290] Bak et Turukul Hukmiyye100 vd. Zürkânî, Muvatta' Şerhi, 3/185. 403.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 402-403.

[1291] Bidâyetü'l-Müctehid, 2/2933; Bak. îbn Kudâme, el-Muğni, 4/409.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 403-404.

[1292] Bidâyetü't-Müctekid, 2/400.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 404.

[1293] Bak. el-Ümm, 6/20.

[1294] Bu hadisin bu lafizla tahriri irin bak. Şevkani, Neylul-Evtar, 7/105.

[1295] Bidâyetü'l-Müctehid, 2/396-397.

[1296] Bak. Dürrü'l-Muhtar (Îbn Abidin haşıyesıyle) 6/535.

[1297] Bak. îbn Kudâme, el-Muğni, 8/274 vd.

[1298] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 404-405.

[1299] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 407.

[1300] Buharı, K. Nikah, bab 2; Savm bab 10; Müslim, K. Nikah Nr. 1400, Sünen sahipleri de rivayet etmiştir.

[1301] Beyhaki Ebu Ümâme'den rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Sabit vardır. O, zayıftır.

[1302] Buhari,Nikah 1. bab; Müslim, MfeaA. Nr. 1401.

[1303] Teklifi hükümlerden olan vacib (farz), mendub (sünnet), mubah, haram, mekruh.

[1304] Bidayetü'l-Müctehid 2/2.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 409-410.

[1305] Müslim,NikahNr. 1414.

[1306] Buhari, Nikah, 46. bab.

[1307] Buhari, Nikah, 46. bab.

[1308] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 410.

[1309] Şerhu'l-Muhallâ 3/213-214.

[1310] el-Ümm, 5/32.

[1311] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 410-412.

[1312] el-Ümm, 5/32.

[1313] A.g.e. 5/32.

[1314] A g e, 5/32; Bak îbn Kudame. Muğni 7/71.

[1315] Bak. Derdîr, Şerhu'l-Kesîr, 2/246.

[1316] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 412-413.

[1317] Bak. İbn Kudame, Muğni, 9/481 vd; Derdîr, Şerhu'l-Kebir 2/220; Bidayetü'l-Müctehid, 2/8; Hatib, Şerhu'l-M'inhâc, 3/147.

[1318] Ma'kıl b. Yesar'dan rivayet edildiğine göre bu ayetin nüzul sebebi sudun MaTal diyor ki: "Benim, ken-disinhe dünür gelinen bir kızkardeşim vardı. Amcamın oğlu dünür geldi. Onu, onunla evlendirdim. Sonra Rict talakla kızkardeşimi boşadı, iddeti sona erinceye kadar onu yalnız bıraktı. Onu istemek için tekrar bana gelince: "vallahi onu ebedi olarak evlendirmeyeceğim" dedim. Bunun üzerine bu "kadınlarınızı boşadığmızda..." ayeü nazil oldu. MaTal diyor ki: "Bundan sonra yeminime keffaret verdim ve kızkardeşinu onunla tekrar evlendirdim." (Buhari ve Ebu Davud rivayet etmiştir. Buhari'nin rivayetinde: "Adam zararsızdı, kadın ise ona dönmek istiyordu" denilmektedir.

[1319] el-Ümm, 5/11.

[1320] Ebu Davud Nr 2085; Tirmizi Nr 1101; İbn Mâce Nr 1881.

[1321] Tirmizi Nr 1102; Ebu Davud Nr 2083; İbn Mâce Nr 1879.

[1322] Ibn Mâce Nr 1882.

[1323] el Ümm, 5/11.

[1324] Bak el-Hidaye {Fethu'l-Kadir ile birlikte) 2/391.

[1325] Ebu Davud Nr, 2098; Tirmizi Nr, 1108; Müslim Nr 1421.

[1326] Bak Fethu'l-Kadir 2/394.

[1327] A.g.e. 2/394.

[1328] A.g.e. 2/392-393.

[1329] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 413-416.

[1330] Ibn Kudame, Muğnî, 6/516; Bak Bidayetü'l-Müctehid 2/6 ; Neylü'l-Evtar, 5/103.

[1331] Neylü'l-Evtar, 5/103.

[1332] îbn Kudame, Muğnî, 6/516.

[1333] Buhari, Menaktb; Müslim Nikah Nr 1422.

[1334] Buhari, Nikah, bab. 43.

