Pazartesi, 15 Ramazan 1440

HADİSÇİLERLE KELAMCILAR ARASINDAKİ MÜNAKAŞALAR-2/2 Prof. Dr.Talat Koçyiğit

FİHRİST

  1. Halku’l-Kur’in(Kur’ânın Mahluk Olup Olmadığı) Meselesi 2
  2. Kur’ân ve   Halku’l-Kur’ân. 2
  3. Hadis ve Halku’l-Kur’ân. 3
  4. Kelâm timi   ve   Halku’l-Kur’ân. 4
  5. Kelamciların, Halku’l-Kur’ân Meselesinde Hadis çileri İmtihana    Çekmeleri   (el-Mihna) 5
  6. el-Memün Devri   (198-218   H.) 5
  7. el-Me’mün’un İmtihanla    İlgili    İlk    Mektubu. 6
  8. el-Me’mün’un İmtihanla    ilgili    İkinci    Mektubu. 7
  9. el-Me’mün’un Üçüncü   Mektubu. 8
  10. el-Me’mün’un Dördüncü   Mektubu. 10
  11. el’Mutevekkil Devri (232-247   H./846-861) 15
  12. İmtihanla İlgili Olaylara   Genel   Bakış. 15
  13. Hadis çilere Göre Halkıı’I-Kur’ân  Meselesi 18

Iı. Kelâmcıların Kur’ân Ve Hadis Görüşleri A. Kelâmcıların Kur’ân Telâkkileri 19

  1. Genel Manâda  Kur’ân. 20
  2. Kur’ân Ayetlerinin Tevil 23
  3. Kelâmcıların Hadis Vehadisçiler Hakkındaki Görüşleri 24
  4. Genel Manâda Hadis. 25
  5. Mutezilenin Sahabe   ve   Diğer Hadis Râvileri   Hakkındaki   Görüşleri 26
  6. Mutezile Kelâmcıları ve Hadis. 28
  7. Mütevalir Hadisler 29
  8. Haberi Afyöd. 29

III. HADİSÇİLERİN KELÂM İLMÎ VE KELÂMCILAR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ. 33

  1. HAD İSÇİLER VE    KELÂM    İLMÎ. 33
  2. Genel Manâda Kelâm… 33
  3. Kelâm İlminin Hadis çiler Tarafından Kötülenmesi (Zemmu  ‘İlmi’I-Kelâm) 33
  4. Hadîsçilerve Kelâmcılar 36
  5. Hadisçilerin Kelâmeıİar Hakkındaki   Görüşleri 36
  6. Bid’at Ehlinden   Hadis   Nakli 38

NETİCE.. 42

BİBLİYOGRAFYA.. 43

D. Halku’l-Kur’in(Kur’ânın Mahluk Olup Olmadığı)    Meselesi

 

1.  Kur’ân   ve   Halku’l-Kur’ân

 

Biz, böyle bir meseleyi incelemeğe girişirken, kullanmış olduğumuz bu başlığı biraz garipsediğimizi itiraf etmek zorundayız. Bu husus, ileride ko­yacağımız hadîsle ilgili başlık için de ayniyle vâkıdir. Çünkü ne Kur’ân içerisinde ve ne de Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsler arasında, Kur’ânın mahlûk veya gayri mahlûk olduğunu, yani Allah Ta* âlâ tarafiıı-dan yaratıldığım, yahutta O’nun zâtiyle birlikte ezelden beri mevcut bulun­duğunu kat’î surette ortaya koyacak vazıh bir hüküm yoktur. Bununla be­raber, kat’ıyetle sabit olmuştur ki, Kur’ân, diğer bazı peygamberlere gön­derilmiş olan büyük küçük bir çok mukaddes kitap gibi Allah Ta’âlânın kelâmıdır. Kur’ânda bu hususu açık surette ortaya koyan pek çok âyet vardır. Meselâ bunlardan bazıları şunlardır:

“Müşriklerden biri sana aman dilerse ona aman ver; ta ki Allah’ın Kelâmını (Kur’ânı) dinlesin. [1]

“Allah’ın Kelâmını (Kur’ânı veya Kur’ândan bir ayeti değiştirmek istiyorlar [2]

“Onlardan (yahudüerden) bir zümre vardır ki Allah’ın Kelâmını (Tev- rati) dinlerler de akılları aldık­tan sonra bunu bile bile tahrif ederlerdi” [3]

Zikretmiş olduğumuz bu âyetlerde vahyolunan kitaplara “Kelâmul-lalı” ismi ıtlak olunduğu gibi, bu ismi daha geniş bir manâ ile ifade eden “kelime”    tabiri    de,    Kur’ânda    sık    sık    yer    alan    hususlardan    biridir:

“De ki: Rabbımın keh’me (söz) leri için deniz mürekkeb olsa da ona bir misli daha ilâve etsek, Rabbımm kelime (söz) leri tükenmeden önce denizler tükenirdi” [4],: “Yeryüzündeki bütün ağaçlardan kalem, deniz de, arkasından yedi deniz daha ilâve edilerek mürekkeb olsa idi, Allah’ın keh’me (söz) leri yine de tükenmezdi” [5].Bir âyette de Kitap (Kur’ân) ve “kelime” birarada kullanılmış ve “kelime” ile Kur’ân âyetleri kasdedilmiştir:

“Rabbının Kitabından sana ne vahyolunmuşsa oku, Onun kebimelerini   değiştirebilecek  yoktur   ve   sen   ondan  başka   bir   melce   bulamazsın.  [6]

Kur’ân dünya ve âhıret hayatı için insanlara müjdeler getirmiştir. Bu müjdelerin tahakkuk edeceğinden hiç kimsenin şüphe etmemesi gerekir; zira Allah va’detmiştir ve O va’dinden dönmez. Kur’ân bu müjdeleri ve va’dleri   birbiri   arkasına zikretmiştir. Bu hususta gelen âyetlerden biri şöyledir:

Dünya ve âhiret hayatında onlar için müjdeler vardır. Allah’ın kelimele­rinde asla değişme olmaz. Bu en büyük saadettir” [7]-Bir çok âyetlerde Al­lah, “kelâm” ve “kelime” ile aynı manâya gelen “kavi” kelimesini de zikret­miştir:                 “Benim yanımda   söz degiştrilmez.  Ben kullar için zâlim de  değilim” . [8]

“Allah’ın   dosdoğru    bir    va’di;   Allah’tan   daha   doğru   sözlü   kim olabilir?” [9]

Zikretmiş olduğumuz bu âyetler, Allah Taf âlânın “Kelâm”ı olduğunu ve Kur’ânın da O’nun kelâmından başka bir şey olmadığını açık bir surette ortaya   koymaktadır.

Yukarıda bu bahse girerken, ne Kur’ân âyetlerinde ve ne de hadîsler­de, Kur’ânıu mahlûk veya gayri mahlûk olduğuna dair her hangi bir hükme rastlamadığımıza işaret etmiştik. Bununla beraber, Kur’ânın Allah’ın Ke­lâmı olduğu ve bu kelâmın O’nun zâtı ile kâim bulunduğu hesaba katılırsa, Kuranın   mahlûk   olduğunu   ileri   sürmek   oldukça   güçleşmiş   olacaktır.   Bu hususa delâlet eden başka  âyetler de vardır:

(Hitap Hazreti   Peygamberedir:) “Seni (emir ve nehiyleriyle va’d ve vaadiyle  İslâm dininin esasını teşkil eden) bir şerî’ate memur   kıldık;    ona    tabi  ol,   bilmeyenlerin   heveslerine uyma”  [10] Görülüyor ki âyette zikri geçen    Ay (el-emr) kelimesi, Allah Tapalanın kelâmı veya bu kelâmdan olan ve şeriatın kaynağım teşkil eden Kur’âna delâlet etmektedir.   Bu âyetin   hemen   önünde   yer   alan bir başka âyette de şöyle

denilmektedir: * “Onlara “emr” (din) den açık deliller de vermiştik” [11]Bir başka âyet Rabbınm emriyle her şeyi helak eder” [12]. Allah Taralâ bir şeyi yaratmak için nasıl   -^(ol) diye emreder ve o da hemen olursa, olan bir şeyide aynı şekilde bir emirle helak eder ve bu emir, O’nun kelâmından başka bir şey değildir. Netekim bu husus,    Kur’âııda    açık     olarak    belirtilmiştir:  Lcl

“Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman, sözümüz, ancak ona “ol” dememizden  ibarettir;   o   da  hemen   olur” [13]

Misal olarak bir kaçını zikrettiğimiz bu âyetlerden anlaşılıyor ki, “emr” kelimesi, bazan emir ve nehiylerle çeşitli meseleleri içine alan “din” manâ­sında  kullanıldığı gibi,  Allah  Ta’âlânın kelâm veya kavli  manâlarında da

Kullanılmıştır  [14]Eğer bu manâda Allah Ta’âlânın bir şeyi yaratmak veya helak etmek dilediği zaman, “kelâm”ı yahut “kavl”i ile tezahür eden “emr”i-ni gozönünde bulundurursak, “emr”in yaratmaktan ayrı bir şey olduğu ve viicûd bulmanın, bu “emr” ile kâim bulunduğu hemen anlaşılır. Netekim bir âyette şöyle denilmektedir: . “Haberin olsun ki yarat­mak    ve    emretmek    O’na    mahsustur”  [15]Bir    başka    âyet de   şöyledir:

“Eninde de sonunda da emir Allah’ındır” [16].

Yani mahrukatı yaratmadan Önce de sonra da emir O’nundur [17]. Bu açıklamalardan sonra şunu istidlal etmemiz kolaylaşmış olacaktır: Emir Allah’a mahsustur; onunla dilediği zaman dilediği şeyi halkeder; yahutta helak eder. Onun, Allah Ta’âlânm zâtiyle kâim olması tabiidir. Eğer biz bu emre  emrinde   olduğu    gibi O’nun kelâmı dersek, aynı hükmün bu kelâm için de câri olması gerekir. Buna göre emir veya kelâma mahlûktur demek hatalı olur ve emirlerinin teselsülünü gerektirir  [18]

Netice olarak, Kur’ânın mahlûk veya gayri mahlûk olduğuna dair yu­karıda işaret ettiğimiz açık ve kat’î bir nassm bulunmaması keyfiyetini bu­rada tekrar etmekle beraber, bazı âyetlere dayanarak yaptığımız açıklama­lardan da, Allah’ın Kelâmından-ibaret olan Kur’âmn mahlûk olmadığım istidlal   etmek   akla   daha   yakın   gelmektedir. [19]

 

2. Hadis   ve   Halku’l-Kur’ân

 

Hicri birinci asrın sonlarına doğru ortaya çıkan halku’l-Kur’ân mese­lesi hakkında, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsler arasında her hangi bir hükme rastlanmamasın! garib karşılamamak gerekir. Bununla beraber,, Kur’âmn Allah kelâmı olarak müslümanlar üzerinde bıraktığı te­sir, hiç bir şeyle ölçülemiyecek kadar büyük olmuştur. Şüphesiz bunda, Haz­reti Peygamberin zaman zaman Kur’ân hakkındaki beyanları da büyük rol oynamıştır. Çünkü o, bir peygamber olarak kavmi arasından seçilip is­lâm dini esaslarını tebliğ etmekle görevlendirildiği zaman, etrafında top­lanan ilk müslümanlar, ona büyük bir güvenle bağlanmışlardı. Vahiy çok defa onların gözleri önünde cereyan ediyordu. Her hangi bir müşküle karşılastıklan zaman, Hazreti Peygambere koşarak ondan yardım talebinde bulunuyorlar ve bir çok hallerde de müşkillerin halli için yeni vahiylerin gelmesini bekliyorlardı. Kur’ân âyetlerinin onlar üzerinde bıraktığı tesir, beşer kelâmından olan her hangi bir nesir veya nazım halindeki yazının bı­raktığı tesirle kıyas kabul etmiyecek kadar sonsuzdu. Hazreti Muhammed’i çocukluğundanberi çok iyi tanıyorlardı. O, ne bir şâir ve ne de kabilesi ara­sında büyük şöhret yapmış bir hatipti. Fakat doğru ve güvenilir bir kimse olduğundan da hiç kimse şüphe etmiyordu. Bu sebeble ona “emîn” lakabını takmışlardı. İşte şimdi böyle bir kimse, Allah’tan aldığı vahiyleri tebliğ edi­yordu ve bu vahiyler, ne kuvvetli bir şâirin ve ne de şöhretli bir hatibin söy-liyebileceği sözlerdi. Daha doğrusu bunlar, bir beşer kelamı değildi. Müşrik­ler de bunu böyle anlıyorlar ve Hazreti Peygamberden asıl korkuları bu se­bepten ileri geliyordu. Yoksa onun, kavmini Islama davet ederken okuduğu âyetler, en azından câhiliye devrinde şöhret yapmış şâir ve hatiplerin söz­leri ayarında olsa idi, belki hiç kimse, üzerinde durmayacak, onun ilâhî cez-be’sine kapılmayacaktı. Halbuki bu sözler, dinleyenleri teshir ediyor ve Haz­reti Peygamberin, bunların âlemlerin Rabbı ve yaratıcısı olan Allah’ın söz­leri olduğu hakkındaki beyanlarına halkı .inandırıyordu. Müslümanların sayılarının gün geçtikçe artması, şirklerinden dönmek istemeyen Kureyş-lileri çileden çıkarıyor ve Hazreti Peygamberin, kendisine vahyolunan â-yetleri halka tebliğ etmesine mâni olmağa çalışıyorlardı. Fakat bütün gay­retleri boşa çıkıyordu. Nazil olan âyetler, kısa bir zaman içerisinde önce nıiis-lümanlar   arasında   yayılıyor,   sonra   da   müşriklere  intikal   ediyordu.

Müslümanlar için, müşrikler yönünden gelebilecek tehlikenin arttığı -ve Hazreti Peygamberin, ne olursa olsun bertaraf edilmesi gerektiğine ina­nıldığı  sıralarda, bir hacc  mevsiminde  Hazreti  Peygamber,  müslümanlara

şöyle hitap etmişti:

“Beni kavmine götürecek bir kimse yok mu? Zira Kureyş, Rabbimın. Kelâmını tebliğ etmeme mâni oluyor” [20]. Aradan çok geçmeden hicret vukubulmuş, Hz. Peygamber müslümanlarla beraber Medine’ye göçetmiş ve orada ilk islâm Devletini kurarak tebliğlerini tamamlamıştır.

Kur’ânm insanlar üzerindeki tesiri, Islâmiyetin kısa bir zaman içerisin­de yayılıp kökleşmesini sağlamıştır. Hazreti Peygamberin, zaman ssaman bu konudaki konuşmaları da bu tesiri daha kuvvetlendirmiştir. Meselâ bu

hususta şöyle  diyordu:

“Sözlerin   en güzeli  Allah’ın, Kitabı, hidayetin   en   hayırlısı   Muhammed’in   hidayeti,    işlerin   en   kötüsü ise muhdesatı    donradan    ihdas    olunanları) dır.    Her hid’at dalâlettir” [21].

“Allah katında hiç bir kelâm kendi kelâmı kadar yüce değildir. Kul, Allah’a, O’nun kelâmından daha güzel bir kelâm ile hitap etmemiş- [22]    ‘Allah’ın   kelâmının

mahlûkatı üzerindeki fazileti, Allah’ın mahlûkatı üzerindeki fazileti gibidir” [23].

“Bit  eve inen kimse, Allah’ın halkettiği şeylerin şerrinden, noksandan ârî tam kelimelerine sığınırım derse, o evden ayrılıncaya kadar hiç bir şey ona zarar vermez” [24].

İşte ilk müslümanlarm Kur’ân hakkındaki telâkkileri, onu okudukları veya dinledikleri zaman, içlerinde duydukları ilâhî hitabın azameti ile Haz­reti Peygamberin, zaman zaman bu Kitab hakkında yaptığı beyanların, üzerlerinde bıraktığı tesirin inanç ve iman dolu bir muhassalası idi. Bu se­beple Kur’ânm “Kelâmu’Ilah” olduğunu söylüyorlar fakat bu kelâmın, mah­lûk veya gayri mahlûk olabileceği onlar için bir mesele teşkil etmiyordu. Ne bizzat Kur’ân ve ne de Hazreti Peygamber, böyle bir mesele ortaya koy­mamışlardı.   O halde  bu, bir inanç ve iman meselesi değildi.

Birinci asrın sonlarına kadar müslüiuanlar arasında hâkim olan bu kanaat Emevi Halîfelerinden Mervân II. (127-132 H./744-749) nin mürebbii ve anası­nın kardeşi olarak tanınan Ca’d îbn Dirhem’in zuhur edip Kur’âmn mahlûk olduğu görüşünü yaymağa başlamasiyle sarsılmış ve müslümanlarm ittiha­dı bozulmuştur. Her ne kadar Ca’d, fIrâk emîri tarafından, hu görüşünden dolayı öldürülmüş ise de, o sıralarda ortaya çıkan mutezile kelâmciları, aynı görüşü benimseyerek, onu sistemli bir şekilde müdafa etmeğe başlamışlar­dır, ilerde, kelâmcilar elinde gelişen halku’l-Kur’ân inancının, müslüman­larm ve bilhassa hadisçilerin başlarına ne gaileler açtığını ayrıca inceleye­ceğiz. [25]

 

3.  Kelâm   timi   ve   Halku’l-Kur’ân

 

Yukarıda sıfatlar meselesini gözden geçirirken kelâmcdarm Allah’ın sıfatlarını nefyederek ortaya bir ta’tîl akidesi getirdiklerini ve bu arada suht, rizâ, irâde, kelâm, kerahet, fadl, halk, rızk, ihya’ ve imâte gibi bazı fiil sıfat­larının, Allah Ta’âlânın kadîm sıfatlarından olmayıp, bunların hacet ânın­da muhtelif fiillerine uygun olarak vücut bulduğu, yani Allah tarafından yaratıldığı görüşünü ileri sürdüklerini kaydetmiştik. Kelâmcılar, bu suretle sıfatların mahlûk ve muhdes olduğunu iddia ederken, o sıralarda Ca’d îbn Dirhem tarafından yayılmış olan halku’l-Kur’ân akidesi de, onların bu sa­hadaki faaliyetlerini kolaylaştırmış bulunuyordu. Çünkü halku’l-Kur’ân inancı, hakikatte ta’tîl akidesinin bir neticesi idi. Her ne kadar Ca’d îbn Dirhem’in felsefesini bütün teferrüatıyle tesbit edemiyorsak da, onun sıfat­ların nefyi meselesinde de bazı şeyler bildiğini ve gerek bu meselede ve ge­rekse halku’l-Kur’ân meselesinde temasa geçtiği Cehm îbn Şafvâna telkin­lerde bulunduğu görülmektedir. Ne varki bu bilgi, başlangıçta çok basit idi ve henüz tekemmül safhasına girmemiş bulunuyordu. Daha önce de üzerin­de durduğumuz gibi, mutezile kelâmcısı Ebu’l-Huzeyl zamanında, felsefe kitaplarının ışığı altında bu çeşit fikirlerin sistemli olarak müdafaasına baş­lanmış ve ilk müdafiler,  onların ilk mucitleri yerme  kâim  olmuşlardır.

Kelâmcdarm iddialarına göre, söz veya kelâm, seslerden ve harflerden müteşekkildir; câri olduğu mahal dedildir. Bu sebeple onun, ilim ve kudret gibi, Allah’ın zatı olan sıfatlardan olmasına imkân yoktur; ya cisimdir, ya arazdır. Ancak bu konuda, aralarında tam bir ittifak hasıl olmamış, el-Eş’a-rînin açıkladığına göre, birbirinden farklı altı görüş ortaya çıkmıştır [26]

1- Allah Tafâlânın kelâmı bir “şey” dir; bu şsy mahlûktur, araz ve cisim de­ğildir.

2- Mahlûkatın kelâmı arazdır ve hareketten ibarettir. Çünkü bu gö­rüşü savunanların, nazarında hareket olmayan araz yoktur. Allah tarâlânın kelâmı ise cisimdir. Bu cisim, kesik, birleşik ve işitilen seslerden ibarettir. Bu, Allah’ın fiil ve halkıdır, insanın okuyuşu, onun fiilidir; bu okuma da harekettir ve Kur’ândan ayrıdır. Bu görüşün sahibi en-Nazzâm’dir. Ona göre, Allah’ın kelâmının iki ayrı mekânda aynı anda bulunması imkânsız­dır; fakat bu kelâm Allah Ta’âlânın yarattığı mekândadır.

3- Allah Ta’âlâ-nın kelâmı, O’nun mahlûkudur, cisim değildir. Aynı anda bir çok mekân­larda bulunması mümkündür. Bir kimse onu okuduğu veya yazdığı zaman bu kelâm, onun okuyuşu veya yazışı ile birlikte bulunur. Bu görüşün sahibi ise Ebû’l-Huzeyl ve arkadaşlarıdır.

4- Kelâmullalı arazdır; mahlûktur. Aynı anda muhtelif yerlerde bulunmaz. Allah’ın onu yarattığı yerden başka bir yere intikali imkânsızdır. Bu görüşü Ca’fer îbn Harb ileri sürmüştür.

5- Kurân arazdır. Araz, iki kısımda mütalaa edilir: Birincisi, diri olanların fiilleri­dir, ikincisi, ölülerin fiilleri olup bunların yaptıkları şeyleri dirilerin yapması imkânsızdır. Kur’ân yapdmış olan bir şeydir ve arazdır. Hakikatte onu, Al­lah’ın yapmış olması imkânı yoktur; çünkü araz, Allah Ta’âlanın fiillerin­den değildir. O halde Kur’ân işitildiği yerin fiilidir; eğer ağaçtan işitilmişse ağacın fiilidir [27]. Bu görüşün mümessili Mu’ammerdir. 6- Kelâmu’llah arazdır, mahlûktur;   aynı   anda   bir   çok   yerlerde   bulunması   mümkündür.

Mutezile kejâmcılan, Kelâmu’llahin harf olup olmadığı meselesi üze­rinde de ihtilâf etmişler, bazdan bu kelâmın harflerden ibaret bulunduğu­nu,   diğer   bazdan   ise   harf  olmadığını   iddia   etmişlerdir [28].

Yukanda naklettiğimiz bu çeşitli görüşlerden anlaşdiyor ki, kelâmcı-lar Allah Tacâlânın kelâmını tamamiyle felsefî açıdan inceleyerek, önce o-nun araz veya cisim olduğunu ileri sürmüşler, buradan mahlûk ve muhdes olduğu neticesine ulaşmışlardır. Ancak bazılarına göre, Allah Ta’alâ, arazı yaratmağa’ kaadir olamadığı için O’na kelâmının yaratıcısı demekten imti­na etmişlerdir. Bunlara göre arazı cisimler yaratır; bu da ya cisimlerin tabi-atındandır; ateşin yakması, güneşin ısıtması gibi; yahutta ihtiyarîdir; hay­vanın    hareket    ve    sükûnu    gibi [29]

Allah Tacâlânın kelâmı mahlûk ve muhdes olunca, Kur’ânın da mah­lûk ve muhdes olması gerekir; çünkü Kur’ân, O’nun kelâmıdır. Fakat Al­lah’ın, kelâmını yarattığı mahal, zâtı olamaz; yani bu kelâm O’nun zâtından südûr etmez. Aksi halde Zâtu’llah, mahlûk ve muhdes olan kelâma mahal olurdu [30]  Netekim Allah Tafâlâ, Müsâ (A.S.) ya hitap ettiği zaman kelâmı­nı bir ağaç üzerinde yaratmış ve Müsâ (A.S.) ağaçtan gelen bu sesi işitmiti [31]

Kelâmcılann Kur’ân hakkında ileri sürdükleri bu görüşlerin menşe’i-nin, ne Kur’ân ve ne de Hazreti Peygamberin hadîsleri olduğunu iddia et­mek güçtür. Bu hususta iddialarına delil olabdecek her hangi bir âyet veya hadîs bulabildikleri zannedüemez. Bununla beraber, tevil ve tahrif faaliyeti hatırlanacak olursa, kelâmcılann bu konudada güçlük çekmedikleri görülür, îlerde daha geniş bir. şekilde üzerinde duracağımız halku’l-Kur’ânla ilgili imtihanların birinci derecedeki mes’ûlü Halîfe el-Me’mün’un, kelâmcdann mümessili olarak Kur’ânın mahlûk ve mahdes olduğunu bir âyete dayanarak isbata kalkışması bunun açık delilini teşkil eder. Halîfenin ileri sürdüğü âyet şudur: “Biz, onu Arapça Kur’ân kıldık”  [32]Bu âyete dayanan Halîfe, sonra da der ki: “Allah’ın kıldığı her şey O’nun mahlûku­dur”. Şüphe yoktur ki kelâmcılar, Kur’ânda pek çok geçen “ca.1” ke­limesinin daima yaratmak manasına gelmediğini çok iyi bilirler. Fakat yu­karıda zikrettiğimiz âyeti iddialarının en kuvvetli delili olarak kullanabil­mek için bu âyette geçen “ca’l” kelimesine “yaratmak” manası vermek zo­runluluğunu kendilerinde hissetmişlerdir. Biz bu meseleye ilerde tekrar dön­mek üzere, kelâmcılar tarafından ortaya atılan, halku’l-Kur’ân görüşünün, müslümanlar arasında ne gibi karışıklıklara sebep olduğunu ve İslâm akai­dinde nasıl büyük sarsıntılar yarattığını gözden geçireceğiz. Tarihte “mili­ne” tabir edilen bu devir, kelâm ehlinin siyasî iktidarı ele geçirmesiyle baş­lamış ve iktidarda kaldıkları müddetçe, tamamiyle felsefeye dayanan aki­delerini, Kur’ân ve hadîse dayanan İslâm akaidine hâkim kılmak gayesini gütmüşlerdir. Bu gayeyi tahakkuk ettirebilmek için, İslâm akaidinin müdafasını üzerlerine almış olan hadîsçilere karşı, şiddetli bir mücadele kam­panyası açmışlar, hapis, kırbaç ve ölüm tehditleriyle en ağır işkenceleri on­lara reva görmüşlerdir. Biz bu olayları, tarihî seyri içerisinde fazla teferrua­ta   girmeden   incelemeğe   çalışacağız. [33]

 

4. Kelamciların,   Halku’l-Kur’ân    Meselesinde Hadis çileri İmtihana    Çekmeleri   (el-Mihna)

 

a.  el-Memün   Devri   (198-218   H.)

 

Daha önceki bahislerimizde de kaydettiğimiz gibi, Hicri ikinci asrın başlarında Emevî halîfesi Mervân II. (127-132 H./734-749) nin mürebbii ve anasımn kardeşi Ca’d İbn Dirhem, Kur’ânın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa müslümanlar arasında yaymağa başlamıştı. Bu şahıs, Irak Valisi Hâlid İbn ‘Abdillah el-Kaşrî tarafından bir bayram sabahı öldürülmüş olmakla bera­ber  [34]yaymış olduğu fikirler, kısa bir zaman içerisinde kök salmıştı. Bazı rAbbâsî halîfelerinin bu çeşit fikirlere karşı şiddetli davranmaları sebebiyle, diğer Kur’ânî meseleler gibi, Kuf’ânın mahlûk olduğu fikri de açıktan açığa yayılamamış, daha doğrusu, bu fikrin, taraftarları, her şeyden önce kendi başlarını korumak endişesi içinde bulunmuşlardır. Bu halîfelerden bilhassa Hârün er-Reşîd, böyle fikirlere karşı hiç müsamaha göstermiyordu. İbn Ke-şîrin isnâd vermeksizin naklettiği bir habere göre, Halîfenin, odasına giren bazı kimseler, onu, önünde boynu vurulmuş bir cesedin kafasında kılıcının tanlarını temizlerken görmüşlerdi. Halîfe er-Reşîd diyordu ki: “Onu, Kur­anın mahlûk olduğunu söylediği için öldürdüm ve bn suretle Allah’a daha ya­kın olmak istedim” [35]. Mutezile şeyhlerinden murci’î Bişr İbn Gıyâş el-Me-rîsî(Ö. 217-18 H./832-33), Hanefîimamlarmdan Ebü Yûsuf’tan Fıkıh öğren­miş, Hammâd İbn Seleme, Sufyan îbn ‘Uyeyne ve daha bazı hadîsçilerden ha­dîs dinlemiş, sonra da Kelâm ilmi ile meşgul olmağa ve eş-Şâfirînin kelâmı terketmesi hususundaki tavsiyelerini de reddederek Kur’ânın mahlûk oldu­ğu fikrini yaymağa başlamıştır [36]. Halîfe er-Reşîd, Bişr el-Merîsî’nin Kur’ân hakkındaki bu faaliyetlerini haber aldığı zaman şöyle demişti: “Bişr’in, Kur­anın mahlûk olduğunu iddia eden sözleri kulağıma geldi. Allah’a kasem ede­rim ki, eğer onu ele geçirmek bana müyesser olursa, şimdiye kadar hiç kim­seyi öldürmediğim bir şekilde onu öldüreceğim” [37]. Bişr, Halîfenin kendisi hakkındaki bu görüşünü haber aldığı zaman ortadan kaybolmuş ve muhte­melen onun Ölümüne kadar 20 sene müddetle saklanmak zorunda kalmıştır [38].

Halîfe’ er-Reşîd’in. ölümünden sonra yerine geçen oğlu el-Emîn’in kısa devam eden hilâfeti zamanında durum değişmemiştir. Fakat diğer oğlu el-Me’mün’un hilâfeti, daha öncekilerden çok farklı bir devir getirmiş, hu de­vir, kelâmcîların hadîsçiler üzerindeki baskı ve tahakkümlerini siyâsi yol­lardan   zafere   ulaştırmıştır.

Halîfe el-Me’mün, çeşitli ilimlere karşı büyük sevgisi olan bir kimse idi. Babası er-Reşîd, Haşini İbn Bişr, Ebü Mu’âviye ez-Zarîr, fAbbâd İbnu-l-‘Avvâm, îsmâ’îl İbn rUIeyye, Haccâc îbn Muhammed el-A’ver gibi kimselerden hadîs rivayet ediyordu. Söylendiğine göre, müteaddit halîfeler ara­sında ‘Osman İbn ‘Affân’dan sonra Kur’ânı hıfzetmiş olan ikinci Halîfe idi [39]Felsefî ilimlere karşı da büyük meyli vardı. Bu hevesle tesis ettiği “Dâru’l-Hikme” de “Rûm” diyarından getirttiği kadîm Yunan felsefesine ait kitap­ları tercüme ettirip bunlan mutezile ve cehmiyyenin istifadelerine sunuyor­du [40]. Sık sık tertip ettiği münazaralarda, mutezile imamları büyük mevki işgal ediyorlardı. Bu imamlardan Şumâme İbnu’l-Eşras, Ebu’I-Huzeyl el-fAllâf ve Bişr îbn Giyâs el-Merîsî’nin Halîfe üzerindeki tesirleri pek büyük­tü [41], îşte bu hava içerisinde el-Me’mün, ilk defa 201 H. /816 senesinde ‘Alî oğullarından’Alî er-Razî’yi veliaHd olaTak ilân etmiş, ‘Abbasî alâmetlerinden olan siyah renkli elbise yerine yeşil renkli elbise giymek ve sonra da rAlî İbn Ebî Tâlib’i, Ehü Bekr, fOmer ve ‘Osman’a takdim ve tafdîl ederek teşeyyu* göstermiştir [42].

Halîfenin, bir taraftan şî’a mezhebine meyli, diğer taraftan mutezile şeyh­lerinin halîfe üzerindeki tesirleri, onun, 218 H. /833 senesinde Kur’ânm mah­lûk olduğunu resmen ilân edip muhtelif vilâyetlerdeki âmillerine hadîsçilerin ve fıkıhçıların Kur’ân üzerinde imtihana çekilmeleri, daha doğrusu, Kur­anın mahlûk olduğunu ikrar etmelerinin temini emrini vermesine vesile oldu. [43]

 

 

1.  el-Me’mün’un    İmtihanla    İlgili    İlk    Mektubu

 

O sıralarda (218/833) Tarsus’a doğru Rum seferine çıkmış olan ve er-Rakka’da bulunan Halîfe el-Me’mün, ilk mektubunu Bağdâd’taki naibi İshâk   İbn   İbrahim’e   yazdı.   Bu   mektupta   şöyle   deniliyordu:

“Müslüman imamlanyle halîfelerinin, Allah’ın kendilerinden muha­faza etmelerini istediği dinin tatbikinde ve kendilerine terkedilmiş olan nü­büvvetin miraslarında ietihadda bulunmaları, üzerlerine aldıkları ilmi nakl, teb’alarına hak ile muamele ve Allah’m taati için öncülük etmeleri, bu imam ve halîfeler üzerindeki Allah’ın haklarındandır. Allah Halîfeyi doğru yolda­ki azminde ve teb’asıyle ilgili hususlardaki adaletinde rahmet ve minnetiy-le muvaffak kılmak ister. Emıru’l-mu’nıinm şunu gayet iyi bilir ki, teb’anm haşiyesinden olan ekseriyet, ve aşağı tabaka-, Allah’ın delâlet ve hidayet ma­nâlarında istidlali, fikri, görüşü olmayan, ilim mrnmdan ışık almıyan bir tabakadır; bu tabaka, Allah’ın cahili olan, O’nu gözü görmeyen, dininin gerçeklerinden, tevhidinden, îmanından uzaklaşmış, delâlet ettiği açıklık­lardan, O’nun yolunda gitmenin gerekliliğinden yüz çevirmiş, O’nu hakkıy-le takdir etmekten, künhüne vâkıf olmaktan, kendisiyle mahlûkatı arasını ayırmaktan, görüşlerinin zayıflığı, akıllarının azlığı, tefekkür ve tezekkür­den   uzaklıkları   dolayısıyle   âciz   olan   bir   tabakadır”.

“Bunlar, Allah ile O’nun Kur’ândan indirmiş olduğu hususları müsavi kılmışlar, hepsi birden, onun (Kur’ânm) kadîm olduğu, Allah’ın onu halk, ihdas ve icad etmediği fikri üzerinde ittifak etmişlerdir. Allah Ta’âla göğüs­lere şifa, mü’minlere rahmet ve hidayet kıldığı kitabında demiştir ki: “Biz onu Arapça Kur’ân kıldık” . [44] Aîlah’ın kıldığı her şey O’nun mahlûkudur. Yine demiştir ki: “Semâvât ve arzı, karanlık ve nuru yaratan Allah’adır hamd [45]Elif, lâm, râ. Öyle bir Kitap ki âyetleri mahkemleştirilmiş, sonra be­yan edilmiş ve Hâkim  ve   Habîr   olan (Allah)  tarafından   gönderilmiştir” [46].

Her muhkem mufassaldır ve onun bir muhkimi ve mufasaıh vardır; Allah, Kitabının muhkim ve mufassılıdır, ‘yani halikı ve mucididir. Sonra; bâtıl yolunda mücadeleye girişen bu kimseler., (herkesi) kendi inançlarına çağırmaya başladılar ve kendilerini Sünnete nisbet ettiler. Kitabu’llahın her fas­lında onların sözlerini ibtaî eden, davalarım çürüten, mezheblerini redde­den kıssalar vardır. Bununla beraber onlar, kendilerini, hak, din ve cemaat ehli olarak izhar etmişler, başkalarının, bâtıl, küfür ve fırka ehlinden olduk­larını ileri sürmüşlerdir. Bu suretle halka yönelmişler ve bununla câhilleri kandırmışlar, neticede yalan yolda giden, Allah’tan başkasına Iıuşû duyan ve dinden başkasına sarılan kimseler, onların nazarında iyi görünerek, ada­let ve riyaset ötrüsüne bürünerek onlara uymağa, kötü görüşlerini benim­semeğe meyletmişler, hakkı bâtılları için terketmişlerdir; dalâletleri için Allahtan başkasını sır dostları edinmişler ve bu suretle onların tezkiyeleriy-le şahadetleri kabul olunmuş, Kitap ahkâmı, dinlerinin, vücutlarının, niyet ve gerçek görüşlerinin fesadı üzerine tatbik olunmuştur. Bu, onların yöneldikleri ve’ yönelmelerini istedikleri gaye idi. Mevlâları üzerine bir yalandı; halbuki Allah üzerine yalan söylememeleri için onlardan misak alınmıştı ve onlar. Kitabın içindekileri biliyorlardı. Bunlar, Allah’ın kulaklarını sağır, gözlerini kör ettiği kimselerdir. Kur’âm iyice anlamazlar mı? Yoksa kalp­leri   üzerinde   kat   kat   kilitleri   mi   var ?”  [47]

“Emîru’l-mu’minm şunu görmüştür ki, bu kimseler, halkın serleri, dalâletin reisleri, tevhîdden en az hazzı, imandan en az nasibi olan cehalet hammalları, yalancılığın önderleri, evliyaları hakkında konuşan iblisin li­sanı, Allah’ın dini ehlinden olan düşmanına karşı şiddetli doğruluğunda it­ham, şahadetinde ıskat olunmağa lâyık, sözüne ve işine güvenilmeyen kim­selerdir. Amel, her şeyden önce ancak yakın hâsıl olduktan, yakîn de ancak İslâm gerçeğinin tekemmülünden ve tevhide hulûs ile bağlandıktan sonra mümkün olur. Doğru yoldan, Allah’a ve tevhîdine inanma hazzmdan mah­rum olan kimse, amel ve şahadetinde, niyet gibi şâir meselelerde de dalâ­let ve karanlık içinde olur. Emîru’l-mu’minin, şunu kasemle bildirir ki, sö­zünde tabiatı icabı yalana en. çok bağlanan ve şahadetinde bâtıla en çok sarılan kimse, Allah’a, vahyinde en çok yalan söyliyen ve Allah’ı gerçek bil­gi ile bilmeyen kimsedir. Allah’ın hükümünde ve dininde şahadeti reddolun-mağa en çok lâyık olan kimse, Allah’ın, Kitabı üzerine gelen şahadetini red ve bâtıl görüşü ile Allalı’m hakkına bühtan eden kimsedir’1.

“Yanındaki kadıları topla ve onlara, E mîrul-mü’mininin sana yaz­dığı bu mektubu oku; Allah’ın, Kur’âm halk ve ihdası meselesinde görüş ve inançlarını anlamak maksadıyle imtihanlarına başla. Onlara şunu bildir ki,

Emîru’l-mu*minîn, işinde yardımcıya muhtaç değildir; Allah’ın kendisine teslim ettiği ve muhafazasını istediği teb’asının işlerinde, dinine, tevhîdjnde-ki samimiyetine ve doğruluğuna güvenilraiyen kimselere güvenmemektedir. Eğer bunu (Kur’ânm mahlûk olduğunu) ikrar ederler ve bu işte Emîru’l-mu’minîne tâbi olurlar ve hidayet ve necat yolunda bulunurlarsa, kendile­rine halk arasından huzurlarına gelen şâhidleri, Kurbânın mahlûk olup ol­madığı meselesi hakkında imtihana çekmelerini ve Kur’ânın mahlûk ve muh-des olduğunu ikrar etmiyenlerin, bu görüşe sahip olmayan ve ikrarından imtina edenlerin şahadetlerinin terkedileceğini, emret. Çevrendeki kuzatın, bu mesele ile ilgili faaliyetleri hakkında Emîrul-mü’mimne yaz. Onlar için durum böyledir. Onların işleriyle meşgul ol, faaliyetlerini kontrol et; zira Allah’ın ahkâmı, ancak dinde basiret ehlinin şahadeti ve tevhıddeki sami-miyyeti ile tatbik olunur. Bu hususta cereyan eden olayları Emîru’1-mu’ mi­nine   yaz”  [48]

Hicrî 218 senesinin Rabî* el-evvel ayında, yani Halîfenin ölümünden aşağı yukarı dört ay kadar önce yazılmış olan bu mektup, İslâm Devletinin başında bulunan bir Halîfenin dîn ve mezhep meselelerindeki görüşünü aksettirmesi bakımından çok dikkata şayandır. Babası Halîfe er-Reşîdin, Kur­anın mahlûk olduğunu söyleyen bir kimseyi nasıl öldürdüğü gözönünde bu­lundurulursa, el-Me’münun mektubunda aksettirmiş olduğu görüşler, daha fazla bir hususiyet arzeder. Mamafih Halîfenin Kur’ân hakkındaki görüşü ne olursa olsun, mektubun asıl dikkati çeken tarafı, dinî meselelerdeki bil­gisi belirli bir seviyenin üstüne çıkmayan ve bir bakıma da tabii karşılan­ması gereken halkın, inancı dolayısıyle cehalet ve dalâlete nisbet edilmesidir. Bu bakımdan, el-Me’münun mektubunda gördüğümüz bu fikirler “hadîs ashabının, avam tabakasından ve tahsil ve tetebbudan uzak takh’d ehlin­den” olduğunu söyliyen el-Câhız’ın fikirleriyle tıpatıp uyuşmaktadır. Mek­tubun, dikkati çeken diğer bir hususiyeti de, Halîfenin muhalif fikirlere kar-, şi gösterdiği şiddet ve taşıdığı koyu taassubu açık bir şekilde ortaya koy­masıdır. Bu, hür fikrin mümessilleri olarak zuhur eden ve devlet sultasını ele geçirinceye kadar gelişmesine ve kuvvetlenmesine devanı eden mutezile için, üzerinde durulması gereken mühim bir noktadır. Eğer iş, sadece bu mektupla kalmış ve Bağdâd’taki naibi, Halîfenin emirlerini yerine getirmek­le iktifa etmiş olsa idi, gerek Halîfe ve gerekse mensup olduğu mezhep hak­kında, nihayet yukarıda bir kaç kelime ile ifade ettiğimiz bazı görüşler ileri sürülür belki de üzerinde hiç durulmayan bir mesele olarak kalırdı. Fakat iş, basit bir imtihanla kalmamış, bu imtihanı daha büyük imtihanlar takip etmiş, imtihana çekilenler çeşitli işkencelere maruz bırakılmışlardır. Bu de­vir, el-Memûnun Bağdâd’taki naibi îshâk İbn İbrahim’e yazdığı ikinci ve

üçüncü mektuplarla başlamış, el-Me’mûndan sonra el-Muftaşim ve el-VSşik-m   hilâfetlerinde   tarihin   mühim   sahîfelerini   işgal   etmiştir. [49]

 

 

2.  el-Me’mün’un    İmtihanla    ilgili    İkinci    Mektubu

 

Birinci mektubun yazılmasından çok kısa bir zaman sonra el-Me’mün, metni kaynaklar tarafından açıklanmıyan ikinci mektubunu yazmış ve Bağ­dâd’taki naibine göndermiştir. Bu mektupta, hadîsçilerden yedi kişinin se­çilerek kendisine gönderilmesi emredilmekte ve imtihanı bizzat kendisinin yapacağı bildirilmektedir [50]. Bu harekette, el-Me’münun Bağdâd imtihan­ları başlamadan önce imtihana çekilecek olanlara gözdağı vermek ve mane­vî bir baskı yapmak gayesinin güdüldüğü açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Çünkü imtihanı yapacak olan, Halîfenin bizzat kendisidir; imtihanın yapı­lacağı yer, sefere çıkmış bir ordunun karargâh merkezidir; çevrenin havası, imtihana çekilecekler üzerinde çok daha başka tesir bırakacak ve Bağdâd’a nisbetle daha iyi neticeler alınacaktır. Bu bakımdan, Kur’ânın mahlûk ol­duğunu ikrardan imtina edecek bir hadîsçinin, Halîfenin huzurunda Ölüm korkusunun vereceği gevşeklikle ona tabi olacağına ve istemiyerek de olsa, onun görüşünü kabulleneceğine muhakkak nazariyle bakılabilirdi. Netekim, et-fabarî tarafından zikrolunmamakla beraber, es-Subkî!nin beyanına göre, yedi hadîsçinin Halife tarafından istenmesinin sebebi, Bağdâd’ta Kur’ânm mahlûk olduğunu kabule yanaşmamalarıdır; halbuki bunlar, Halîfenin huzurunda   zahiren bile   olsa,   korkunun  tesiriyle  kabul   etmişlerdir  [51]

Bizzat el-Me’mün tarafından imtihan edilen bu yedi hadîsçi şunlardır: Yahya  İbn  Marin  Ebü  Zekeriyyâ’   ei-Bağdâdi  (Ö.  233   H/847). Hadîs külliyatına vâkıf, cerh ve ta’dîl usûlünde eşine ender rastlanan meşhur imamlardan biriydi. Bizzat kendi eliyle 600 bin hadîs yazmıştı. Ah-med tbn Hanbel ondan sena ile bahseder ve “Yahya îbn Marîniıı bilmediği hadîs hadîs değildir” derdi. Yine İbn Hanbel’e göre, Yahya tbn Marîn, ha­dîs rivayetinde “yalancıların yalanını ortaya çıkaran, Allah’ın bu saha için yarattığı” bir imamdı [52].Ne var İd Halîfe el-Me’münun Halkul-Kur’ân me­selesinde hadîsçilere karşı giriştiği mücadelede ilk defa öne sürülüp imtihan edilenlerden biri olmak talihsizliğine uğramış ve Öldürülmek korkusuyle, Kur’âmn mahlûk olduğunu Halifenin önünde ikrar etmek zorunda kalmıştır[53]

Yahya İbn Ma’înin halku’l-Kur’ânı ikrarı, imam Ahmed lbn Hanbel üzerinde çok büyük tesir icra etmişti. İlerdede zikredeceğimiz gibi, lbn Han­bel, mutezile mezalimine karşı direnen yegâne kimse idi. Ona göre, içlerinde Yahya lbn Ma’în ve Zuheyr lbn Harb gibi meşhur hadîs imamlarının bulun­duğu bu ilk gurup, eğer Halîfeye karşı direnseler, Kur’ânın mahlûk olmadı­ğını savunsalardı, durum bu derece inkişaf etmez ve Halîfe, daha başkalarında imtihan etmek cesaretini gösteremezdi [54]. Fakat onlar ikrar ettiler ve imtihan hâdisesinin daha geniş bİr şekilde yayılmasına önayak oldular; Ah­med lbn Hanbel, bu sebepten Yahya tbn Ma’îne danlımştı. O derecedeki, Îbnu’l-Cevzînin rivayeti doğru ise, bir hadîs imamı olarak daima medhet-tiği Yahya îbn Ma’inin, Halîfenin arzusuna uyduğu ve Kur’âmn mahlûk olduğunu söylediği için, hadîslerinin yazılamayacağını, ondan hadîs rivayet edüemiyeceğini söylemiştir [55]. Yine tbnu’I-Cevzî’nin rivayetine göre, Ah­med lbn Hanbel hastalandığı zaman, kendisini ziyarete gelen Yahya lbn Ma’îne, aynı sebepten, yattığı yerde arkasını donmuş, onun yüzüne hiç bak­mamış ve onunla hiç komışmamıştır. Bu şekilde evi terketmek zorunda ka­lan Yahya çıkıp giderken, “bu kadar uzun sohbetten sonra konuşmamak…” demek   suretiyle   teessürünü   izhar   etmiştir  [56]

Muhammed   lbn   Sa’d   (Ö.    230   H./814)

Mağâzî sahibi meşhur el-Vâkıdî (Ö. 207 H./822) nin kâtibi olarak da şöh­ret kazanmıştır. Sabahe, tâbi’ün ve zamanına kadar gelip geçmiş olan halî­felerin tercemelerini içinde topladığı Tabafcât kitabı, bugün en önemli kay­naklardan addedilir, lbn Sa’d Hadîs ve Fıkıh sahasında pek çok kitabları olan bir âlimdi  [57]

Ahmed   lbn   İbrahim   ed-Devrakî   (168-246   H./784-860)

Ismâ’îl lbn ‘Uleyye, Yezîd îbn Zuray% Huşeym, ‘Abdurrahmân lbn Mehdi, Behz lbn Esed ve Ebü Dâvüd et-Tayâlisî gibi bir çok hadîsçilerden hadîs   almış   rivayetine   güvenilir   bir   kimse   idi [58]

Zuheyr   lbn   Harb   Ebü    IJayşeme

Huşeym, Ismâ’il lbn ‘Uleyye, Ccrîr, Yahya lbn Sa’id el-Kattân gibi kimselerden  hadîs  rivayet   etmiş   güvenilir  bir   hadîsçidir [59] Ebü   Müslim

Yezîd   lbn   Harun’un   hadis   rivayetinde   yardımcısı   idi. Ismâ’il   lbn.   Dâvüd îsmâ’îl   îbn   Ebî   Mes’üd

Haklarında açık bir malumat temin edemediğimiz son Üç isimle birlikte bu yedi hadîsçi, Halîfenin askerî karargâhında, Kur’ânm mahlûk olduğunu ikrar ettikten sonra Bağdad’a geri gönderilmişlerdir. Yine el-Me’münun emri ile Nâib Ishâk lbn İbrahim’in evinde toplanan bu gurup, diğer Fıkıh ve Hadîs ulemasının da bulunduğu bir topluluğun huzurunda Kur’ânm mah­lûk   olduğunu   tekrar   itiraf   etmişlerdir [60]

 

 

3.  el-Me’mün’un   Üçüncü   Mektubu

 

Aradan henüz kısa bir müddet geçmişti ki, Bağdâd naibi İshale İbn 1b-râhîm, Halîfenin üçüncü mektubunu aldı. et-^abarî tarafından metni tam olarak verilen bu mektubunda el-Me’mün, ilk mektupta olduğu gibi, Aüah-m halîfeler ve imamlar üzerindeki haklarından bahsederek, Kur’ânm mah­lûk olduğunu isbat edebilmek için yine bazı âyetler zikretmiş, muhaliflerini cehalet ve dalâlete nisbetle, haklarında yapılması gereken işlemi naibine şu ibarelerle   emretmiştir:

“… Emîru’l-mu1 mininin sana yazmış olduğu bu mektubu, Carfer lbn fîsâ ve Kâzî ‘Abdurrahmân îbn îshâk’a oku ve onların Kur’ân hakkın­daki görüşlerini tesbit et. Onlara şunu bildir ki, Emîru’I-mu’minin, müs-lümanlann işinde, ihlas ve tevhidine güvenilen kimselerden başka hiç bir şeyden yardım beklemez; Kur’ânm mahlûk olduğunu ikrar etmiyen kimselerde tevhîd yoktur. Eğer bu mevzuda Emîru’l-mu’mininin görü­şüne uyarlarsa, onların huzurunda şehadetlerine müracaat olunanların imtihanına ve Kur’ân hakkındaki görüşlerinin tesbitinc geç. Bunlar arasında Kur’ânın nıahlûk olduğunu söylemiyen kimse olursa, (yuka­rıda ismi geçen iki zât), onun şehadetini ibtal ederler ve sözüyle hüküm vermezler. Bunu muhitindeki bütün kuzât hakkında tatbik et ve bu işle sıkı bir şekilde meşgul ol. Allah, bununla basiret sahibinin basire­tini  artırsın”  [61]

Ishâk lbn İbrahim, Halîfenin mektubunu alır almaz, emirlerini tatbike koyulmuş, hadîs ve fıkıh ulemasından kalabalık bir cemaati toplayarak, ön­ce Halîfenin mektubunu iyice anlamaları için iki defa okumuş, sonra da, te­ker teker sorguya çekip Kur’ân hakkındaki fikirlerini tesbit etmeğe baş­lamıştır, et-fabari’nin verdiği isim listesine göre, îshâk îbn İbrahim’in imtihan   için   topladığı   hadîsçiler   şunlardır:

Ebû Hassan ez-Ziyâdî, Bişr Îbnu’l-Velîd el-Kindî, ‘AK îbn Ebi Mukâtil, el-Fıil Ibn Ganîm, eg-Zeyyâl İbmı’l-Heysem, Seccade (el-Hasan îbn. Ham-mad), el-Kavârîri, Ahmed îbn Hanbel, Kuteybe îbn Sa’îd, Sa’düya el-Va-sıtî, rAlî Ibnu ‘1-Ca’d, îshâk İbn Ebi îsrâ’îî, îbnu’I-Hirş, İbn ‘Uleyye el-Ekber, Yahya îbn ‘Abdirrahmân el-‘Umarî, rOmer İbnu’l-Hattâb’ın torun­larından bir başka şeyh (er-Rakka kadısı idi), Ebü Naşr et-Tammâr, Ebû Ma’mer el-Katî’l, Muhammed îbn Hatim îbn Meymün, Muhammed îbr Nüh el-Mazrüb, İbnu’I-Ferhân, en-Nazr îbn. Şumeyl, îbn ‘Ali îbn ‘Aşım, Ebu’l-‘Avvâm el-Bezzaz, îbn Şucâ% ‘Abdurrahmân îbn İshâk ve Üstede bulunmadığı halde sorgu esnasında ismi geçenlerden ‘Ubeydullah îbn Mu­hammed Îbni’l-Hasan, îbnu’I-Bekkâ1, ‘Abdu’l-Mun’ım İbn îdrîs, el-Mu-zaffer   İbn   Muraccâ’ s”  [62]

Bu gurub arasında sorgusu ilk yapılan şahıs Bişr İbnu’l-Velid el-Kin-di oldu; bunu diğerleri takip etti. Burada, sorguların ne şekilde yapıldığını göstermek  için  bir  kaç  misal  vermek  faydalı  olacaktır.

Nâib İshâk İbn İbrahim Halîfenin mektubunu iki defa okuduktan son­ra   Bişr   İbnu’l-Velide   dönerek   sormağa   başladı:

Nâib    –    Kur’ân    hakkında    ne    dersin ?

Bişr – Bu husustaki görüşümü Emîru’1-minîne müteaddit defalar söy­ledim.

Nâib  –  Emîru’1-mu’ mininin  mektubuna binaen bunu yeniden  açıkla­man   gerekiyor.

Bişr –   Derim   ki   Kur’ân   Kelâmu’llahtır. *       Nâib   –   Bunu   sormuyorum;   o   mahlûk   mudur? Bişr –   Allah   her   şeyin   halikıdır. Nâİb   –   Kur’ân   “şey”   değil   midir? Bişr –   “Şey”   dİr. Nâib   –   O   halde   mahlûktur. Bişr –  Halik  değildir.

Nâib   –   Bunu   sormuyorum;   o   mahlûk   mudur? Bişr –   Sana   söylediğimden  başka  bir  şey  bilmiyorum.   Emîru’1-mu’mininden bu hususta başka bir şey söylemek üzere ahid aldım.

Sana   söylediklerimin   haricinde   bir   şey   yoktur  bende.

Bunun üzerine, îshâk îbn İbrahim, önünde bulunan bir kağıdı eline almış   ve   Bişr’e    okuyarak   şöyle   demiştir:

Nâib – Allah’tan başka ilâh olmadığına, bir ve tek olduğuna, O’ndan önce ve sonra hiç bir şeyin bulunmadığına, mahlûkatmdan hiç bir şeyin hiç bir manâ ve yönden ona benzemediğine şehadet ederim.

Bişr – Evet, ben de halka buna benzer misaller verirdim.

Bu konuşmalardan sonra îshâk İbn îbrâhîm, kâtibine dönerek Bişr den  aldığı cevapları yazdırmış,  ‘Alî  İbn  MukâtiFe  sormağa başlamıştır.

Nâib   –   Sen   ne   dersin   yâ   ‘Ali?

cAlî   – Görüşümü   Emîru’1-mu*minine    müteaddit   defalar   duyurdum.

Bunun   haricinde   bende   başka   bir   şey   yok.

Nâib, yazılı kâğıt üzerinde de imtihan ettikten ve müsbet cevap aldık­tan   sonra   tekrar   sormuştur:

Nâib   —   Kur’ân   mahlûk   mudur? rAli     –   Kur’ân   Kelâmu’llahtır. Nâib   –   Onu   sormuyorum.

‘Alî – Kelâmu’Uahtır. Eğer Emiru’lnm’minin bize bir şey emrederse dinleriz   ve   itaat   ederiz.

eAlI İbn Ebî Mukâtil’in cevapları da kâtip tarafından kaydedildikten sonra, nâib aynı sualleri ez-Zeyyâl’e sormuş ve aynı cevapları almıştır. Bun­dan   sonra   sorgu   sırası   Ebü   Hassan   ez-Ziyâdî’ye   gelmiştir,

Nâib –  Sen  ne  dersin?

E.H. – İstediğin şeyi sor. Nâib elinde bulunan ve “Allah’tan başka ilâh yoktur” ibarelerini havi yazılı kâğıdı okumuş ve Ebû Hassân’m bu husus­taki  fikrini   sormuştur.

E.H.  –  Bunu  kabul  etmiyen  kâfirdir. Nâib  –  Kur’ân  mahlûk  mudur?

E.H. – Kur’ân Kelâmu’llahtır. Allah her şeyin halikıdır. Allah’tan baş­ka her şey mahlûktur. Emîru’1-mu’minin imamımızdır; onun sayesinde bütün ilimleri işittik; o bizim işitmediğimiz şeyleri işitmiş, bilmediğimiz şeyleri öğrenmiştir. Allah, onu bizim iş­lerimiz için görevlendirmiştir; baççımızı, namazımızı o ikame eder oldu; malımızın zekatını ona öderiz; cihada onunla çıkarız; onu her şeyde imam görürüz. Bize emretmişse enirine, nehyet-mişse  nehyine,   davet  etmişse  davetine  icabet  etmişizdir.

Nâib   —   Kur’ân   mahluk   mudur?

(Ebü   Hassan   bu   husustaki   görüşünü   tekrarlamıştır), Nâib   —   Bu   (ljalku’l-Kur’ân   görüşü),   Emîru’I-mu’mininin   görüşüdür.

E.H. – Onun görüşü olabilir; (fakat) bunu halka emretmez; halkı ona davet etmez. Eğer söylemekliğimi Emîru’1-mu’mimn sana em­rettiğini bildirirse, bana emrettiğin şeyi sana söylerim. Sen onun bana tebliğ edilmesini istediği şeylerde güvenilir bir kimsesin. Ondan   bana   bir   şey   tebliğ   etmişsen   onu   yerine   getirdim.

Nâib – Sana tebliğ etmek üzere bana hiç bir şey emretmiş değildir.

Bu sırada sorgusu biraz önce bitmiş olan * AH İbn Ebî Mukâtil söze ka­rışmış  ve   şöyle  demiştir:

*AIî – Onun sözü, Peygamber (A.S.) in ashabının fera’iz ve miras me­selelerindeki ihtilâfı gibidir. Onlar, bu meselelerde halkı zorla-mamışlardır.

E.H. – Benim için dinlemek ve itaat etmekten başka bir şey yoktur. Bana   emret,   ona   ittiba   edeyim.

Nâib  –  Bana, sana  emretmemi değil,  seni imtihan  etmemi  emretti. Nâib,  bundan  sonra,  Ahmed İbn  Hanbel’in    sorgusuna    başlamıştır. Nâib   –   Kur’ân   hakkında   ne   dersin? A.H.   –   Kur’ân   Kelâmullahtır. Nâib   –   Mahlûk   mudur?

A.H. – Kelâmuîlahtir.  buna ilâve  edecek başka bir  şeyim yoktur. Nâib bundan sonra kâğıt Üzerindeki ibarelere  geçerek onlaidan imti­han   etmeğe   başlamıştır.    “Hiç   bir şey O’nun misli gibi olmadı; O, “Semîr” (işitici) ve “Başîr” (görücü) dir” âye­tine gelince, orada bulunanlardan Îbnu’l-Bekkâ’ söze karışmış ve şöyle demiştir:

Î.B. – Allah seni doğrulasm, o der ki: Kulak ile işitici, göz ile görücü­dür.

Nâib  –   “Semi”‘   ve   “Başir”   in   manâsı  nedir? A.H,   –   Allah   kendisini   vasfettiği   gibidir. Nâib  – Manâsı nedir? A.H.   –   Bilmiyorum.   O,   kendisini   vasfettiği   gibidir,

Ahmed îbn Hanbel’den sonra orada bulunan diğer kimselerin sorgusu­na geçilmiş, dokuz kişi müstesna hepsi de Ahmed îbn Hanbel’e uyarak Kurânın Kelİmu’llah olduğunu söylemişler, bunun haricinde başka bir söz ilâ­ve etmemişlerdir. Diğer dokuz kişi ise, Kuteybe îbn Sa’îd, rUbeydu’llah îbn Muhammed, îbn ‘Uleyye, Îbnu’l-Bekkâ1 ‘Abdu’l-Mun’ını îbn îdrîs, el-Mu-zaffer îbn Muraccâ/ Fıkıh ehlinden olmayan kör bir şahıs, ‘Ömer îbmı’l-Hattâb’ın torunlarından er-Rakka kadısı olan bir şahıs ve Îbnu’l-Ahmer, Halîfenin görüşüne yakın cevaplar vermek suretiyle Kur’ânın mahlûk ol­duğunu ikrar etmişlerdir. Bunlardan meselâ Îbnu’l-Bekkâ’

“biz, Kur’âm Arapça kıldık” âyetine dayanarak, onun “mec’ül” olduğunu ileri sürmüştür. Bu konuda Nâib îshâk îbn îbrâhîm ile aralarında şu ko­nuşma   geçmiştir:

Nâib   –   Mecfül,   Mahlûk   demektir.

İ.B. –   Evet.

Nâib   –   O   halde    Kur’ân   mahlûktur.

Î.B. —   Mahlûktur   demem;    fakat   û    mec’üldür.

Orada bulunanların sorguları bu şekilde tamam olunca, İshâk îbn îb­râhîm sorgusu yapılanlarla vermiş oldukları cevapları hâvi listeyi Halîfeye göndermiştir. Aradan henüz dokuz gün geçmişti ki, el-Me’mün, naibine dör­düncü mektubunu yazmış ve bu mektubta yeniden yapılması gereken işler hakkında   emirlerini   bildirmiştir.’  [63]

 

4.  el-Me’mün’un   Dördüncü   Mektubu

 

“Emîru’l-mu’mimn, kıble ehli gösterişçileriyle, ehil olmadıkları şey­lerde riyaset düşkünlerinin Kur’ân hakkındaki görüşlerini anlamak maksa-dıyle sana yazdığı mektubun cevabını aldı” ibareleriyle başlıyan bu mektup­ta Halîfe, îshâk îbn İbrahim’in imtihanla ilgili olarak yapmış olduğu işleri teker teker zikrederek hepsini anladığım belirtmiş ve mektubun ikinci kıs­mına, imtihana alınanların ne gibi bir muameleye tâbi tutulacakları hak­kında yeni emirlerini sıralamıştır. Mektubun bu kısmında şöyle denilmek­tedir.

“Emîru’l-mu’minîn, Kur’ân hakkında sorguya çekip isimlerini yazdığın, görüşlerini açıkladığın kimselerle, herbİrinin sana başvurduğu mese­leler hakkında düşündü. Mağrur Bişr Îbnu’l-Velîd’in teşbihi nefyi ve fakat Kur’âmn mahlûk olduğunu söylemekten imtina’ı ve bu hususta konuşmayı terkettiğine dair iddiası ve Emîru’1-mu’mininden ahid al­mış olmasına gelince, o, bu meselede yalan söylemiş ve küfretmiştir. Sözü zûr ve münkerdir. Emîru’1-mu’minîn ile onun arasında veya bir başkası arasında ihlâs kelimesine ve halku’l-Kur’ân sözüne itikadını bildirmesinden  başka  hiç  bir   ahid   cereyan   etmemiştir.   Onu   çağır  ve E miru’lmü*mininin sana bildirdiğini tebliğ, Kur’ân hakkındaki görü­şünü tekrar tesbit ve onu tevbeye davet et. Emîru’l-minîn, kendi görü­şünü savunanları tevbeye davet etmeni zarurî görür; çünkü bu görüş Emîru’l-mu’minîn nazarında açıkça küfür ve mahza şirktir. Eğer tevbe ederse durumunu orada açıkla ve elini ondan çek; eğer küfründe ısrar ve Kur’ânın mahlûk olduğunu küfrü ve ilhadı sebebiyle reddederse boy­nunu    vur    ve    başını    Emini’1-mu’minine    gönder.

… Ebu’l-‘Avvâm künyesiyle maruf Ahmed İbn Yezîd ise Kur’ân hak­kında güzel cevap vermiyor; ona yaşı itibariyle değil aklı itibariylr “şa-biy” (çocuk) olduğunu, câhil olduğunu söyle. Kur’ân hakkındaki ce­vabını düzeltmezse te’dip onu yola getirir; o da olmazsa bunun arkasın­dan   kılıç   gelir.

Ahmed îbn Hanbel’e ve onun hakkında yazdıklarına gelince, ona şunu bildir ki, Emîru’l-mu’minm bu görüşün manâsını ve onun takip ettiği yolu   anlamış,   cehaletine   ve   bu   işteki   fesadına   hükmetmiştir;”.

Halîfe, imtihana çekilen ve aşağı yukarı aynı cevapları veren hadîsçi-lerin her biri hakkında yapılması gereken işlemleri ve hükmünü yukarıda bir kaç misalini verdiğimiz şekilde, ayrı ayrı bildirdikten sonra, mektubunu şu   ibarelerle   bitirmiştir:

“… Mektubunda Emîru’l-mu’nıinme isimlerini zikrettiğin ve Emîru’I-mu’minînin de sana zikrettiği veya zikrinden sarfı nazar ettiği kimse­lerden, eğer şirkinden rücü etmiyen ve Kur’ânm mahlûk olduğunu söy-Iemiyen kimse olursa (Bişr İbnu’l-Velîd ve İbrahim Îbnu’l-Mehdî’den başka), Emîru’l-mu* mininin onları sorguya çekmesi ve yine şirklerin­den rucû etmezler ve tevbeye yanaşmazlarsa, hepsini de kılıçtan geçir­mesi için onları bağb olarak emin bir şahsa teslim edilmek üzere muha­faza   altında   karargâha   gönder”  [64]

el-Me’mün’un bu mektubu bize şu hususu açıkça gösteriyor ki, başlan­gıçta hadîsçilerin Kur’ân hakkındaki görüşlerini anlamak maksadıyle giri­şilen hareketler, bu mektubun açıklanmasından sonra yön değiştirmiş, mu­tezile akaidi, kılıç tehdidi ve zor kullanmak suretiyle devletin en yüksek ma­kamından halka kabul ettirilmek istenmiştir. Gerçi mesele, henüz halka ak­settirilmiş değildir ve esasen buna da lüzum yoktur; çünkü halk, dinî mese­lelerde, bilhassa akaid meselesinde ictihad sahibi değildir; ancak bu mese­leleri kendilerine tebliğ ve telkin eden imamlara tabidir. Zaten halîfe el-Me’-mün da bunu ilk mektubunda az çok belirtmiş, her ne kadar onların inanç ve itikadlarmı cehalet ve dalâlet olarak tavsîf etmişse de, her şeydan önce, onların büyük bir güvenle bağlandıkları hadîs ve fıkıh ulemasına mutezile akaidini kabul ettirmek gerektiğine inanmış ve işe bu yoldan başlamıştır. Ulemâ bu görüşü kabul ettikten sonra, halkın da onlara tâbi olacağı gayet tabiidir. İşte bu gaye ile başlıdan imtihan, Halîfenin son mektubunda gör­düğümüz gibi, hadisçilere Kut’ânın mahlûk olduğunu kabul ettirebilmek için boyun vurup, başın Halîfeye gönderilmesi gibi ağır tehdit ve tedhiş ha­vasına bürünmüş ve beklenen neticeyi vermiştir. Mektup, yukarıda isim­lerini zikrettiğimiz topluluğa okunduğu zaman, dört kişi müstesna diğerleri Kur’ânm mahlûk olduğunu ikrar etmek zorunda kalmışlardır. Eski görüş­lerinde ısrar eden Ahmed îbn Hanbel, Seccade, el-Kavârirî ve Muhammed İbn Nüh ise, îshâk îbn ibrahim’in emri ile zincire vurulmuşlardır  [65]Bir gün sonra nâib, bu dört kişiyi bağlı olarak huzuruna almış ve Kur’ân hakkındaki sorusunu tekrarlamıştır. Bu sorguda Seccade, Halîfenin görüşüne uygun cevap vermiş ve zincirleri çözülerek serbest bırakılmıştır. Ertesi günü tek­rarlanan sorguda da el-Kavârîri icabet etmiş, diğer ikisi, Ahmed îbn Han­bel ve Muhammed îbn Nüh sözlerinde ısrar ettikleri için zincire bağlı olarak Tarsus’a müteveccihen yola çıkarılmışlardır. Ancak yola çıkarılanlar bu iki kişiden ibaret kalmamış, bunların arkasından Kur’ânm mahlûk olduğunu ikrar edenler de Halîfe tarafından yeniden imtihan edilmek üzere Tarsus’a sevkedilmişlerdir. et-Tabarî’nin ifadesinden anlaşıldığına göre, KuT’ân hak­kında Halîfenin görüşüne cevap verenler, cevaplarını kerhen, tazyik ve teh­dit altında verdiklerini açıklamışlar, hattâ bunlardan Bişr Îbnu’l-Velld, ce­vap verenlerin durumunu, müşriklerin azabına maruz kalan ve hakkında bir de âyet nazil olan cAmmâr îbn Yâsir’in durumuna benzeterek, mez­kûr âyeti de bu suretle tevil ederek, asıl imanlarının içlerinde saklı olduğunu beyan etmiştir[66]îshâk îbn îbrâhim tarafından Halîfeye duyurulan bu key­fiyet, onu tekrar harekete geçirmiş ve hadîsçilerin durumu ile ‘Ammâr’ın durumunun aynı olmadığını, çünkü ‘Ammâr’in kalbi iman dolu olduğu hal­de zor karşısmda dili ile küfrü izhar ettiğini, halbuki hadîsçilerin kalbleri küfür ve şirk dolu iken gerçek imanı ikrar ettiklerini ileri sürerek, yemden imtihan edilmek üzere karargâha sevkedihr.elerini emretmiştir. Ne var ki bu gurup er-Rakka’ya geldiği zaman, Halîfe el-Me’münun ölüm haberi or­talıkta yayılmış ve hadisçilere karşı girişilen mücadelenin ilk devresi bu su­retle   sona   ermiştir.

  1. el-Mu taşım Devri (218-227 H. J833-841)

Halîfe el-Me’münun 218 H. senesi Recep (833 Tummuz) aymm 15 nci günü vefat etmesi üzerine, kardeşi Ebü İshâk el-Mu’taşını Muhammed İbn Hârün er-Reşîd, hilâfet makamındaki yerini almıştır  [67]Bu suretle başlayan yeni devir, geniş çapta olmasa bile imam ve Muhaddis Ahmed İbn Hanbel için meş’ûm günler getirmiştir. Halîfe değişmiş olmakla beraber, eski Halîfenin kendisin­den sonrakine bıraktığı vasiyyet dolayısıyle halkın Kur’âmn mahlûk olduğu İnancına davet edilmesi ve bu maksatla imtihana çekilmesi son bulmamış­tır.

Halîfe el-Me’münun vefatı üzerine Tarsus’tan iade edilen Ahmed İbn Hanbel, yolda arkadaşı Muhammed tbn Nuh’un da ölümü ile yalmz ola­rak Bağdâd’a gelmiş ve İshâk İbn İbrahim tarafından hapsedilmiştir. [68] -Hicrî 219 senesi Ramazan (834 Eylül) aymm 17 nci gününe kadar 14 ay müd­detle umumî hapishanede kalmış, sonra da İshâk İbn îbrâhîmin evine nakle­dilmiştir  [69]Ayağından bağlı olarak üç gün kaldığı bu evde, her gece, îshâk tarafından gönderilen iki şahısla münazara ve münakaşaya girişmiş, bir defasında Allah’ın ilminin mahlûk olduğunu söyliyenlerden birisine “ey kâfir, küfr iş­ledin” diyerek mukabele etmiştir. Her münazaradan sonra ayağına bir zin­cir daha bağlandığı için, üçüncü gecenin sonunda zincirler dördü bulmuş­tur  [70]Dördüncü gece, Halîfe el-Murtaşım’ın elçisi gelerek Ahmed İbn Han-bel’in saraya gönderilmesi emrini İshâk’a tebliğ etmiştir. îshâk Halîfenin adamlarına İbn Hanbel’i teslim etmeden Önce son bir nasihat veya tehdit etmek   lüzumunu   duymuş   ve   ona   şunları   söylemiştir:

“Ey Ahmed, hayatın büyük bir tehlike içindi; Halîfe yemin etti, seni kdiçîa öldürmiyecek; fakat dayak üstüne dayak atacak, sonra da hiç ışık yüzü görmiyeıı bir zindana sokacak. Allah Ta’âlâ Kur’ânda buyur-madı mı ki U, “^iz onu arapça Kur’ân kıldık”. “Mec-fül”, “mahlûk” tan başka bir şey midir? Ahmed İbn Hanbel, Ishâk’m bu sualine kısa ve kesin bir cevap vererek şöyle demiştir: Allah Ta-râlâ,   Kur’ânda        “‘               –      .      .   “onjan yaprakları yenmiş bi[71]kîye çevirdi” [72]? der. Buradaki “ca’ale” krlimosi “halaka” manâsına mıdır?  Bu söz karşısında sÖyliyecek bir şey bulamiyan ishâk tbn İbrâhîm, “onu götürün” demekle iktifa etmiştir.

Ertesi günü saraya getirilen Ahmed İbn Hanbel, Halîfe el-Mu’taşım’m huzuruna çıkarılmış, Kâzî ‘”Abdurıahman ibn İshâk, Ahmed ibn Ebî Duvâd ve başkalarının bulunduğu mecliste yeniden imtihana çekilmiştir. Huzura girişinde söz için izin talebinde bulunmuş ve bu izin verilince Halîfeye şu suali sormuştur: “Allah’ın Resulü (insanları) neye-davet etti?” eI-Muf taşıin şu cevabı vermiştir: “Allah’tan başka ilâh olmadığına şehadete”. Ahmed îbn Hanbel, kendisinin de buna şehadet’ ettiğini, keza Hazreti Muhammed’in Allah’ın Rasûlü olduğuna, beş vakit namaza, zekâta, Ramazan orucuna ve hacca da şehadet ettiğini belirtmiş, bu suretle, halku’l-Kur’ân meselesinde tutulan yolun, din ve itikadla ilgisi olmadığını Halîfeye anlatmak istemiş­tir. Filhakika Halîfe, Ahmed İbn Hanbel’in ileri sürdüğü bu sual ve cevap­taki manâyı sezmiş ve ona daha önceki Halîfenin bu işi omuzlarına yükle­diğini söyliyerek kendisini tebriye etmeğe çalışmış, sonra da orada bulunan rAbdurrahnıân İbn îshâk’a münazaraya başlamasını emretmiştir. Aralıklı olarak üç gün devam eden bu münazara ve münakaşaların ilki, rAbd«rrah-man îbn İshâk’ın yine “Kur’ân hakkında ne dersin” suali ile başlamış ve bunu iddialarını isbat edebilmek için ileri sürdüğü muhtelif Kur’ân âyet-leriyle bazı hadîsler hakkındaki sualleri takip etmiştir. Ahmed ibn Hanbel bu suallere cevap bulmakta güçlük çekmemiştir. Meselâ ‘Abdurrahman İbn İshâk’ın “Kur’ân hakkında ne dersin” sualine mübaşereten cevap vermemiş sadece “Allah’ın ilmi hakkında sen ne dersin?” suali île mukabele etmiştir [73]. ‘Abdurralıman da bu suale cevap vermemiştir; fakat her ikisinin de sualleri cevapsız bırakışmda belirli bir fark vardır. Çünkü Ahmed İbn Hanbel’in Kur’ân hakkındaki görüşü malumdur ve bunu rAbdurrahman da çok iyi bilmektedir. îbn Hanbel, daha önceki münazaralarında müteaddit defalar Kur’ân hakkındaki görüşünü açıkhyarak onun “Kelâmu’Ilah” olduğunu söylemiş ve bu sözüne bir kelime daha ilâve etmemiştir. îbn Hanbel’in “Al­lah’ın ilmi” hakkında muarızına tevcih ettiği sualde ise, Kur’ânın mahlûk olduğunu iddia eden bir kimse için kolayca cevap veremiyeceği bir güçlük vardır; çünkü Kur’ân, İbn, Hanbel’e göre, Allah’tan gelen bir ilimdir. fAb-durrahman İbn îshâk için, ya bu ilmin mahlûk olduğunu söylemek vardır ki bu, mutezile görüşüne de aykırıdır; çünkü onlar, daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, sıfatları nefyetmek suretiyle Allah’ın ilminin Allah’tan başka bir şey olmadığını iddia etmişler ve “ılmu’lîah huve AUah” demişlerdir  yahutta Allah’ın ilminin mahlûk olmadığını söylemesi gerekmektedir; bu takdirde Allah’ın ilminden olan Kur’ânm da mahluk olmadığını söylemiş olacaktır; bu da takip ettiği yola aykırıdır. Bu sebeple cAbdurrahman sus­mayı  tercih  etmiştir.

Münazara esnasında delil olarak  ileri   sürdükleri   âyetlerden birisi şudur:  “Rablarından    kendilerine   yeni   (muhdes) bir ihtar (zikr) gelince…’ [74]Âyeti zikreden şahıs demiştir ki: “Muhdes ol­duğu halde mahlûk olmayan şey olurmu?” Fakat Ahmed îbn Hanbel bir başka âyeti delil olarak okumuş ve onların dayandığı delilin, iddialarını  bat için kullanılamıyacağını göstermiştir.  ,   ^-?”Şad. Şanlı ve şerefli olan Kur’âna yemîn ederim” [75], Bu âyette harfi tarifle birlikte ya­zılan “zikr” kelimesi, Kur’âna delâlet eder; fakat onların ileri sürdükleri âyette harfi tariften ârî yani nekre olarak gelen “zikr” den maksat Kur’ân değildir [76].

Orada bulunanlardan biri, fImrân îbn Haşîn’d en rivayet edilen . öl “Allah zikri halketti” hadîsini ileri sürmüş, Ahmed, İbn HanbeJ   ise,   hadîsin   yanlış olduğunu ve    doğrusunun

“Allah zikri yazdı” şeklinde olacağını söylemiştir ki bu da Kur’ân cevherinin ve elfazmm mahlûk olmadığına delâlet   eder  [77]

Bir  başka delilleri, ‘Abdullah   îbn  Mesrûd’tan  rivayet   edilen  hadîstir:

“Allah Ta’âlâ hiç bir Cennet, Cehennem, sema ve arz yaratmamıştır ki Aye-tu’I-Kursîden. büyük olsun”. Hadîsi zikredenler, Allah’ın “halk” fiilini, Cen­net, Cehennem, semâ ve arz ile birlikte Kursî âyetine de teşmil etmişlerdir. Halbuki îbn Hanbel, “halk” fiilinin âyete teşmil edilmiyeceğini söylemiş­tir [78]

Bu şekilde üç gün devam eden münazaralarda Ahmed îbn Hanbel, ken­disini ikna etmek için ileri sürülen delillerin hepsini de çürütmüş, başta Ha­lîfe olmak üzere Ahmed İbn Ebî Duvâd, ‘Abdurrahman îbn îshâk ve orada hazır bulunanları müşkil durumlara düşürmüştür. Onların sabırlarını en çok taşıran, kızgınlıklarını en çok artıran şey Ahmed îbn Hanbel’in Kitap ve Sünnet dışında, meselâ kelâm ile ilgili olarak sorulan suallere “bilmiyorum”, bana Allahm Kitabından yahut Peygamberin Sünnetinden bir şey veriniz, onu söyliyeyim” demesi oluyordu. [79]. Böyle anlarda îbn Ebî Duvâd ona so­kuluyor ve “sen Allah’ın Kitabında, yahut Peygamberin Sünnetinde olan şeylerden başka bir şey söylemez misin” diyordu [80]. Bu sabırsızlık içerisinde gerek Halîfe ve gerekse adamları bazan Ahmed îbn Hanbel’in halltu’I-Kur-âm ikrar etmesi için tehdit ediyorlar, bazan da yumuşak sözlerle onun gön­lünü almağa çalışıyorlardı; fakat hiç bir şey onu Halîfenin görüşünü ikrara yöneltmiyordu. Nihayet imtihanların üçüncü günü Halîfe, her çeşit tehdit ve temennilerin yine faydasız kaldığını görünce, adamlarına Ahmed îbn Hanbel’in kırbaçlanması emrini vermiştir. Kırbaçlanma olayı, îbn Hanbel-in tercümesi ile ilgili kaynaklarda mufassal olarak anlatılmıştır. Biz şu ka­darına işaret edelim ki, bu olay, Halîfe ve adamlarının gözü önünde cereyan etmiş, her iki kırbaç vuruluşunda, vurucu değiştiği gibi, Halîfe de bu aradan istifade ederek Kur’ân, hakkında bilinen suali sormuş, fakat Ahmet’ten ar­zu ettiği cevabı alamamıştır. Bunun üzerine adamlarına işaretle yeniden kırbaca başlamalarını emretmiştir. Bu olay, Ahmed îbn Hanbel bayılmcaya kadar devam etmiş, vücudunda açılan yaraların tedavisinden sonra tekrar îshâk   îbn   ibrahim’in  evine   gönderilmiş,   oradan  da  evine iade edilmiştir.

İşkencenin şiddetli olmasına rağmen kısa sürmesi ve Ahmed îbn Han-belin serbest bırakılması, Halîfe el-Mu’taşını’a arız olan bir korkunun neti­cesinden başka bir şey değildi. Yoksa hangi meselede olursa olsun, kendisi­ne muhalefet eden bir kimseyi öldürmek Halîfe için güç değildi ve el-Mu’-taşım onu da öldürür ve başını Bağdâd sokaklarında halka teşhir edebi­lirdi; ancak halka güvenebilse idi; halkın, halku’l-Kur’ân meselesinde kendi peşinden geleceğine inanabilse idi. Halbuki onların, Ahmed îbn Han-beî’in hayatı dolayısıyle büyük bir endişe içinde bulunduklarını biliyor ve saray etrafında vücuda getirdikleri büyük kalabalığı gördükçe, önüne geçil­mez bir fitnenin doğacağını tahmin edebiliyordu. îşî.e içerisine düşen bu korku, onun, bir an önce Ahmed İbn Hanbel’i saraydan çıkarmasına vesi­le oldu. Önce Ahmed İbn Hanbel’in amcasını çağırdı; sonra saray Önünde toplanmış olan halka Ahmed îbn Hanbel’i göstererek onu tanıyıp tanıma­dıklarını, bedence sağ ve sıhhatte olup olmadığını sordu; müsbet cevap alın­ca içi ferahlamış olarak onu saraydan çıkardı. Eğer Halîfe bunu yapmamış olsa   idi,   önünü   alamayacağı   hâdiselere   önayak   olacaktı [81].

  1. el-Vâsik Deri (227-232 H.)

Hicrî 219 senesinde Ahmed îbn Hanbel’in kırbaçlanıp serbest bırakıl­masından sonra el-Mu’taşım, halkın Kur’ân hakkında imtihana çekilmesi işini gevşetmiş, hattâ valilerini bu işten menetmişti  [82]Bu sebeple, onun ve­fatına ve kendisinden sonra yerine geçen oğlu el-Vaşik’m hilâfetinin üçüncü veya dördüncü senesine kadar (231 H./845) geçen 11-12 senelik müddet içeri­sinde, halkın, Kur’ânm mahlûk olduğu görüşüne hamli oldukça gerilemiş­tir. Fakat 231/845 senesinde Ahmed îbn Ebî Duvâdm devamlı telkinleri neti­cesinde, Halîfe el-Vâşik, hadîsçilerin yeniden imtihana çekilmeleri hususun­daki emirlerim çıkarmıştır. Ancak, onun, kimleri imtihana çektiği hakkın­da elimizde açık bir kayıt yoktur. Bununla beraber, üzerinde durulan iki üç ismin, halku’l-Kur’ânı red ve Halîfenin görüşüne muhalefet etmeleri se­bebiyle şöhret kazandıklarına, zor karşısında sessiz sedasız ikrar edenlerin de unutulup gittiğine şüphe yoktur. Burada şu hususa da işaret etmek ge­rekir ki, Ahmed îbn Hanbel, el-Vâşik tarafından imtihan edilenler arasında mevcut değildir. Halîfe, ya onun zor karşısındaki sabrını bildiği, yahutta el-Mu’taşımdan sonra ikinci defa onun işkenceye maruz bırakılması halinde, halkın buna rıza göstermiyeceğini düşündüğü için onu imtihana çekmemiş olacaktır. Bununla beraber ona haber göndermiş ve “kendisinin bulunduğu arzda oturmamasım” emretmiştir [83], Bu sebcbledir ki Ahmed, el-Vâşik’ın hayatta kaldığı müddetçe gizlenmiş ve ancak ölümünden sonra evine dön­müştür.

el-Vâşik tarafından imtihan edilen, halku’l-Kur’ânı ikrar etmediği için de cezalandırılan hadîsçilerden isimleri üzerinde durulanlar, Nu’aym îbn Hammâd,  Ebû  Ya’küb  el-Buvaytî  ve   Ahmed   îbn  Naşr  el-Huzâ’ıdir.