[1335] îbn Kudame, Muğni, 6/520.

[1336] Buhari, Nikah bab 43; Müslim, Nikah Nr 1419.

[1337] Müslim ve sünen sahipleri rivayet etmiştir.

[1338] Bak îbn Kudame, Muğni, 6/520-21; el-Mahaltî ale'l-Minhâc, 3/222.

[1339] Mahalli, ala Minhaci'n-Nevevi 3/222.

[1340] Bak. Îbn Kudame, el-Muğni.

[1341] el-Hidaye, 2/395.

[1342] İbn Mâce, Nr. 1875, Bu hadisi aynca Ahmed, Ebu Davud ve Dârekutnî rivayet etmiştir.

[1343] Bak. el-Hidaye, 2/396.

[1344] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 416-420.

[1345] Yani (asığın kendini, kölelerini ve cariyelerini evlendirmesi caizdir.

[1346] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 420-422.

[1347] el-Ümm,5/71.

[1348] Sübülü's-Selâm, 3/125-126.

[1349] Ibn Kudame, Muğni 7/103.

[1350] Bak Neylü'l-Eytar, 6/116.

[1351] A.g.e.

[1352] A.g.e. 6/117.

[1353] el-Hafif, Esbâbu ihtilafi'l-Fukaha, 52.

[1354] Neylü'İ-Evtar, 6/118.

[1355] Bak. el-Hafıf, Esbabu'l-lhtİlaf.

[1356] Tûsî, Uddetu'l-Üsûl, 1/47-56.

[1357] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 422-427.

[1358] el-Hidaye, 3/177-178.

[1359] el-Ümm, 5/71.

[1360] Bu eserin tahriri için bak. îbn Kudame, el-Muğni, 7/10;Neylü'l-Evtar, 6/119.

[1361] Timizi, Nr. 1119-1120; İbn Mace Nr. 1935; Ebu Davud, 2076.

[1362] İbn Mace, Nr 1936; Hadisin tahrici için bak Neylü'l-Evtar, 6/119.

[1363] îbn Kudame, el-Muğni, 7/105 vd.

[1364] el-Ümm, 5/71.

[1365] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 427-430.

[1366] Neylü'l-Evtar, 6/140-141.

[1367] Buhari, Nikah 29. bab; Müslim, Nikah, Nrl415; Tirmizi, Nr 1124; Ebu Davud Nr 2074; îbn Mace Nr 1883

[1368] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 430.

[1369] el-Ümm, 5/133.

[1370] Neylü'l-Evtar, 5/126.

[1371] Buhari, Nikah, 28. bab; Müslim, Nr 1408.

[1372] el-Hidaye, 2/363.

[1373] bak Fethu'l-Kadir, 2/363.

[1374] Hakimin, bîr kimsenin iflasına hükmetmesi.

[1375] el'Ümm, 5/4.

[1376] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 430-432.

[1377] Buhari, Nikah, 15, 33 ve 36. bablar; Müslim Nr. 1425.

[1378] Bak. Bidayelü'l'Müctehid, 2/18 vd.

[1379] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 432-433.

[1380] el-Ümm 5/53; Vâhibe hadisini Buhari ve Müslim rivayet etmiştir.

[1381] Bak. ibn Kudame, el-Muğni, 7/140 vd.; Bak.Fetku'l-Kadir, 2/251.

[1382] Bak. Îbn Nüceym, Bahru'r-Râik 3/168. Bak. Îbn Nüceym, Bahru'r-Râik 3/168

[1383] Bak. tbn Kudame, el-Muğni 7/141; Şcvkani, Neylül-Evtar, 6/146 vd.

[1384] Hâfiyetü'd-Desm 2/351.

[1385] Bahru'r-Râik Şerhu Kenzi'd-Dekâik 3/168.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 433-435.

[1386] Bak. Fethu'l-Kadir, 2/445; tbn Kudame, el-Muğni 7/178.

[1387] Bak. Aynı eserler aynı yer.

[1388] Îbn Hazm, Muhatla 9/487.

Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 435-436.

[1389] Bidayetü't-Müctehid, 2/22.

[1390] Bak îbn Kudame, el-Muğni, 7/174.

[1391] Bidayetü'l-Müctehid, 2/27.

[1392] Tirmizi, Nr 1145; Ebu Davud Nr 2114.