Nu’aym    îbn   Hammâd    (Ö.    229    H./835)

îbrâhîm İbn Tohmân Ebü Hamza es-Sekerî, rIsâ îbn ‘Ubeyd el-Kindî, ‘Abdullah Îbnu’l-Mubârek, Huşeym ve daha bir çok kimselerden hadîs din­lemiştir. Hadîsleri arasında bazı zayıf hadîsler bulunmakla beraber, Ahmed îbn Hanbel ve Ebü Hatim, onun güvenilir bir kimse olduğunu söylemişler, en-Nesâ’î ise “zafîf” demiştir. Hadîs toplamak için ‘Irak ve Hicaz’a seya­hat etmiş, sonra da Mısır’a yerleşmiştir. Nu’aymin, Musned denilen hadîs koleksiyonlarının   ilk   müellifi   olduğu   söylenir  [84]

Nu’aym İbn Hammâd, el-Vâşik’ın hilâfete geçtiği sıralarda Ebû YaP-küb    el-Buvaytî ile beraber Mısır’dan Bağdâd’a  getirilmiş, imtihanda halku’1-Kurâni ikrar etmediği için Samarrâ’da hapsedilmiştir [85].228/842 veya229 /843 senelerinde hapiste iken vefat eden Nuf aym, cehmiyyeye şiddetle muarızdı ve “ben bir eehmî idim ve kelâmlarını çok iyi biliyordum. Fakat hadîs top­lamağa   başladıktan   sonra   onların   ta’tîle   gittiklerini gördüm”   diyordu [86],

Ebü   Ya’küb   el-Buvaytî   (Ö.   231   H./845)

îmam eş-Şâfifî ve ‘Abdullah îbn Vehb el-Mâlikı’den hadîs dinlemiştir. eş-Şâfifînin talebesi, vefatından sonra da talebelerinin hocası idi. İlim ve fazilet yönünden Mısır’da büyük bir şöhreti vardı. Rivayet olunduğuna gö­re, Mısır kadısı îbn Ebi’1-Leyş, el-Buvaytî’ye çok hased ederdi. el-Vâşik’ın İmtihanla ilgili mektubu Mısır’a gelince Kadı, eş-Şâfi’înin ashabından yal­nız el-Buvaytî’yi Mısır’dan çıkarmıştır. Bağdâd’ta imtihan edilen el-Buvay­tî, halku’l-Kur’ânı ikrar etmemiş, buna karşılık onun. Kelâmu’llah ve gayri mahlûk olduğunu söylemiştir  [87]eş-Şâfifînin ashabından olan er-Rabî’ îbn Süleyman, el-Buvaytî’yi bir hayvan üzerinde boyundan ve ayak bileğinden bir ucunda 40 rıtl (bir rıtl 12 okkadır) ağırlığında tûba bulunan bir zincire vurulmuş olarak gördüğünü ve onun şöyle konuştuğunu anlatmaktadır: “Allah mahlûkâtı “kun” (ol) sözü ile yaratmıştır. Eğer “kun” mahlûk olur­sa, mahlûku bir mahlûk yaratmış demektir. Allah’a kasem ederim ki ben bu demirlerin altında öleceğim; ta ki benden sonra gelenler, bu uğurda demir­ler altında ölenlerin de bulunduğunu öğrensinler”  [88]Filhakika el-Buvaytî, halku’l-Kur’ânı ikrar etmediği için hapsedilmiş ve 231 H./845 senesinde vefat edinceye   kadar   hapis   kalmıştır[89].

Ahmed   îbn   Naşr   îbn   Mâlik   el-Huzâfî

Mâlik îbn Enes, Hammâd îbn Zeyd, Huşeym ve daha bir çok kimseler-. den hadîs dinlemiş, ehli sünnet akidesine şiddetli bağlılığı ile şöhret kazan­mıştır, îşte bu bağlılık, onu, şiddetini artıran imtihan olaylarına ve müseb* biblerine karşı bir takım hal çareleri aramağa sevketmiştir. Her şeyin Ha­lîfe el-Vâşik ile yardımcısı Ahmed îbn Ebî Duvâdın başları altından çıktı­ğını biliyordu. îdarenin onların elinden alınmasıyla durumun düzeleceği düşünülebilirdi.  Bu  düşünce ile ve dışarıdan temin ettiği bazı kimselerin yardımı ile bir takım hazırlıklara girişti. Fakat düşüncelerini tatbik sahası-na çıkarmak üzere iken el-Vâşik tarafından haber alındı ve yakalandı. An­cak Halîfe, onun hilâfete karşı giriştiği bu hareketi, her nedense bir tarafa bırakarak onu halku’I-Kur’ân meselesinde imtihana çekti. Ahmed ibn Nasr, Kur’ânın Kelârmı’llah olduğunu söyledi; ru’yetu’llah meselesinde tevcih edilen suale de “rivayetlerin bu şekilde geldiği” cevabım verdi. Bu cevap, Halîfeyi daha çok sinirlendirmiş ve “sana yazıklar olsun, Allah’ı mahdud ve mücessem bir şekilde mi göreceksin” diye bağırmıştır. Gelen haberlerden öğrendiğimize göre, Halîfe, bundan sonra bir kılıçla bir de ip istemiş, başını bağlamış ve ipi çekmelerini emretmiş, sonra da elinde bulunan kılıçla başı­nı gövdesinden ayırmıştır. Bu baş, önce Şarkî BağdSd’ta, sonra Garbı Bağ-dâd’ta bazı günler halka teşhir edilmiştir. Teşhir esnasında, başın bir kula­ğına asılmış olan ve el-Vâşik tarafından yazılan bir kâğıtta şu ibareler bu­lunuyordu.:

Bu baş, Allah’ın, Emîra’l-mu’minîn el-Vâşik eliyle katlettiği kâfir, müş­rik, dâll Ahmed İhn Naşr’m başıdır. Kur’ânm mahlûkıyeti ve teşbihin nefyi hakkında deliller getirilerek tevbe etmesi ve hakka dönmesi is­tenmiş, fakat inadı yüzünden buna yanaşmamıştır. Onun Cehenneme girmesini ve elîm akıbetine kavuşmasını kolaylaştıran Allah’a hamdol-sun, Emîru’I-mu’minm, bu mesele hakkında ona sorduğu halde, o, teş­bihi ikrar etmiş ve küfür ile konuşmuştur. Bu sebeple onun kanını ve lanetlenmesini   Emiru’l-mu’minîn   halâ!   Kılmıştır[90]

el-Vâşik’ın, Ahmed İbn Naşr’m başını vurduktan sonra nedamet duy­duğu, hattâ kendisini bu işi yapmağa teşvik eden İi>n Ebî Du’âdı ve el-Bağ-dâdî rivayetine göre bu işte parmağı olan Şunıâme Îbnu’l-Eşras’ı azarladığı zikredilir’ [91]Hayatının son günlerinde, halku’l-Kur’ân meselesinde takip ettiği yolun hatalı olduğunu anlaması ve bu işten rücû etmesi ile ilgili haber­ler gözönünde bulundurulursa, Ahmed İbn Naşr’m öldürülmesi olayından nedamet   duymuş   olması   akla   yakındır.

el-Vâşik’m, halku’l-Kur’ân meselesinde seleflerinin yolundan ayrılma­sında rol oynayan başlıca âmil, huzuruna zincire vurulmuş olarak getirilen saçları ağarmış yaşlı bir şahsın İbn Ebî Du’âd ile yaptığı münazara olmuş­tur, îsmi kaynaklar tarafından zikredilmeyen şeyh, İbn Ebî Du’âdm, hal­ku’l-Kur’ân meselesindeki’ görüşünün, mü’minlerin ikrar etmesi gereken iman asıllarından bir asıl olduğuna binâen, ona bazı sualler sorarak münazaraya başlamıştır. Şeyhin ilk su’ali, risaleti tebliğ etmekle görevlendirilen Hazreti Peygamberin, kendisine gönderilen vahiyden her hangi şey gizleyip gizlemediği hakkında olmuş ve îbn Ebi Du’âd, bu suale, vahiyden hiç bir şeyin gizlenmemiş olduğu cevabım vermiştir. Bu cevabı asıl olarak ele alan şeyh, Kur’ânla ilgili olarak şu mühim sualini sormuştur: Madem ki Peygam­ber, tebliğine konu olan vahiyden hiç bir şey gizlememiştir, o halde tebliğ ettiği şeyler arasında halku’l-Kur’ân da var mıdır ve Hazreti Peygamber, mülümanları, bu inancı ikrara davet etmiş midir? İbn Ebî Du’âd, bu suali cevapsız bırakmış ve şeyh de Halîfenin bu duruma dikkatini çekmiştir. Şey­hin ikinci suali, delil olarak zikrettiği bir Kur’ân âyetine dayanır: “Bugün dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve sizin için îslâm dinini (seçip) ondan razı oldum” [92]. Şeyh, İbn Du’âda şu suali sormuştur: “Bu âyet nazil olduktan sonra, Allah Ta’âla mı dinini ikmal ettiği hak­kındaki beyanında sâdıktır, yoksa dinde noksanlık bulunduğu inancı ile Kur’ânın mahlûk olduğu görüşünü ikrara zorlayan sen mi?” îbn Ebî Du’âd bu suale de cevap vermekten âciz kalmış ve şeyh ikinci defa Halîfenin, dik­katini   çekmiştir.

Şeyhin üçüncü suali, Hazreti Peygamberin halku’l-Kur’ân meselesini bilip bilmediğiyle ilgilidir ve îbn Ebî Du’âd, bu suale “evet biliyordu” di­yerek cevap vermişse de, bunu takip eden “o halde halkı buna davet etmiş midir?” sualini cevapsız bırakmak zorunda kalmış ve şeyh yine Halîfenin dikkatini  çekerek iddiasını kuvvetlendirmek maksadıyle   şunları  söylemiştir:

“Eğer Hazreti Peygamber ve ondan sonra gelen halîfeler, bu meseleyi biliyor idiyseler ve halkı buna davetten imtina ettiyseler, onların kalkış­madığı bu   işe   kalkışmak   gerekli midir” ?

Halîfe el-Vâaik’ın huzurunda ve bir şeyh ile îbn Ebî Du’âd arasında cereyan eden bu münazara, Halîfenin oğlu el-Muhtedî Billah tarafından nakledilmiştir. el-Muhtedî, bu münazaraya şâhid olduktan sonra halku’l-Kur’ân fikrinden rucû ettiğini söylemiş ve (zaıınına göre) el-Vâşik’ın da bun­dan   sonra   bu   görüşü   terkettiğini   sözlerine   ilâve   etmiştir

  1. el’Mutevekkil Devri (232-247   H./846-861)

Halîfe el-Vâsik’tan sonra yerine geçen el-Mutevekkil, hilâfetinin ikinci senesinde (234 H/848), Kur’ân hakkındaki münazara ve münakaşaları menet-tiği gibi,  Kur’ânm mahlûk olduğu  görüşünün izharım da yasaklamıştır [93].

Bu suretle, Halîfe el-Me’mümın 218/833 senesinde yazdığı ilk mektupla başla­yan “mihne”, 16 sene devam ettikten sonra el-Mütevekkil’in hilâfetiyle son bulmuştur. “Mihne” nin ilga edildiği aynı sene içerisinde, Halîfe, aralarında Muş’ab ez-Zubeyrî, îshâk îbn Ebî îsrâ’îl, îbrâhîm İbn rAbdillah el-Herevî, ‘Abdullah îbn Ebî Şeybe ve kardeşi ‘Osman’ın da bulunduğu bazı hadîsçi-leri ve fakîhleri tophyarak, onlara hediyeler dağıtmış, ayrıca cami ve mes-cidlere clevam ederek halka hadîs rivayet etmeleri emrini vermiştir [94]. Bu bakımdan, Halîfe el-Mutevekkil devri, ehli sünnetin zafere ulaştığı, dinî inançlarını felsefî görüşlerle mezcederek tesis ettikleri mezheplerini devlet sultası ile sağlamlaştırmak isteyen ve muarızları nazarında ehli bid at ola­rak yer alan mutezile kelâmcılarinm da kat’î hezimete uğradığı bir devir olmuştur. [95]

 

5. İmtihanla   İlgili   Olaylara   Genel   Bakış

 

Halife el-Me’mün ile başlıyan ve el-Vâsik’uı ölümüne kadar devam e-den “mihne” veya hadisçilerin zor kullanılarak halku’l-Kur’ânı ikrara da­vet edilmeleri olayına umunu cepheden bir nazar atfedilecek olursa, sulta sahiplerinin, halku’l-Kur’ânı ilân etmekten ziyade Kitap ve Sünnete daya­nan gerçek ve saf İslâm akaidini ifsad etmek gayesine yönelmiş oldukları hemen anlaşılacaktır. Filhakika, gerek Kur’ânda ve gerekse Sünnette Kur­anın mahlûk olduğuna delâlet eden açık bir nass mevcut değildir. Zaten böy­le bir nass bulunsa idi, Kitap ve Sünnete sair fırka ve hiziplerden daha çok bağlı kalan ehh sünnetin, bu nassın gereğini yerine getireceği gayet tabii idi. Hattâ bunun aksi bile düşünülse, yani kitap ve sünnete bağlılıkları bilinen sünnet ehlinin, halku’l-Kur’ân hakkında bulunduğu bir an için farzedilen naşşlara temessük etmekte zaaf gösterdikleri de kabul edilse, hiç olmazsa Emîrul-mu’minin sıfatiyle onlara yol gösterecek olan Halîfenin elinde, kı­lıcından daha keskin deliller bulunmuş olurdu. Fakat biz gördük ki, Rûm seferine çıktıktan sonra, Bağdâd’taki naibine ve diğer valilerine yazdığı mek-tuplarıyle ânî olarak imtihan kampanyasını açmış olan Halîfe el-Me’mün, bir nassı delil olarak ileri sürmekten âciz kalmıştır. Mamafih iddiasını isbat edebilmek için yine de bazı âyetler zikretmemiş değildir. Halku’l-Kur’ân görüşünü savunanlar için en kuvvetli delil olabilecek bu âyetlerin başında iyi s-   “biz   Kur’âm   arapça    kıldık” [96]   nassı   gelmektedir.

Mühim olan mesele,  âyette   zikri   geçen    kelimesinin /M>. (yaratmak)

manâsında olduğunu tesbit edebilmektir; çünkü bu kelime, Kur’ânda muh­telif manâlarda kullanılmıştır. Meselâ bazı yerlerde insanların fiillerine ve bir şeyi isimlendirmelerine, bazı yerlerde de Allah Ta’âlânın fiillerine ve bu arada   (yaratma)  fiiline   delâlet eden   manâlara   sahiptir [97]

“Parmaklarım kulaklarına tıkarlar” [98] âyetinde insanların fiillerine

delâlet eden bir manâsı vardır; “tıkamak” yerine “yaratmak” manâsı kul­lanılsa idi, âyetin manâsı için “parmaklarını kulaklarında yaratırlar” demek gerekirdi-   “Allah’ın    hâlis    kullan

olan melâ’ikeyi dişi tesmiye eltiler” [99]âyeti de insanların melekler hakkında dişi dediklerini beyan eder; yoksa “melekleri yarattılar” manâsında değildir.

“Semavât ve arzı, zulmet ve nuru yaratan Allah içindir hamd”  [100] Burada ise kelime, Allah Ta’âlânın yaratma fiiline delâlet eder.   “Ben seni insanlara imam yapacağım ” [101]“Yâ Rab, bu beldeyi emin kıl” [102]. “Yâ Rab, beni namaza devam eden­lerden eyle” [103]. Bu âyetlerde de . Lkelimesi, Allah’ın yaratmak fiili hari­cindeki diğer fiillerine delâlet eder. Zira ilk âyette îbrâhîm (A.S.) e hitaben “seni insanlara imam (önder) yapacağım” denilirken “seni imam yaratacağım” manası kasdedilmemiştir; keza beldenin emîn, namazında devamlı kılınması fiillerinde de “yaratmak” manası düşünülemez.

Kur’ânda zikri geçen     kelimesinin bu kadar çeşitli menâya geldiğni gördükten sonra, Halîfe el-Me’münun, ilk mektubunda Kur’âmn. mahlûk olduğunu isbat edebilmek için ileri sürdüğü âyette geçen mezkûr kelimenin, bu manâlardan hangisine delâlet ettiğini kestirebilmek için elimizde hiç bir ölçü yoktur. 0 halde diyebiliriz ki bu âyet, müteşabih âyetlerdendir, muh­kem ve mufassal değildir. Buna göre Halîfenin bu kelimeye “yaratmak” manâsı vermesi, basit bir tevildir ve bu tevil üzerine, hadisçilerin imtihana

çekilmeleri, dövülmeleri ve öldürülmeleri ve hattâ müslümanların, Halîfe­ye karşı ayaklanarak büyük bir fitnenin zuhuruna ramak kalacak derecede saray önünde toplanmaları, Kur’ânda, müteşâbih âyetlerin tevili ile ilgili olarak gelen  bir  âyetin işaret ettiği  duruma tıpa  tıp   uymaktadır:

“Sana Kitabı indiren O’dur. Bu Kitabın âyetlerinden bir kısmı muhkem olup, bunlar Kitabın temelidir, diğerleri ise müteşabiîitir. Kalplerinde şüphe ve eğrilik bulunan kimseler, fitne çıkarmak ve (kendi) tevil­lerini vermek için müteşâbih olan âyetlere tâbi olurlar. (Halbuki) raii-teşabihin tevilini Allah’tan başka kimse bilmez. İlimde rusûh bulan kimseler de derler ki: Biz ona inandık, hepsi de Rabbımızdandtr; bunu ancak   akıl   sahipleri   düşünür   ve   anlarlar”  [104]

Hadîsçilerin halku’I-Kur’ân meselesinde imtihana çekilmeleri ve bu inanca zorlanmaları, bir kaç Halîfe ile ilgili tarihî olaylar çerçevesi içinde incelenecek olursa, meselenin, bu halîfelerin şahsî görüş ve inançlarının bir neticesi olduğu zannına varılır. Hattâ Halîfe el-Mu’taşım’ın ilim yönünden hiç bir nasibi bulunmadığı ve sadece el-Me’münun vasiyyeti ile imtihan gö­revini yüklendiği [105]ve el-Vâşik’ın da, ne kadar şiddetli davranırsa davransın, sonradan bu görüşten rücû ettiği gözönünde bulundurulursa, olayların bütün mes’ûliyeti el-Me’müna yüklenir. Fakat bu olaylara, bu kadar dar bir çerçeveden bakmak biraz insaf ölçülerinin dışında kain-. Bu bakımdan, hiç tereddüt etmeden diyebiliriz ki, mesele sadece bir el-Me’mün meselesi değildir; aslında, onun arkasında, bütün olayları ustalıkla idare eden kuv­vetli bir kadro vardır; bu da muteziledir.

el-Me münun ilmî hüviyeti, onu bize bir mutezilî olarak tanıtır. Fel­sefe ve kelâm ilimlerine sevgisi ve derin vukufiyeti ile şöhret kazanmış, bu sebeple, imparatorluğun muhtelif memleketlerinden celbettiği felâsife ve mütefekkirlerle sarayını doldurmuştur. Şüphesiz bunlar arasında zamanın felsefecilerini temsil eden mutezile birinci planda yer almıştır. Bu bakımdan, el-Me’münun, halku’l-Kur’ânı ilân ederken mutezilenin geniş çapta teşvik ve sonra da tasvibine nail olduğuna, hattâ hadîsçilere karşı giriştiği hare­ketin bir mutezile hareketinden ibaret bulunduğuna  şüphe  yoktur.

Burada üzerinde durulması gereken mühim bir nokta daha vardır. Her ne kadar bunun tesbit ve tahkiki bugün için imkânsız gibi görünmekte ise de zikrinde fayda mülâhaza edilebilir: Halku’l-Kur’ân meselesinin Kitab ve Sünnette istinad edeceği ne bir âyet ve ne de bir hadîs mevcut değilken, keza iman esasları arasında hiç bir hükmü bulunmazken, mutezile kelâm-cılarının, hadîsçileri, halku’l-Kur’âm ikrara davet etmelerinin gerçek sebebi nedir? Eğer halku’l-Kur’ân meselesi, Allah’ın sıfatlarının ve bu arada Ke­lâm sıfatını nefyetmenin bir neticesi ise, mutezilenin halku’l-Kur’andan evvel sıfatlar meselesinde hadîsçileri imtihana çekmeleri gerekirdi; fakat bu yolu tutmamışlardır, niçin ? Mutezile akaidini ehli sünnet akâ’idinden ayıran bir çok hususlar vardır; daha doğrusu mutezilenin kendine has çeşitli aki­desi vardır ve bunlar, halku’l-Kur’ân akidesinden daha az önemli değildir. O halde mutezile niçin halku’l-Kur’ân akidesini diğerlerinin önüne almış ve halkı önce bu akideye davet etmiştir? Bu bir tesadüf müdür, yoksa her hangi bir kasda mı mebnîdir? İmtihan olayı veya hadîsçilerin halku’l-Kur­’ân akidesini ikrara zorlanmaları, el-Me’münun son günlerinde başlamış, el-Murtasım ve el-Vâşik devirlerinide içine almak suretiyle 16 sene devam etmiş ve kat’î bir muvaffakıyetsizîİkle son bulmuştur. Eğer bu hareket mu­vaffak olsa idi, bunu ne gibi olaylar takip eder ve mutezile, İslâm dünya­sına na gibi yeni fikirler getirmek fırsatını bulmuş olurdu?

Bize Öyle geliyor ki, muhtelif istifhamlar arkasında yer alan bu müşkil-lerin birleştiği bir tek cephe vardır; bu da mutezilenin, Kur’ânm her şey demek olmadığına inanmaları re müslümanlan da bu inanca zorlamalarıdır. Biz bunun başka bir derilini, Halîfe el-Mu’taşım önünde Ahnıed İbn Han-belİ sorguya çeken mutezile imamı İbn Ebî Du’âdm, zaman zaman tekrar ettiği şu sözlerinde buluruz: “Sen yalnız Allah’ın Kitabı ve Peygamberin Sünnetinde olan şeyleri söylüyorsun”. îbn Ebî Du’âd, kendi zaviyesinden bu şikâyetinde haklı idi; çünkü imtihan esnasında Ahmed ibn Hanbel, âyet ve hadîslerle ilgili ne sorulmuşsa ona cevap vermiş, fakat sual bu iki asim dışından, meselâ kelâm veya felsefe- ile ilgili bir meseleden gelmişse ona da “bilmiyorum” demekle iktifa etmiştir. Keza kırbaçlanma esnasında Halîfe ona Kur’ân hakkında ne diyeceğini sorduğu zaman, Ahmed İbn Hanbel “bana Allah’ın Kitabından veya Peygamberin Sünnetinden bir şey verin, onu söyliyeyim” demiştir. Mutezilenin bu hususta Kîtab ve Sünnete daya­nan delilleri çok zayıftı; fakat başvurdukları mantığa uygun kelime oyun­ları, karşilarmdakini ikna edemiyordu. Bütün bunlara rağmen tazyiklerini artırıyorlardi. İşte biz, yukarıdan beri açıklamağa çalıştığımız bu ve buna benzer durumları gözönünde bulundurarak kuvvetli bir ihtimalle mutezi­lenin, Kur’âna lüzumundan fazla değer vermeğe taraftar olmadıklarını söy­lemek istiyoruz. Şüphesiz onlar bunu açıklamamışlar veya açıklamağa cesa­ret edememişlerdir; fakat takip ettikleri yol, onları muvaffakiyete ulaştırsa idi, daha doğrusu, halkın kendilerini desteklemesini sağlayabİlselerdi, düşün­celerinin  gerçekleşmesinde   en  büyük  engeli  bertaraf etmiş   olurlardı  [106]

Meşhur mutezile imamlarından en-Nazzâm’m Kur’ân hakkındaki “Kur’ânm nizamı ve kelimelerindeki telifin güzelliği, Hz. Peygamberin mucizelerinden değildir ve bunlar, onun nübüvvet davasında doğruluğuna delâlet etmezler. Delâlet yönü sadece gaybten verdiği ha­berlerindeki doğruluğudur. Kur’ânm nizâmı ve ayetlerindeki tertibin güzelliğine gelince, her­kes bunun gibisini ve daha güzelini yapmağa kaadirdir” (el-Fark beyne’l-firak, s. 87) gibi görüşleri, mutezilenin Kur’Sn hakkında zayıf itikadlannin delillerinden sadece biridir. Mutezilenin halku’l-Kur’ân meselesinde takip ettikleri yol ile ilgili ola­rak, Ahmed Emin tarafından ileri sürülen bazı görüşlerede burada kısaca temas   etmek   istiyoruz.

Ahmed Emin, “Zuha’I-İslâm” adlı kitabının üçüncü cildinde (s. 161-186) halku’l-Kur’ânla ilgili meselelerin umumî bir muhasebesini yapmış ve bizce doğru olmayan bazı neticeler çıkarmağa çalışmıştır. Onun bu mevzu-daki ilk sözü mutezilenin halku’l-Kur’ân meselesindeki niyetlerinin sami­mî olduğunu belirtmek olmuş ve bu görüşünü doğrulamak maksadiyle şu izahatı   vermiştir:

“Vâsıl İbn r Ata’ ve rAmr îbn ‘Ubeyd devrinden sonra, halkın akaidi bo­zulmuştu ve bunu düzeltmek icab ediyordu. Mutezileye göre böyle bir düzeltme işi, ancak Allah’ın tevhidi ve adli üzerinde cari olabilirdi. Bu görüş onları bütün manâsıyle tevhîd üzerinde durmağa şevketti. Onların nazarında Kur-ânm kıdemi, kadîmin teaddüdü demekti. Netekim bu sebepten sıfatları in­kâr ettikleri gibi, teesîm sebebiyle de ru’yetn’llahı inkâr etmişlerdi. Netice­de teşbih ve teaddütten âri felsefî bir tenzih ve tevhide halkı davet etmiş­lerdir; bunun için, muhtelif beldelere adamlar salmışlar, her hangi bir sulta veya kuvvete sâhib olmak fırsatını elde ettikleri zaman, onu kullanarak, halkın akidesini bozan, dinden inhiraf etmiş, ilhada yönelmiş kimselere karşı harp veya onları tehdit etmişler, öldürmek fırsatını ele geçirdikleri zaman da    öldürmüşlerdir    (s.    187)”.

Ahmed Emîıı, mutezilenin niyetlerinde bu derece samimî olduklarını belirttikten sonra el-Me’mün devrinde halku’l-Kur’ân meselesinde takip edilen   yolun   muhasebesine   girişmekte   ve   şöyle   demektedir:

“‘Abbasî Devletinin başına el-Me’müh geçtiği zaman, çeşitli mezhep­ler üzerinde cidal ve münakaşalarda bulunan, bunların doğrusunu eğrisin­den ayırdetmek için tenkidlerde bulunan ilmî bir kurul teşekkül etmiştir. Bu kurulda münakaşalar hür ve serbest bir hava içinde cereyan ediyordu. Her hangi bir mesele üzerinde ittifak hasıl olduğu zaman, halkın o mesele ile amel etmesi isteniyordu. İşte o devirde Halku’l-Kur’ân meselesi bu şekil­de ortaya çıkmış bir mesele idi. Daha önceki devirlerde de üzerinde durul­muştu ve tevhîdle ilgili dinî bir asıldı. Bununla beraber, Allah’ın görülmesi ve efâlin halkı gibi şâir mühim meseleler de ele alınabilirdi, fakat halku’l-Kur’ân meselesi daha vazıhtı ve onu inkâr edecek kimsenin özrü daha zayıf­tı. Halbuki Allah’ın görülmesi meselesinde, buna inanan kimse, “biz âhıret-te daha değişik bir mahlûk olacağız; o zaman sahip olacağımız göz, elbette ki dünya gözümüz gibi değildir” demek suretiyle kendisini kurtarabilirdi. Ef’âlin yaratılması meselesi ise vazıh değildi ve Kur’ânda her iki görüşe de delâlet eden âyetler bulunmakta   idi…”

Mutezilenin Halku’l-Kur’ân meselesinde samimiyetine inanan ve do-layısıyle onları müdafa etmeğe çalışan A^med Emin’in yukarıda nakletti­ğimiz gÖrüşlerindeki isabetsizlik ve hattâ çelişmezlik, ilk satırlarından itiba­ren hemen göze çarpmaktadır. Her şeyden evvel şuna işaret etmek lâzımdır ki müellif, İslâm dinini müdafaa etmek maksadıyle mutezilenin sumeni, mecûsî mülhıdler ve sair din mensuplarıyle giriştikleri mücadeleyi, halku’l-Kur’ân meselesinde hadîsçilere karşı açtıkları muharebe ile karıştırmış, ha­dîs ehline, dinden inhiraf etmiş ve ilhada yönelmiş kimseler olarak tam bir mutezilî gözü ile bakmıştır. Mutezilenin niyetinde samimi olduğunu söyler­ken, halk akidesinin bilhassa tevhîd meselesinde bozulduğunu ileri sürmüş, Kur’ânın kıdemi, Allah’ın âhırette gözle görülmesi ve sıfatların isbatı gibi inançların kökleşmiş olmasını da, tevhîddeki bu akîde bozukluğunun delil­leri olarak mutezile yönünden belirtmeğe çalışmıştır. Halbuki biz, gerek el-Me’mün ve gerekse el-Mu’taşım devirlerinde halku’l-Kur’ân hakkında im­tihana çekilen hadîsçilerîn, Kur’âmn mahlûk olduğunu ikrar etmemekle beraber, “Kelâmu’llah”tır dediklerini ve bunun hâricinde başka bir görüş ileri sürmediklerini yukarıda zikretmiştik. Netekim Ahmed Emin de, baş­larında Ahmed İbn Hanbel olduğu halde, hadîsçilerin, Kur’ân hakkında ne mahlûk ne de gayri mahlûk dediklerini, daha doğrusu bu konuda her hangi bir fikir ileri sürmediklerini ve böyle bir fikir ileri sürmenin de doğru olma­dığı görüşüne sahip bulunduklarını zikretmiştir (s. 189). Bundan anlaşılıyor ki mutezilenin halku’l-Kur’ân meselesinde, başta Ahmed îbn Hanbel olmak üzere hadîsçiîere reva gördükleri işkencelerde, onları haklı gösterecek veya Kur’ânm, Allah’ın Kelâmı olduğunu söylemelerinde hadîsçilerin dinden ve akaidden inhiraf edip ilhada yöneldiklerine delâlet edebilecek en ufak bir nokta mevcut değildir. Mamafih Ahmed Emin, mutezilenin felsefeye da­yanan görüşlerinde tamamen haklı olduklarım söylemekle beraber, iki nok­tada nataya düştüklerini de açıklamaktan kendini alamamıştır. Hatalardan birincisi, halkı da bu meselelere iştirak ettimek istemeleridir; zira halkın aklı, çok ince bir ilim olan kelâmı anlamaktan âcizdir. Bu ilim sadece felâ-sife ve benzerleri içindir, halk için değildir. İkinci hataları da hükümeti, kı­lıcı, kırbacı ve askerleriyle bn işe sevketmeleridir (s. 91). İkinci hata hakkın­da söylenecek bir şey yoktur. Fakat ilkinde halku’l-Kur’ân meselesini, sade­ce felsefecilerin ve benzerlerinin anlayabileceği bir aldde konusu yapmasını, insan ister istemez hayretle karşılar; çünkü bu mesele, yukarıda da naklet­tiğimiz gibi, Ahmed Emîn’in nazarında mutezileye göre, dinin asıllarından olan bir akâid meselesi idi; hem de düzeltilmesi gerekli olan fesada uğramış bîr  akîde.

Her ne olursa olsun, biz bu mesele üzerinde daha fazla durmak yerine, sadece mühim gördüğümüz şu hususa işaret ederek bahsimize son vermek istiyoruz: Ilalku’l-Kur’ân meselesi, ya sadece felsefecilerin anlayabileceği bir felsefe veya kelâm (ilk devirlerde felsefe ve kelâm aynı şeydi ve tabi-atiyle, burada mutezile kelâmını kasdediyoruz) konusudur; daha sonraki-kilerin ifadelerine göre bir bidf attır; bu takdirde, halkın böyle bir görüşü ikrar etmeleri için zorlanması, Ahmed Emîn’in de söylediği gibi büyük bir hatadır, hattâ zulümdür; yahutta bu mesele, dinin asıllarından olan bir aki­dedir ve Vâsıl îbn f Atâ’ devrinden sonra bozulmuş olabilir; bu takdirde şu husus düşünülebilir: Hazreti Peygamberin hiç bir şey terketmeden zama­nının müslümanlarma tebliğ ettiği sair akâid içerisinde bu akidenin de esası ve mekânı tesbit edilerek, daha sonraları meydana gelen bozukluk giderilebilir. Bir başka ifade ile, halka gerçek olanı öğretilirdi. Çünkü ne çeşit akî-de olursa ölsün, müslümanlann feylesofu, kelâmczsı, âlimi veya câhili, o aki­deye temessük etmekle mükelleftir. Yoksa bazı akaidin felâsife ve akıl sahip­lerine, bazısının da câhil halk tabakalarına mahsus olduğunu ileri sürmek, din.   ile   bağdaştırılabilecek   bir   görüş   değildir.

Netice olarak diyebiliriz ki, mutezile, birinci şıkta zikrettiğimiz husus­lara uygun olan felsefî görüşlerini, dinin asıllarından bir akide addederek, bunu halka veya halkın ileri gelenlerinden olan hadîs imamlarına talim etmeğe kalkışmışlardır. Ne varki, Hazreti Peygamberin tebliğ ve tayin etti­ği sair akaid arasında bu görüşlerinin bir aslını bulamadıkları için zor kul­lanmak, tehdit ve işkence etmek yolunu tutmuşlar, fakat bu yol, onları mu­vaffakiyete   götürmemiştir,  [107]

 

 

6. Hadis çilere  Göre   Halkıı’I-Kur’ân  Meselesi

 

Halku’l-Kur’ânla ilgili habisimize başlarken, gerek Kur’ânda ve gerek­se Peygamberden rivayet edilen hadîsler arasında Kur’ânm mahlûk veya gayri mahlûk olduğuna delâlet eden her hangi bir hükmün bulunmadığını ve îslâmrn ilk asrı boyunca müslümanların böyle bir mesele ile meşgul ol­madıklarım kaydetmiştik. Filhakika sahabeden Kur’ânla ilgili olarak gelen haberler arasında bu hususa delâlet edebilecek en küçük bir işaret yoktur. Bununla beraber meselâ, ilk Halîfe Ebü Bekr eş-Şıddjk’m Mekke müşrik­lerine, Rumların Fürslere galip geleceklerini soyliyerek bunu haber veren Kur’ân âyetini okuması ve müşriklerin de “bu okuduğun senin sözünmü yoksa dostunun sözü mü?” demeleri üzerine, “ne benim ne de dostumun sözü, fakat Allah’ın sözü” diye cevap vermesi [108] Ummu’l-mü5ıninîn cÂişe-ye yapılan iftira olayından sonra bir âyet nazil olması ve onun bu âyetle teb­riye edilmesi üzerine “Allah’a yemin ederim ki, ben kendimin, iftira edilen şeylerden beri olduğumu biliyorum, Allah da beni tebriye ediyor; fakat hakîumd,a okunur bir vahiy geleceğini zannetmezdim. Allah Tacalâ benim hak­kımda konuşacağı yerde Hz. Peygamber uykuda iken bir ru*ya görse idi benim için daha sevindirici olurdu” demesi, [109] Omer Ibnu’î-HattSb’tan “Kur­anın Kelâmu’llah olduğunun”‘, [110] keza İbn Mes’üd’tan “Kur’ânm Kelâmuî-lah olduğu ve bu sebeple onu tekzib eden kimsenin Allah’ı tekzib etmiş olacağmın” [111] rivayet edilmesi ve buna benzer bir çok haberler, sahabe ara­sında Kur’ânm sadece Kelâmu’llah olarak bilindiğini ve aralarmda geçen müzakerlerin yalnız bu konuya münhasır kaldığını göstermektedir. O halde biz, biç tereddüt etmeden diyebiliriz ki, Kur’ânm mahlûk veya gayri mah­lûk olduğu görüşünü getiren veya bu iki görüşten birini müdafa eden bir ha­ber, eğer sahabe adiyle rivayet edilmişse o haberin doğruluğundan şüphe etmek gerekir. Çünkü Kur’ânm mahlûk olup olmadığı meselesi, sahabe za­manında bilinen bir mesele değildi. Netekim hafız Ebü Ahmed ibn fAdiy, meşhur şahabı Enes îbn Mâlik’ten kendisine ulaşan “Kur’ân Kelâmu’llalıtır. fakat mahlûk olan bir kelâm değil” sözünü, isnadiyle birlikte rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: “Bu hadîs, her ne kadar mevkuf olarak Enes-ten naklediliyorsa da münker olduğuna şüphe yoktur; çünkü sahabenin, Kur’ân   ile   ilgili   meselelere   bu   derece   daldığı   bilinmemektedir” [112].

Sahabenin Kur’ân hakkındaki görüşleri bu suretle anlaşıldıktan sonra, lıadîsçilerin bu konuda takip ettikleri yol daha iyi aydınlanmış olacaktır, Netekim Halîfe el-Me’münun emriyle imtihana çekilenler de inanmış ve güvenmiş oldukları bu yolun dışına çıkmamışlar, bazıları ölüm tehdidi kar­şısında sulta sahiplerinin tekliflerini kabul eder görünmüşlerse de gerçek i-nançlarını içlerinde saklamışlar, diğer bazıları ise tehditlere aldırış etmedik­leri   için   ya   öldürülmüşler   ya   da   kırbaçlanmalardır.

Ca’d İbn Dirhem eliyle yayılan ve daha sonra da mutezile kelâmciları tarafından sistemli bir şekilde müdafa edilen halku’I-Kur’an inancı, ilk zu­hur ettiği günlerden itibaren hadîsçilerin şiddetli muhalefetiyle karşılaşmış­tır. Müslüman halka, bu gibi cereyanlara karşı uyanık bulundurmak mak-sadiyle cami ve mescidlerde telkinler yapılmış, inancın bir İslâm inancı ol­madığı, Kur’ân hakkında açılacak her münakaşanın bidrat olduğu, bu ko­nuda sual soranın da cevap verenin de bu bid’ata iştirak etmiş olacağı, yaratıcı olarak Allah’tan başka hiç kimsenin neyi yaratıp neyi yaratmadığını bilemiyeceği, O’ndan başka her şeyin mahlûk, Kur’ânın ise O’nun kelâmı olduğu açık açık anlatılmış, bu konuda Hazreti Peygamberden ve ashabın­dan gelen hadîsler rivayet edilerek kelâmcıların iddiaları çürütülmeğe çalışd-ımştir. Burada büyük bir memnuniyetle şu noktaya da işaret edelim ki, hadisçiler, halku’I-Kur’ân inancını reddetmek maksadıyle, Hazreti Peygamber­den Kur’ânın Allah’ın kelâmı olduğunu belirten hadîsler rivayet ederken, bu hadîsler arasına, görüşlerini daha çok kuvvetlendirecek hadîsler sokma­ya, daha doğrusu Kur’ânm kadîm olduğunu, yahut mahlûk olmadığını orta­ya koyan hadîsler uydurmağa teşebbüs etmemişlerdir. Aksine, “Kur’ân mah­lûk değil kadîmdir” manâsında hadîs olarak dolaşan her hangi bir sözle kar­şılaştıkları zaman, onun mevzu yani uydurma olduğunu ve yalancılar tara­fından Hazreti Peygambere isnâd edildiğini büyük bir itmi’nân ila açıkla­mışlardır.

Halku’l-Kur’ân inancının zuhuruna kadar, Kur’ânın Allah’ın kelâmı olduğunu söyleyen hadîsçiler, bu inancın zuhurundan sonra sözlerine iki kelimelik bir ibare daha eklemişler ve bununla kelâmcıların görüşlerini reddetmek gayesini gütmüşlerdir, iki kelimelik bu ibare şudur.

“Mahlûk değildir” [113] Meselâ Mâlik îbn Enes   şöyle demiştir:  Kur’ân Allah’ın kelâmıdır; mahlûk değildir”

“Kur’ân Allah Ta’Slânın kelâmıdır; mahlûk değildir. Her kim mahlûk olduğunu iddia ederse Allah’a küfretmiş olur” [114]. eş-Şâfifî: “Kur’ân Allah’ın   kelamıdır; mahlûk değildir”  [115].

“Kur’ân Allah Ta’âlânm kelâmıdır; mahlûk değildir. Mekke ve Medine ehlinden Hicaz ulemasını, Küfe, Basra, Şam, Mısır ve Horasan âlimlerini bu innaç üzerinde   bulduk”  [116] rAffan  îbıı Müslim:

“Şucbe, Hammâd Hm Seleme ve el-Hasan (el-Başrî) in ashabı devrine yetiştim, hepsi de Kur’ân Kelâmu’llahtır, mahlûk değildir, diyorlardı” [117]. Büyük imam Ahmed Ibn Hanbel’in bu konudaki görüşlerini burada tekrarlamağa lüzum görmüyoruz. İmtihan olaylarıyle ilgili bahsimizde gerek onun ve gerekse onunla birlikte imtihana alman diğer hadîsçi-lerîn görüşleri bütün açıklığı ile ortaya çıkmış bulunmaktadır. Burada Hal-ku’1-Kur’ân bahsine son vermeden önce mukim gördüğümüz bir noktaya daha temas etmek istiyoruz. Bu, kelâmcıların “Kur’ân mahlûktur” sözüne karşı hadîsçiler tarafından ileri sürülen “Kur’ân mahlûk değildir” sözünde, Kur’ân üzerinde münakaşa açacak bir manânın bulunmayışıdır. Kelâmcı-lar, Kur’ânın mahlûk olduğu görüşünü ileri sürerken o zamana kadar müs-lümanlar arasında hiç bilinmeyen ve Hazreti Peygamber tarafından da bir akîde meselesi olarak açıklanmamış olan yeni bir inanç ihdas etmişler ve bazı Kur’ân âyetlerini tevil ve tahrif ederek bunu müdafaya çalışmışlardır. Bu bakımdan, onların faaliyetinde, İslâm akaidine yöneltilmiş bir müda­hale vardır; bu müdahale, Kur’ânla ve Hazreti Peygamberin açıklamasıyle kesinleşmiş   olan   akaidi   ifsad   edici   mahiyettedir.

Hadis çilerin, kelâmcılara yönelttikleri itirazlarda ve bu itirazların ifade edildiği “Kur’ân mahlûk değildir” sözünde ise, bir hüküm koymaktan ziya­de, kelâmcıların “mahlûktur” sözüne karşı basit bir red manâsı vardır. Ne-tekim bu sözün “Kur’ân Kelâmu’llahtır” ibaresiyle birlikte tekrarlanması da bunu açıkça göstermektedir. Yani yukarıda örneğini verdiğimiz bir kaç haberin de delâlet ettiği gibi, hadîsçi, kelâmcıya şunu açıklamak istemiştir: Siz Kur’ânm mahlûk olduğunu iddia ediyorsunuz; halbuki bu hususta hiç bîr hüküm yoktur. Kur’ân mahlûk değildir, fakat sadece Allah Ta’âlânın kelâmıdır. Gerek Ahmed îbn Hanbel’in ve gerekse diğer bazı hadîsçilerin imtihan esnasında Halîfeye verdikleri cevaplar bu mahiyettedir. Keza ha­dîsçilerin, Kur’ânın mahluk olmadığını isbat hususunda bu manâyı teyid edebilecek âyetleri çok defa istişhad etmemeleri de Kur’ân üzerinde bu çeşit münakaşaların    açılmaması    gayesine    matuftur.  [118]

 

 

Iı. Kelâmcıların Kur’ân Ve Hadis Görüşleri A. Kelâmcıların Kur’ân Telâkkileri

 

1.  Genel  Manâda  Kur’ân

 

İslâm dininde Kur’ânın yeri, en ufak bir şüphe dahî götürmiyecek ka­dar açık ve kat’îdir. Gerek akâid yönünden ve gerekse ibadet yönünden baş­vurulacak ilk merci Kur’ândır. Bu bakımdan. Kur’ân “din” dir veya “din”

Kur’ândır, denilirse yanlış bir söz söylenmiş olmaz. Hazreti Peygamberin Sünneti, Kur’ânın tefsiri olduğu için, her hangi bir görüş ayrılığında, bu iki asıl dışında başka bir kaynağa başvurulmaz. Bu hususta Kur’ânın getirdiği AJlah   Tafâlânın   emri   gayet   açıktır:

Ey iman edenler, Allah’a itaat eden; Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin; Eğer bir şeyde görüş ayrılığına düşer ve çeki­şirseniz, onu Allah’a ve Peygambere döndürün (yani Kur1 âna ve Sün­nete   başvurun),   eğer   Allah’a   ve   âhıret   gününe   inanıyorsanız  [119]

Bu emirle Allah Ta’âlâ, dinî meselelerde Kur’ân ve Sünnetin terkedi-lerek başka bir kaynağa veya başka bir otoriteye başvurulmasını şiddetle menetmiş ve haram kdmıştır. Bu tahrim, zikretmiş olduğumuz âyette emir­den sonra gelen şart cümlesiyle büyük bir şiddet kazanmıştır. Bu şart cüm­lesinde deniliyor ki: “Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız”. O halde Allah’a ve Peygambere itaat her hangi bir ihtilâf vukuunda Allah’ın Kita­bına ve Peygamberin Sünnetine müracaat, ancak Allah’a ve âhıret gününe iman ile kaabili tatbik olacaktır. Ak&i halde, yani mezkûr âyetle sabit olan emrin tatbik edilmemesi halinde, tatbik etmiyenin mü’min olarak tavsifi im­kânsız olduğu gibi Allah’a ve âhiret gününe inanrmyan bir kimseden de böy­le   bîr   tatbikat   beklenemez.

Kur’ân ve hadîsin, dinî meselelerde başvurulacak iki otorite olarak be­lirtilmesi ve bunların haricinde başka bir merciin aranmasının kat’î surette menedilmesi, zuhuru muhtemel dinî ihtilâfların ve zihinlerde behren çeşitli istifhamların hallinde bu iki kaynağın yeterli olduğuna delâlet eder. Esasen başka türlü olması da düşünülemez; çünkü din, yalnız bu iki kaynaktan gel­miştir. Hazreti Peygamber, risaleti aldığı andan itibaren, bu risaletin teb­liği ile görevlendirilmiş ve görevi, Allah’ın son vahyini tebliğ edinceye kadar devam etmiştir. Görevin bitimi ise yine Allah Ta’âlâ tarafından “bugün, sizin için dininizi kemâle erdirdim, size nimetimi tamamladım ve din olarak İslâm’dan razı oldum” [120] âyetiyle açıklanmıştır. Bu ifadeye göre insanın Rabbına karşı kulluğunu ne şekilde yapabileceği, O’nu bir Rab ve bir yara­tıcı olarak nasıl bilebileceği, kısacası bir din içerisinde mevkiinin ne olabile­ceği, Allah’ın bilinmesini zaruri kıldığı bütün hükümleri ile ortaya konul­muştur. Ortaya konulan her şeyde insan için sonsuz fayda vardır. Zikrinden sarfı nazar edilmiş bir şey varsa insana faydası olmadığı için zikredilmemiş-tir. Bu bakımdan din, Allah Tapalanın takdir ve tayin ettiği şekilde tamam­lanmış, onu insanlara tebliğ etmekle görevlendirilen Hazreti Peygamber ise, görevini Allah’ın emrettiği şekilde yapmıştır. Tebliğinde en ufak bir hatadan, en ufak bir noksanlıktan söz edilemez. Aksi hal<$e “O’mın risaletini tebliğ    etmemiş    olurdu” [121]

Hazreti Peygamber, lalam dinini tebliğ etmekle görevlendirildiği za­man yegâne gayesi, insanları bu din üzerinde vahdete, birleşmeye, tefrikaya düşmemeğe davet etmekti. Kur’ânı Kerîm, bu hususu hatırlatarak şöyle diyordu: “Dinleri (bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamak suretiyle) parçalayanlar; ayrı ayrı fırkalara ayrılanlar. (İşte) sen hiç bir veçhile onlar­dan   değilsin,   Onların   işi   (akıbeti)   Allah’a   aittir”, [122]

Dinde fırka ve hiziplere ayrılmak, onun getirdiği ahkâm üzerinde bir­birinden farklı, değişik görüşlere sahip olarak bu görüşler hakkında cidal ve münakaşalara girişmek suretiyle teşekkül eder. Yukarıda zikretmiş olduğumuz âyet meali bu hususu ortaya koymakta, bir başka yerde de, bu gibi fırka ve hiziplere sebep olan cidal ve münakaşaları yasaklamaktadır; “Eğer seninle (dinî meselelerde) mücadeleye girişecek olurlarsa onlara de ki: Allah sizin ne yaptığınızı çok daha iyi bilir. İhtilâf edegeldiğiniz şeyler hakkındaki hükümünü   Allah   kıyamet   günü   aranızda   verecektir” [123]

Hazreti Peygamber de Kur’ânın gayesine uygun olarak din üzerinde cidal ve münakaşalar sebebiyle çeşitli felâketlere uğrayan kavimleri hatır­latarak onların durumuna düşmemeleri için müslü manian, bu çeşit mücadelelere girişmekten menetmiştir, Eb’u’d-Derdâ’, Ebü Umâme, Vasile Ibmı 1-Eska* ve Enes Ibn Mâlik’ten rivayet edilen bir hadîste şöyle denilmekte­dir: Din üzerinde münakaşa yapıyorduk ki üzerimize Hazreti Peygamber geldi-. Bizi münakaşa eder halde görünce, şimdiye kadar hiç görülmemiş de­recede kızdı ve şöyle dedi: Ey Muhamnıed’in ümmeti, nefislerinizi bu dere­ce ateşlendirmeyiniz. Bununla mı emrolundunuz ? Bundan nehyedilmediniz mi? Sizden öncekiler de sadece bu sebebten yok olmadılar mı? Hayrı az ol­duğu için mücadeleyi terkediniz. Münakaşayı terkediniz, zira münakaşa kardeşler arasına düşmanlık sokar. Münakaşayı terkediniz, zira fitnesinden emin olunmaz. Münakaşayı terkediniz, zira o, (zihinlerde) şüphe yaratır, amelleri yokeder. Münakaşayı terkediniz, zira mü’min (dinde) münakaşa yapmaz. Münakaşayı terkediniz, zira münakaşa yapanın haserâtı tamam olmuştur. Münakaşayı terkediniz, zira münakaşada devam günah için kâfi­dir. Münakaşayı terkediniz, zira o, Rabbımm putlara tapmak ve şarap iç­mekten sonra beni nehyettiği ilk şeydir. Münakaşayı terkediniz, zira şeytan ibadetten me’yûs, fakat aranıza fitne ve fesat sokmaktan memnun olur; işte bu, dinde münakaşadır. Münakaşayı terkediniz, zira israil oğulları (bu yüzden)

71 fırkaya, nasraniler 72 fırkaya ayrıldılar; ümmetim ise 73 fırkaya ayrıla­caktır. Bunların bir kısmı müstesna hepsi de dalâlet üzerindedir. Hazreti Peygamber, (bu bir kısmın) kimler olduğu sorulduğu zaman şu cevabı ver­di: “Benim yolum Üzerinde olanlar, ashabım, Allah’ın dini Üzerinde cidal ve münazaraya girişmeyenler ve her hangi bir günah sebebiyle tevhîd ehlin­den birini tekfir etmiyenler”  [124]Bir başka haber de, Hz. Peygamberin şöyle dediğini belirtmektedir: “Ümmetim adına en çok korktuğum şey, Kitab ve süt hakkındadır. Süte karşı olan sevgileri dolayısıyle onun peşinden giderler; (hayvan sahibi olmak, onu kırlarda otlatmak ve zamanla onları üretmek hırsı) onlara cemaatı terkettirir, Kitabı (Kur’âm) ise, ona inananlarla mü­cadele etmek için açarlar” [125]Aynı haberin bir başka varyantına göre Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Kur’âm Öğrenirler ve onu Allah Ta*âlânın ver­diği  manâ  dışında   değişik bir manâ ile  tevil  ederler” [126]

İbn cAbdi’I-Barr’ın ifadesine göre, “bu konuda Hazreti Peygamber­den rivayet edilen haberlerin hepsi de, Kur’ân üzerinde mira’ ve cidali neh-yeder. Sa’îd Îbnu’l-Museyyib ve Ebü Seleme’nin Ebü Hurayra vasıtasıyle rivayet ettikleri bir hadîste Hazreti Peygamber, “Kur’ân üzerinde mira’ kü­fürdür” demiştir. Hangi veclıile olursa olsun, bunun dışında Hazreti Pey­gamberden rivayet edilen bir haber doğru değildir. “Mirâ”m manâsı, iki kişiden birinin daima bir âyeti inkâr etmesi, öbürünün de karşı koyması ve bu suretle âyet hakkında bir şüphe yaratılmasıdır. îşte küfrolan mira’, cidal ve münakaşa budur. Yoksa Hazreti Peygamberin ashabı arasında çok defa görüldüğü gibi, Kur’ânın bazı (fıkıh) hükümleri üzerindeki niza ve ihtilâf­ları bundan ayrıdır. Netekim Allah Ta’âla mirâ’ı Kur’ânda şöyle zikretmiş­tir:

“Küfredenler, ondan (yani Kur’ândan) daimî bir şüphe içinde kalırlar” [127]. Selef (Allah onlara rahmet etsin), Allah üzerinde, O’nun sıfatları ve isimleri üzerinde cidal ve münakaşayı menetmişlerdir. Fıkıh hakkında ise, cidal ve münazara üzerinde birleşmişlerdir. Çünkü bu ilimde, fer’î meselelerin aslî meselelere reddine ihtiyaç vardır. Fakat akaid meselesi böyle değildir; çün­kü Allah Ta’alâ, hadîsçilere göre, kendisini veya Hazreti Peygamberin O’nıı vasfettiği sıfattan başka bir şeyle tavsif olunmaz. O’nun hiç bir misli ve ben­zeri yoktur ki kıyasla veya araştırma ile idrak edilsin. Bu sebeple biz, Allah hakkında    tefekkürden    nehiy,    fakat    O’na    delâlet    eden    her    mahlûkat üzerinde   tefekkürle   emrolunduk” [128],

Büyük İmam Mâlik İbn Encs de bu konuda şöyle demiştir: “Dinde ke­lâmı kötü görüyorum. Beldemiz halkı da bunu kötü görmekte, cehmiyye, kaderiyye ve buna benzer görüşlerden nehyetmektedir. Sevdiğim kelâm, altında amel olan kelâmdır. Fakat Allah’ın dini veya Allah hakkındaki ke­lâma gelince, bunlarda sükût etmek evlâdır; çünkü görüyorum ki beldemiz halkı da altında amel olmadıkça  din hakkında kelâmı neyyetmektedir” [129].

îbn Kuteybe ed-Dîneverî’nin kelâmcılar hakkındaki, görüşleri ise şöy­ledir: “Eğer ihtilâfları fer’î meselelerde ve Sünnette olsa idi, hiç bir mahzur görmezdik; çünkü fıkıh ehli de bunu zarurî bulmuş ve onlara örnek olmuş­tur. Fakat onların ihtilâfı tevhîdde, Allah’ın sıfatlarında, kudretinde, Cen­net ehlinin nimetlerinde, Cehennem ehlinin azabında, lavhı mahfuzda ve bunun gibi Hazreti Peygamberin ancak vahiy yolu île bilebileceği mesele­lerde   ortaya   çıkmıştır” [130].

Kur’ânın İslâm dinindeki yerini bu suretle tayin ve tesbit ettikten ve sözümüzü ibn Kuteybe’den naklettiğimiz bu son haberle kelâmcılara in­tikal ettirdikten sonra, onların bu konudaki görüşlerini, bundan evvelki ba­hislerimizde incelediğimiz sıfatlar, insanların fiilleri, ru’yet ve halku’1-Kur ân meselelerinin ışığı altında kısaca özetlememiz kolaylaşmış olacaktır. An­cak bu özet, kelâmcılarm genel olarak Kur’ân karşısındaki davranışlarıyle ilgili bazı haberlere inhisar edecek, bundan sonraki bahsimizde bu konuyu biraz   daha   açıklamaya   çalışacağız.

Kur’ânın din üzerinde cidal ve münakaşayı menetmesine  [131] ve bu çeşit münakaşaları, zihinlerde şüphe yaratması dolayısıyle “küfr” olarak vasıf­landırmasına rağmen, kelâmcılarm bilhassa itikadı konularda münakaşa kapısı açmış olmaları, üzerinde ehemmiyetle durulması gereken bir konudur. Bununla beraber, burada hemen esefle kaydedelim ki, onların kelâm ilmi ile ilgili cidal ve münakaşaları dışında, itikad, ibadet, zühd ve takvaları ve bu mesel elerdeki samimiyet dereceleri hakkında bizi aydınlatacak doğru ve kesin bilgilerden mahrum bulunuyoruz. Bildiğimiz ve şüphe etmediğimiz bir husus varsa, o da kelâmcılarm o zamana kadar müslümanlar arasında ortaya çıkıp gelişmiş ve ilim hüviyetini kazanmış olan Fıkıh, Tefsir ve Hadîs meseleleriyle yakın bir münasebet tesis etmiş olmamalarıdır. Bu bakım­dan bir kelâmcı (hangisi olursa olsun), ne bir fakîhtir ve ne de bir müfessir veya muhaddistir. Diğer taraftan, yaşadıkları asır, dahili karışıklıkların az çok sükûn bulduğu, imparatorluğun cihanşümul bir mahiyet kazandığı, mal ve mülkün bolardığı servet ve zenginliğin arttığı, bütün bunlara parelel ola­rak bir taraftan mücûn ve lehviyyatm, diğer taraftan çeşitli fikir cereyanla­rının salgın haline geldiği bir asırdır. Kadın ve şarap, bu devirde gerçek an-îamıyle Arap şiirinde yer almıştır. Zındıklığı sebebiyle halk tarafından sopa ile öldürülen cebriyyeci ve mecusî şâir Beşşâr İbn Burd, kadın ve gılman sevgisini terennüm eden şiirlerin mümessili olmuşa [132]; Halîfe el-Me’miin’dan önce hilâfet makamını işgal eden kardeşi el-EnüVin içki meclislerinde yanın­dan ayırmadığı şâir Ebü Nuvâs ise, şarapla ilgili tasvirleriyle Arap edebi­yatında yeni bir çığır açmıştır. İsimlerini zikrettiğimiz bu iki şâirden birin­cisinin, yani Başşâr İbn Burd’un, mutezile kelâmeılarmın ileri gelen altı siması ile düşüp kalktığı ve ancak çeşitli mezhepler arasında bocalayıp dur­duğu için kelâmcılardan. ayrıldığı, kâmiliyye fırkasına intisabla Vâsıl îbn “Atâ’yı hicve başladığı kaydedilmektedir [133]Beşşâr da dâhil bu alti kelâmcı arasında ne gibi fikrî ittifaklar olduğu bizce malûm değildir. Fakat şarap ve kadından başka hiç bir düşüncesi olmayan Beşşâr’m bazı kelâmcılarla mü­nasebet kurmuş olması, hatırımıza ister istemez meşhur mutezile imamı Şumâme Îbmı’l-Eşras’ın Halîfe el-Me’mün ile olan bir hikâyesini getirmek­tedir. Bizzat mutezilî eî-Câhız tarafından nakledilen bu hikâyeye göre, bir gün Halîfe hayvan sırtında giderken Şumâme’yi sarhoş olarak çamur içeri­sinde yıkdmış vaziyette görünce “ne bu hal?” diye sormuş, Şumâme ise “ey va’llah” cevabında bulunmuştur. Halîfenin “utanmıyor musun?” sualine de “Iâ va’llah” (vallahi hayır) demesi üzerine el-Me’mün “Allah’ın laneti üzerine olsun” diyerek onu azarlamıştır [134] Yine mutezile imamı el-Câhız’m bildirdiğine göre “namaz vaktinin geçmek üzere olduğunu söyüyerek kalkıp namaz kılmasını, sonra tekrar istirahat etmesini isteyen kölesine, Şumâme “beni   bırakırsan   daha   iyi   istirahat   edeceğim”   demiştir [135].

el-Hatîb, Târîh’inde Ebu’I-Huzeyl’Ie ilgili şu haberi nakletmiştir: “Mu­tezilî Ebu’l-Huzeyİ el-fAllâf, fOgmân İbn ‘Abdi’I-Vahhâb’ın bir oğlunun yanına gelir ve orada içerdi. Bir gun halâda bu oğlandan talebte bulundu; fakat oğlan, orada eline geçirdiği bir tası Ebu’I-Huzeyl’in başına indirdi. Darbenin şiddetiyle tasın altı çıktı ve üstü halka şeklinde Ebu’l-Huzeyl’in boynuna geçti. Bu halkayı, ancak bir demirciye kırdırmak suretiyle çıkara­bildiler”. [136].Haberin doğruluğu hakkında kesin bir bilgiye sahip değib’z. Fakat yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, o devirde fazlasıyle bozulmuş olan içtimaî durum ve el-Bağdâdî’den naklettiğimiz bu olayın bir çok örnekleri gözönüııde bulundurulursa, bizce haberin sıhhatinden şüphe etmek için hiç bir sebep yok demektir. Buna ilâveten, kelâmcı Ebu’l-Huzeyl’in mütedeyyin ve mu-tekıd bir kimse olduğunu ileri sürerek haberi reddetmek de güçtür. Yoksa onun zekâsı, eski Yunan felsefesine derin vukufu, hasımlarına kaişi girişti­ği cidal ve münazaralarda sağladığı üstün başarı da, onun din ve akaid me­selelerinde    güvenilir   bir   kimse    olmasını   gerekirmez.

Bu haberler, gerek Ebu’l-Huzeyl’in ve gerekse Halîfe el-Me’mü’na iti-zal fikrini aşıladığı ve hadîsçilerin. halku’l-Kur’ân meselesinde imtihana çe­kilmelerinde onu teşvik ettiği bilinen Şumâme’nin dinî veçhesini açık surette ortaya koymaktadır. Her ne kadar, bütün kelâmcılar hakkında bu çeşit ha­berlere rastlamıyorsak da onların Ktfr’ân ve hadîs ile sabit olan ve üzerinde münakaşa edilmemesi kat’ıyetle emredilen akaid meselelerinde, bilhassa Kur’ân âyetlerini tevil ve tahrif ederek yeni görüşler ortaya koymaları, is­ter istemez, Kitab ve Sünnete bağlı kalanları, onların akidelerinden şüpheye davet etmektedir. Meselâ Vâşil İbn ‘Ata’nm yakın arkadaşı rAmr İbn rU-beyd   Kur’ânda “hakikatte   o   şerefli   bir

Kur’ândir   ki   Lavhı   mahfuzdadır” [137]    âyetine   göre

“Ebü Leheb’in elleri kurusun” [138] âyeti de bu Lavhı mahfuzda var mıdır?” diyen bir kimseye, bu âyetin Lavhı mahfuzda öyle olmadığını, fakat “Ebü Leheb gibi iş yapanların elleri kurusun” şeklinde olduğunu söylemiş, suali soran şahsın “öyle ise namazda böyle mi okuyalım” demesi üzerine de kızmış ve onu terketmiştir  [139]rAmr îbn ‘Ubeyd’in âyeti bu derece tahrifi, kaderi reddetmek gayretinden başka bir şey değildir. Bu sebepledir ki rAmr “Tebbet âyeti Lavhı mahfuzda varsa, Allahm Âdem oğullarına karşı delili yok demektir” iddiasında   bulunmak   cesaretim   göstermiştir.  [140]

Buna benzer bir başka âyet tahrifi, hattâ âyetin delâlet ettiği açık ma­nâyı reddederek ona tamamiyle aksi bîr manâ vefrmek gayreti, yine mute­zile imamlarından Hişâm îbn ‘Amr el-Fuvatî (Ö. 226 H.) de görülür. Bu kelâmci. “size imanı sevdirdi vekalplerinizde onu süsledi [141]âyetine karşı “Allah, mü’minlere imanı sevdirmez, kalplerde    de     onu     süslemez”     iddiasında    bulunmuş ,  [142]   aynı     iddiayı “onların   gönüllerini    sen birleştiremezsin; fakat Allah aralarını birleştirdi”  [143] âyeti hakkında “Allah, onların gönüllerini birleştirmedi; lâkin onlar kendi ihtiyarlarıyle birleştirdiler” diyerek ileri sürmüştür [144]. Keza aynı kelâma, mutezilî el-HayySt’mda teyid ettiği gibi [145], âyetinde Allah Tablanın İsimle­rinden olan “el-Vekil” kelimesini okumaktan imtina eder ve onun yerine “el-mütevekkü” kelimesini kor, halka da böyle okumalarım söylerdi [146], Niha­yet iki meşhur kelâmcı  en-Nazzâm ve el-Murdâr,  Kur’ânın ‘de ki:   İnsanlar ve cinler   bu   Kur’ân   gibisini getirmek üzere birleşseler, birbirlerine yardımcı da olsalar yine onun gibisini getiremezler” [147] âyetine karşı, insanların, belagat, fesahat ve nazım bakımından Kur’ân sû­resi   gibi   sûreler   getirebileceklerini   ileri   sürmüşlerdir  [148]

.

 

2.  Kur’ân Ayetlerinin Tevil

 

Kelâmcılann, Kur’ân hakkında her hangi bir kayda tabi olmayan ser­best görüşleri, çeşitli mevzulara taaluk eden ve zamanlarına gelinceye ka­dar müslümanlar arasında her hangi bir müşkil yaratmamış olan âyetleri büyük bir rahatlıkla tevil ve tahrif etmelerini sağlamıştır. Bu teviller, dai­ma o zamana kadar müslümanlar arasmda Hazreti Peygamberin tâlimine uygun olarak biline gelen âyet manâlarına aykırı bir şekilde tezahür etmiş, ve   îslâmm   vazettiği  akide  bütünlüğünü  bozucu  bir  mahiyet  kazanmıştır.

fAlî İbn Ebî Tâlib, kendisine Hazreti Peygamber tarafından din ile il­gili olarak her hangi bir sır tevdi edilip edilmediği sorulduğu zaman, kasem ederek Allah’ın Kur’ânda kullarına bahşettiği bir anlayışla bu anlayışı per­çinleyen bazı hadîslerden başka bir şey bırakmadığım bildirmiştir [149] Bu anlayış, şüphesiz, fertlere bahsedildiği nisbette olup birbirinden farklıdır; fakat bu farklılık, dinde çeşitli görüş ve inançların ortaya çıkmasını gerektirmez. Hazreti Peygamberin, bir Peygamber olarak en başta gelen görevi, bu farklı anlayışları belirli bir yöne tevcih etmektir; bu yönün, Kur’ânın işaret ettiği yöne aykırı olabileceği düşünülemez. Bu itibarla, Hazreti Pey­gamber, Kur’ân âyetlerini müslümanlara açıklamış, onların ne şekilde an­laşılması gerektiğini bildirmiş, sonrada müslümanlara “kendisinden bir âyet dahî olsa nakledilmesini, işitenler arasında onu daha iyi anlayıp muhafaza edenlerin  bulunabileceğini” [150]  söylemiştir.

Sahabe bu anlayış içerisinde Kur’âm tefsir etmiş, fakat tefsirleri, Haz­reti Peygamberin anlayışlarını tevcih ettiği yönün haricine çıkmamıştır. ‘Abdullah İbn Mes’ûd ve r Abdullah îbn rAbbâs gibi Kur’ân tefsirine hak-kıyle vâkıf olan sahabîlerden gelen haberlerden öğrendiğimize göre, bunlar, Hazreti Peygamberden onar âyet öğrenirler, bu âyetlerin şümulüne giren ilim ve   ameli  de   Öğrenmedikçe  diğer  on   âyete  geçmezlerdi  [151]

Sahabeyi takip eden nesil de bu yoldan ayrılmadı. Hazreti Peygambe­rin tevcih ettiği yönde, sahabenin irşadiyle Kur’âm şerh ve izah ettiler; akâ-id meselelerinde aralarında hiç bir ihtilâf zuhur etmedi. İhtilâfın olmayışı da   zaten  bu  tek yöne  müteveccih olduklarını  göstermeye  kâfidir.   Ancak:

Müslümanlar arasındaki bu vahdet ve Kur’ân anlayışındaki tek istika­met, bazı kimselerin zuhuru ile bozuldu. Allah Ta’âlânın sıfatları hakkında, kudreti, kelâmı hakkında Kur’ânda gelen ve Hazreti Peygamber tarafından şerh ve izah edilen, sahabe ve tâbfün tarafından tam bir tasdikle kabul gö­ren âyetler, bu kimselerin te’vîl ve tahrifine uğradı. Kaynakların ittifakla belirtikleri gibi, bu çığırı açan ilk şahıs Ca’d İbn Dirhem olmuş, onu Cehm îbn Şafvân takip etmiştir. Ancak îbn Teymiye’nin, İmam Ahmed îbn Han-bel’den naklettiği bir habere göre, Cehm’in kaynağı yalnız Ca’d îbn Dirhem değildir. Cehm aynı zamanda sumeniyyeden olan bazı Hind feylosoflarından da bir takım görüşler iktibas etmiştir. Buna göre Cehm’in mezhebi, Ca’d îbn Dirhem vasıtasıyla gelen yahudî, şâbi’î ve müşrik görüşleriyle, sumeni Hint feylesoflarının görüşlerinin bir karışımıdır [152] Hicrî 100 seneleri civarın­da yunancadan yapılan tercenıelerle Cehm’den gelen bu görüşlere yeni bazı görüşler daha karışmak suretiyle, ikinci Hicrî asrın sonlarına doğru, hadîsçilerin “el-cehmiyye” dedikleri ve Bişr İbn Gıyâş el-Merîsi (Ö. 218-9 H. /833—4) [153] nin önderliğini yaptığı, Kur’ân âyetlerinin tevili esası üzerine kurulu bir sistem teşekkül etmiştir. Mutezile kelâmcıl arının da geniş çapta faydalan­dıkları bu sistem, halk arasında dolaşan tevillerin kaynağı olduğu gibi, Ebü Bekr İbn Fürek’in “Kitâbu’t-te’vllâi’7 ında, er-Râzî’nin “Esâsu’t-ta^idis” inde, Ebü Hâmid el-Gazâlî’nin kitablarında ve sair kitablarda bu teviller bol  hol   zikredilmiştir  [154]

Allah Ta’âlâ “sana Kitabı indiren O’dur. Onıla bir kısım âyetler muh­kemdir ki bunlar Kitabın temelidir; diğer bir kısmı da müteşabihtir” âyetiy-le Kur’ân içerisinde muhkem ve müteşabih. olmak üzere iki gurup âyet bulunduğunu haber vermiş, sonra da kalplerinde eğrilik bulunanların, sırf fit­ne yaratmak ve kendi heveslerine göre teviller yapmak için sadece Kur’ânın müteşabih    âyetlerine    tâbi    olduklarını    beyan    etmiştir [155].

Kur’ânm bu açıklaması gözönünde bulundurularak Ca’d İbn Dirhem ile başlayan ve mutezile kelâmcılarıyle gelişen tevil hareketleri incelenecek olursa, onların bilhassa müteşabih âyetlere tâbi oldukları ve bu âyetlerden kendi felsefelerine uygun hükümler çıkardıkları açıkça görülecektir. Filha­kika biz, gerek Allah Ta’âlâmn sıfatları, kudreti, insanın fiilleri meselelerin­de ve gerekse Kur’ânın mahlûk olduğu görüşünü müdafalannda, daima bu çeşit âyetlere sarıldıklarını, bu âyetlerin zahirî manâları kendi görüşlerini desteklemese bile, tevil yolu ile onlara görüşlerine uygun manâlar verdik­lerini   gördük.

Kur’ân, yukarıda zikretmiş olduğumuz âyetle, kalplerinde iğrilik bulu­nanların fitne yaratmak için müteşebih âyetlere tâbi olduklarını bildirdikten sonra, bu çeşit âyetlerin tevilini Allah Tarâlâdan başka hiç kimsenin bilemiyeceğini, ilimde rusûh bulan, yani en yüksek mertebeye erişen kimselerin ise, “biz ona inandık, hepsi de Allah’ın nezdiııden gelmiştir” diyeceklerini haber vermiştir. Bu ifadeden anlaşılıyor ki, tevil, her hangi bir mesele hak­kında insanı kat’î hüküm sahibi yapabilecek bir metod değildir. Diğer taraf­tan, yalnız bu metoda dayanarak yeni akideler teşkiline çalışmak, Kur’ânm da haber verdiği gibi, taraftarlarının, heveslerine uygun manâlarla, müslü-manlar arasında fitne çıkarmak gayesine matuf olmaktan ileri geçmez. Bu noktada, insan ister istemez kelâmcilarm da aynı gaye ile müteşabih âyet­lere tâbi oldukları ve tevile saplanarak mezheplerini tesis ettikleri kanaatı-na varıyor. Ne var ki onlar yine tahrif metodu ile müteşabih âyetlerin tevil

edilebileceğini ileri sürdükleri gibi, Kur’ânm, bu çeşit âyetlere tâbi olarak fitne çıkarmak isteyenler hakkındaki ithamından da kendilerini kurtarma­ğa çalışmışlardır. Bu mevzuda keîâmcılann tahrifine uğrayan âyet, yuka­rıda zikretmiş olduğumuz aynı ‘âyettir. Burada denilmektedir ki: “(Müteşa-bihin) tevilini ancak Allah bilir. İlimde rusûh bulanlar ise, biz ona inandık, hepsi de Rabbımızm nezdindendir”. Kelâmcılar bu manâyı tahrif ederek “(müteşabihin) tevilini Allah’tan ve ilimde rusûh bulanlardan başka kimse bilemez. Onlar derler ki: Biz ona inandık, hepsi de Allah’tandır” [156] demiş­lerdir. Bu suretle, bir taraftan kendilerini müteşabih âyetlerin tevilini en iyi bilen kimseler olarak arzederken, diğer taraftan mezkûr âyette yer alan ve fitne yaratmak gayesi güden eğri kalpli kimselerden olmadıklarını da isbat etmeğe çalışmışlardır. Fakat olaylar, bize founun tamamiyle aksini göster­miştir. En bariz misali de Kur’ânm mahlûk veya gayri mahlûk olduğuna dair ne bizzat Kur’ânda ve ne de hadîste her hangi bir naşş mevcut olmadığı halde, keîâmcılann müteşabih âyetlerin teviline giderek Kur’ânın mahlûk olduğu inancım zorla müslümanlara kabul ettirmeğe çalışmışlardır ki bu olaylar, yukarıda da incelediğimiz gibi, mezkûr âyette işaret olunan bir fit­nenin   zuhuruna Önayak   olmak   durumuna   gelmiştir.

Burada bir hususa  daha işaret etmek yerinde olur: Her ne kadar Kur’ân, müteşabih âyetlerin tevillerini menetmişse de onların tefsirini, manâlarının bilinmesini veya bu maksatla yapılacak çatışmaları kötülememiş, bilâkis bunları emretmiştir. Netekim bu hususta “bu (Kur’ân), âyetlerini iyice dü­şünsünler ve akıl sahipleri ibret alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir Kitabtır” denilmiştir ki, burada bütün Kur’ân âyetleri kasdedilmiş olup, müteşâbih âyetler istisna edilmemiştir. Şu halde bütün âyetleri düşünmek ve onlardan ibret almak, manâlarını bilmek suretiyle mümkün, olur. Tefsir veya manânm bilinmesi için sarfedilen gayret, tabiatryle Allah’ın ilmini, kelâmını veya çeşitli sıfatlarını nefyetmek, yahut hiç bir nass yok iken bir takım zorlamalarla Kur’ânm mahlûk olduğunu isbata çalışmak manâsında değildir. Keza müteşâbih âyetlerin tefsiri dahi, müfessirlerin kendi hevesle­rine değil Kur’ânın ruhuna ve Hazreti Peygamberin Sünnetine uygun ol­ması gerekir. Sahabe ve tâbi’ûn, sıfat, irade, meşiyyet ve ru’yet de dâhil olmak üzere Kur’ânın bütün âyetleri hakkında görüşlerini açıklamışlar ve onları tefsir etmişlerdir. Onların bu tefsirleri, Kur’âna uygun olduğu gibi, Hazreti Peygamberden bu mevzularda rivayet ettikleri hadîslere de uygun bulunuyordu. Hattâ bu hadîsler tefsir faaliyetlerinde başlıca kaynağı teşkil ediyordu. Bu sebepledir ki biz, ne sahabeden ve ne de tâbi’ûndan gelen tef­sirlerde, sıfatların nefyi, irade ve meşiyyetin tahdidi, Kelâmullahın mah­lûk oluşu ve ru’yetin inkârı gibi kelâmcılar taraftından ileri sürülen görüşle­re rastlamayız. Çünkü sahabe ve tâbi’ûn da, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsler arasında bu meselelerle ilgili bir tek hadîse rastlamamışlar­dır. Ancak kelâmcılarıii, hadîsle uzaktan veya yakından her hangi bir ilgileri bulunmaması dolayısıyle, bu çeşit meselelerin hadîsler arasında yer alıp al­mamış   olması    da,   onlar için büyük bir  değer ifade  etmemiştir. [157]

 

 

B.  Kelâmcıların Hadis  Vehadisçiler Hakkındaki Görüşleri

 

1. Genel   Manâda   Hadis

 

Daha önce hadîsle ilgili meseleler Üzerinde dururken de belirttiğimiz gibi, Sünnet, İslâm tesirinde Kur’ândan sonra başvurulan ilk mühim kay­nağı teşkil eder. Şahabı olsun tâbi’î olsun, selef ismini alan ilk müslüman-lar. hüküm istinbatı için Kur’ânda her hangi bir naşş bulamadıkları zaman daima Sünnete başvurmuşlardır. Ancak siyasî ihtilâfların zuhurundan ve bu sebeple uydurma hadîslerin çoğalıp Sünnetin gerçek değerine gölge düşürmesi tehlikesinin^ belirmesinden sonra bir takım koruyucu tedbîrler alın­mış, her şeyden önce hadîs rivayeti sıkı bir kontrole tâbi tutularak sahih olan hadîsler, sakîm olanlarından ayırt edilmiş, hadîs râvileri hakkında ba­zı mühim kaideler konularak, güvenilir olanlarla zayıf veya yalancı olanlar ayrı ayrı tasnif olunmuşlardır. Hadîsi korumak maksadıyle alman bütün bu tedbirlere rağmen, hüküm istinbatına girişen kimseler, sahih olan Sünnetin tahkik ve tesbitinde yine de bazı güçlüklerle karşı karşıya kalmışlardır. Bu durum, Sünnet üzerinde başlıca iki noktada toplanabilen bazı ihtilâf kapı­larının açılmasına sebep olmuştur: 1. Sünnet, îslâm teşri’inde Kur’ânı tamamlayan asıllardan birisi midir? 2. Eğer asıl olduğu kabul edilirse hangi yollardan   ona   güvenmek   mümkün   olur? [158].

Birinci noktada akla ilk gelen husus, müslumanların, Sünneti İslâm teşri’inin asıllarından biri olarak kabul ettikleri merkezindedir ve bu nok­tada her hangi bir ihtilâfın bulunmaması iktiza eder. Çünkü Sünnetin İs­lâm dininin, esaslarından biri. hem de Kur’ândan sonra en mühimini oldu­ğuna    Kur’ân    da   şehadet    etmektedir:

“Peygamber size ne verdi ise alın, size ne yasak etti ise ondan da sakının” [159].

“De ki: Allah’ı eğer seviyorsanız bana tâbi olunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı mağfiret etsin; çünkü Allah Gafur ve Rahimdir. De ki: Allah’a ve Peygambere itaat edin,- Eğer yüz çevirirseniz, şüphesiz ki Allah kâfirleri  sevmez” [160].