[1393] Mehir belirlenmeksizin veya reddedilerek yapılan nikah emri. Yani kadın nikah işini velisine havale ediyor, fakat mehirden söz etmiyor. Bak Bilmen, Kamus 2/11.

[1394] Bak Şerhu'l-Mahaili alel-Minhac 3/283-284.

[1395] el-ümm 5/61.

[1396] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 436-438.

[1397] Bak. Fethu'l-Kadir Şerhu'l-Hidaye, 2/359.

[1398] İbn Kudamc, el-Muğni.

[1399] İbn Hazm, Muhatla 9/527.

[1400] Ag.e. 5/527-528.

[1401] Kişinin esasında suçsuz ve günahsız olması. Hiçbir sebep ve delile dayanmadan bir kimsenin suçlandı-rılmaması. Mecelle'nin ana kaidelerinden yedincisi olan "Berât-i zimmet asıldır" ifadesi "berât-i asliye" delilinin formüle edilmiş şeklidir.

[1402] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 438-440.

[1403] Bak. Ibn Hazm, Muhalla 9/528.

[1404] Bak. Bidayelü'l-Müctehid, 2/34 Bu eserde bu görüşün Hz. Ali ve tbn Abbas'dan zayıf senedle rivayet edildiği zikredilmiştir.

[1405] Bu konuda bak. Ibn Hazm Muhalla, 9/528.

[1406] îbn Kudame, Muğni 7/32; Bak. Bidayetü'l-Müctehid 2/34.

[1407] Muhatla, 9/529.

[1408] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 440-442.

[1409] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 442-443.

[1410] Bak. Bİdayetü-l'Müctehid, 2/37.

[1411] Muğni, 7/147; Bak Neylü'l-Evtar, 6/261 vd.; Tirmizi Nr. 1152.

[1412] A.g.e.

[1413] Bak. Muhatla, 10/17-24. Müslimin bir rivayetine göre Sehle: Ya rasulullah koca adamı ben nasıl emzireyim? demiş Rasûlii Ekrem de gülerek: Salim'in koca bir adam olduğunu ben de biliyorum, buyurmuş. Süt hısımlığı meydana gelsin de sık sık eve girip çıkması sakıncalı olmasın diye âkil-baliğ bir erkeğin yabancı bir kadın tarafından emzirilmesinin makul yorumunun yapılması gerekir. Bu husus göz önünde bulunduran hadis alimleri bu yorumu yapmışlardır. Kadı lyaz der ki: Sehle'nin sütünü bir kaba sağması, sonra Salim'in içmesi ve bu suretle emerken hiç temas edilmemiş olması sanılır. Hasan BasrTden de bu suretle naklolunmuştur.

Cumhura göre bu hadisin ifade ettiği hüküm, Sehle ile Salim'e mahsustur. Bazı Ulema da bunun mensuh olduğunu iddia etmişlerdir. Hanefi fakihleri radâ'ı çocuğun bu müddet içinde (iki yaş bitimine kadar) kadın memesini emmesidir" diye tarif etmişlerdi. Bu tarife göre bir kaba sağılan südün içilmesiyle veya müddet-iRada' haricinde emilmekle yahut bîr hayvan memesinden emzirilmekle rada'a terettüb eden hürmet (haramlık) tahakkuk etmez" (Bak Sahih-i Buhari Tecrid Tere. 11/261-262) Çev.

[1414] el-Ümm, 5/24-25.

[1415] Neylü-l-Evıar, 6/267.

[1416] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 443-446.

[1417] Buhari, Sayd, Nikah, Meğazi; Müslim Nr 1410.

[1418] Leben-i Fahl: Bir erkeğin münasebeti sonucunda bir kadında meydana gelen süt. Erkek te, emzirdiği çocukla evlenmesinin haram olması bakımından eşiyle aynı durumdadır (süt babası). Yani karısının emzirdiği çocukla evlenmek kocasına da haramdır. Bunun sebebi; "Leben-i Fahl" yani o sütün kocanın münasebeti sonucunda meydana gelmesidir. Not; Elimin altında bulunmasına göre bazı yerlerde bir kaynağın değişik baskılarını kullandım. Çünkü bu eseri yazarken değişik ülkelerde bulundum. Sahife numaralan bazan birbirini tutmayabilir. Buna dikkat edilsin!. (Yazar)

[1419] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 446-447.

[1420] Mustafa Sait El-Hinn, İslam Hukukunda Yöntem Tartışmaları, Rey Yayıncılık: 447.