Peygamberi sevmek, onun emir ve nehiylerine tâbi olmak, kısaca ona her bakımdan itaat etmek, yukarıda zikrettiğimiz âyetlerin de belirttiği gibi, İslâmm önde gelen şartlarından biridir. Onun emir ve nehiylerinin topuna birden Sünnet denildiğine göre, şart koşulan itaat Sünnet içindir; yani Sünnete itaat, Kur’ânm getirdiği bir emirdir ve bundan hiç kimsenin şüp­hesi olmamak gerekir. Hal böyle iken, İmam eş-Şafifî, bize “haberleri (yani Hazreti Peygamberin Sünnetinin sözle ifade edilmiş şeklinden başka bir şey olmayan hadîsleri) reddeden bir taifenin sözleri” başlığı altında Sünneti asıl olarak kabul etmiyen bir guruba mensup ismini zikretmediği bir şahısla yaptığı münakaşayı nakledere’[161] Bu münakaşada, kim olduğu bilin­meyen   şahıs   eş-Şâffîye   şöyle   demektedir:

“Sen bir Arabsm ve Kur’ân, senin mensub olduğun kavmin dili ile gön­derilmiştir. İçerisinde Allah’ın indirdiği bazı farzlar vardır ki, bir kimse Kur­anı anlamayıp bu farzlardan birisi hakkında şüpheye düşse onu hemen tevbeye devet edersin; tevbe ederse ne alâ, etmezse öldürülmesine cevaz ve­rirsin. Allah Kur’ânda IjUaj buyurduğu halde  [162]senin veya bir ba§-kasmın Allah’ın farz kıldığı bir şey hakkında bazen “bundaki farz âamdır”, bazen “hâastır”, bazen “bundaki emir farzdır”, bazen de “delâlettir” de­meniz nasıl caiz olur? Bu çeşit ayırmaları, çok defa senedi Peygambere ka­dar ulaşan iki üç hadîste de yapıyorsun. Görüyorum ki, sen ve senin yolunda gidenler, karşılaştığınız ve doğruluk ve hafıza yönünden diğerlerine takdim ettiğiniz, hattâ benim de bildiğim bir kimseyi, rivayet ettiği hadîslerinde, yine de galattan, unutkanlıktan ve hatadan beriy addetmiyorsunuz; bir başkası hakkında da “şu hadîste hata etti”, “bu da, beriki hadîste hata et­ti” dediğinizi görüyorum. Keza bir kimse, kendisiyle halâl ve ilmi haassadan haram kıldığınız bir hadîs hakkında “Peygamber bunu söylemedi, ancak siz hataya düştünüz ve yalan söylediniz, yahutta onu size rivayet eden hataya düştü ve yalan söyledi” dese, o kimseyi tevbeye davet etmediğiniz gibi “söy­lediğin ne kötü” demekten başka bir şey de yapmıyorsunuz. Böyle kimse­lerin haberlerini Allah’ın Kitabının yerine koyup, onlarla veriyor, onlarla menediyorsunuz… Onların haberlerini kabul ettiğinizde ve bu kabulde zik­rettiğiniz husus da gözönünde bulundurulursa onları reddeden kimseye kar­şı ne gibi delil ileri sürebilirsiniz? Bu kimselerde (hadîs râvilerinde) vehim mümkün olunca ben haberlerinden hiç bir şey kabul etmem”.

eş-Şâfi’min, haberleri külliyyen reddeden bu taife mensubu ile yaptığı münakaşadan anlaşıldığına göre, hasım, haberleri râvilerinin hata ve nis-yandan salim olmamaları dolayısıyle reddetmiştir; fakat bu hasım kimdir? ve mensup olduğu taifenin hüviyyeti nedir? eş-Şâfirî, gerek haberleri top­tan reddeden bu taifeyi ve gerekse münakaşa ettiği şahsı kitabında açıkla-lamamıştır. Bununla beraber, Târihi?t-teşri* el-îslâmi müellifi el-Şuzarî bize bu hususta ışık tutar; mezkûr kitabında (s. 183), eş-Şâfi’inin yukarıda bir  kısmını  naklettiğimiz  ibarelerini   aynen   alır  ve   der  ki:

“eş-Şâfifî, bu görüşe (yani haberlerin reddi görüşüne) sahip olan kim­senin şahsiyyetini bize açıklamamıştır. Bununla beraber, müteakip bahiste (haberi haassayı reddedenlere mensup bir şahısla yaptığı münakaşayı nak­lederken), haberleri külliyyen reddedenlerin mezhebine bağlı olan şahsın Basra’ya mensup olduğunu tasrîh etmiştir. Bu sıralarda Basra, ilmî ve ke-Iâmî hareketlerin merkezi, idi. Mutezile mezhebi burada vücud bulmuş, bü­yük imamları ve yazarları burada neş’et etmişti. Bunlar, hadîs ehline husu-metleriyle de şöhret kazanmışlardı. Bu itibarla, eş-Şâfi’i ile münakaşa eden ve haberleri külliyyen reddeden bu şahsın mensup olduğu bu taifenin mutezi-îe olması kuvvetle muhtemeldir. Bu ihtimal, bende, Ebü Muh&mmed “Ab­dullah îbn Müslim îbn Kuteybe (Ö. 276 H./889) nin Tevilu muhtelif Vl-ha-di§ adh kitabını gördükten -sonra daha da kuvvetlenmiştir. îbn Kuteybe, bu kitabın başında’ “Allah seni tâatıyle mes’ûd, muhafaza, rahmetiyle hak için muvaffak etsin, ve seni kendi ehlinden kılsın, Bana kelâm ehlinin hadîs ehline küfretmeleri, onları imtihana çekmeleri, onların zemmi için kitabların-da sözü uzatmaları, onları yalancılık ve mütenâkız hadîs rivayetiyle itham etmeleri ve bunun gibi meseleleri yazıp bildirdin” diyerek birbirine muhalif fırkaların ayrı ayrı hadîslere bağlandıklarını, daha sonra da en-Nazzam ve el-Câhız gibi şöhrete erişmiş büyük kelâmcılann hadîs ehline nasıl hücum ettiklerini   zikretmiştir”.

eş-Şâfi’ınin, ismini ve mezhebini zikretmediği bir şahısla münazarası ve el-Huzari’nin aynı mevzudaki açıklaması, bize göstermiştir ki, mutezile­nin hadîse karşı tutumları, Kur’âna karşı olan tutumları gibi menfidir. Şu kadar ki, Kur’ân Allah’ın kelâmı olması dolayısıyle, Sünnet gibi açıkça red­dedilmemiştir; yahut mutezile, müslüman topluluk içerisinde Sünnet gibi, onu da reddetmek cesaretini gösterememiştir. Mamafih biz, mutezilenin ha­dîsler hakkındaki tutumlanyîe ilgili hükmümüzü, yalnızca eş-ŞâfirInin is­mini ve mezhebini zikretmediği bir şahısla yaptığı bir münakaşaya ve el-Huzarî’nin belki de bir tahminden ileri geçmeyen açıklamasına istinad et­tirmiş olmamak için mevzuu başka yönlerden de incelemeğe devam edeceğiz. Bilhassa mutezilenin, hadîsin ilk kaynağını teşkil eden sahabe ile, onları takip eden sair hadîs râvileri ve “mütevâtır” ve “âhâd” olmak üzere başlıca iki kısma ayrılmış olan hadîsler hakkındaki görüşleri, bizi bu hususta kat’î bir   neticeye   ulaştıracaktır. [163]

 

 

2.  Mutezilenin   Sahabe   ve   Diğer Hadis Râvileri   Hakkındaki   Görüşleri

 

İslâm teşri’inin Kur’ândan sonra ilk mühim kaynağını teşkil eden Sün­netin veya onun sözle ifade edilmiş seldi olan hadîsin ilk râvileri olarak sa­habenin İslâm dini tarihindeki rolü pek büyüktür. Sahabe, İlk vahiyden itibaren, Islâmm yayılması ve kuvvetlenmesi için her türlü eza ve cefaya katlanmış, malını mülkünü, çocuğunu, ailesini bırakarak hicret etmiş, harp­lere girmiş, müslüman olmayan baba veya kardeşini öldürmüş; ve bütün bunları yaparken hiç bir menfaat gözetmemiş, yalnızca îsiâmin zaferi gaye­sini gütmüşlerdir. Bu bakımdan, bütün İslâm uleması, sahabenin adaleti üzerinde hiç bir ihtilâfa düşmemiş, bunlardan hiç biri, onların adaletinden şüphe ile sual sormamıştır. Esasen Kur’ân da sahabenin adaletine şehadet etmek suretiyle, beşerden her hangi bir kimsenin onları tadiline hacet bırakmamış, müteaddit âyetleriyle sahabeyi medhederek kıymetlerini yükselt­miştir. Hazreti Peygamber de onları ümmetinin en hayırlı nesli olarak müj­delemiştir. Bu itibarla sahabe, aralarında her hangi bir ihtilâf vukubuhmışsa veya bir takım siyasî meseleler yüzünden ve bilhassa İslama kasdetmiş kim­selerin ortalığı bulandırmaları sebebiyle İslâm târihinde fitne tabir edilen kanlı olaylar meydana gelmişse, onları bu badireye seveden yegane âmilin, her muhalif gurupun, müslümanların hayır ve salâhına olduğuna inandığı bir görüş veya içtihada sahip bulunmasıdır. İslâm, hiç bir müctehidi ictiha-dındaki isabetsizlikten veya hatadan dolaylı tekfir etmemiştir. Selefi sâlih denilen ilk müslümanların yolu bu olduğu gibi ehli sünnetin yolu da bu ol­muştur.

İlk bahislerimizde müslümanlar arasındaki siyasî ihtilâfları incelerken, Halîfe ‘Osman îhn ‘Affân’m öldürülmesi neticesinde ‘Ali İbn Ebi Tâlib ile Hazreti Peygamberin zevcesi ‘Âişe arasında İslâmiyetin ilk büyük kanlı hâdiselerinin vukubulduğunu ve bunu yine ‘Al ile Mu’âviye arasında cereyan tden Şıffîn muharebesinin takip ettiğini kaydetmiştik. Bu hâdiselerde bazı sahabîleri karşılıklı olarak mücadeleye, hatta muharebeye sevkeden tek âmil, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, kendi görüş ve ictihadları olmuştur. Bu ictihadlarmda her iki tarafta islâmiyetin selameti ve müslümanların hayrma olan bir hedefe yöneldiklerine inanmışlardır. Bu inanç elbette ki onların adaletinden hiç bir şey noksanlaştırmamış ve Hazreti Peygamber­den rivayet ettikleri hadîslerin sıhhatinden şüphe etmek için gerçek sebep olmamıştır. Bu sebebledir ki bütün hadîs tenkideileri, sahabeyi icmal ve tafsil yönünden ta’dîl etmişler, yani onlarm âdil olduklarına hükmetmişler, onlardan hiç birisine yalan isnâd etmemişler, hiç birinin şehadetini bâtıl saymamışlardır. İşte durum böyle iken, siyasî ihtilâflar neticesinde teşekkül eden siyasî ve itikadı fırka ve mezhepler, daha önce de üzerinde durduğu­muz gibi, yeni bir takım görüşler getirmişler ve bu görüşleriyle sahabeyi ağır bir töhmet altında bırakmışlar, hattâ onları tekfîr etmişlerdir. Ortaya attıkları murtekibu’l-kebire meselesi, sahabeyi ithamlarında ilk büyük ve­sile olmuş, havâric ‘Alî’yi ve taraftarlarını tekfir ettikleri gibi, muhalif cep­heyi teşkil eden Mu’âviye ve taraftarlarını itham etmişler, buna mukabil şî’a da havâric ve Mu’âviyeye’ye aynı ithamı yöneltmişlerdir. Bu sıralarda Vâsıl îbn fAtâ’ ve ‘Amr İbn ‘Ubeyd’le birlikte tarih sahnesine çıkmış olan mutezile, daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, menzile beyne menzileteyn formülü ile bu mücadeledeki   yerlerini   almışlardır.

Mutezile imamlarının sahabe karşısındaki mevkileri İslâm tarihçisini tereddüde sevketmiyecek kadar açıktır. Vâsıl îbn f Atâ’ ortaya çıktığı zaman bavâric, ‘Âişe, “falha ve ez-Zubeyr’i Cemel harbinde ‘Alî’ye karşı ayaklandiklen için; ‘Alî’yi de, kendisi hak sahibi olduğu halde Şrffîn’de tahkimi ka­bul ettiği için tekfir ediyor, ehli sünnet ise, her iki fırkanın da hak üzere ol­duklarını, hataya düşmüş olsalar bile, hatalarının küfür, veya ijehadetleriııi hükümsüz kılan bîr fisk olamıyacağını ileri sürüyorlardı. Vâsıl İbn ‘Atâ’ bu iki görüşe aykırı bir görüş getirmiş ve iki fırkadan birisinin fâsik olduğunu iddia etmiştir. Yani ona göre ya ‘Alî, Hasan, Huseyn, İbn fAbbâs, fAmmâr îbn Yasir, Ebü Eyyüb el-Enşârî ve diğer taraftarları fâsiktır; yahutta ‘Âişe, Talha ve ez-Zubeyr fâsiktır; ancak fışkın her iki guruptan hangisinde oldu­ğunu kestirmek güçtür. Bu itibarla iki guruptan rAlî ve Talha veya ‘Ali ve ez-Zubeyr şehadet etseler, ikisinden birisinin fâsik olması dolayısıyle şeha-detleri kabul olunmaz  [164]Görülüyor ki mutezilenin ilk imamı Vâsıl îbn ‘Atâ* mezhebinin temel taşlarından birini bu esas üzerine dikmiş, Kur’ân ve Sün­netin tebşirine mazhar olan sahabîleri fısk ile itham etmiştir. Vâşıl’in ar­kadaşı fAmr îbn fUbeyd ise, Vâşıl’dan ileri giderek Gemel harbine iştirak eden her iki guruptaki bütün sahabîlerin fâsik olduklarına hükmetmiş ve hiç birisinin şehadetini makbul saymamıştır [165] Vâsıl ve ‘Amr’dan sonra mu­tezile kelâmcıları bu mesele üzerinde ihtilâfa düşmüşler, en-Nazzâm, Mu’am-mer ve el-Câhız, VâşıTın görüşünü kabul etmişler, Havşeb ve Hâşim el-Avkaş ise “kumandanların necat bulduğunu, etbâ’ın da helak olduğunu” söylemişlerdir[166] imamet meselesinde ise, yine en-Nazzâm, ehli sünnetin görüşüne muhalefet ederek, Hazreti Peygamberden imamet için ‘Alî adına bir naşşm bulunduğunu, fakat ‘Ömer Îbnu’l-Hattâb’m bu naşşi gizlediğini ve Sekîfe günü Ebü Bekr’e biy’at etmek suretiyle ‘Alî’nin hakkını gasbet-tiğini ileri sürmüştür [167] el-Câhız’ın el-Ma’ârif isimli kitabında açıkladığına göre yine en-Nazzâm, ‘Ömer Îbnu’l-Hattâb’m Hudeybiye’de Hazreti Peygambere sorduğu suallerle şüpheye düştüğünü iddia etmiş; Ebû Hurayra-dan rivayet eden bütün hadîsçileri ayıplamış, Ebü Hurayra’yı da yalancı­lıkla itham ederek onun hakkında “insanların en yalancısı” tabirini kullanmıştır. [168] Yine ona göre  hadîsi ile inşikâku’l-kameı

hadîslerinin râvisi ‘Abdullah îbn Mes’üd yalancıdan başka bir kimse değil­dir [169]. Nihayet fetvalarında re’yüe hüküm veren bütün sahabîleri cehalet v< nifak kaynağı olarak ilân eden en-Nazzâm, bu görüşü ile onların ilelebet Cehennemde kalacaklarını ileri sürmüştür; çünkü ona göre din ahkâmın bilmeyen, kâfir; inatla bir şeyin aksini iddia eden münafık,’ kâfir, veya fâcirdir ve her ikisi de Cehennemde daimidir , [170] , Bunlara ilâveten, Halîfe el-Me’mün devrinde halku’l-Kur*ân meselesine öncülük eden Şumâme İbmı-1-Eşras hakkında gelen bir haberi de burada zikretmek yerinde olur. İbn Kuteybe’nin kaydına göre, bir Cuma günü namaz vaktini geçirmemek için halkın camiye koşuştuğunu gören bu mutezile kelâmcısı, yanındaki bir ar­kadaşına “bak şu öküzlere, bak şu eşeklere” demiş ve sonra da Hazreti Pey­gamberi kasdederek “bu arab, halkı ne hale soktu” sözlerini ilâve etmiştir. [171]. Mutezilenin meşhur imamlarından addedilen Şumâme’nin Hazreti Peygam­ber hakkındaki bu sözleri gözönünde bulundurulursa, onun ve onun yolun­da olanların sahabe hakkında yukarıda bazı misallerini verdiğimiz görüş­lerini   garib   karşılamamak   gerekir.

Mutezilenin, sahabeden sonra gelen sair hadîs râvileri hakkındaki gö­rüşleri de yukarıdakilerden farklı değildir. Meselâ el-Câhız, muhtemelen FaiiletuH-mu tezile adlı kitabının bakıyyelerinden olan bir risalesinde [172], hadîs ashabının avam tabakasından olduğunu, tahsil ve tetebbudan uzak, taklidcilikten ileri geçmediğini, halbuki taklidin alden nıerdûd olup Kur’ân ile nehyedildiğini söylemiş, hadîsçilerin “âbidler ve zâhidler bizdendir, bizim aramızdan çıkmıştır” sözlerine karşı “havâricin sayısı onların sayısından daha az olduğu halde, âbid ve zâhidleri, onların âbid ve zâbidlerinden daha çoktur. Havâric, niyetleri daha samimi, kazançları daha tatlı ve meşru, günahtan ve her türlü gösterişten uzak, inandıklarına bağlı, zühd ve cehdleri apaçık   olan   kimselerdir”   iddiasında   bulunmuştur.

îbn Kuteybe’nin Tevilu muhtelif”i’Z-fradîş adlı eserinde, mutezilenin ha&îsçiler hakkındaki görüşlerinden, el-Câhış’ın yukarıda zikrettiğimiz gö­rüşlerine  benzer başka   örnekler  bulmak  mümkündür.   Mutezile   der  ki:

“Onların (hadîsçilerin) garîb olan hallerinden biri de her hangi bir şey­hin Yahya tbn Maln, rAlî Îbnu’l-Medinî ve bunun gibilerin cerhine uyarak yalancı olduğunu kabul edip ondan muhaddislerin de muvafakat ettikleri hadîsleri yazmamalarıdır; fakat yine bunlar, hiç bir sahabenin muvafakat etmediği, rOmer, ‘Osman ve ‘ÂişeVıin yalancı olarak ilân ettikleri Ebü Hu-rayra’mn hadîslerini rivayet ederler ve delil olarak,kullanırlar. Keza ‘”Ömer ve ‘Âişenin yalancı olarak zikrettikleri ve hakkında “biz Rabbımızm Kita­bını ve Peygamberimizin Sünnetini bir kadının sözü için terketmeyiz” dedikleri Fâtrnıa Bint Kays*ın sözü ile hükmederler. Gaylan, *Amr İbn ‘Ubdey, Ma’bed el-Cuheni ve rAmr tbn Fâ’id gibi bazı kimseleri kadere nisbet eder­ler ve onlardan hadîs almazlar; fakat yine kaderiyyedeıı olan Katâde, îbn Ebî ‘Arüba, îbn Ebi Necîh, Muhammed Îbnu’l-Munkedir ve İbn Ebi Zi’b gibilerden hadîs rivayet ederler. ‘Alî ile ‘Osman’ı {fazilet yönünden) müsavi addeden, yahut ‘Alî’yi ‘Osman’dan üstün gören bir şeyhi cerhederler; fakat el-Muhtâr’ın sancağını taşıyan Ebu’t-Tufayl ‘Âmir İbn Vâşile’den ve Câbir el-Cu’fî’den hadîs aln-lar. Halbuki her ikisi de ric’a akidesine inanan kim­selerdendir. Bununla beraber bunlar (hadîsçiler), rivayet ettikleri şeylerde halkın en câhilleri, taleb ettikleri şeylerden de en az haz alanlarıdır”.

“Hadîsçiler, ilmin şekli, hadîsin ismiyle kanaat etmişlerdir. Fulan kim­se rivayet yollarını iyi bilir, hadîs râvisidir, demeğe razı olmuşlar, yazdığım iyi bilir veya bildiği ile âmildir, denilmesini terketmişlerdir. Bunlardan (hadîsçilerden) elli sene’ devammca hayvan sırtında kendisine gelinip hadîs alı­nan birine halkın Önünde, bir kuyuya düşen fareden sual sorulunca kuyunun temiz olduğunu söyler. Bir başkasına Allah   Ta’âlânın   ”

sorulunca, şiddetli soğuk manasına gelen “sırr” kelimesini geceleri daima sesi duyulan bir haşereye atfeder. Bir başkası “seb’atin ve seVmeden riva­yet eder, fakat bunların Şu’be ve Sufyân olduğunu anlamaz”* (Meşhur ha­dis imamlarından Şu’be ve Sufyân’ın isimleri noktasız olarak yazıldığı za­man  bunların   “seb’a  ve  seb’în”   şeklinde   okunması ihtimali de vardır).

“Muhaddis çok defa ahmak, onlara göre “enfak” olur. Harflerde ve kelimelerde hatası çoğaldığı zaman güveni artar. Yaratılışı kötü olduğu za­man şiddeti hiddeti artar; ondan hadîs almak- güçleşir; etrafında izdiham başlar”[173]

İbn Kuteybe’nin açıklamasına göre, mutezilenin hadîsçiler hakkında sahip oldukları görüşlerden bazıları bunlardır. Ancak şuna hemen işaret et­mek gerekir ki, mutezile kelâmcıları tarafından had’=çilere yöneltilen bu ithamlar, bizzat hadîs imamlarının, hadîsin sahihini sakîminden veya ger­çek hadîsçi ile hadîsi geçim ve şöhret vâsıtası sayanları birbirinden ayırt et­mek için lüzumlu gördükleri cerh ve ta’dîl ‘metodu içerisinde sık sık karşılaştığımız sözleıden farklı değildir. Hadîs usûlü ile ilgili kitabları gözden geçirenler, rivayetleri terkolunan râvilerin, tasnife tâbi tutulup ayrı ayrı bâblar altında sıralandıklarını görürler. Meselâ bu bâblardan bazıları şunlardır: Ekseriya yaşlılık sebebiyle hafızalarına arız olan ihtilât ve teğayyür-den dolayı hadisleri terkolunanlar. Rivayetinde hata ve vehmin, çoğalması halinde hadîsleri terkolunanlar. Telkin altında kalmaları sebebiyle hadîsleri terkolunanlar.   Hadîs   semâ’mda   tesahül   ile   bilinmeleri   sebebiyle   hadîsleri  terkolunanlar.,   Salâh    ve    ibadet    yönünden    kuvvetli     olsalar    bile,    zabt ve   dirayet   ehlinden   olmamaları   sebebiyle   hadîsleri   terkolunanlar.   Bid’at ehlinden  olup da bid’atmın dâiliğini yapmaları sebebiyle hadîsleri terkolunanlar[174].

Usûl kitablarmda görülen bu çeşit bahisler, kelâıncıların ithamlarım celbeden ve hadîsçi geçinen kimselerin gerçek hadîsçiler tarafından da ne derece bilindiklerini ve nasıl sıkı bir kontrol altına alındıklarım bize açıkça göstermektedir. Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzî (Ö. 597 H. /1200), ömürlerini hadîs dinlemeğe, bunun için uzun süren seyahatlara çıkmağa,çeşitîi ve’alî isnadlarını, garîb olanlarını toplamağa hasreden kimseleri iki kısma ayırarak der ki: Bunların bir kısmı, şeri’atın muhafazası, sahih olan hadîsin bilinmesi ve sekîminden ayırt edilmesi gayesini gütmüşlerdir. Onlar bu gayelerinden dolayı şükre lâyıktırlar. Diğer bir kısmı ise, hadîs semâ’im çoğaltan kimse­lerdir ve gayeleri topladıkları çeşitli isnâdlarıyle sahih olan hadîsi diğerlerin­den ayırıp çıkarmak değil, sadece ralî ve garib olanları elde etmektir. Bun­lar “fulan kimseye mülâki oldum; bende hiç kimsede olmayan hadîsler var” diyebilmek için beldeler dolaşırlar; Bağdâd’a bazı hadîs talebeleri gelir ve şeyhi Dicle kenarında er-Rakka denilen bir bahçede oturtur ve ondan hadîs dinlerler; sonra defterlerine “fulan şeyh bize er-Rakka’da rivayet etti” diye yazarlardı. Bunları dinleyen halk da onların hadîs dinlemek maksadryle Şam civarındaki er-Rakka’ya kadar meşakkatli seyahatlar yaptıklarını zan­nederdi. Şeyh. fIsâ nehriyle Fırat nehri arasında oturur ve hadîs rivayet eder; ondan işiten ise “bana fulan şeyh mâ verâ’en-nehr de rivayet etti” di­yerek hadîs talebi için Horasan’a kadar rıhlet ettiği zannmı uyandırırdı. Bunların hepsi de ihlastan uzaktır ve bu gibilerin gayesi riyaset ve gösteriş-1 ir [175] Görülüyor ki mutezile tarafından hadîsçilere yöneltilen ithamlar, as­lında hadîsçiler için de meçhul değildir ve onlar da kelâmeılar kadar hadîsçi geçinen bu kimselerin kusurlarını görmüşler ve açıklamışlardır. Ne var ki, hadîsçiler kendi meslektaşlarını cerhederken İslâm teşriinin ikinci ana kay­nağı olan sünneti her türlü teşvişten muhafaza etmek, sahîh olan hadîsi sa-kiminden ayırmak gayesini gütmüşler, kelâmeılar ise, ithama lâyık olanlar bulunsa bile, itham ettikleri kimselerin şahıslarında, sahabe de dahil olmak üzere bütün hadîs râvilerine bu ithamlarını teşmil etmişler; dolayısıyle Sün­neti ve onunla ilgili haberleri hükümsüz kılmanın yegâne yolunu bulmuş­lardır.  [176]

 

 

3. Mutezile Kelâmcıları ve Hadis

 

Mutezilenin bir kısım sahabîyi rivayet ettikleri hadîslerden dolayı, di­ğer bir kısmını da Cemel vak’asına iştirak ettikleri için fâsik ilân edip şeha-detlerini hükümsüz kılmaları sebebiyle, külliyatlı miktarda hadîsin makbul olmaktan çıkacağı pek tabiidir. Hele sahabeden ve daha sonraki asırlarda birbirlerinden rivayet eden hadîsçilerinde yukarıda naklettiğimiz şekilde itham edilmeleri, mutezile elinde güvenebilecekleri bir tek hadîsin kalmadı­ğını kesin bir şekilde ortaya kor. Çünkü hadîsin sıhhati, ravilerinin güveni­lir olmasıyle ölçülür. Eğer mutezile nazarında, bazı sahabe dahil hayatını hadîs rivayetine hasretmiş râvilerin, hepsi olmasa bile büyük bir kısmı gü­venilir kimseler değilse, elbette ki bu kimselerin hadîsleri de kabule şayan olmıyacaktır. Mamafih biz, hadîsin daha umumî bir ifadesi olan “haber”i, “mütevâtir” ve “âhad” olmak üzere başlıca iki kısımda inceleyen usûlcülere uyarak,’ mutezile kelâmcılarınm, iki kısım haber karşısındaki mevkilerini burada   ayrıca   gözden   geçireceğiz. [177]

 

 

a.  Mütevalir Hadisler

 

Bilindiği gibi mütevatir, sahabeden itibaren bütün devrelerde yalan üzerine ittifak etmeleri tasavvur olunmayacak şekilde sayısı bilinmeyen bir kalabalık tarafından rivayet edilen haberlerdir. Hazreti Muhammed’in Peygamber olarak gönderilmesi, Kur’ânm ona indirilmesi, namazların sayı­sı, her namazın rik’atinin adedi, bazı zekât ve hacc hakkındaki hükümler ve buna benzer Kur’ânda açıklanmıyan bir çok meseleler tevatür yolu ile öğrenilmiştir. Bütün deliler, bu yolun sıhhatini ve zaruri olarak kabulünü gerektirir. Bizzat görülüp müşahede edilmeyen memleketler, gelip geçmiş peygamberler, ilim adamları, feylesoflar, hükümdarlar ve nihayet tarihî vak’alar bu yolla bilinmiştir. Bunu inkâr eden, havassı hamseden ilkinin idrak rolünü inkâr eden kimse mertebesindedir ve aralarında hiç bir fark yoktur [178].

Tevatürün tarifinde “yalan üzerinde ittifak etmeleri imkân dâhilinde olmayan kalabalık bir cemaat tarafından rivayet”… denilmekle beraber, usûlcüler arasında bu kalabalığın asgarî haddiııin tesbiti hakkında bazı uyuşmazlıklar görülür. Bunlardan bir kısmı, kalabalığı “ehli meşrik ve mağrib” olarak tavsif etmiş ve Şarktakilerle Garptekilerin ittifak halindeki rivayet­lerinin tevatür derecesinde olduğunu söylemişlerdir. Bir kısmı “bizim saya-mıyacağımız adetteki bir kalabalığın rivayeti” olarak tarif etmiştir. Bun­dan sonraki görümler ise, bazı mahdut rakamlara dayanmaktadır. Bunlara göre tevatür, ancak 310 kişinin rivayetiyle sabit olur ki bu rakam, Bedir harbine iştirak edenlerin sayısını gösterir [179]“, ileri sürülen diğer rakamlar ise, 70, 50, 40, 20, 12, 5, 4, 3, 2 dir; fakat bunların hiç birisi de kat’î bir esa­sa   istinad   etmemektedir [180].

Mütevatir haberin zarurî olarak ilim ifade ettiği v« ameli gerektirdiği, ha-dîsçiler ve fıkıhçılar olmak üzere bütün islâm uleması tarafından kabul edilmiş­tir. Çünkü her devirde birbirini görmemiş, birbiriyle ittisali olmamış kişilerin teşkil ettiği kalabalık bir cemaat tarafından rivayet edilen böyle bir haberin yalan olması ihtimali düşiinülmiyeceği gibi, o haberi nakledenlerin de belirli bir yalan üzerinde İttifak etmeleri ihtimali yoktur. Ancak en-Nazzâm müs­tesna, şâir mutezile imamlarının, mütevatir haberler hakkındaki görüşleri kesinlikle belirtilmemiştir. Mamafih muhaddisler arasında, sayıları bir kaçı geçmeyenbu çeşit haberlerin zikri çok az geçtiği için [181], bu mevzuda mute­zilenin de görüşünü tesbit etmek oldukça güçtür. Bununla beraber, el-Bağ-dâdî, cn-Nazzâm’ın mütevatir olarak rivayet edilen haber râvilerinin de yalan üzerinde ittifak edebilecekleri görüşüne istinaden mütevatir haber­lerin hüccet olarak kullanılmasını reddettiğini kaydeder [182]. Bu görüş, saha­be de dâhil olduğu halde bütün hadîsçilere şüphe ile bakan mutezilenin meto­duna   uygundur.  [183]

 

 

b. Haberi Afyöd

 

Bir veya iki kişinin yine bir veya iki kişiden rivayet ettikleri haberlere “âhâd” denilmiştir; ancak bu haberlerin bîr veya iki kişi tarafından rivayet edilmiş olması şart ‘köşıılmamıştır. Bu bakımdan âhâdm. tarifinde râvi sayı­sı kaç olursa olsun, mütevatir mertebesine erişmemiş haberlerdir demek daha   doğrudur.

islâm uleması, râvileri âdil ve isnadı Hazreti Peygambere kadar mutta­sıl olarak rivayet edilmiş olan her haberi âhâdm ilim ifade ettiğini ve ameli gerektirdiğini kabul etmişlerdir. Her ne kadar bazılarına göre bu çeşit haber­ler ilim yerine zan ifade etmiş olsalar bile, yine de âhâdın hüccet olarak kul­lanılabileceği   ve   onunla   amelin  gerekliliği   üzerinde   ittifak   etmişlerdir.

Hazreti Peygamberin, yakın olsun uzak olsun yabancı memleket hü­kümdarlarına Islâmı tebliğ etmek maksadıyle elçiler göndermesi, haberi âhâd ile amel etmenin gerekli olduğunu gösteren en güzel delillerdendir. Keza sahabeden Mu’âz îbn Cebel’İn Yemen cihetine, Ebü Musa’nın bir baş­ka cihete, Ebü fUbeyde’nin Necrân’a, ‘Alî’nin kadı olarak Yemen’e gön­derilmeleri ve herbirinin, gittikleri yerlerde islâm şerî’atırun asıllarını, Ki­tap ve Sünneti ora halkına Öğretmeleri ve yine bu mevzuda ileri sürülebile­cek delillerdendir. Halkın kendilerine gönderilen bu muallimleri dinleme­leri, islâm dini ile ilgili olarak getirdikleri ahkâmı tereddütsüzce kabul et-mslcri kendilerine emredilmiş ve hiç kimse, bu muallimlerden hiç birisini âhâddan addederek İslâm dini ile ilgili haberlerini reddetmek cihetine git­memiştir. Esasen bir kavme Kur’ân hocası olarak gönderilen bir kimse ile Peygamberin sünnetini öğreten kimse arasında hiç bir farkın olmaması gerekir; kavim, ilk defa Kur’ân hocasının ağzından işittiği kelâmın, Allah kelâmı olduğunu nasıl teredddütsüzce kabul etmiş ve hocanın âhâddan olduğunu ileri sürüp şek ve şüpheye düşmemişse, Peygamberin sünnetini rivayet et­tiği hadîslerle öğreten kimseyi de aym sebepten reddetmemiş veya kulağına gelen hadîslerin, Peygamberin hadîsleri olup olmadığı hususunda tereddüt göstermemiştir. Hazreti Peygamber hayatta iken ve vefat ettikten sonra durum böyle idi. Fakat ne zaman ki H. 100 senelerinden sonra mutezile zu­hur etti, o zamana’kadar müslümanîarm icmâ’ı ile dinin tesbitinde büyük rol oynıyan haberi âhâd, bu mezhep imamları tarafından kabule şayan ad­dedilmedi; bir başka ifade ile mutezile, bu hususta gelen icmâ’a muhalefet etti. [184]

Mutezilenin haberi âhâdı reddi hususunda kaynaklar bize kâfi malu­mat vermişlerdir. el-‘Âmidl’nin kaydına göre “haberi vâhıd ile amel etmek, ekseriyyetin mezhebidir; fakat el-Cubbâ’i ile nıütekellimûndan bir cemaatın görüşü, bu mezhebe muhaliftir [185]. el-Bağdâdî ise, “mutezilenin fezâyihı” başlığı altında, mutezile kelâmcilannın şâir görüşleri arasında haberi âhâd hakkındaki görüşlerini de zikreder ve meselâ Ebu’l-HuzeyFin altıncı fa-zîhati   olarak   şu   bilgiyi   verir:

“Doğrudan doğruya gözle görülmesi veya kulakla işitilmesi artık müm-kin olmayan geçmiş peygi-mberlere ait meselelerin haber yolu ile bilinmesi, aralarında Cennet ehlinden bir veya daha fazla kimselerin de bulunduğu en az yirmi kişinin rivayet etmesi halinde mümkün olur. Aralarında Cennet ehlinden bir kimse bulunmazsa, kâfir ve fâsik olanların haberleri, saydarı yalan üzerinde birleşmelerini mümkiıi kılmayacak mütevatir derecesine baliğ olsa bile hüccet olarak kullanılamaz. Sayıları dört kişinin altında olanların haberleri biç bir hüküm ifade etmez; dörtle yirmi arasında olurlarsa, haberlerinin ilim ifade etmesi muhtemeldir, fakat kat’î değildir. Yirmi kişi oldukları ve aralarında Cennet ehlinden de bir kişi bulunduğu zaman habe­rin   ilim   ifade   edeceğine   şüphe   yoktur” [186]

el-Bağdâdî’ye göre Ebu’l-Huzeyl’in bu görüşü, şer’î ahkâmda vârid o-lan haberlerin faydalarını ibtal etmek gayesini güder; çünkü onun yirmi kişi arasında bulunmasını şart koştuğu Cennet ehlinden bîri,.aslında itizal ve kader fikrine sahip olan kimsedir; bu fikre sahip olmayan kimse, Ebu’l-Hu-zeyl’e göre4 mü’min olamıyacağı gibi Cennet ehlinden de değildir [187]. Ve ni­hayet, mutezilenin meşhur imamlarından olan ve İbnu’r- Ravendi isimli bir râfıdîye reddiye olarak yazdığı el-İntişâr adlı kitabiyle de şöhret kazanan el-Hayyât, bu kitabında Allah Ta’âlânm gözle görülmesi meselesini inceler­ken, “biz, âdil bir kişinin haberi (haberu’l-vâhidi’l-‘âdil) nin hüccet olarak kullanılabilabileceğini kabul etmiyoruz” demek suretiyle mutezilenin bu husustaki   görüşünü  kesin   bir   şekilde   ortaya   koymuştur  [188]

Haberi âhâdın hüccet olarak kullanılmasını reddedenlerin belli başlı dayanakları, bazı Kur’ân âyetleriyle sahabenin bazı hususî hallerde haberi vahidi teyid etmek maksadıyle râvisinden şahit taleb etmeleridir, Kur’ândan  delil  olarak  ileri sürdükleri iki âyet şudur:    ip

“Bilmediğin şeyin peşine düşme” [189] “zan, haktan hiç bir şey ifade etmez” [190]. Onlara göre haberi âhâd, râvilerinin dâima unutkanlığa maruz bulunmaları ihtimali dolayisıyle kat’ıyyet ifade etmez; yolu zannîdir; zan ise Kur’ân âyetinde de belirtildiği gibi hakikatten hiç bir şeye delalet etmez; hakikat olmayan şeyin peşine düşmekde, Kur’ân âyetiyle vârid olan emre muhalefet etmekten başka bir şey değildir. Halbuki haberi âhâdın dinde delil olarak kullanılması, sahabe devrinden beri icmâ yolu ile sabit olmuş ve kat’ıyyet kazanmıştır. Bu bakımdan onun kullanılması veya onun­la amel olunması zannî bir delil değil, icmâ ile kat’ıyyet kesbetmış, ilim ifade eden   kat’î   bir   delildir  [191]

Haberleri reddedenlerin diğer bir delilleri, Hazreti Peygamberin bir yatsı namazını iki rik’at olarak kılması üzerine orada bulunanlardan Zul-yedeyn isimli bir sahahînin “namazı kısalttın mı yoksa unuttun mu?” diye­rek Peygambere durumu bildirmesi ve fakat onun,  Zulyedeyn’in haberini kabul etmiyerek Ebü Bekr, ‘Ömer ve aynı safta bulunan diğer sahabîlerden haberi tahkik etmesi, doğruluğunu öğrendikten sonra da namazı tamam­layıp sehiv secdesi yapmasıdır. Eğer haberi vâhıd hüccet olsa idi- Peygam­ber, Zuîyedeyn’in haberini sorgusuz kabul eder ve namazını tamamlardı. Haberleri reddedenler için bu delilin de zayıf olduğu görülmektedir. Zira Hazreti Peygamberin haber karşısında duraklaması ve orada bulunanlara sorması, Zulyedeyn’in namazda hataya vehmedehileceğindendir; çünkü orada, ondan başka kimseler de vardır ve o, Peygambere noksan namaz kıl­dığını diğerlerinden önce haber vermiştir. Haberi vâhıdde bir vehim alâmeti görüldüğü zaman, o haber hemen kabul edilmiyeceği gibi, red de edilmez. Netekinı Hazreti Peygamber, durumu Ebü Bekr’e ve ‘Ömer’e sormak su­retiyle tahkik etmiş ve Zulyedeyn’in sözünde doğru olduğunu anlayınca namazım tamamlamıştır. Diğer mühim bir mesele de Ebü Bekr, rOmer ve orada bulunanların şchadetiyle Zulyedeyn’in haberi yine de mütevatir mer­tebesine ulaşmış değildir; yani haberi âhâd olmaktan çıkmamıştır. Bunun­la beraber Hz. Peygamber bu haberle amel etmiş ve namazını tamamlamış- [192]

Diğer bir delilleri, bazı sahabîlerin bu çeşit haberlerle amel etmemeleri­dir. Bunun için ileri sürdükleri misaller, Ebü Bekr’in cedde (nine) nin mi­rasında, ancak Muhammed îbn Mesleme’nin de şehadet etmesiyle el-Muğî-re’nin, ‘Ömer İbnu’l-Hattâb’m ise, ancak Ebü Sa’îdin şehadetiyle Ebü Mü-sâ’nın izin hakkındaki haberiyle amel etmeleridir. Keza rAli îbn Ebî Tâlib, Ebü Bekr’den başka hiç kimsenin haberini yemin etmedikçe kabul etmiyordu. rÂişe ise, İbn ‘Ömer’in “hane halkının ağlamasıyle ölünün azab içinde kaldığına”   dair   rivayet   ettiği   hadîsi   reddediyordu [193].

Halbuki sahabenin haberi vâhidle amel ettikleri, tevatür derecesine baliğ olan haberlerle sabit olmuştur. Her ne kadar onların da bazı haberler üzerinde durdukları, kabul veya reddetmedikleri olmuşsa da, bu, haberi vahidi külliyyen reddettiklerine veya onunla amel etmediklerine delâlet etmez; l»elki daha ziyade kendilerinde beliren bir şüphe dolayısıyle o ha­beri teyid etme arzularmdandır. Meselâ Ebü Bekr, ceddenin mirası hakkm-da el-Muğîre tarafından rivayet edilen haberi, aslında haberi âhâdı kabul etmediği için reddetmiş değil, fakat ceddeye 1 /6 {südüs) miras hakkı tanıyan ve Kur’ânda naşşı bulunmayan bir haberi teyid etmek ve dolayisıyle müt-me’ın olmak için ona şâhid aramış, Muhammed îbn Mesleme de haberin doğruluğunu teyîd edince miras meselesinde maruf olan hükmü koymuştur. Omer tbnu’l-Hattâb’ın, Ebü Musa’nın Hazreti Peygamberden rivayet ettiği izin hadîsi üzerindeki tavakkufu ve Ebü Musa’dan, başka şâhid olup olmadığını sorması da, onun haberi âhâd ile amel etmediğine delâlet etmez. Bununla beraber Ebü Sa’îdin, Ebü Musa’nın haberini teyid etmesinden son­ra ‘Ömer’in Ebü Musa’ya “maksadım seni itham etmek değildir, fakat Haz­reti Peygamberden hadîs rivayet etmek güçtür” demesinde, gerek sahabe ve gerekse sahabeden sonraki nesiller için Peygamberin- hadîslerine karşı nasıl ihtiyatlı davranmak gerektiğini gösteren büyük bir ders vardır. Ebü Sa’îdin, Ebü Musa’nın haberinin doğruluğuna şehadet etmesi, o haberi, ha­beri âhâd olmaktan çıkarmamıştır; fakat şunu açıkça göstermiştir ki, saha­be, daha sonraki nesillerde olduğu gibi, haberi vâhıdle amel etmiş, ancak, o haberin doğruluğunu araştırmış, bunu birbirlerine sormuş, her hangi bir hata vukuunda birbirlerinin hatalarını düzeltmiş ve haberin doğruluğundan mütme’ın   olarak   onu   kendilerinden   sonrakilere   nakletmişlerdir.

Gerek sahabe devrinde ve gerekse daha sonraki devirlerde haberi âhâ-dın nasıl hüccet olarak kullanıldığı, eş-Şâfifî tarafından er-Risâle sinde ve el-Buhârî tarafından el-Câmi’uş-Şafyiiı inde bol misalleriyle gösterilmiştir [194]Ancak bu deliller kelâmcıları tatmin etmemiş, Hazreti Peygamberden gö­rüşlerine aykırı olarak rivayet edilen her haberi çeşitli sebepler ileri sürerek reddetmişlerdir. Bize öyle geliyor ki, onların her hangi bir hadîsi kabul etmemelerinde rol oynayan en mühim âmil, o hadîsin haberi vâmdden olması değildir; bu sadece zahiri bir sebep olabilir; fakat asıl sebep, bu bahsin baş-taraflannda eş-Şâfifîden naklettiğimiz bir haberin de teyid ettiği gibi, kelamcıların, sahih olsun sakîm olsun, mervî haberlere itimad etmemeleridir ve doğrudan doğruya onların taşıdıkları akîde ile ilgilidir. Bunun en açık misalini kelâmcı ‘Amr tbn rUbeyd’in, ‘Abdullah tbn Mes’üd tarafından rivayet edilen “bir kimse anasının karnında 40 gün kaldıktan sonra kan pıh­tısı haline gelir” hadîsi hakkında sarfettiği sözlerdir; rAmr der ki: “Eğer bu hadîsi el-A’meş söylerken işitse idim onu tekzib ederdim. Zeyd îbn Vehb söylerken işitse idim ona cevap vermezdim. ‘Abdullah İbn Mes’üd söylerken işitse idim kabul etmezdim. Peygamber bunu söylerken işitse idim reddeder­dim. Allah böyle söylerken işitse idim O’na da derdimki: Sen bu esas üzeri­ne bizden misak almadın” [195] Görülüyor ki kelâmcı için haberin âhâd veya mütevatir olması mühim değildir. Hattâ Peygamber ve Allah kelâmı olması da onlar için bir kıymet ifade etmez; fakat prensiplerine uygunsa delil olma­ğa elverişli sayılır; uygun değilse, âyetin tevil ve tahrifi, hadîsin reddi gere­kir. Netekim bundan evvelki bahislerimizde, prensiplerine uymayan Kur’ân âyetlerini nasd tevil ve tahrif ettiklerini, yine  ‘Amr  İbn ‘Ubeyd’in  “Ebü Leheb’in elleri ku/usun” âyeti hakkındaki sözlerini misal göstererek zikret­miştik. Aynı misali nakleden Fahru’r-Râzî de, bunun, rAmr îbn ‘Ubeyd’in îCur’ânm sıhhati üzerindeki şüphesine delâlet ettiğini söylemekten kendini alamamıştır [196]. Kelâmcılar, Kur’ân hakkındaki şüphelerini bu derece izhar ettikten sonra, Hazreti Peygamberin hadîslerini reddetmeleri, onlar için, büyük bir mesele olmamıştır. Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, ha-dişleri doğrudan doğruya değil, fakat bazı sebeblere istinaden hükümsüz kılmaya çalışmışlardır ki bu, cidal ve münakaşa esası üzerine kurulmuş olan mezheplerinin metod ve prensiplerine tamamen uygundur. Misal olarak burada   bir   hadîsi   ele   alabiliriz.

Ebü Hurayra tarafından rivayet edilen ve güvenilir hadîs kitablarında yer alan Âdem (A.S.) ile Müsâ (A.S.) arasında kaderle ilgili bir muhavereyi aksettiren Hazreti Peygamberin bir hadisi [197], kelâmcılar tarafından muh­telif yönlerden tenkidi yapılarak reddedilmiştir.   Kelâmcılar demişlerdir ki:

  1. Bu haber, bir günahtan dolayı Âdem’in Müsâ tarafından zemmedilmiş olmasını ve Müsâ hakkında cehli iktiza eder; bu caiz değildir.
  2. Bir oğul babasına   karşı   böyle   galiz   bir   dille   nasıl  hitap   eder?
  3. Müsâ, bu habere göre diyor ki: İnsanları isyan ettiren ve onları Cen­netten çıkaran sensin Halbuki Müsâ, insanların isyanının ve Cennetten çı­karılmalarının Âdem yönünden gelmediğini, bilâkis onları oradan çıkaranın Allah   olduğunu   biliyordu.
  4. Âdem hüccet olmayan bir delil getiriyor. Yoksa onun delili bir hüc­cet olsa idi, Firavun da, Hâmân ve bütün kâfirler de aynı delili hüccet ola­rak getirirlerdi- Bu bâtıl olunca, hüccetin de fâsid olduğu anlaşılmış olur.
  5. Hazreti Peygamber Âdem’i tasvib etmiştir; bununla beraber, biz bunun doğru olmadığını açıkladık. O halde burada üç ihtimal vardır ve ha­dîsin bu ihtimaller gözönünde bulundurulmak suretiyle mütallaa edilmesi gerekir. Birinci ihtimal: Hazreti Peygamber, bu hikâyeyi Allah Ta’âladan veya kendi nefsinden değil de yahudilerden nakletmiştir. Fakat haberin râvisi, yahudilerle ilgili olan baştarafmı duymamış, yalnız bir kısmını duy­muştur ve bunu Hazreti Peygamberin kendi nefsinden hikâye ettiğini zan­netmiştir. İkinci ihtimal: Hazreti Peygamber “fe hacce Âdemu” ibaresinde “Âdem” ismini mansûb söylemiş ve münakaşada Musa’nın galip geldiğini belirtmiştir. Zira Âdem’in getirdiği delil bir hüccet ve Özürtır.

değildir. Üçüncü ihtimal ki bu daha doğru olabilir: Münazaradan maksat, bir günah üzerine zemmetmek veya Allah’ın ilmine dayanarak bunun için özür beyan etmek değildir. Fakat Müsânın, onu Cennetten çıkaran bu günahı işlemesindeki asıl sebebi sormaszcbr. Adem onun bu sualine şu cevabı ver­miştir: Benim Cennetten çıkmama bu günah sebep olmuş değildir. Asıl sebep, Allah Ta’âlânın, benim Cennetten çıkıp yeryüzünde halîfe olmamı yazmış olmasıdır. Bu manâ Tevrat’ta da yazılıdır. Bu bakımdan Adem’in delili da­ha   kuvvetli   olmuş   ve   Müsâ   mağlûb   durumuna   girmiştir [198].

GÖTÜlüyor ki, kelâmcılar kaderle ilgili olan bu hadîsi doğrudan doğruya reddetmemişler, fakat çeşitli ihtimaller ileri sürerek, onun, kaderi isbat eden bir delil olma vasfını nefyetmeğe çalışmışlardır. Bununla beraber, Ebü ‘Alî el-Cubbâ’î gibi, hadîsin yalan olduğunu iddia eden kelâmcılar da yok değil­dir [199]. Esasen çeşitli ihtimal ve tevillerle, hadîsten kaderi isbat eden başlıca vasfı nefyetmekle, hadîsi yalanlamak arasında hiç bir fark yoktur. Kelâm-cılar için mühim olan mesele, akidelerine aykırı olarak gelen bir nassı, mua­rızları nazarında çürütmek ve onun delil olarak kullanılmasını önlemektir. Bu ise, ya tevil ve tahrifle, ya da tekzîb ile mümkün olur.

Er-Râzî tarafından zikredilen ve beş maddede toplanmış olaa itirazla­ra gelince, îıiç bir mahlûk, Allah’ın izni olmadan, başka bir mahlûku işlemiş olduğu günahtan dolayı kötülemeğe, ona levmetmeğe hak sahibi değildir. Bu hak yalnız Allah’a mahsustur; çünkü emir ve nehiy O’nundur; bunlara tâbi olmayanları yalnız O kötüler. Âdem’in günah olan fiili, kendi kesbi ile kaderinin neticesidir. Tevbe, Allah kabul ettiği takdirde, kesbin eserini yok-eder. Adem günahından dolayı Allah’a tevbe etmiş ve o da tevbesini kabul-etmiştir. Bu suretle kesbin eseri izale edilince geriye kader kalmıştır ki bu da Allah Tafâlânın fiilidir ve bu fiilden dolayı insan kötülenemez. Allah Ta’âlâ ise yaptığından sual olunmaz  [200]Burada bir hususa daha işaret edebiliriz: Adem ile Müsâ arasındaki bu münazara, Âdem’in tevbesinden sonra cere­yan etmiş ve bu sebeple Adem, Musa’nın kötülemesini kaderi ileri sürerek reddetmiştir. Bu demek değildir ki, yer yüzünde, Allah’ın emirlerine yüz çeviren bir kimse, günah olan fiillerinden dolayı levmedilmez ve levmedü-diği zaman da o, kaderine dayanarak kendisini mazur gösterebilir. Fakat aksine yeryüzünde her günahkâr levmedilir, fiillerinden dolayı cezalandırı­lır; tâ ki tevbe ile nefsini İslah etsin, sonra da kadere rıza göstersin. Allah tevbesini kabul eder ve onu doğru yola çevirirse artık onu levnıetmek içîn bir sebep de kalmıyacaktır. Bu bakımdan kelâmcılarm hadîs hakkında ileri sürdükleri mütalâalar gerçeğe uygun değildir ve yukarıda da işaret ettiği-ğimiz gibi, hadîs, kaderi isbat eden bir nass olduğu için, gayeleri, önün delil olma   vasfını   ibtal   etmektir.Hadîsin cebriyye tarafından hucret olarak kullanılmasına gelince, her ne kadar Âdem, Musa’ya cevabında kaderi öne sürerek onu susturmuş ise de, bu cevap, Cennette iken işlemiş olduğu günahtan dolayı kendisini Allah’akarşıaerl t[201]ebriye etmek manâsını tazammun etmemektedir. Eğer Hz. Âdem, Rabbma krşgepdeaşırıpkaldığı

sonra da Rabbmdan ceza olarak “birbirinize düşman olduğunuz halde oradan (Cennetten) inin. Artık ne zaman benden size hidayet gelir de kim benim hida­yetime uyarsa, o, sapmaz ve bedbaht olmaz” [202] sözlerine muhatap olduğu zaman, kadere dayanarak “bu, Allah’ın kaderi, O’na karşı geleceğimizi ezel­de yazmıştı” dese ve kendisini bu günahtan tebriye etmeğe çalışsa idi, bu, belki de cebriyye için bir delil teşkil edebilirdi. Fakat buna delâlet eden en küçük bir işaret mevcut değildir. Aksine, Hz. Âdem Kur’ân âyetinin de şe-hadet ettiği gibi, günahından dolayı Rabbma tevbe etmiş, O’ndan af ve mağ­firet dilemiş, Rabbı da onun tevbesini kabul etmiştir: “Âdem Rabbından kelimeler belleyip aldı (ve O’na yalvardı), O da tevbesini kabul etti. Çünkü tevbeyi en çok kabul eden, asıl esirgeyen O’dur” [203].”Sonra Rabbı[204], yine onu seçti   ve  tevbesini  kabul  etti;   ona   doğru  yolu   gösterdi”  [205]

 

 

III. HADİSÇİLERİN KELÂM İLMÎ VE KELÂMCILAR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

 

A.  HAD İSÇİLER    VE    KELÂM    İLMÎ

 

1.  Genel Manâda Kelâm

 

Daha önceki bahislerimizde, Kelâm ilminin doğuşunu ve gelişmesini incelerken, bu ilmin muhtelif devirlerde yapılan bazı tariflerini zikretmiş­tik. En eskisi el-Fârâbî (Ö. 339 H./950) ye ait olan bu tariflerde müşterek olan husus, Kelâm ilminin Kitap ve Sünnete dayanan İslâm akaidini deliller ser-diyle müdafa etmek ve her türlü şek ve şüpheden onu temizlemek gayesini gütmüş olmasıdır. Ancak dördüncü asırla daha sonraki devirlere ait olan bu tariflerin, Kitab ve Sünnete dayanan îslâm akaidinin müdafasmı esas almış olmaları dolayısıyle, aynı asrın başlarında el-Eş’arî (O. 324 H./935) tarafmdan ihya edilen “Ehli Sünnet” kelamını bize tanıtmaya çalıştıkları kolayca anlaşdir. Filhakika biz, yine bu bahisleri incelerken, Kelâm ilminin daha önceki devirlerde mutezile ile başladığını ve temelinin onlar tarafından atı­lıp bina edildiğini görmüştük. Fakat mutezilenin hadîsçilerle olan münaka­şaları ve bu münakaşalarda takip ettikleri metodlar bize göstermiştir ki, mutezile kelâmı, esası Kitab ve Sünnet olmiyan bir takım görüşlerin müda-fasım gaye edinmiş ve bu sebeble dördüncü Hicrî asırdan itibaren verilmeye başlayan kelâm tariflerinin şümulüne girmemiştir. Bununla beraber Adudud-Dîn el-îcî (Ö. 756 H./1355) nin do kaydettiği gibi, müdafa edilen bu görüşler, Kitab ve Sünnete uymasa bile, müclafilerinin kelâm ulemasından addedile­ceği söylenmiştir [206] Demek oluyor ki, Kelâm ilminin asıl kurucuları mutezi­le olmakla beraber, müdafa ettikleri görüşler, ehli sünnet kelâmının ihyasın­dan sonra aynı ilme intisap eden ehli sünnet kelâmcılaramı görüşlerinden çok daha farklıdır ve bu fark, müdafasını üzerlerine aldıkları akidelerin Kitab  ve   Sünnete   uygunluk   derecesi   üzerinde   tezahür   etmektedir.

el-Eş’arî ile ortaya çıkan ehli sünnet kelâmının konumuzla ilgisi bulun­madığı cihetle, el-Eş’arîye tekaddüm eden devirlerde hadîsçilerin “kelâm” adı altında tanıdıkları ilmin, ve Kitab ve Sünnete aykırı görüşleri dolayısıy-lemücadeleye giriştikleri bu ilim müntesiplerinin, mutezile ile diğer bazı mezhep kelâmı ve taraftarları olduğunu burada tekrar izah etmeğe lüzum yoktur. Fakat şu kadarını söylemek yerinde olur ki, islâm dininin bütün usûl ve türû’unun rivayet metoduna dayanarak Hazreti Peygamber ve asha­bından alıp nesilden nesile naklini bu suretle dinin başta akaid olmak üzere bütün meselelerinin muhafazasını gaye edinen hadîsçiler, ilk defa yeni bir ilimle karşılaşıyorlar ve bu ilim, bir takım metodlarla onların muhafazasına çalıştıkları İslâm akaidini karıştırıyor, ifsad ediyor. Bu karıştırma ve ifsad, çok defa Kur’ân âyetlerinin tevil ve tahrif edilerek, açık manalarının uyma­yan manalarla değiştirilmesi, bu âyetlere uygun olarak gelen ve sıhhatinden şüphe edilmemesi gereken hadîslerin de reddedilmesi suretiyle yapılıyor. Yukarıki bahislerimizde gördüğümüz gibi, bu ilmin mensupları, Kur’ânda, Allah Ta’âlânın kendisini vasfettiği sıfatları O’ndan nefyetiyorlar; kudreti üzerinde münakaşaya girişerek O’nun nelere kaadir olup nelere kaadir ola-mıyacağını sayıp sıralıyorlar. İlmini ele alıp, onunla neleri bilip neleri bilemiyeceğini görüşüyorlar. O, kendisinin Müsâ (A.S.) ile konuştuğunu Kita­bında açıkça bildirdiği halde, onlar “O, mütekellim değildir; Müsâ ile ko­nuşmadı” diyorlar; O’nun kelâmının mahlûk olduğunu iddia ediyorlar; Kuranda bu hususta hiç bir âyet bulunmadığı halde, bazı âyetleri tevil ve tah­rif ettikten sonra, bunları, iddialarına deli olarak ileri sürüyorlar. Kur’ân hiç bir varlığın, Allah’ın kaza ve kaderi dışına çikamıyacağmı, bununla beraber herkesin fiillerinin mes’ûlü olduğunu açık açık bildirdiği halde, onlar, kaderi red ve inkâr ediyorlar. Bütün bu meselebrde Kur’ânı teyid eden ve onunla aynı manâ üzerinde birleşen hadîsleri yalanlıyorlar, râvilerinide yalancılıkla   itham   ediyorlar.

îşte, Kelâm ilmi adına, bu ilinin mensubu kelâmcılardan sâdır olan bu çeşit görüş ve hareketler, hadîsçileri memnun etmemiş, kelâm ve kelâmci-larla mücadeleye girilmek ve müslümanlan, onların, dini ifsad eden telkinlerine   karşı   ikaz   etmek   gerektiğine   inanmışlardır.  [207]

 

 

2.  Kelâm İlminin Hadis çiler Tarafından Kötülenmesi   (Zemmu  ‘İlmi’I-Kelâm)

 

Hadîsçileriıı kelâmcilara karşı giriştikleri mücadeleler, hiç bir zaman münakaşa ve münazara şeklinde olmamış veya Kitab ve Sünnetten deliller serdederek, onların Kitaba ve Sünnete uymayan görüşlerini münakaşa yo­lu ile çürütmek yoluna gidilmemiştir. Çünkü böyle bir münakaşa, her ne şekilde olursa olsun, Allah Taf âlânın kat’ıyetle nıenettiği Kur’ân âyetleri üzerinde çekişmeyi zaruri kılar. Diğer taraftan, cidal ve münakaşa, kelâmcılarm san’atıdır; mezheplerini bu esas üzerine tesis etmişlerdir. Bir mezhep içerisinde her kelâm imamının kendine has bir fırkası olması da bunun açık delillerindendir. Bu sebeble bir hadîsçiniıı mantığa uydurulmuş tevil ve tah­riflerin usta müdafii olan bir kelâmcıya, onunla girişeceği münazaralarda galebe çalması çok dofa beklenen hususlardan değildir. Hasmın galebesi ise, müdafa ettiği bâtıl inancın hak olmasını gerektirmez. Aksi halde, îmam Mâlik îbn Enes’in de dediği gibi, hadîsçi, her gün birbirinden daha mücade­leci kelâmcılarla karşılaştığı zaman, günde, bir din değiştirmek zorunda ka­lırdı [208]. Bu sebebledir ki, başta, Kur’ân âyetleri üzerinde şüphe yaratmak­tan ve sonra da batdın hak olarak tezahürüne yol açmaktan başka hiç bir faydası olmayan bu çeşit münakaşalardan hadîsçiler uzak kalmışlar, müs-lümanlara da   bunu   tavsiye   etmişlerdir.

110 H. senesinde vefat eden cl-Hasanu’1-Başrî-ki kaderiyye, cehmiyye gibi mezheplerin ve Vâsıl îbn rAtâ’ ve fAmr îbn rUbeyd ile mutezilenin zu­huru onun devrine rastlar- bu hususta “ehlu’I-ehvâ’ (hevâ ve heveslerine uyanlar) ile bir araya gelmeyiniz; onlarla münakaşa etmeyiniz ve onları din­lemeyiniz”[209] demiş, el-Hasanu’1-Başrî’den tam bir asır sonra vefat eden ve el-Buhâri’nin şeyhlerinden olan meşhur hadîsçi ‘Abdurrazzâk İbn Hemmâm (O.   210   H.)  da,  kendisiyle  biraz  konuşmak isteyen   mutezilî  İbrahim   îbn

Ebî Yahya’nın bu teklifini “hayır kalp zayıftır; din ise galebe çalan kimse için değildir” diyerek reddetmiştir [210]. İnsan, yukar’da zikrettiğimiz el-Ha-sanu’l-Başrî’nin tavsiyesini okuduğu ve yanına gelen bir mutezilînin kouş-nıasını dinlememek için kulaklarını tıkayan, sonra da oğluna kulaklarını tıka­masını söyliyen îbn Tavusun haberini de gördüğü zaman [211], bu tavsiyenin ne   kadar   yerine   getirilmiş   olduğunu   hayretle   müşahede   eder.

Hadîsçiler, kelâmı bid’ât (aslı dinde olmadığı halde bir şeyi dine sok­mak ve ona dindenmiş gibi itibar etmek), heva (kalbin arzu ettiği şeye yö­nelmek) ve bâtıl {hak ve doğrunun zıddı) gibi çeşitli isimbr altında zikretmiş­ler ve bu isimlerle onu zemmetmek gayesini gütmüşler, mensupları hakkın­da da bunlardan türeme “mübtedi”‘ veya “ehlu’l-bidar”, “ehlu’I-ehv┑ ve “ehlu’I-foatıl” gibi tabirler kullanmışlardır; “bütün beldelerdeki hadîs ve fıkıh   ehli,   kelâm   ehlinin   bid’ât   ehli   olduğunda   ittifak   etmişlerdir”  [212].

Kaynaklar, hadîsçilerin kelâmı zemmetnıeleriyle ilgili pek çok haber muhafaza etmişlerdir. Bu cümleden olarak Mâlik İbn Enes (Ö. 179 H.), din­de gayesine kelâm yolu ile ulaşmak isteyen kimselerin zındiklaşacaklarım söylerken [213], müslümanlara da bid’attan sakınmalarını tavsiye etmiş, hid­ratın ne demek olduğunu soranlara da, bunun, Allah’ın, isimleri, sıfatları, kelâmı, ilmî ve kudreti hakkında konuşmak, sahabe ve tâbirünun sükût ettikleri   meselelerde   sükût   etmemek”   olduğunu   açıklamıştır [214].

Mâlik İbn Enes, cehmiyye, kaderiyye ve buna benzer mezheplerin görüş­lerinden ibaret olan kelâm ilmini kerîh görüyor, beldesi halkının, da onu kerih gördüğüne işaretle “Allah’ın dini ve Allah’ın zâtı hakkında kelâmı sevmi-miyorum; daha doğrusu tahtında amel olmayan dindeki kelâmdan hoşlan­mıyorum”   diyordu  [215]

Mâlik’in nazarında kelâm bir ilim değildi. Sadece ‘Amr îbn ‘Ubeyd tarafından ihdas edilmiş bir bid’atti. Bu görüşünü, Kur’ân hakkında sual soran bir şahsa şöyle açıklamıştır: “Bu çeşit suallerinden anlaşıldığına göre sen, her halde :Amr İbn “Ubeyd’in ashabından olacaksın, Allah ‘Amr’e la­net etsin. Çünkü kelâmdan bu bidratı ihdas eden odur. Eğer kelâm bir ilim olsa idi, sahabe ve tâbi’ûn, ahkâm ve şeri’atle ilgili meselelerde konuştuğu gibi, bu meselelerde de konuşurdu. Fakat kelâm ilim değil, bâtıla delâlet eden   bir   bâtıldır”  [216]

Tevhîdi öğrenmek hususunda kelâmın lüzumuna inananlara da itiraz eden Mâlik, bu konuda şöyle diyordu: “Hazreti Peygamberin müslüman-Iara istîncâ’ı (hacet gördükten sonra temizlenmeyi) Öğretip de tevhîdi öğretmediğini zannetmek imkânsızdır. Onun “ben. insanlarla id ilahe illa Hah deyinceye kadar dövüşmekle emrolundum; bunu söyledikleri zaman kanları ve   malları   muhafaza   altındadır”   sözü   tevhîdden  başka   ne   olabilir” [217].

İmam eş-Şâffînin kelâma karşı takındığı tavır çok daha şiddetli olup kelâma dalmak hususunda mezhebini tesis ettiği asıJ da kerahiyetti [218]. Bu sebeble halkı böyle meselelerle uğraşmaktan ve kelâma dalmaktan nıene-derdi[219]“Kelâma bürünen hiç kimsenin felah bulmadığını”. [220]“kelâmın, kelâm ehlini lanetlediğini” [221], “ilimde, aslın, hatalı olana hata yaptın demek olduğunu, halbuki kelâm meselelerinde hasmına muhalif olan kimseye, has­mın,   kâfir   oldun,    dediğini”   söylerdi  [222]

eş-Şâfi’înin kelâm meselelerine çok iyi vâkıf olduğunu ve dilediği, tak­dirde muhaliflerine karşı büyük hacimde bir kitabı reddiye olarak yazabi­leceğini yine kendi sözünden anlıyoruz; fakat kelâma karşı kerahiyeti, böy­le bir kitab tasnifine engel oluyor. Bu hususta diyor ki: “Kelâm benim işim değildir;   ondan   bana   bir  şey  nisbet   edilmesi  hoşuma   gitmiyor”  [223]

eş-Şâfi’i, halkı kelâmdan menettiği gibi, kendisi de kelâmla ilgili me­selelerde hiç bir münakaşa ve münazaraya girişmiyordu. Bir defasında, ca­mide bir şahısla başka meselelerde giriştiği bir münazara uzayıp da şahıs sözü kelâma intikal ettirince onu hemen susturmuş ve “bırak bunu, bu, ke­lâmla ilgili bir mesele” demişti [224].Yine bir defasında mutezilî Hafs el-Ferd ile bir münazaraya girmiş, fakat sonradan pişman olmuştur. Bu sebeple diyorduki: “Allah Tarâlânın bir insana şirk müstesna bütün günahların ka-kapısını açması, ona kelâmdan bir şey vermesinden daha hayırlıdır. Jlafş-tan kelâmla ilgili öyle sözler işittim ki bunu anlatmama imkân yok” [225] Aynı haberin bir başka rivayetinde Hafş yerine “kelâm ashabı” tabirini kullan­makta ve şöyle demektedir: “Kelâm ashabından öyle bir şeye muttali oldumki, bir müslümanın bunu söyliyeceğini zannetmezdim” [226]‘. Bîr haberde de eş-Şâfi’î, yalnız bir defa bir şahısla münazara yaptığını ve bundan dolayı Allah’a istiğfar ettiğini söyler” [227] ki, bu şahsın, yukarıda ismi geçen Hafş ol­duğu anlaşılmaktadır. Münazara halku’l-Kur’ân meselesi üzerinde cereyan etmiş, eş-Şâfi’î, Kur’ânın Allah’ın kelâmı olduğunu söyliyerek, onun mah­lûk   olduğunu   söyliyen   Hafş’ı   tekfir   etmiştir [228]

Halîfe   el-Me’mün   eliyle   hadisçilerin   halku’1-K.ur’ân   meselesinde   im­tihana   çekilmelerini   gerçekleştiren  ve   bu   suretle   Kur’ân   hakkında   Kitab ve Sünnete uymayan bir inancı onlara zorla kabul ettirmek gayesini güden kelamcılara karşı Ahmcd İbn Hanbel’in gösterdiği şiddetli mukavemet ına-iûmdur. Bu husus, imtihanla ilgili bahislerimizde de gördüğümüz gibi, imam Ahmed’in, Kitab ve Sunnet’e karşı içinde beslediği derin sevgi ve bağlılığın tabii bir neticesi olup, dinî meselelerde bu iki asim dışında her türlü kelâmı ınerdûd ve mezmûm görmesidir. Netekim   kendisi de bu hususta şöyle de­mektedir: “Kitab ve Sünnetten olan veya sahabe ve tâbi’ûndan gelen bir şey   olmadıkça   konuşacak   değilim.   Bunların   haricindeki   her   türlü   kelâm hoş değildir”  [229]“Kelâma dalan kimse felah bulmaz; tecehhüm (cehmiyyeye intisab) etmekten de  kurtulamaz” [230]. “Üzerinize  Sünnet ve  hadîs  vacibtir: takat kelâma dalmaktan, cidal ve miradan sakınınız;  çünkü kelâmı seven kimse   felah   bulmamıştır”.  [231].”Kelâmcılarla   toplantı  yapma;   onlardan   hiç birisiyle konuşma. Bizim şimdiye kadar kendilerine yetiştiğimiz herkes bunu böyle  biliyor  ve   onlardan kaçıyorlardı” [232]. “Kelâm  peşinde  koşan  ve   ona karşı iştihası olan kimsenin felah bulduğunu hiç bir zaman görmedim; çünkü bu kelâm, insanın başına çok büyük işler açar. O zaman öyle kelâm ettiler ve öyle deliller getirdiler ki, bunu anlatmağa kalbimin, kuvveti yetmez,  di­lim   dönmez” [233]

Ahmed ibn Hanbel, kelâma dalmayı ve kelâmcılarla cidal ve münaza­raya girişmeyi hoş karşılamadığı gibi, onların görüşlerini çürütmek maksa-dıyle kitab telifine de rıza, göstermiyordu. Kelamcılara karşı böyle bir reddiye yazan “Abbâs el-Hemedânî’ye şöyle demişti: “Allah’tan sakın, kendini bu işe vererek kelam ile şöhret kazanman ve kitablar telif etmen hoş değiî.

Eğer bu hayırlı İ>ir şey olsa idi, sahabe bize tekaddüm ederdi. Bu kitablarda hiç bir fayda görmüyorum. Bunların hepsi de bid’attır”. rAbbâs, Ahmcd İbn Hanbel’e şu cevabı vermiştir: “Sözlerin makbuldür. Bundan dolayı Allah’a tevbe ve istiğfat   ediyorum. Ancak ben onları   (kelâma! arı), ne istediğim ve ne  de  kapılarım   çaldığım için  kitablar hazırlıyorum.   Fakat işitiyorum ki. onlar, bir takım sözler (kelâm) ediyorlar ve hiç kimse de onları reddetmiyor. Bu   beni   kederlendiriyor,   sabredemiyorum   ve   reddediyorum”. – Bir  bakıma haklı olan bu söze Ahmed İbn Hanbel “eğer sana, irşad olunmak isteyen bir kimse gelirse onu irşad et” demekle iktifa etmiş ve bu sözünü bir kaç defa tekrarlamıştır [234] Ymc bîr habere göre “burada bazı kimseler var ki, cehmiy-ye ile  münazaraya  girişir ve hatalarım  ortaya  çıkarırlar: bunlar hakkında ne dersin” diyen bir kimseye do şu cevabı vermiştir: “Bu gibi hevâlarm hiç birinde kelâmı doğru bulmuyorum. Hiç kimsenin onlarla münazaraya girişmesini caiz görmüyorum. Mu’âviye İbn Kurra, husumetler amelleri yokeder demiyor mu? Kelâm kötüdür insanı hayra götürmez. Cidal-ve kelâm ehlin­den sakınınız.   Sünnete  ve   sîzden   önceki  ilim  ehlinin   üzerinde   bulunduğu şeye sarılınız. Bunlar, kelâmı ve bidat ehli ile birlikte ona dalmayı kötü gö­rüyorlardı.  Selâmet bunun terkedilmesindedir.    Cidal ve husumet ile emro-lunmadıniz. Kelâmı seven bir kimse gördüğünüz vakit ondan uzaklasınız”[235] Kelamın   zemmi   hakkında   diğer  hadîsçilerden  rivayet   edilen   haberler de yukarıda ismi geçen imamların görüşlerini bize aynen aksettirmektedir. Bunlardan meselâ, Sufyân cş-Şevrî (O. 161 H. jlll) “hevâ ehline karşı şiddetli buğz beslerdi.   Müslümanları onlarla  temas  etmekten  nehyeder  ve   Hazreti Peygamberin   Sünnetine   sarılmalarını,   Allah’ın   zâtı   hakkında   “kelâm”   da bulunmaktan   sakınmalarım  isterdi” [236] Bir  gün  kendisine  kelâm  hakkında sual soran bir şahsa “bırak bâtılı, hakka yönel, Sünnete tâbi ol” demişti’ [237].

‘Abdurrahmaıı İbn Mehdî’ye “fulan kimse, fulan kimseye reddiye ola­rak bir kitab tasnif etti” denildiği zaman, reddiyenin Kitab ve Sünnetle mi yapıldığını sormuş, “kelâm” ile yapıldığını Öğrenince de “bâtılın bâtılla reddi” diyerek hoşnudsuzluğunu ve kelâm hakkındaki görüşünü izhar et­miştir [238]:

İbnu’l-‘Âliyo, etrafına dört kişiden fazla toplandığı zaman, Kur’âm öğrenmelerini, öğrendikten sonra da ondan uzaklaşmamalarını, “ehvâ” dan sakınmalarını,  çünkü bunların insanlar  arasında buğz  ve  adavet yarattığım, [239] ,Ebü Hatim ve Ebü Zur’a ise “kelâm” yolu ile “din” öğrenmek isteyen­lerin   dalâlete    düşeceklerini   söylerlerdi[240]

Netice olarak, hadîsçilerin kelâm hakkındaki görüşlerini hulâsa etmek gerekirse,   el-Gazâlî’nin   bu   mevzudaki   şu   sözlerini   zikredebiliriz:

“Seleften hadîs ehli, kelâmın zemmi üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu mevzuda onlardan naklolunan ve şiddete delâlet eden haberlerin haddi hesabı yoktur. Onlara göre sahabe, başkalarına nisbetle gerçeklere da­ha vâkıf, lafızların tertibi bakımından daha fasîh olmalarına rağmen kelamdan tevellüd edecek şerri çok iyi bildikleri için bu mevzuda sü­kût etmişlerdir. Netekim Hazreti Peygamber, bu meselenin derinliğine inenlerin helak olduklarını söylemiştir. Diğer taraftan, eğer kelâm din­den olsa idi, Hazreti Peygamberin emrettiği, yolunu ve usûlünü yücelttiği mensuplanyle birlikte övdüğü en mühim meselelerden biri olurdu. Halbuki o, “istincâ’ı (tahareti) öğretmiş, farâ’iz ilmini öğrenmeyi teşvik etmiş, onları Övmüş, fakat kader hakkında kelâmdan nehyetmiştir. Sahabe bu yol üzerinde yürümüş, hocalarının öğrettiği meselelere yapılacak her hangi bir fazlalığın, zülüm ve isyan olduğuna inanmışlardır. Tâbi’ûn da kendi hocaları olan sahabenin yolunda yürü­meğe   devam   etmiş   ve   her   meselede   onlara   tâbi   olmuşlardır”.  [241]

 

 

B. Hadîsçilerve Kelâmcılar

 

1. Hadisçilerin   Kelâmeıİar   Hakkındaki   Görüşleri

 

Kelâm ilminin, çeşitli haberlere dayanarak hadîsçiler tarafından nasıl zemmedildiğini belirtmiş bulunuyoruz. Zemmedilen bir ilmin, mensupları­nın da aynı muameleye maruz kalacakları ve kelâmdan bid’at ve batıl ola­rak bahsedildiği zaman, kelamcılar hakkında da bid’at ve bâtıl ehli denile­ceği gayet tabiidir. Esasen kelâmı zemmeden haberlerde çok defa görüldü­ğü gibi, kelâmcının da zemmi hedef tutulmuş, veya bunun aksine, kelâmcı zemmedilirken, görüşü, inancı, usûl ve metodu da zemmedilmiştir. Bu bakım­dan, kelâm ilminin zemmî ile kelâmcının zemmini hedef tutan haberleri birbirinden ayırmak oldukça güçtür; hattâ böyle bir ayırım yersiz ve lü­zumsuz gibidir. Ancak biz, bundan sonraki bahsimizde, hadîsçilerin, kelâ­mı ve kelâmcıları zemmetmekle beraber, bunların, müdafa ettikleri bir ta­kım görüş ve inançlara sahip olan bazı kimseler hakkında gösterdikleri mü­samahayı da söz konusu edeceğimiz ve bu suretle hadîsçilerin, kelâmcıları zemminde her hangi bir derecede taassub bulunmadığım belirtmeğe çalışa­cağımız   için   böyle   bir   ayırımı   faydalı   gördük.

Kelâm tabiri, çeşitli görüş ve inançların çeşitli yollarla müdafasmı üze­rine alan ve bu bakımdan oldukça geniş bir manâya delâlet eden bir usûl ve sisteme ıtlak olunduğu için, onun mensubu olan kelâmcı, çok defa kelâ­mın şümulüne giren bu çeşitli görüş ve inançlardan dolayı zemmedilmiştir. Bu bakımdan biz, zemmile ilgili olarak gelen haberlerde kelâmcının bazen cehmiyye mutezile gibi Allah’ın sıfatlarını nefyettiği için, bazen -Allah’ın kelâmını reddettiği ve Kur’ânın mahlûk olduğunu ileri sürdüğü için, bazen kaderiyye-mutezile gibi kaderi reddettiği için, bazen de cebriyye gibi insan fiil ve iradesini selbederek, onun kader karşısında cereyana kapılmış bir tüy misali mes’ûliyetini kabul etmediği için zemmedildiğini görürüz. Daha pnce de işaret ettiğimiz gibi, bu ve buna benzer inançlara sahip olanların hepsi, bid’at ve heva ehlidir. Hadîsçiler “heva ehlinin kelâm ehli olduğunda ittifak etmişler ve her mütekellim heva ehlindendir, demişlerdir”[242]  Yine hadîsçi-lere göre, hevâ ve bid’at ehli tarafından yazılmış bütün kitablar, mutezile ve diğerleri gibi kelâm ashabından olanların kitablarıdır  [243]Buna göre gerek el-Hasan el-Başrî ve gerekse Muhammed İbn Slrîn’in “hevâ ehli ile bir ara­da içtima etmeyiniz, onları dinlemeyiniz ve onlarla münakaşaya girişmeyi­niz” [244] dedikleri zaman, “hevâ ehli” tabiriyle Kur’ân âyetleri üzerinde cidal ve münakaşaya girerek kalplerde şüphe yaratan sonra da Peygamber ve ashabının ve onlara tabi olanların Kur’âna dayanan inançlarını reddeden kelâm ehlini kasdettiklerini anlamak gerekir. Keza bid’at ehli, Mâlik îbn Enes’in de söylediği gibi, Allah’ın esma ve sıfatları, kelâmı, ilmi ve kudreti hakkında konuşanlar [245], cidal ve münakaşa açanlardır. Dinde veya Kur’ân âyetleri üzerinde cidal ise, îmam el-Evzâfînin belirttiği gibi, Allah Taeâlâ-nın bîr kavme şerri murad ettiği zaman, o kavmin basma musallat kıldığı bir belâdır [246]. Çünkü kelamcılar, ihdas ettikleri bid’at ve bu bid’at üzerinde­ki cidalleri yüzünden takvaları selbedilmiş ve amelden menolunmuş kimse­lerdir [247]. Takva ve amelini yitirmiş kimse ise, Mâlik nazarında zındıktan başka bir şey değildir ve bu. kelâm ile din öğrenmek istiyen kimsenin âkibeti-dİr [248].

İmam el-Evzâ’îye göre takvası selbedilmiş ve amelden menolunmuş, îmânı Mâlik’e göre zmdıklaşmış olan kelâmcı, eş-Şâfirînin nazarında dinini ve güvenini kaybetmiş7’6 bir kimsedir. Ahmed îbn Hanbel ise, onun hakkın­da “kelâm sahibi hiç bir zaman felah bulmaz; kalbinde daima bir şüphe ve fesad vardır” [249]. Bu bakımdan onlarla aynı mecliste bulunmak caiz değildir; hattâ bir yahudi veya bir nasrani yanında yemek yemek, böyle bir bid’at sahibi yanında yemekten evlâdır [250]. Aksi halde, kendi sapıklıkları içine sok­malarından   korkulur [251].

Hadîsçiler nazarında, şâir akaid meselelerinde olduğu gibi, Kur’ân üze­rinde münakaşa eden ve onun mahlûk olduğunu ileri süren her kelâmcı ceh-mîdir; çünkü bu meseleyi müslümanlar arasında ilk defa yaymağa başlayan­lar cehmiyye olup, bu iddialarıyle “kelâm sıfatım Allah Tabladan nefiy, Kur’ânın Kelâmu’llah olduğunu ve Allah’ın Hazreti Müsâ ile konuştuğunu inkâr etmişlerdir”[252] . Bu sebeble cehmiyye, bid’at ehli arasında hadîsçiler tarafından tekfire bi-taıîkı’1-evlâ müstehak görülmüş olan kimselerdir. Ne-tekim ‘Abdurrahmân îbn Mehdi’ye. aşhöbu’l’ehvâ’ arkasında namaz kılınıp kıhnmıyacağı sorulduğu zaman, şu cevabı vermiştir: “Başkalarını bid’atma davet etmediği ve bunun için cidal ve münakaşaya girişmediği müddetçe arkasında namaz kılınır; ancak cehmiyye ve râfıza müstesna; çünkü ceh­miyye Allah’ın Kitabını inkâr etmiş, râfıza ise, Hazreti Peygamberin asha-bmı ayıplamıştır” [253]. Bir l>aşka rivayette rAbdurrahmân, Kur’ânm mahlûk olduğunu söyliyen kimsenin arkasında namaz kılma mıy a cağım, yolda onun­la birlikte y ürüne mi yeceğini, kız alıp vermek suretiyle akrabalık kurulamı-cağını söylemiştir [254]. Aynı manâda başka haberler Ebü Bekr Ibıı ‘Ayyaş ve Hafş İbn Gıyâş’tan da rivayet edilmiştir [255] Wekîr Ibnu’l-Cerrah ise, “Kur’ânm mahlûk olduğunu söyleyen kimse kâfiıdir” demiştir [256]. Dinle mücadele eden kâfir hakkında tslârmn getirdiği hüküm maruftur. ‘Abdurrahman ibn Meh-dî’nin, bu hükmün tatbikinde ne kadar titiz ve müsamahasız olduğu şu söz­lerinde görülür: “Eğer iktidar l>eııim elimde olsa idi, bu köprünün başında dikilir ve her geçene Kur’ânm mahlûk olup olmadığım sorardım. Mahlûk­tur dediği zaman, boynunu vurur, başını suya atardım” [257]. eş-Şâfİfîııin ke-kelâmcılar hakkındaki görüşü ise, başlarının sopa ile parçalanıp memleket dışına atılmaları [258], veya dövüldükten sonra bir deveye yüklenip kabile ve aşiretler arasında dolaştırılmaları ve halka da “işte Kitab ve Sünneti terk-edip   kelâma  yönelenlerin   akıbeti   budur”   diyerek   teşhir    edilmeleridir [259].

Kur’ânın mahlûk olduğu görüşüne sahip olan ve bu yolda cidal ve mü­nakaşalara girişen kelâmcılar hakkında ileri sürülen bu hükümler, tabiatiy-le cehmiyyeye ve aym_ zamanda onların fikir ortakları olan mutezileye yöneltilmiştir. Esasen daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, cehmiyye ve mutezilenin zuhuru, aynı asır içerisinde olmuş, ancak cehmiyye çok az bir zaman farkıyle mutezileye tekaddüm etmiştir. Bu bakımdan cehmiyye ta­rafından yayılan görüşlerin bir çoğu mutezile tarafından benimsenmiştir. Her ne kadar bazı fer’î meselelerde, aralarında bir takım görüş ayrılıkları varsa da, sıfatların ve ru’yetin nefyi, kelâmın mahlûk oluşu gibi aslî mese­leler ve bu meselelerin isbatmdaki Kur’ân âyetlerinin te’vîl ve tahrifi, hadîs­lerin de reddi gibi takip edilen usûl ve metodlar, aslında cehmiyye tarafın­dan ortaya atılmış ve mutezile tarafından alınıp müdafası yapılmış görüş­lerdir, îki mezhep arasında aslî meselelerdeki hu ittifak, onları tek bir mez­hep haline getirmiş ve bu sebeble hadîsçiler, çok defa, cehmiyye lafzı ile mu­tezileyi kasdetmişlerdir [260]. Ahmed îbn Hanbel’in, el-Buhârî’nin ve ed-Dâ-rirnî ile diğerlerinin cehmiyyeye reddiye olarak telif ettikleri kitablar, haki­katte mutezileye yöneltilmiştir. Bununla beraber, cehmiyye lafzının kul­lanılması, başlangıçta asıl görüş. sahiplerinin onlar olması sebebiyledir [261]. Netekim İbn Teymiye, mutezilenin Halîfe cl-Me’mün eliyle ortaya çıkardık­ları halku’1-Kur’ânla ilgili imtihan olaylarından bahsederken “üçüncü Hicrî asrın başlarında cl-Me’mün, kardeşi el-Mu’taşım, sonra da el-Vâşik devir­lerinde, sıfatları nefyeden cehmiyyenin mihnet olayları zuhur ettiği ve halk tecehhüme davet edildiği zaman…, sünnet ehli onlara tâbi olmadılar” demek­tedir ki, onun bu ibarelerinde mutezileden cehmiyye ve davet ettikleri yol­dan da “tecehhüm” olarak bahsedildiği açıkça görülmektedir [262]. Buna göre hadîsçilerden nakledilen ve kelâmcılann zem ve ithamını hedef tutan çeşitli haberlerde çok defa mutezile ismine rastlanmamasımn ve yalnız cehmiyye-deıı   bahsedilmesinin    gerçek    sebebi    anlaşılmış    olmaktadır.

Burada mühim gördüğümüz bir noktaya daha temas etmek istiyoruz. Bu nokta, mutezilenin, cehmiyye ismiyle anıldığı gibi, yine kendisine çok az bir zaman farkıyls tekaddüm etmiş olan kaderiyyenin görüşlerini benim-semssi sebebiyle kaderiyye lâkabını da almış olmasıdır. O halde mutezile, cehmî görüşlerinden dolayı cehmiyye, kaderi görüşlerinden dolayı da kaderiy-yedendir. Ancak hadîsçilerden gelen rivayetler arasında kaderiyyenin sadece kaderi reddettiği için tekfir edildiklerine dair her hangi bir habere rasla-mıyoruz. Bununla beraber, kaderiyyeden mutezile kasdedilmiş ve aynı za­manda tekfir edilmişse, ancak cehmî görüşlerinden dolayı tekir edilmiş, ka­deri reddedenler hakkında ise, bid’al veya hevâ ehli denilmiştir. Yukarıda cAbdurrahmân îbn Mehdî’den naklen vermiş olduğumuz bir haberden de anlaşılacağı iizere, cehmiyye ve râfıda müstesna, bid’at ehlinin arkasında namaz kılınır. İbn Mehdî’nin burada cehmiyye ile kasdettiği kimseler, sıfat­ları, ru’yeti ve kelâmı rcd ve inkâr eden cehmiyye-mutezile olduğu halde, bid’at ehli, cehnıî-mutezilî olmayan ve tekfir de edilmemiş olan şâir kelâm ehlidir. Bu noktaya da işaret ettikten sonra, hadîsçileriıı, zemmetmiş olduk­ları bid’at ehlinden hadîs rivayet edip etmediklerini incelemek mümkün ola­caktır.  [263]

 

 

2.  Bid’at   Ehlinden   Hadis   Nakli

 

Bu meselenin tetkikine girişmeden önce, Cemalu’d-Din el-Kâsimî (18-66-1914) nin, “el-Buhârî ve Müslim’in Ştr/ıf/ı’lerinde hadislerini rivayet et­tikleri cehmiyye ve mutezile (kaderiyye) ricali” başlığı altında ileri sürdüğü bazı  görüşlere   İşaret  etmek istiyoruz.   Burada   cl-Kâsımî   demektedir  ki:

“Usulen mukarrer olduğuna göre, hadis imamları, bid’at ehlinden ri­vayet hususunda menfi davranmamışlar, bilâkis, şîra, mürci’e, kade-rİyye, havâric ve diğerlerinden hadîs almışlardır. Bu imamlardan iki şeyh, yani el-Buhârî ve Müslim, hadîs râvilerini sıhhat ve adalet yö­nünden araştırmalarında çok büyük bir titizlik göstermiş olmalarına rağmen, bid’atla itham edilenlerin en meşhurlarından bile hadîs rivayetine mani bir husus görmemişlerdir. Fetfyıi’l-hârî mukaddimesinde îbn Ha-cer, el-Buh,ârî’nin, Tedribıı’r-Râvİ’dfi ise es-Suyütî, el-Buhârî ve Müs­lim’in hadîs aldıkları bid’at ehlinden olan râvilerin isimlerini zikretmiş­lerdir. Diğer hadîs imamları tarafından hadîsleri alman şâir bidfatçı­lar ise, rical kitablarında ayrı ayrı gösterilmiştir. Bu kitablarm en meş­huru   ez-Zehebî-nin   Nakdu’r-ricâl   idir”.

“Bahsimiz Cehmiyye ve mutezile olduğuna göre. “Şakihan” (el-Bu­hârî ve Müslim) de ismi geçen “cehmî ve mutezilî” hadîs râvilerini zik­retmeyi, bu bahsin tamamlanması bakımından lüzumlu gördüm. Bu suretle hadîsçilerin, güvenilir olması şartıyle, bid’atla itham olunan kim­selerden hadîs rivayet etmek ve Sunnet’in teshilinde taassubu atarak fazilet sahiplerinin kadru kıymetini itiraf hususunda ne kadar müsa­mahakar   davrandıklarını   göstermeğe   çalıştım [264].

cl-Kâsımî’nia yukarıda nakletmiş olduğumuz ifadesinden anlaşıldığına göre, el-Buhârî ve Müslim, şî’a, kaderiyye ve havâriçten olduğu kadar ceh­miyye ve mutezileden de hadîs rivayet etmişlerdir. Fakat biz, daha önce, gerek cehmiyyenin ve gerekse mutezilenin, sıfatları ve ru’yeti nefyettikleri, kelâmın ve dolayısıyle Kur’ânın da mahlûk olduğunu ileri sürdükleri için, hadîsçiler tarafından çok şiddetli olarak kötülendiklerini ve hatta .tekfir e-dildiklerini bazı haber örnekleriyle birlikte görmüştük. Buna göre acaba ha­dîsçiler ve bilhassa hadîs ricali hakkında çok daha titiz davranmış olan el-Buhârî ve Müslim, çeşitli görüşlerinden dolayı tekfir edilen cehmiyye ve mutezileden hadîs almışlar mıdır? Halbuki cl-Buhârî’nin, “Şafei/i”in sonu­na aldığı “tevhîd” babı, cehmiyye (mutezile) ye karşı tertiplediği bir red­diyeden başka bir şey değildir. Bu hususlar gözönünde bulundurulursa, har dişçilerin, hassaten el-Buhârî ve Müslim’in, cehmiyye (mutezile) ricalinden hadîs rivayet etmedikleri, aksini ileri süren el-Kâsımı’nin ise, bu görüşünde yanıldığı   kanaatına   varılır.

el-Kâsımî, el-Buhârî ve Müslim’in, cehmiyye (mutezile^ den hadîs al­dıklarını teyid etmek maksadıyle, es-Suy&tî’den naklen 32 hadîs ricalinin isimlerini verir. Her ne kadar es-Suyütî, bu ricalin itham edildiklerini söyIemişse de  [265] mutezileden olduklarına dair herhangi bir kayıt koymamıştır. Öyle anlaşılıyor ki, el-Kâsımt, es-Suyütî’nin kullanmış olduğu “kaderle it­ham” tâbirini cehmî (mutezilî) manâsında tefsir etmek suretiyle yukarıda işaret ettiğimiz hataya düşmüştür. Gerçi daha Önce de belirttiğimiz gibi, mutezile, kaderi reddettikleri için “kaderiyye” ismiyle de şöhret kazanmış­lardır. Bu bakımdan her mutezilînin kaderi olduğu söylenebilir; fakat bu, her kaderinin mutlaka mutezilî olmasını gerektirmez. Meşhur mutezile i-mamlanndan el-Hayyât’ın dediği gibi [266], mezhebin beş umdesinden yalnız birine inanmamak dahî, mutezile safları dışında kalmak için kâfi bir sebentir. Bu bakımdan bir kimsenin kaderi de olsa mutezileden sayılması için daha   çok  şartların  tahakkuk  etmesi   gerekir.

es-Suyütî tarafından kaderî olarak zikredilen bu 32 hadîs ricalinin, el-Kâsımî’nin iddia ettiği şekilde cehmiyye (mutezile) den olmadıkları, rical kitablarında, onlar hakkında verilen bilgilerden de anlaşılmaktadır. Bura­da, konumuzla ilgili bu haberleri, İbn Hacer’den naklen kısaca zikretmeyi faydalı   gördük [267]

  1. Bişr Îbnu’s-Sirrî (Ö, 195 H./810): Ahmed İbnHanbel’e göre hadîste son derece güvenilir bir kimse idi. Hayatının sonlarına doğru, ru’yet. hakkında

kelâma dalmış, cl-Humeydî tarafından itham edilmiş, hadîsleri de makbul sayılmamıştır. Yahya Ibn Ma’în ise, onun Mekke’de kıbleye dönerek ken­disini cehmî görüşle itham edenler aleyhine du’â ederken gördüğünü söy­lemiştir. Bununla beraber, el-Buhâri ondan bir tek hadîs rivayet etmiştir. el-Çâsımî ise, ez-gehebl’den naklen onun tecehhümden rücû ettiğini kaydet-mişse   de   buna   inanmadığı   anlaşılmaktadır.

  1. Sevr Ibn Zeyd el-Medenî ed-Dili: Malik’in şeyhlerinden olup Ibn Ma-fîn, Ebü Zurra, en-Nesâ’l ve diğerleri, onun güvenilir bir kimse olduğunu söylemişlerdir. Ibn ‘Abdi’l-Barr’a göre “şadük” tur ve hiç kimse tarafından itham edilmemiştir.  Ancak  havâric ve kader görüşüne nisbet  ediliyordu. ez-Zehebî ise, onun kaderle itham olunduğunu ve muhtemelen Sevr tbn Ye-zîd ile karıştırıldığını söylemişse de Ibn Haceer, buna itirazla ne itham edil­diğini ve ne de başkasıyle karıştırıldığım, ancak Mâlik Ibn Enes’e bu ve bu­nun gibi bazı kader görüşüne sahip olan kimselerden nasıl hadîs rivayet et­tiğini sordukları zaman, Malik’in “semâdan arz üzerine yüzüstü düşmeleri, onlar için yalan söylemekten daha kolay geldiği için…” şeklinde verdiği ce­vaba   dayanarak   onun   güvenilir bir  kimse   olduğunu   belirtmiştir.
  2. Sevr Ibn Yezîd (Ö, 153/769): Kader görüşüne sahip olmakla beraber doğruluğu üzerinde  ittifak  etmişlerdir. Sufyân eş-Şevri “ondan hadîs   alınız, fakat boynuzlarına   dikkat   ediniz size vurmasın” diyerek kader görüşünden sakınmalarını tavsiye ederdi. Medine’ye geldiği zaman Mâlik,  halkı onunla oturmaktan nehyetmişti. §evr, aynı zamanda “naşb” [268] ile de itham  olunu­yordu.   Bununla   beraber   ‘Alî’ye   sövmezdi.
  3. Hassan Ibn ‘Atıyye; Sa’id Ibn ‘AbdiVAziz tarafından kader görü­şü ile itham   olunmuşsa   da   el-Evzâfî   bunu   reddetmiştir.
  4. el-Hasan îhn Zekvân: el-‘Âcurri, Ebü Dâvüd’tan naklen onun kaderi olduğunu söylemiştir. Hadîste tedlîsi sebebiyle zayıf râvilerden addedilmiş­tir. Bununla beraber el-Buhârî, ondan yalnız bir hadîs rivayet etmiştir. Bu tek hadîs Hazreti   Peygamberin   şefaatiyle, bazı   kimselerin   Cehennemden çıkacaklarını   beyan   etmektedir.   Bu   rivayet   dahî,   kaderiyyecilikle   itham edilen bu râvinin mutezileden olmadığını isbat etmeğe kâfi gelir. Çünkü mu­tezile, şefaati reddederler ve bu mevzuda gelen hadîsleri yalan sayarlar.
  5. Dâvüd Ibnu’I-Haşîn: Havâric görüşü ile itham olunmuştur. Burada kaderiyyeden   olduğuna   dair  her   hangi  bir  kayıt  bulunmamakla   beraber, Sevr Ibn Yezîd’in tercemesinde Mâlik Ibn Enes’e tevcih edilen sualden ka-derî olduğu anlaşılmaktadır. el-Buljârî, bu râviden de yalnız bir hadîs almış­tır.
  6. Zekeriyyâ’ Ibn Ishak: Hadîs imamları tarafından güvenilir bir râvi olarak zikredilmiş, Yahya İbn Ma’in, kaderi olduğunu  söylemiştir.   el-Bu-hârî, ondan yalnız bir hadîsle diğer bazı basit haberler rivayet etmiştir.
  7. Salim Ibn ‘Aclân cl-Eftas; İmamlar tarafından güvenilir bir râvi ola­rak tanınmıştır, itham olunduğu husus ise, mürcie’den olmasıdır. Bununla beraber   el-Buhârî   ondan   yalnız   bir   hadîs   rivayet   etmiştir.

9.Sellâm Ibn Miskin: imamlar güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Ebü Davud’a göre kaderidir. el-Buhârî tarafından yalnız iki hadîsi rivayet edil­miştir.

  1. 10. Seyf Ibn Süleyman: Güvenilir bir râvi olup kaderle itham olunmuş­tur.
  2. Şibl Ibn ‘Abbâd: Kaderle itham olunmuştur. Güvenilir bir râvidir.
  3. Şureyk İbn Ebî Nemr: Kaderle itham olunmuştur, imamlar umu­miyetle güvenilir bir   râvi    olduğunu    söylemişlerdir.
  4. Abdullah İbn rAmr İbn Ebi’l-Haccâc: Kaderi olmakla beraber bu konuda konuşmazdı. İmamlar  tarafından   güvenilir bir  kimse   olduğu   söy­lenmiştir.
  5. Abdullah İbn Ebî Lebîd: Kaderle itham olunmuştur. el-Bufjârîde yalnız bir hadîsi   vardır.
  6. 15. Abdullah îbn Ebî Necîh: Güvenilir bir râvidir.   Ebü  Hatim,  Ah-med   Ibn   Hanbel   ve   el-rIclî,   onun   kaderiyyeden   olduğunu   söylemişlerdir.
  7. fAbdu’I-Aflâ İbn ‘Abdi’l-Arlâ: İmamlar güvenilir bir râvi olduğun­da ittifak etmişlerdir. Ahmed İbn Hanbel, kaderle itham edildiğini, tbn Hıb-bân ise, onun hiç kimseyi kadere davet etmediğini söylemişlerdir.
  8. Abdu’l-Vâris Ibn Sa’id:  Basra   şeyhleri  arasında en güvenilir bir kimse olarak zikredilmiş, fakat kaderle ilgili görüşünden dolayı bazı hadîs-çiler tarafından kötülenmiştir.  el-Buhârî’nin ‘Abdu’l-Vâriş’in oğlu  ‘Abdu’ş-Şamed’ten naklettiğine göre bu şahıs babasından kaderle ilgili hiç bir şey işitmemiştir. Bir başka rivayette fAbdu’I-Vâriş, hiç bir zaman itizal fikrine sahip olmadığını belirtmiştir. Bu haberi veren es-Sacî, onun kaderden başka bir görüşü bulunmadığını söylemiştir. Ibn Hacer’e göre de rAbdu’l-Vâri§, bu görüşünden rücû etmiş, yahutta ‘Arar Ibn ‘Ubeyd’i övdüğü için bu görüşle itham olunmuştur;   çünkü   rAmr İbn ‘Ubeyd, hadîsçiler tarafından şiddetle kötülenen   bir   mutezile   şeyhi   idi.
  9. rAtâ’ Ibn Ebi Meymüne: Kader görüşüne sahip bulunuyordu, el-Buhârî tarafından   yalnız   bir   hadisi   rivayet   edilmiştir.
  10. fOmer îbn Ebî Zâ’ide: Kader görüşüne sahiptir. el-Buhârî’de yal­nız bîr  hadîsi  vardır.
  11. ‘Imrân îbn   Müslim   el-Kaşir:   Yahya   el-Kattân  tarafından   kader görüşüne sahip olduğu söylenmiştir. el-Buhârî yalnız iki hadîsini nakletmiş-tir.
  12. rAvf eI-Arrâbî: Ahnied Ibn IJanbel, Yahya îbn Ma’in ve en-Nesâ’î tarafından tevsik   edilmekle   beraber   kaderiyyeden   olduğu   söylenmiştir.
  13. cUmeyr İbn Hâni: Kaderiyyeden olduğunu Ebü Dâvîd Zikretmiş­tir. el-Buhârî yalnız   bir   hadîsini   rivayet   etmiştir.

23.. Kemhesİbnu’l-Minhâl: el-Buhârî tarafından yalnız bir hadîsi rivayet edilen   bu   şahsın   kaderi   olduğu   söylenmiştir.

  1. Muhammed îbn Sevvâ’: Müfrid bir kaderi olduğu söylenir. el-Bu-lıârî tarafından üç   hadîsi    rivayet   edilmiştir.
  2. Hârün îbn Müsâ el-A’ver: Kaderi olduğu Süleyman îbn Harb tara­fından söylenmiştir.   el-Buhârî yalnız  iki hadîsini rivayet  etmiştir.
  3. Hişâm ed-Dustuvâ’î: Bütün   imamlar   güvenilir   olduğunda   ittifak etmişlerdir. îbn Sa’d da hadîste güvenilir olduğunu, ancak kader görüşüne sâlıîp   bulunduğunu,   bununla   beraber   dâ’îliğini   yapmadığını   söylemiştir.

27.Vehb İbn Munebbih: el-Filas müstesna umumiyetle güvenilir oldu­ğunda ittifak etmişlerdir. el-Filâs’ın şüphesi ise, onun, kaderle itham olun­masından ileri gelmektedir. Vehb, bu mevzuda bir de kitab tasnif etmiştir. Bununla beraber, bu görüşünden rücû ettiği doğrudur. Kendisinden naklo­lunan bir habere göre Vebb şöyle demiştir: “Peygamberlere ait yetmişe ya­kın kitab okuyuncaya kadar kader görüşüne sahip idim. Kendisine meşiy-yetten bir şey veren kimsenin küfretmiş olacağmı anladığım zaman bu gö­rüşümden rücû ettim”. el-Buhârî, Vehb îbn Munebbih’ten yalnız bir hadîs rivayet   etmiştir.

  1. Yalıya îbn Hamza: Ahmed İbn. Hanbel, Yahya îbn Mafîn ve Ebü Dâvöd, onun güvenilir bir râvi olduğunu söylemişler, bununla beraber ka-derî olduğunu da belirtmişlerdir. Ancak Yahya, bu görüşün dâ’îliğini yapmıyordu.

el-Kâsımî’nin, es-Suyütî’den naklen verdiği hadîs ricalinden 28 ini, el-Buhârı şârihi îbn Hacer’in el-Fetfy mukaddimesinden çıkardığımız kısa bil­gilerle zikretmiş bulunuyoruz. Bu râviler hakkında gelen haberler, bize gös­termiştir ki, cehmî görüşlerinden dolayı itham edilen ilk râvi Bişr Ibnu’s-Sirri   müstesna,   diğerlerinin   kader   görüşüne   sahip   oldukları   söylenmiştir.

Esasen es-Suyütî de bu isimleri Bişr İbnu’a-Sirrî’den ayrı olarak sıralamış ve hepsine birden “bunlar kaderle itham olunan, yâni şerrin do İnsan tara­fından yaratıldığı iddiasında, bulunan kimselerdir” demiştir. Ayrıca zikrettiği Bişr hakkında ise, “cehmî görüşle itham olunmuştur. Bu da sıfatların nefyi ve Kur’âmn mahlûk olduğu görüşüdür” açıklamasını yapmıştır [269]. Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, kaderle itham olunanların, sıfatlan nefyeden ve Kur’âmn mahlûk olduğunu iddia eden cehmiyye veya mutezile ile her hangi bir ilgileri yoktur. Eğer böyle bir ilgi olsa idi, es-Suyütî, Cehmî görüşlerinden dolayı itham olunan Bişr’i diğerlerinden ayırmaz, hepsinin de cehmî ve ka-derî   görüşleriyle   itham   olunduklarını   kaydederdi.

Netice olarak diyebiliriz ki, el-Buhârî, el-Kâsımî’nin iddiası hilâfına cchmiyye-mutezile ricalinin hiç birisinden hadîs rivayet etmemiştir. Cehmî görüşle itham olunan Bişr’den rivayeti ise, muhtemelen, onun bu görüşten tücû ettiğine dair gelen haberlere güvenmesinin bir ^neticesidir. Bununla beraber, el-Buhârî’nin ondan rivayet ettiği hadîs sayısı, yukarıda da kay­dettiğimiz   gibi,   sadece   biridir.

Hadîsçilerin, cehmiyye-mutezileden rivayet etmemeleri, hadîs usûlün­de vazettikleri kaideye uygundur. Netekim en-Nevevî, Takribimde “bidf at­la tekfir olunan kimsenin rivayetinin delil olarak kullanılamıyacağı üzerinde ittifak edildiğini” zikretmiş, es-Suyütî ise, mezkûr ibarenin şerhinde, eş-Şâfi’înin, Hafş el-Ferd hakkındaki hükmüne de işaretle, Kur’âmn. mahlûk olduğunu söyleyen kimsenin, bu kaidenin şümulüne gireceğine dair bir gö­rüşü   kaydetmiştir [270].

Tekfir olunmayan bid’at’ ehline gelince, hadîslerinin kabul olunup o-lunmıyacağı hususunda hadîsçiler arasında çeşitli görüşler ileri sürülmüş­tür. Başlarında Mâlik İbn Enes olmak üzere bazı hadîsçiler, bid’at ehlinin rivayetiyle mutlak surette ihticac olunmıyacağını söylemişlerdir. Çünkü onlara göre böyle kimseler, bid’atları sebebiyle fâsiktırlar, Fâsik olan bir kimseden rivayet, bid’atının yayılmasına ve isminin yücelmesine yardım eder[271]. Bu görüşe sahip olan hadîsçilerin haberlerinden, öğrendiğimize göre, hadîs ilmi dindir; her müslümamnm dinini kimden aldığına dikkat etmesi, onun selâmeti bakımından gerekli görülmüştür [272]. Netekim ilk devirlerde müslümanlar, birbirlerinden hadîs rivayet ederken, bu hadîsi kimden, nasıl ve nerede aldıklarını, aldığı şahısla ne zaman karşılaştıklarını, kısacası onun isnadını birbirlerine  soruyorlardı.  Çünkü  o  zamanlar inançları birdi, gayeleri tekdi. Hazreti Peygamberden öğrendikleri dinin zaferi için elbirliğiyle çalışıyorlardı. Fakat çok geçmeden aralarında fitneler patlak vermeğe ve guruplara ayrılan halk birbirlerini tekfir etmeğe başlayınca, gerçek müslü-manlar, dinin selameti için rivayet edilen hadîslerin isnâdlarım sormayı, râvilerini araştırmayı zarurî gördüler. Bu suretle, Sünnete bağlı olanların hadîslerini, akidelerini karıştıran ve dinlerini bulandıran bid’at ehlinin ha­dîslerinden   ayırmayı   mümkün   kıldılar. [273]

Hadîsçiler, çeşitli fitnelerin zuhurunda bid’at ehlinin oynadığı mühim rolü biliyorlardı. Bunlar, müdafasını yaptıkları görüşleri halk arasında yaya­bilmek için bu görüşlere uygun hadîsler uyduruyorlar ve onları Hazreti Pey­gamberin ağzından çıkmış gibi rivayet ediyorlardı- Hattâ bunlardan, bazı­ları, bid’atlarmdan dönüp doğru yola girdikleri zaman, hadîsçilere, hadîs­lerini aldıkları şahıslara dikkat etmelerini söylemişler, kendilerinin de bid’at yolunda iken hoşlarına giden bazı görüşleri nasıl hadîs şekline çevirdiklerini samimiyetle itiraf etmişlerdir[274]Gerek bu çeşit itiraflar ve gerekse her gün gözler Önünde cereyan eden hadîs imalâtı, hadîsçilerin, şî’a, kaderiyye, mür-ei’e ve havâric gibi çeşitli fırka ve mezheblere mensup kimselerle alâkalarını kesmelerine ve aralarında hadîs rivayet eden kimseler varsa onların hadîs­lerini almamağa sevketmiştir. Meselâ Sufyân îbn ‘Uyeyne, Sa’îd îbn Ebî ‘Arüba’dan hadîs rivayet ediyordu; fakat sonradan bıı rivayeti azalttığı gö­rülünce sebebi sorulmuş ve Sufyân şu cevabı vermiştir: “Ondan nasıl riva­yeti azaltmıyayım ki kader hakkında, bu benim görüşüm olduğu gibi el-Ha-san ve Katâde’nin de görüşüdür, dediğini işittim” [275]. Mâlik İbn Enes ise, hem “hadîsleri kimlerden aldığınıza dikkat ediniz” diyor, hem de “kaderiy-yeniıı arkasında namaz kılınmaz, hadîsleride alınmaz” hükmünü açıklıyor­du” [276].

Bazı hadîsçilerin, bid’at ehlinden hadîs rivayet edilmemesi hususunda gösterdikleri şiddete rağmen, büyük bir ekseriyet, daha müsamahalı dav­ranmış, bilhassa sahabenin, havâricin şehadetlerini kabul etmelerini ve bun­lardan sonra gelen bazı tâbi’î imamlarının da aynı yolda gittiklerini Örnek göstererek bid’at ehlinden de hadîs alınabileceğini ileri sürmüşlerdir. Filha­kika bid’at ehli arasında, çeşitli inanç ve akidelerine rağmen, gerçeği arayan, yalanı ve yalancıları şiddetle kotüleyen, mezmûm fiillerden kendilerini ko­ruyan, şüphe içinde bocalayan, kötü tarikat ehlini inkâr eden kimseler yok değildi [277]. Hadîsçiler bunları akideleri yönünden zemmetmekle beraber, doğrulukları ve güvenilir olmaları sebebiyle rivayetlerini almışlar ve kitablarırt-da nakletmişlerdir. es-Suyütî, el-Buhârî ve Müslim tarafından hadîsleri alı­nan havâric, şfa, kaderiyye ve mürci’e ricalinin isimlerini bir liste halinde vermiştir [278].

Bid’at ehlinden olup da doğruluğundan şüphe edilmeyen kimselerden hadîs alınmasında her hangi bir mahzur görmeyen hadîsçilerin başında İ-mam eş-ŞâfifI gelir. Ibn Ebî Leylâ, Sufyân es-Şevrî ve Kâ&l Ebü Yûsuf’un da aynı görüşe sahip oldukları söylenir [279]. Ancak eş-Şâfirî, râfızamn Hat-tâbiyye kolunu bu görüşünden müstesna kılmıştır; çünkü Hattâbiyyc, ona göre, kendi taraftarları için yalan şehadeti tecviz ederler. [280]. Ebü Yûsuf ise, eş-Şâfi’înin müstesna kıldığı el-Hattâbiyyeye, Allah Ta’âlânın bîr şey vü-cud bulmadıkça onu bilemiyeceğini iddia eden kaderiyyeyi de ilâve ederek, bu iki taife hâricinde bid’at ehlinden sözüne güvenilir olanların şehadetleri-nin  kabul   edileceğini   söylemiştir [281].

Bazı hadîsçiler, rivayetlerini kabul ettikleri bid’at ehlinde doğruluğu ve güvenilir olmayı şart koştukları gibi, bid’atlarınm dâiliğini yapmamak hususunu da birinci planda ele almışlardır. Çünkü dâ’îlik, çok defa mezhe­bin halk arasında yayılması ve kuvvet kazanması için onun prensiplerini teyid etmek maksadıyle uydurulmuş hadîslerin rivayetini mubah görür. Dâ’îlik yapan bir râvi, ne kadar _ güvenilir bir kimse olursa olsun, mezhep bağlılığı, bazen onun kalbini, zayıf hattâ uydurulmuş hadîslerin rivayetine meylettirebilir. Bu mahzuru önlemek için hadîsçiler, bid’at ehlinden olan kimselerin dâ’îlik yapıp yapmadığını da tesbit etmeğe çalışmışlardır. Bu hususta Abdurrahmân Ibn Mehdî, “bir kimse, her hangi bir görüşe sahip olduğu halde, başkalarım bu görüşe davet etmezse ondan hadîs alınır; aksi halde terkolunur” demi [282]“Hişâm ed-Dustuvâ’î ve Sa’id îbn Ebî ‘Arûba gibi bazı kaderiyyeden hadîs rivayet ettiği halde aynı görüşe sahip olan f Amr Ibn ‘Ubeyd’ten rivayet etmemesinin sebebini soranlara da, eAmr’in, görüşleri­nin dâ’îliğini yaptığını söylemiştir  [283]. Keza Ahmed Ibn Hanbel, kaderi Ebü Kutn’dan hadîs dinlediğini, çünkü onun, bu işin dâ’îliğini yapmadığını söy­lemiş,  “eğer böyle bir şey  olsa idi   ondan hadîs  almazdım” demiştir [284]

Hadîsçiler, ekseriyetle sözüne güvenilir olan ve dâ’îlik yapmayan bid­’at ehlinin hadîslerini aldıkları gibi, daha çok şiddet gösteren ve onlardan ne olursa olsun, hadîs alınmaması gerektiğini savunan diğer bazı hadîsçilere de itiraz etmişler ve hareketlerinin doğru olmadığını belirtmişlerdir- Mese­lâ Yahya İbn Sa’îd el-Kattân, “ben bid’atta reis olan kimselerin hadîsini terkederim” diyen rAbdurralımân İbn Mehdi hakkında “peki, Katâde’yi ne yapacaksın, ‘Orner ibn Zerr’i ne yapacaksın? Eğer fAbdurrahman, bun­lar gibi bid’at ehlini terketmişse bir çok hadîsi terketmiş demektir” [285] diye­rek, ‘Abdurrahmân’m görüşüne katılmadığını belirtmiştir. Böyle bir görü­şün, bilhassa bidatlarm kuvvetli olduğu beldelerde, ora halkı arasında yay­gın bulunan hadîslerin kaybolmasına yolaçacağı tabiidir. Çünkü İslâmiyetin daha ilk günlerinden itibaren buralara gelerek yerleşmiş pek çok sahabî var­dır ve bu sahabîlerin Hazreti Peygamberden rivayet ettikleri hadîsler yalnız buralarda bilinmektedir. Bu hususu gözonünde bulunduran “Alî Ibnu’1-Me-dînî, bidrat ehlinden hadîs rivayetini tecviz etmiyen hadîsçiler .hakkında şöyle demiştir: “Kader sebebiyle Basra, teşeyyüf (şîra görüşünü benimsemek) sebebiyle   Küfe   halkını   terkedecek   olursan   hadîs   elden   gider” [286].

Hazreti Peygamberin hadîslerini muhafaza edebilmek için hadîsçiler tarafından bidrat ehli hakkında gösterilen bu müsamaha, hadîs ve hadîsçi­ler hakkında kelâmcilarm gösterdikleri taassuba nisbetle cidden takdire şa­yandır. Her şeyde ‘Alî’yi gören ve her şeyin onunla kâim olduğunu zanne­den mutaassıb bir şîra imamı, eğer elinde doğru olduğu bilinen bir kaç hadîs varsa, hadîsçi, onun inanç ve itikadına kıymet vermeksizin hadîsleri ondan dinlemeğe çalışır. Kasım tbn Zekeriyyâ’ anlatır: “Küfe’ye geldiğim zaman, fAbb5d İbn Ya’kübtan başka bütün şeyhlerinden hadîs yazdım. Sıra “Ab-bad’a gelmişti. Bu şeyh, kendisinden hadîs almağa gelenleri imtihana tâbi tutmadan rivayet etmezdi. Yanına girdiğim zaman, bana denizi kimin kaz­dığını sordu. Allah’ın halk ettiğini söyledim. Orası öyle, dedi; fakat kim kaz­dı? Bunu şeyh söylesin, dedim. Bunun üzerine onu rAli İbn. Ebî Talib’in kazdığını söyledi ve ikinci suali sordu: Sularını akıtan kimdir? Nehirleri a-kıtan ve pınarları kaynatan Allah Tafâlâdır, dedim. Şeyh yine, orası öyle; fakat denizleri akıtan kimdir, diyerek sualini tekrarladı. Bunu da şeyh zik­retsin, dedim. Bunun cevabını da o verdi ve denizleri el-Huseyn İbn f Alî’nin akıttığını söyledi. Şeyhin gözleri görmüyordu. Evinin duvarında asılı bir kılıç ve kalkan gözüme ilişti; bunların kime ait olduğunu sordum. Kendisine ait olduğunu ve Mehdî ile birlikte çarpışmak maksadıyle onları muhafaza ettiğini söyledi. Şeyhten dinlemek istediğim hadîsleri dinledim; şehirden ayrılacağım zaman tekrar yanma uğradım. Bana yine denizin kimin tara­fından kazıldığını, sularının kimin tarafından akıtıldığını sordu. Ben de ona, denizi Mu’âviye’nin kazdığım sularını da ‘Amr îhnu’l-‘Âş’ın akıttığını sÖy-liyerek Önünden kaçtım. Şeyh ise, arkamdan, fâsikı, Allah’ın düşmanınım yakalayın;   onu   öldürün,   diye   bağırıyordu.  [287],

el-Hatîb tarafından nakledilen bu hikâye, hadîsçileriıı hadîs toplamak maksadıyle bid’at ehli hakkında ne kadar müsamahakâr davrandıklarını, inanç ve akidelerinden dolayı bazen böyle kimseleri kötüleseler bile, riva­yet ettikleri hadîslerin sahîh olduğuna inandıkları zaman bu kimselerle te­mas etmekten çekinmediklerini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu geniş faaliyet neticesindedir ki, bu gün elimizde, sıhhatinden şüphe edilme­yen  büyük  bir   hadîs   koleksiyonu  teşekkül  etmiş  bakınmaktadır. [288]

 

 

NETİCE

 

İslâm Târihind* hadîsçi kclâmcı münakaşaları, gerek hadîs cephesinden ve gerekse kelâm cephesinden, itikadı ihtilâfların, belirli konular üzerinde yoğunlaşmış tipik örneklerinden birini teşkil eder. Siyasî iktidarların da zaman zaman iştirak ettikleri, ve sahip oldukları silâh gücüyle kanlı müca­dele haline getirdikleri bu münakaşalar, bir bakıma, dini din olarak muha­faza etmek isteyenlerle, yeni yeni öğrenmeğe ve zevkine varmaya haşladık­ları felsefeyi din makamına ikame etmek isteyenlerin, mücadelesi olarak te­zahür eder. Birincilerin muhafazasına çalıştıkları akâid, şâri’inin, Kitab ve Sünnet yolu ile vazettiği inançların mecmu’udur. İnsan için, bunlara taalluk eden her hangi bir meselede değişiklik yapmak, veya bu değişikliğe yol aça­bilecek keyfî tevil ve tefsirlere girişmek mesmûh değildir. Çünkü sâri’, onu en mükemmel bir şekilde vaz* ve insanlara da ona uymalarım kesinlikle em­retmiştir.

Kalble tasdik ve dil ile ikrar etmekten ibaret olan îman, Hazretİ Pey­gamberin bir hadîsinde “Allah’a, meleklerine, Peygamberlerine, bunlara indirilen Kitablara, âhıret gününe, kadurc ve onun hayr ve şerrinin AUah-tan olduğuna inanmak” şeklinde tarif edilmiş, Rur’ânuı muhtelif sûrelerinde, aynı îman esaslarını ortaya koyan âyetler yer almıştır. Hadîste de görüldü­ğü gibi Allah, bütün varlık ve fiillerin yaradanı olduğu için, îman esasları­nın başında, iman her şeyden önce O’na tahsis edilmiş, bunula beraber, 0′-nun öz ve hakikati, ne Kıır’ân âyetiyle ve ne de Peygamberi diliyle insan­lara bildirilmemiştir. Çünkü insan idraki, O’nun öz ve hakikatim anlamaktan âcizdir;    O,   idrakin   çok   üstündedir.

Allah Ta’âlâ kendi öz ve hakikatim bildirmiş olmamakla beraber, ken­disine bazı isim ve sıfatlar izafe etmiş, önce bir ve tek olduğunu, fiillerinde hiç bir ortağı bulunmadığım, ilim, kudret ve irade sahibi olduğunu bildir­miş,   sonra   da   bütün   noksanlardan   tenzih   edilmesini   emretmiştir,

O’nun, bir taraftan kendisine mahlûkâtın sahip olduğu ilim, kudret, irade, görme, işitme, konuşma, el, yüz, göz vb. gibi bazı isim ve sıfatları izafe etmesi,   diğer   taraftan   her   türlü   noksanlıklardan   tenzihini   emretmesi,   bu konularda gelen âyetlerin müslümanİar arasında çeşitli yönlerden anlaşıl­masına yol açmış ve gnruplaşmalar, isbat ve tenzihin ifrat dereceve varan uçları üzerinde teşekkül ederken, bu iki zıt kutup arasında da Kitâh ve Sün­nete dayanan akaidin korunmasını üzerine alan guruplar orta yolu muha­faza   etmişlerdir.

Zıt kutuplarda teşekkül eden bu guruplardan cehmiyye-mutezile, ten­zihte ifrata giderek, Allah Tafâlâyı mahrukattan her hangi bir şeye benzet­mek endişesiyle bütün sıfatları O’ndan nefyetmişler, bu konuda gelen âyetlere te’vil yolu ile değişik manâlar vermişler, hadîsleri ise reddetmişlerdir. Bunların karşısında yer alan. müşebbihe-mücessime gibi diğer guruplar ise, el, yüz, göz ve buna benzer isim ve sıfatlardan bahsedin âyetlere dayana­rak Allah Ta’alâyı, eli, yüzü, gözü ve çeşitli sıfatları olan mahlûkâta ben­zetmişler ve iabatta ifrata gitmişlerdir. Bu suretle guruplar arasında baş­layan mücadele, “kelâm”‘ adı altında gün be gün şiddetini artırmış, müs-lümanların   vahdetini   bozmuş,   akâ’idinde   derin   yaralar   açmıştır.

Allah Ta’âlânın öz ve lıakikatma taalluk eden meselelerle ilgili olarak çıkan bu ihtilâflarda orta yolu benimseyen hadîsçiler, Kitab ve Sünnetin bildirdiği îman esasları dışında her hangi bir inanca yönelmemişler, insan için lüzumlu her şeyin bu iki kaynakta beyan edildiğine, beyân edilmeyen her hangi bir husus varsa, bunun akıl yolu ile idrak edilemiyeceğine ve ileri sürülecek her görüşün Allah Ta’âlâ hakkında zan ve tahminden ileri geçmi-yeceğine inanmışlardır. Onların mezhepleri, insan idrakinin kuvvet ve kud­retinin mahdut olduğunu kabul ile, Allah Ta’âlânm emirleriyle amel etmek ve kendi saadetine sebep olan inan ve akaidini korumak edası üzerine kurul­muştur. Onlar bu görüşleriyle aklı ve onun idrak kudretini küçültmüş değil­lerdir. TVetekim fıkıh bâblarma taalluk eden meselelerde Hazreti Peygam­ber, Ycmen’e gönderdiği âmiline, Kitab ve Sünnette bulamadığı meseleler­de re’yi ile amel etmesini söylediği zaman, akim doğru bir ölçü olduğunu, hükümlerinin yakîn ifade ettiğini, onda yalan ve yanlışlık olmadığını belirt­miş oluyordu. Hadîsçiler hu meselelerde aklı büyük bir güvenle kullanmış­lar, ihtilâfa düşmekten, birbirleriyle cidal ve münakaşaya girişmekten kork-mamışlardır. Fakat Allah Ta’âlânın birliği, âhıret, peygamberlik, ilâhî sı­fatlar, kısacası Allah’ın Öz ve hakıkatına taalluk eden meseleleri akılla ölç­mek tamahına kapılmamışlardır. Sarrafın altın ölçmek için kullandığı aletle dağları ölçmeğe kalkışmadığı gibi, onlar da aklı, Allah Ta’âlâmn özünü ölç­mek için kuşanmamışlar, onun da bir hududu olduğunu ve bu hududun ötesine geçilemiyeceğini kabul etmişlerdir. Akim, kullanılması gereken mese­leler dışında kullanılmasının yanlış neticeler tevlid edeceği bir gerçek (ir. Netekim kelâmcılar, Allah Ta’âlânm öz ve hakikati ile ilgili naklirek akİJ itimad etmişler ve hatalı neticelere varmışlardır. Sonradan üzerin­de durdukları meselelerle ilgili nakli tevil ve tahrif etmeleri, onları, ulaşmış oldukları neticelere uydurmak arzu ve gayretlerinden başka bir şey değildir. Bu sebebledir ki, aklın yanlış istikamette bir ölçü olarak kullanılması neticesinde “kelâm” adı altında teşekkül eden ilim, hadîsçiler nazarında zem­ine lâyık bir bidrat olmuş, taraftarlarıda, iştigal ettikleri bu iîim kadar mez-mûm   ve   merdûd   sayılmıştır.

Kelâm ilminin zuhurunda en mühim rolü oynayan mutezile ile akâ’id konusunda takip ettikleri yol, hadîsçiler tarafından zemmedilmiş olmakla beraber, müteakip asırlarda, bilhassa mutezilenin sükûtundan sonra, ger­çek İslâm akaidinin müdafasını yapacak ehli sünnet kelâmcılarmm zuhuru, mutezile lehine kaydedilebilecek en mühim noktalardan birini teşkil eder. Çünkü İslâm düşünürleri arasına felsefî tefkirin girmesini sağlayanlar, bu ilk kelâmcılar olmuştur. Dördüncü asrın başlarında zuhur eden ve Kitab ve Sünnete dayanan İslâm akaidinin yine bu kelâmcilara karşı ilk defa müda­fasını yapan Ebu’l-Hasani’I-Eş’arî, bidayette bir mutezile imamı idi ve ehli sünnet akaidinin müdafasına giriştiği zaman, mutezile metodundan istifade etmişti. Ebu’l-Hasani’l-Eş’arîden sonra gelen Ebü Bekr el-BâkıIlâm de aynı metoda sahip olarak telif ettiği eserlerle, müslümanlarm akaid meselelerinde rehberi oldu. Onun devrine kadar, sunnî kelâmcılar arasında felsefe ilim­lerinden sayılan ve pek fazla iltifat görmeyen mantık ilmi de el-Bâkıllânî-den sonra müslümanlar arasında yayılmaya ve felsefede olduğu kadar, di­ğer ilimlerde de bir ölçü olacağı düşüncesiyle ve fakat felsefeden ayrı olarak itibar   görmeğe   başladı.

el-Bâkıllânî’den sonra gelen kelâmcılar, eski filezoflarm akaide aykırı görüşlerini de aynı metodlarla reddetmek gayretine girince, felsefe ile kelâm ilminin   konusu   birbirinden   ayırt   edilemiyecek   derecede   karıştı.

Son söz olarak şu noktayı bir daha tekrar edelim: îslâmm hidayetinde siyasî olarak zuhur eden,bilâhare akaîd üzerine yönelen ihtilâflar İslâm dininin bünyesinde şiddetli sarsıntılar yaratmış olmakla beraber, İslâm fi-fir hayatının gelişmesinde de en mühim âmil olmuş, bilhassa hadîsçi kelâm-cı münakaşaları, tarafların müdafa ettikleri konularda, bir taraftan hadîs ilminin gelişmesini, diğer taraftan müslümanlar arasında kelâm-felsefe ilim­lerinin   zuhurunu   sağlamıştır.  [289]

 

 

BİBLİYOGRAFYA

 

‘Ahdu’l-Hakîm    Bulba’,    Edebu-lMutezile,    (Kahire    ?)

Âcurrî Ebü Bekr Muhammed îbnu’I-Huseyn (Ö. 360, eş-ŞerCa, (Mısır   1369)

Ahmed   Emin,   FecruH-îslâm,   (Kahire   1374/1955) Ahmed   Emîn,   ZuhaH-İslâm,   (Kahire   1357/1938)

Ahmed İbn Hanbel, Kitâbıı’l-‘ılel ve maeTİfeti’>T-ricâl, (Ncşredenler: Ta­lât   Koçyiğit   ve   İsmail   Cerrahoğlu,   Ankara   1963)

Ahmed tbn Hanbel, el-Musned, (Neşreden: A. Muhammed Şâkir, Mısır 1375/1956)

Ahmed    İbn    Hanbel,   el-Musned, ‘ (Mısır   1313)

Ahmed İbn Hanbel, er-Reddu f ala’l-Cehmiyye (Dârul Fnnûn İlahiyat Fakültesi   Mecmuası,   sayı   5-6)

Âmidî Seyfu’d-Dîn Ebu’l-Hasan fAlî îbn Muhammed, el-l^kâm fi   uşülVl-ahkdm   (Mışn-   1332/1914)

Bağdadî Ebü Manşur ‘Abdu’l-Kâlıir îbn Tâhir, el-Fark beyneH-firalf,   (Mısır   1367)

Buharı Ebû *Abdillâh Muhammed îbn îsmâ’ıl, el-C&mı uş-Şahâh (İst.   1315)

Çağatay Neş’et ve Çubukçu ibrahim İslâm mezhepleri tarihi, (An­kara   1965)

Dârimî Ebü Muhammed rAbdullah İbn rAbdi’r-Rahmân İbni’ I-Fazl İbn Behrâm tbn fAbdi’s-Şamed et-Temîmî, es-Sunetı (Dımaşk   1349)

De    Boer,    Târihu’l-felsefe   fVl-îslâm,    (Kahire    1377/1957) Eşrarı    Ebu*l-Hasan,   Matcâlâtıı’l-îslömiyyin,   (İst.      )

Eş’ari    Ebu’l-Hasan,   el-tbâne,   (Haydarâbâd   1367/1948) Fârâbî,    îkşa’ul-‘ulûm.   (Mısır   1949)

Gazâlî Ebü Hâmid Muhammed Ibn Muhammrd, İhya* ‘ulümi’d-Din   (1317)

Ga2âlî Ebü Hâmid Muhammed İbn Mııhammed, el-İktişöd fVl-i* tikâd   (Neşredenler: ibrahim Çubukçu ve Hüseyin Atay, Ankara 1962)

Gazâlî Ebü Hâmid Muhamnıed İbn Mııhammed, Fayşahıt-tefrika beynel-lslâm   ve’z-zandaka   (1381/1961)

Gazâlî Ebü Hâmid Muhamnıed İbn Muhammcd, el-Munkız mine’ z-salâl   (Mısır   1962)

Goldziher    Ignaz,    el-e Akide   ve’ş-şeri’a  fi”I-İslâm,   (Kahire    1946) Gurabî   ‘Alî    Mustafâ,    Ebnl-Huzeyl   el-‘Allâf,   (Mısır   1369/1949) GurâbI    ‘Ali    Mustafâ,    Târihul-firakı’l-îslâmiyye,    (Mısır    1378/1959)

Hâkim Ebü ‘Abdillah en-Neysâbürî, Marifet “UlümVl-hadiş, (Kâ-bîre   1937)

Hamüde    Gurâbc,   el-Eş’arı,   (?)

Hatîb    Bağdadî,    Takyidııl-‘ılm,   (Dımaşk   1949)

Hatîb    Bağdadî,   eî-Kifâye   fî’ılmVr-rivöye,      (Haydarâbâd   1357)

Hatîb    Bağdadi,    Tarifin    Bağdâd,    (Mısır    1949/1931)

Hattâbî Ebû Suleymân Hamrl İbn Mııhammed. Ma’âlimıı’s-Su’ nen,   (Haleb   1352/1933)

Herevt Ebü İsmâfîl ‘Abdullah Ibn Muhamnıed, Zemmıt’l-kelâm vp.    phlih.    (Yazma,    İlahiyat     Fakültesi   Ktp.)

Huiari eş-Şeyh Mulıammed, Tdrlhıi’t-teşrV cl-lsiılmu (Kahire 1358/ 1939)

‘Irâkî Ebü Mulıammed ‘Oşmân İbn ‘Abdillah, el~ Fırakul-muf-terika   beyne   ehli1 z-seyğ   ve’z-zendaka

‘Jrâkî el-Hanefî Ebü Muhammed ‘Oşmân îfon ‘Abdillah, el-Fi-rakü’l-mufterika beyne eMVz-zaıulaka, (Neşreden: Yaşar Kntluay. An­kara    1961)

îbn’Abdi’I-Barr en-Neınerî Ebü ‘Oşraân Yûsuf, Cami’ beyânil-%/m,   (Mısır    ?)

İbn fAbd Rabbih Ebü ‘Ömer Ahmed tbn Mulıammed. el-‘!h(hil-ferld,   (Kahire   1367/1948)

276

î b nu’ i -r Arab î   Ebü    Be kr,   el-‘Avâşım   mine’î-kavâşım,   (Kahire   1375)

İbnu’l-Cevzi     Ebu’i-1’ arec    ‘Abdu’r-Rahman,         MeııâfttbuH-İmâm Alımed   İbn   Hanbel,   (Mısır    ?)

İbııu’l-Ccvzî    Ebu’l-Ferec,    Telbisu    İblis,    (Mısır    1360/1950) tbnu’1-Eşîr    Ebu’l-Hasan,       cl-Kdmil  fi’t-târilı,   (Mısır   1353)

Ibn   Hacer   el-‘Askalanî   Ebu’I-Fazl   Şihâbu’d-Dîn   Ahmccl,   Fet-bıi’t’bârl  bi   şerfyi   Sahihi11-İmâm   el-Buhâri,   (Mısır   1319)

İbn    Haccr   eî-rAskalânî,   Hcdyü’s-sâri   mukaddimet   FetbVl-bâri,     (Mı­sır   1347)

İbn   Hacer   el-Hey^emî   Şihâbu’d-Dîn   Ahmed,   eş-Şava’ikul-muhri-ka  fVr-reddi   “ala   ehlVl-bida     ve^z-zandaka,   (Mısır    1307)

İbn   Haldun  ‘Abdu’r-rîabmân   İbn   Muhammcd,   Mukaddime  (?)

İbn   Hallikân   Ebu’1-‘Abba.s   Şemsu’d-Din   Ahmed   İbn   Muham­med,    Vafeyâtu’l-ayân   ve   enba     ehnâ*Vz-zamân   (Kahire    1367/1948)

İbn   Ebî    Hâlim   er-Râzî   Ebü   Muhammed   ‘Abdurrahmân,   Kitâ-bul-Cerb,   veU-tadil   (Haydarâbâd   1371/1952)

İbn   Ebî   Hatim   er-Râzî   Ebü, Muhammed,   ‘Âdâbii’ş-Şâfi’i  ve  menâ-kıbuh   (Mısır   1372)

Ibn   Hazm   Ebü    Muhammed   rAlî   el-Eııdelu^î   ez-^âhirî,    et-Faşl fVl’jnilel  ve^l-ehvâ1   ve’n-nihal  (Mısır   1317)

İbn   Hazm   Ebü   Muhammed   ‘Alî   el-Endelusî,   el-Ihkâm fi  uşûIVl-ahkâm   (Mısır   1345)

İbn   Hişâm    Ebü   Mubammed   ‘Abdu’l-Melik,   Sırattı’n-Nebiy   (A.S.) (Kahire    ?)

Ibnu’l-JŞayyim   el-Cevaiyye   Ebü   ‘Abbillah    Muhammed,   Hadi* l-ervâh   ilâ   bilâdVl-ervâh   (Mısır   ?)

İbnu’l-Çayyim  el-Cevzİyye,   Şifâ’u’l~’alil fi mesa1  ili’l-kaia   ve’l-kader v-cH-İıikmeti   vct-talil   (Mısır   1323)

îbn    Kesir   ‘Imâdu’d-Dîn   Ebu’1-Fidâ*,   el-Bidâye   ve’n-nihâye fVt-lâ-rih   (Mısır   ?)

îbn   Kuteyde   ed-Dîneverî   Ebü   Muhammed ‘Abdullah   İbn   Müs­lim,   el-Maârif  (Mjşır   1353/1934)

Ibn    Kut ey be    cd-Dîneverî,   el-lmâme   vc’ssiyâse   (Mısır   1356/1957)

îbn   Kuteybc   ed-Dîneveri,   Tevîlu   MuhtelifVl-fyadis   {Mısır   1326)

İbıı  Mâcc  Muhaınmed  İbn  Yezîd  Ebü ‘Abdülâh  el-Kazvîni, es-

Suncn (Mısır  1349)

İbnu’l-Murtaz a    Ahmed    İbn    Yahya,    TabakâtuH-Mutezile    (Beyrut 1380/1961)

Ibuu’ıı-Nedîm,    cl-Fihrist    (Kahire     ?)

İbnu’s- SubklTâcu’d-DinEbü Naşr Takiyyu’dDîn, Tabakâtu*ş-Şâ-fi’ıyye eVKubrâ   (Mısır   1324)

İbn  Tcymiyye  Ebu’l-‘Abbas  Takıyyu’d-Dîn  Ahmed  İbn ‘Abdi’ 1-Halîın,   el-îhticdc   bVl-Kader   (Kahire   1382/1962)

İbn    Teymiyye,    Minhâcu1 s-Sünneti1 n-Nebeviyye   fi    nakit    kelâmı1ş-Şi’a veH-Kaderiyye   (Bulak   1321)

İbn   Teymiyye,   RisâletuH-Furkân İbn   Teymiyye,   el-Vaşıyyetu’l-kubrâ İbn   Teymiyye,   el-‘Akide   el-Vâsıtıyye

İbn   Teymiyye,    el-r Akide    el-Hamaviyye    (Mecmü’atu’r-resâ’ili’l-kubrâ, Mısır   1323)

Icî   ‘ Abdurrahmân   îbn   Ahmed,   el-Mavâkıf ve  şerfyub   (İst.   1292) Kâsıml    Cemâlu’d-Dîn,    Târihu’l-Cehmiyye   vtfl-mutezile   (Mısır   1331)

Kindi  Ebü ‘Ömer  Muhammed   İbn  Yûsuf, el-Vuîât ve kitâbuH-kuzât (Beyrut   1908)

Makrîzî   Takıyyu’d-Dîn   Ahmed    İbn   rAli,   el-Hıtat   (Mısır   1324)

Mal ati   Ebü’I-Huaeyn   Muhammed   ibn   Ahmed,   et-Tenbth  ve’r-red ‘ala   ehlVl-ehva     vel-bida     (İst.    1936)

Mes’üdî   Ebu’l-Hasan   fAlî   İbnu’l-Huseyn,   Muructt’z*zeheb ve ma-‘âdînuH-cevher fVt-tânh   (Mısır   1346)

51 uh a mine d    el-Hatîb,    es-Sunne    kabfe’t-tedvin    (Mısır    1383/1963)

Müslim   İbnu’I-Haccâc   el-Kuseyri,   el-Câmi’   uş-Şabİl,ı   (Mısır   1373/ 1955)

M u ^ t a, iÜ   * A b d «’ r – R a z z â k,      Temkid   U-târİhVl’felsefetVl-İslâmiyys   (Ka­hire   1379)

iN«sa’î   Ebü   fAbdirrahmân   Ahmed   İbn   Şu’ayb, es-Sunen    (Mısır 1348/1930)

Negefl   Necmu’d-Din  Ebü  Hafş  ‘Ömer   İbn  Muhammed, eU’Aka-

‘id   ma a   şerhti1 t-Teftâzâni   Sa’du’d-Din   (İst.   1326) Nevevî,   Şerfau   Şafrijı   Müslim   (Mısır    )

Nicholson R.A., A Literary History of the Arabs (Cambridge-London 1956) Okiç   M.   Tayyib,   Bazı hadis  meseleleri üzerinde tetkikler (Ankara  1959)

Patton halter MelviIIe, Alamet îbn Hanbel ve”l-Mih,ne (Kahire 1377/ 1958)

Razî Fahru’d-Din, Mufassal efkârı’l-mutekaddimîn ve’l-muteahhırîn mineci-*ulemâ’   ve’l-hukema’   veH-mutekellimin   (Mıs’~   1323)

Sâbünî Ebü ‘Osman îsmâ’îl, eAkidetu’s-seİef ve aş^â6i7-Jadîş (Mec­mu’atu’r-resâ’ili’l-Munîriyye,    Mısır    1343)

Sıbâ’î Mustafâ, es-Sunne ve mekdneluh fVt-teşri’ıI-îslâmi (Kahire 1380/ 1961)

Suyütî   Celâlu’d-Dîn,   el-İtkân fi   ‘ulümi’l-Kur’an   (Kahire   1368)

Suyu ti    Celâlu’d-Dîn,    el-Le’âWl-ma$nû’a   fi’l-aitâdİşVl-meviH’a     (1371)

Suyütî   Celâlu’d-Dîn,   Tedribu’r-rdvi fi şerhi   TakribVnNevevİ  (Mısır  13-

79/195 ) Şâfirî   Ebü ‘Abdillah   Muhammed   İbn   îdrîs,  er-Risâle   (Mısır 1358/

1940)

Şâfi’i   Muhammed   İbn   İdrîs,   el-Umm   (Bulak   1321) Taberî   Ebü   Ca’fer   Muhammed   İbn   Cerîr,   Târihu’l-umem  veH-mu-

tük   (Kahire   1358)

■£a-Ha   Iluseyn,   el-Fitnelu’l-kubrâ:   ‘Osman,   ‘Ali  ve  benûh   (Mısır   1962) Tanrı   Berdî  el-Atabeği, en-Nucümu>z-%âhire fî mulüki Mısra ve’l-Kâ’

hire  (Kahire   1348/1929) Taşköprüzade   Ahmed   Efendi,   Miftöh.ıt’s-sa’öde   tercemesi   Meviu’âtu’

I-‘ulûm   (Ut.) Tirmiz,î Ebü ‘îsa Muhammed İbn ‘îsâ, es-Sunen (Kahire ? A. M. Şa-

kir   neşri) 2ehebi   Şemsu’d-Din   Ebü   ‘Abdillah,.   Mlzânu’l-ıtidâl    (Mısır   1325)

Zehebî Şemau’d-Din Ebü ‘Abdillah, Teşkiratu’l-buffâz (Haydarâ-bâd   1375/1955)

Zehebî Şemsu’d-Dîn Ebü ‘Abdillah, el-Muntekd min MinhâcVs-Sunne   (Kahire   1374)

Zemahşarî Ebu’l-Kâaim Câru’llah, el-Keşşâf ‘an fyaka’ikıH-Tenzil ve   ‘uyunVUakâvil  fi   vucühi>t-te’vil   (Bulak   1318)

Zuhdî   Şaşan   Câru’llah,   el-Mutezile  (Kahire   1947) [290]

 

[1] Tevbe   sûresi   9,   ây.   6.

[2] Fett  sûresi  48,   ây.   15.

[3] Bakara   sûresi   2.   ây,   75.

[4] Kehf sûresi 18,  ây.  109.

[5] Lokman   sûresi   31,   ây,   2

[6] Kehf  sûresi  18,   ây.   27.

[7] Yûnus  sûresi  10,  ây.  64.

[8] kaf   sûresi   50,   ây.   29.

[9] Nisa   sûresi  4,   ây.   122.

[10] Câşiye   sûresi  45,   ây.   18.

[11] Câşiye   sûresi   45.   ây.   17.

[12] Ahkâf   sûresi   46,   ây.   25.

[13] Nahl   sûresi   16,   ây.   40.

[14] Kur’ânda pek çok geçen bu kelimenin 13 çeşitli manâya delalet ettiği misalleriyle el-Beyhaki tarafından zikredilmiştir. Bu hususla bak:  el-Esmâ’  ve’ş-şıfat, s. 227-8.

[15] A’râf   sûresi   7,   ây   54.

[16] Rûm   sûresi   30,   ây.   4.

[17] el-Es’ari,   el-îbfine,   s.   19-20.

[18] Yani Allah’ın “kun” emri eğer mahlûk olursa, önce bu emri yaratmak gerekecek ve bunun için mukaddem bir “kun” emrine ihtiyaç hasıl olacaktır. Bu suretle emirler birbirini takip edip gidecektir.

[19] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 184-187.

[20] Ebü  DâvÜd,  II.   536.  ed-Dârimî,  II.   440.

[21] el-Buhâri, VII. 96, VIII. 139; Müslim, Kitâbu’l-Cum’a, Hadîs No. 43-t5.

[22] ed-Dârimî,  II.   440.

[23]Aynı  eser,   II.   441.

[24] Müslim, Kitâbu g-gikr, Hadîs No. 54. Hazreti Peygamber bu hadîsinde Allah’ın ke­limeleriyle, O’nun kelâmım veya Kur’ânı kas delmiştir. el-Hattâbl’nin   açıkladığına göre, Ah-med îbn Hanbel, “Allah’ın tam kelimeleri” ibaresiyle Kur’ânm gayri mahlûk olduğunu istid­lal ederdi. Zira böyle olmasa idi  Hz. Peygamber, mahlûk ve noksan olan bir kelâma sığmraaz-dı. Kelimelerin tam olarak tavsif olunması, onların mahlûk olmadıklarına delâlet eder; bak: Ma’âlimu’s-Sunen,  IV.  332-3.

[25] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 187-189.

[26] Bak:   el-Eş’arî3  el-Makâlât,   I.   181   vd.

[27]  Mutezile kelâmcılan, Allah’ın Hz. Müsâ ile doğrudan doğruya konuşmadığını, fakat kelâmı bir  ağaç üzerinde  yarattığını iddia etmişlerdir.

[28] el-Eş’arî,   el-MakâIât3   I.   184.

[29] Bak:   el-Bağdâdi,   el-Fark   beyne’l-firak,   s.   92.

[30]  el-Gazâli,  el-lktişâd  fi’1-i’tikâd, s. 115.

[31]  İbn  Şazın,   Kİtâbu’I-faşl,  III.   5.

[32] Zuhruf sûresi 43, ây.  3.

[33] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 190-192.

[34] İbn   Kesir,   el-Bidâye   ve’n-nih.âye,   X.   19.

[35] Aynı eser,  X.  215.

[36] İbn gaîlikân,  Vafçyâtn’I-A’ySn,  I.  251; tbn Kesîr, el-Bidâye, X. 281.

[37] W. M. Patton,  Ahmed  İbn  Hanbel  The  Mihna, s.  92.

[38] Aynı yer ve İbnu’l-Cevzî, Menâkıb  tbn IJanbel, s. 308.

[39] İbn  Kegîr,   el-Bidâye,   X.   275.

[40] el-Makrizî,   el-Hıtat,   IV.   183.

[41] el-Bağdâdî,  el-Fark. s. 104; îbn Kesîr,  el-Bidâye, X. 275, 279, 281.

[42] İbn   Kesir,   el-Bİdâye,   X.   247,   275.

[43] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 192-194.

[44]  Zuhruf sûresi   43,   ây.   3.

[45] En’âm sûresi 6,  ây.  1.

[46] Hüd sûresi  11,  ây.   1.

[47] Bak: Muhammed   sûresi   47,   ây.   23-24.

[48] et-Tabarî,   Tarih,   VII.   195-197.

[49] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 194-197.

[50] et-Tabarî,   Târih,  VII.   197;  es-Subkî,   Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye,  I.  207.

[51] Bak:   Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye,   I.   207.

[52] Bak: el-Hatîb, Târihu Bağdâd, XIV. 180; îbn HalükSn, Vafeyât3 V. 190 vd. îbn Ebi  Uâtim,   Kitâbu’1-Cerh   ve’t-ta’dil,  IV.   2,   192.

[53] Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye,   I,   207.

[54] W. M.  Patton,   Ahmed  lbn  Haııbel,  The  Mihna, s. 109.

[55] Menâkibu’l-îmâm   Ahmed   ıbn   Hanbel,   s.   388.

[56] Aynı eser,   s.   389.

[57] Bak:   İbn   Hallikân,   III.   473.

[58] el-Hatib, Târîhu Bağdâd, IV. 8; lbn Ebî Hatim, Kitâbiu’1-Cerh, I. 1,39.

[59] lbn  Ebî  Hatim,   Kitâbu’1-Cerh   ve’t-ta’dîl,   I.   2,   591.

[60] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 197-199.

[61] Mektubun tam  metni  için  bak:   et-Tabarî,  VII.   197-200.

[62] İsim  listesi  hakkında  bak:   eî-Tabarî,  VII.   200-201.

 

[63] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 199-203.

[64] Mektubun  metni  için  bak:   et-Tabarî.   VII.   202-205.

[65] Aynı  yer.

[66] Kureyş müşrikleri, sahabeden Yâsir ve karısı Sumeyye’yi dinden çıkarmak için çe­şitli eziyetler etmişler, fakat muvaffak olamayınca her ikisini de öldürmüşlerdir. Aynı işken­ceye oğullan ‘Ammâr da maruz kalmış, fakat imanında ısrar edince onu da öldürmek kasdiyle bir kuyuya atmışlardı. ‘Ammâr suda boğulmak üzere iken canını kurtarmak için müşriklere karşı zahirî bir uysallık göstermiş, kuyudan kurtulduktan sonra da ağbyarak Hz. Peygambere gelmiş ve olayı ona anlatmıştır. Hz. Peygamber onu teselli etmiş ve yine böyle bir zor karşısın­da kalırsa dili ile uysal davranmasını söylemiştir. îşte bu hâdise ile ilgili olarak şu ayet nazil olmuştur: “Kalbi îman ile mutmain olduğu halde zora getirilenler müstesna, kim imanından sonra Allah’a küfreder, göğsünü küfre açarsa Allah’ın gazabı bu kimsenin üzerindedir, (Nabl, 16,106).

[67] et-Tabarî,  VII.  223.

[68]  es-Subki,   Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye,   I.   210.

[69] es-Subki,  I.  210  ve  Ebû Nu’aym,   el-#Jİye,  IX.  197.

[70] es-Subki, I.  210;  Ebû Nu’aym,  Hılye,  IX.  197.

[71] es-Subkî,   Tabakütu’ş-Şâfi’ıyye,  I.  210;   Ebü Nu’aym,   Hılye,  IX.   197.

[72]  Fil  sûresi   105,   ây.   5.

[73] es-Subkî,    Tabakâtu’ş-Şâfİ’ıyye,   I.    211.

[74] Enbiyâ’   sûresi   21,   ây.   2.

[75] Şad   sûresi  38,   ây.   1.

[76] es-Subki,   Tabakatu’ş-Şâfi’ıyye,   I.   211.

[77] Ayın  yer  ve  İbnu’l-Cevzî,   Menâkibu’I-îmâm   Ahmed,  s.   322.

[78] es-Subkî,   Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyve.  I.   211;  Îbnu’l-Cevzî,   el-Menâkıb,  s.  322.

[79]  İbnu’l-Cevzî,   s.   322.

[80] Aynı   yer.

[81] ez-Zehebi,  Târîhu’l-lslâm’dan (bak:  el-Musned, I. 102-103, Abmed M. Şâkir

[82] İbn  Tanrı  Berdî,   en-Nucümu’z-zâhire,  II.   259.

[83] tbmı’l-Cevzî,   Menâkıbu’1-îmâm   Ahmed,   s.   348.

[84] ez-Zehcbî,  Tezkiratu’l-huffâz,   t.  4ı8.

[85] Aynı yer. 227 Hicrî senesinde el-Vâsik’ın imtihanla ilgili emri Mısır’a geldiği zaman, Mısır valisi, muhaddis, fakîh, müezzin ve muallim   olmak üzere halk arasında ne kadar göze çarpan insan varsa hepsini de imtihana çekmiştir. Halkın çoğu kaçmış, hapishaneler, imtihana rıza göstermiyenlerle dolmuştur {el-Kindi,   Kitâbu’l-vulât, s.  451). Aynı zamanda Mısır valisi Muhammed İbn Ebi’1-Leyş “Mahlûk Kur’ânın Rabbi olan Allah’tan başka ilâh yoktur” ibaresinin mescidlere yazılması emrini de vermiştir (bak: Kitâbıı’l-vulât, s. 451).

[86] ez-ŞJehebî,   Tegkiratu’I-huffüz,   I.   419.

[87] İbn   Hallikân,   Vafeyâtu’I-a’yân,   VI.   60–62.

[88] Ibnu’l-Cevzi,   Meııâkıbu’1-tmâm   Ahmed,   s.   398.

[89] îbn   Hallikân,   el-Vafeyât,   VI.   62.

[90] et-Tabari, VII. 326-330; lbmı’1-Eşir, el-Kâmİl, VII. 15; el-Ya’kÛbi, II. 589; es-Sııbki,   Tabakâtu’ş-Şâfi’iyye,   I.   215.

[91] Bak: el-Fark s. 104. el-Bağdâdi’nin §umâme ile ilgili bu haberinin yanlış olduğu anlaşılmaktadır.   Zira   §umâme   213   H.   senesinde   ölmüştür.

[92]  Mâ’ide  sûresi  5,   ây.   3.

[93] es-Subki,   Tabakâtu’ş-şâfi’ıyye,  I.  215.

[94] Ibmı’l-Cevzî, Menâkıbu’I-îmâm Ahıııed, s. 357. Burada bilhassa mutezile ile cehmiyyeye red mahiyetinde olan hadislerle “ru’yet” hakkında varid olan hadislerin rivaye-yetinin bahis konusu edilmesi, üzerinde dikkatle durulacak bir noktadır.

[95] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 203-214.

[96] Zuhruf   sûresi   43,    ay.    2.

[97] Ahmed îbn ÎJaııbel, er-Reddu  ‘ala’l-cehmiyye (Dâru’l-Funûn liâhiyat fakül­tesi   mecmu* ası,   sayı   5-6,   s.   284-5).

[98] Bakara   sûresi   2,   ây.   19.

[99] Zuhrnf   sûresi   43,   ây.   20.

[100] En’âm   sûresi   6,   ây.   1.

[101] Bakara   sûresi   2,   ây.   124.

[102] Ayru  sûre,   ây.   126.

[103] îbrâhîm   sûresi   14,    ây.   40.

[104] Âli  ‘Imrân  sûresi  33   ây.   7.

[105] es-Subki,   Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye,   I.   219.

 

[106] es-Subki,   Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye,   I.   219.

 

[107] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları:.214-220.

[108] el-Beyhakî,   el-Esmâ’   ve’ş-şifât,   s.   239.

[109] Müslim,   Kitâbu’t-tevbe,   Hadîs   No. 56.

[110]   el-Esmâ’   ve’s-şıfât,’s.  242-43.

[111] Aynı   eser.   s.   241.

[112] Aynı eser, s. 243-44. Bu konuda el-Beyhaki de şu açıklamayı yapmıştır: îlk devir­lerde Kur’ânm mahlûk olduğunu iddia eden bir kimse çıkmamıştır ki bunun reddine ihtiyaç hasıl olsun, Bu bakımdan Enes İbn Mâlik’ten böyle hır görüşün nakli sahih olmaz. Bununla beraber, muhtelif sahabîlerden rivayet edilen Kur’âmn Allah’a izafesiyle ilgili haberler sabit­tir ve   sahihtir.

[113] el-Beyhaki,   el-Esmâ’   ve’ş-şıfât,   s.   248.

[114] Aynı   eser,  s.  249.

[115] Aym   eser,   s.   251.

[116] Aynı  eser,   s.   253.

[117] ez-Zehebl,   KitSbu’l-‘uluv,  (el-Menâr  mecmuası)  XVII,   611.

[118] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 220-223.

[119]  Nisa’  sûresi 4, ây.  59.

[120] Mâ’ide  sûresi 5,  ây.  4.

[121] Mâ’ide   sûresi  5,   ây.   67.

[122] En’âm  sûresi  6,   ây.   159.

[123] Hacc sûresi  22,   ây.   68-69.

[124] el-‘Âcurrî, eş-Şerî’a, s. 55. Haberde sık sık kullanılan “münakaşa” kelimesini biz, metinde şüphe üzerine çıkan cidal ve münakaşa manasındaki “mira” kelimesinin karşılığı ola­rak   aldık.

[125]  İbn  ‘Abdi’1-Barr,   Cami’   beyâni’l-‘ılm,  II.   193.

[126] Aynı   yer.

[127] Hacc  sûresi  223   ây.   55.

[128] Bak:    Cami’    beyâni’I-‘ılm,   II.   92.

[129] Aynı  eser,   II.   95.

[130] Te’vîlu   muhtelifi’I-hadîs,   s.   17.

[131] İbn ‘Abdi 1-Barr’ırt yakanda naklettiğimiz ifadesinden de anlaşıldığı gibi, “din” tabiriyle sadece itikadı meseleler kasdedilmiştir. Fıkhî meselelerin bir kısmında ise bilâkis mü­zakere   ve   münakaşaya   açık   kapı   bırakılmıştır.

[132]  Aslen Fârisi olan Beşşâr, Basra da yetişmiş, sonra da Bağdâd a gelerek oraya yer­leşmiştir. Şiirlerinde bir taraftan cehrivyecîliği miidafa ederken diğer taraftan mecusiliğiylede  övün muştur:

“Tabîb, tıbbı ve devasıyle kaderi bozmağa muktedir olamaz ve daha önce tedavi ettiği aynı hastalıktan kendisi ölür’.”Iblîs babanız Adem’den hayınudir; çünkü onun asb ateştir; Adem’in ise toprak”.

[133] Bak: tslâm Ansiklopedisi, Beşşâr md. II. 575; el-Bağdâdî, el-Fark beyne’I-fiiak,   s.   35.

[134]  el-Bağdâdî,  el-Faık  heyne’l-firak, s.  104.

[135] Aynı yer.

[136] Tarihu   Bağdâd,   111.   369.

[137] Burüc sûresi 85, ây.  21-22.

[138] Leheb   sûresi    111,   ây.    1.

[139] el-Hatîb   el-Bağdâdi,   Târîlm   Bağdâd,  XII.   171.

[140] el-Hatîbu’1-Bağdadî,   TâHhu   Bağdâd,   XII.   171,   183.

[141] Hücurat  sûresi,   ây.   7.

[142]  eş-Şehristâni,   el-Milel   ve’n-nihal,   I.   72,

[143] Enfâl   sûresi,   ây.   63.

[144] el-Milel   ve’n-niljal,  I.   72,

[145] Bak:   el-İntiaâr,   s.   48.

[146] el-Bağdâdi,   el-Fark,  s.  96.

[147] Isrâ1   sûresi   ây,   88.

[148] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 223-230.

[149] îbn Teymiyye,   Risâlet’I-‘IklîI,  s.  30 (Mecnm’atuVresâ’il,  cüz  2).

[150]  Çeşitli varyantları olan bu hadîa için bak; Ahmed İbn Hanbel, Musned hadîs No.

[151] Tefsîru’t-Taberij   I.   80   (A.   Mutıammed   Şâkir   neşri).

[152] Bak:  el-*Akîde  el-Hamaviyye, s. 425 (Mecmu’atu* r-resâ’il).

[153] Hayatı ve görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bak: el-Hatîb, Târihu Bağdâd, VII.   56-67.

[154] İbn  Teymiye,   el-‘Akide   el-Ijtamaviyye,  s>  426.

[155] Ali   ‘Imrân   sûresi   3,   ây.   7.

[156] Bak: ez-Zemahşari Tefsir, I. 294; es-Suyütî, el-îtkân’mda (II. 3) muhkem ve mü­teşabih âyetlere ayırdığı bir fasılda hulâseten şöyle demektedir: Müteşabihin bilinip bi’inmi-yeceği hususunda ortaya çıkan ihtilâfın menşe’i ibaresidir. Bu ibare matuf mudur, yoksa mübteda mıdır? Matuf veya mübteda oluşuna göre ibareyi takip eden fiili ya haldir, ya da mübtedanın haberidir; bu takdirde ninj harfiisti’nâf için­dir. İbarenin matuf olması halinde manâ “tevilini Allah ve ilimde rusûh bulanlardan haşkaaı bilmez” şeklindedir ki bu görüşe çok az müfessir katılmıştır. Bunlardan biri Miicâhid olup îbn ‘Abbâs’tan bu âyet hakkında şu haberi nakletmiş tir: “Ben, müteşabihin tevilim bilenlerden­im”. Bir başka müfessir ez-2ahhâk’tan gelen rivayette de şöyle denilmiştir: “İlimde rusûh bu­lanlar müteşabihin tevilini bilirler; eğer biimemiş olsalardı, nâsihini ve mensûhumı, halâhni ve haramını, muhkemini ve müteşabihini de bilmezlerdi”. en-Nevevî de Müslim şerhinde bu görüşe gitmiştir. Bununla beraber sahabe, tâbi’ün ve etbalannın ekseriyeti ve hususan sünnet ehli, ikinci yani yukarıda zikredilen ibarenin mübteda olduğunu doğrulayan görüşe katılmış­lardır. Buna göre manâ “müteşabihin tevilini Allah’tan başka kimse bilmez. İlimde rusûh bulanlar, biz ona inandık derler” şeklindedir. İbn ‘Abbâs’tan gelen rivayetlerin doğnısu da budur. ‘Abdurrazzâk’ın tefsirinde, el-Hâlrim’in Mustedrek’inde çıkardıkları habere göre, îbn Abbâs, âyeti şeklinde okurdu. Bu da gösteriyor ki j harfi, isti’nâf içindir. Diğer taraftan âyetin umumî manâsı da bu hususun doğruluğunu ortaya koymaktadır. Şöyle ki: Allah Ta’âlâ, müteşabih âyetlere tâbi olanları zemmetmekte ve onları fitne çıkarmak için kalplerinde eğrilik bulunmakla vasıflan­dırmaktadır. Buna karşılık medh ise, te’vili bilenler için değil, bilâkis müteşabihe inandıklarını söyliyerek   onun  bilgisini, ilmini  Allah’a   terkedenler

içindir.

 

[157] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 230-234.

[158] el-Hugarî,   Târihu’t-teşıi’   cl-lslâmî,  s.  11)3.

[159] I.Taşr   sûresi   59,   ây.   7.

[160] Âli   ‘Imıân   sûresi   3,   ây.   31-32.

[161] Bak:   eş-Şâfi’î,   Kitâbu’l-ümm,  VII.   250  vd.

[162] Nahl sûresi 16, ây. 89. Âyetin tamamı: “Biz sana Kitabı, mü’minler için her şeyi açıklayıcı, doğru yolu gösterici ve rahmet edici olarak gönderdik”.

 

[163] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 234-237.

[164] el-Bağdâdi,   el-Fark   beyne’l-firaJc,   s.   71-72.

[165] Aynı yet.

[166] Aynı  yer.

[167] eg-Şehristaaî,   el-Milel   ve’n-nihal,   I.   57.

[168] eg-Şehristâni, el-Milel ve’n-nihal, I. 57; el-Bağdâdi, el-Fark, 8. 89.

[169]  İbn Kuteybe,   Te’vilu   muhtelifi’i-hadlg,  s.  25,  30.

[170] el-Bağdâdi,   cl-Fark,  s.  90.

[171] tbn Ifuteybe,   Te’vîlu  mubtelifi’l-badîş,  3.  60.

[172]el-Câhız’a  ait bazı risaleler  “el-Fuaülu’1-muhtâra”   adı  altında neşredilin işi ir. Ancak bu risaleler mecmuasını görmek maalesef mümkün olmamıştır. el-Câhız’a atfen burada yaptığımız ve ileride yapacağımız bazı nalaller W. M. Patton’un “Ahmed tbn Hanbel, tbe Mihna (Leiden 1897) adlı eserinde el-Câljız’m mezkûr risalelerinden aldığı pasajlardan yapıl­mıştır.

 

[173] Adı geçen eser, s.  10-12.

[174]  Mutezilenin bu bâbta hadis ehlini itham etmek maksadıyle ileri sürdükleri iddiaları, yukarıda tbn Çuteybe’nin onlara alfen naklettiği şu sözleridir: “Gaylân, ‘Amr Ibn ‘Ubeyd gibi bazı kimseleri kadere nisbet ederler ve  onlardan hadîs almazlar; fakat kaderiyyeden olan Katâde, Ibn Ebî ‘Arüba vb. den hadîs rivayet ederler”. Halbuki hadîs imamlarından ‘Abdullah Ibnu’l-Mubârek^Cj ‘Amr Ibn ‘Ubeyd’in hadisini terkettiği halde niçin ‘Amr gibi kaderi olan Hişâm ed-Dustuva’î ve Sa’îd îbn Ebî ‘Arüba’dan hadis aldığı sorulduğu zaman, ‘Anır’in, ka-deriyyenin dâ’îliğini yaptığını ve bu sebepten ondan hadîs rivayet etmediğini söylemiştir (el-Hatib, el-Kifâye, s. 127). Bu misal hadîsçilerin İslâm akaidinin safiyetini muhafaza edebil­mek   için   ne   kadar   titiz   davrandıklarını   göstermeğe   kafidir.

[175] İbnu’l-Cevzi,   Telbisu   İblis,   s.   114-117.

[176] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 237-243.

[177] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 243.

[178] îbn   îlazm,   el-IJıkâm,   I.   104.

[179] Aynı  yer.

[180] Aynı eser,   I.   105.

[181] es-Suyütl,   Tedrlbu’r-râvî,   s.   371.

[182] Bak:   el-Fark   beyııe’I-firak,   s.   87.

[183] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 243-244.

[184] İbn Çazm,   el-Ihkâm,  I.  114.

[185] el-Âmidl,   el-Ihkâm,   II.  68.

[186] Bak:   el-Fark   beyne’Ufirak,   s.   77.

[187] Aynı yer

[188] Adı  geçen  eser,   s.   55.

[189] îarâ1  sûresi 17,  ây.  36.                                                        .

[190] Necin   sûresi   53,   ây.   28.

[191] el-Âmİdî, el-IhkSm3 II. 71-72; İbn )Jazm,  el-Ihkâm, I.  114.

[192] el-Smidî,  II.   94.

[193] Mezkûr  haberler  için  bak:   el-Âmidi,   II.   94-95,

[194] Bak Er Risale ,S . 401 el-Câmi’uş-Şahih, VIII. 132 (Bâbu mâ câ’e fi icazetİ

[195] el-Hatîb,   Târîhu   Bağdâd,  XII.   172.

[196] Bak:   Tefsir,   I.   269.

[197] Bu hadîs “Hadîs ve Kader” başlıklı bahsimizde metin ve tercemesiyle zikredilmiş-

[198] er-Râzi,   Tefsir,   I.   270

[199] îbn   Teymiye,    el-îhticâc   bi’1-kader,   s.   9.

[200] Îbn Hacer,   Fethu’I-bârî,   XI.   411.

[201] Taha   sûresi   20,   ây.   121.

[202] Aynı   sûre^   ây.   123.

[203] Bakara   sûresi   2,   ây.   37.

[204] Taha  sûresi  20,  ây.   122.

[205] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları:  244-251.

[206] Bak:   Şerljıı’I-Mevâkıf,   I.   14-15.

[207] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları:  251-253.

[208] İbn    ‘Abdi’1-Barr,    Cami*    beyâııi’l-‘ilm,   II.    95.

[209] Aynı  eser,   II.   96.

[210] el-Hcrevî,   Zemmu’l-kelâm,   II.   158   a.

[211] Aynı yer  ve   Ebû  Nu’aym,   Hılye,  IX.   218.

[212] İbn   ‘Abdi’1-Barr,   Cami’   lıeyüni’l-‘ıhn,   II.   95.

[213] el-Herevi,   £enımu’l-kelâm,   II.   172   b.

[214] el-Herevî.,   Zemmu’l-kelâm,   II.   172   b.

[215] İbn   ‘Abdi’1-Barr,    Cami’    beyâni’l-‘ılm,    II.    95.

[216] el-Herevî,   Zemmu’l-kelâm,    II    173    a.

[217] Aynı   eser,   II.   209   b.

[218] îbn Ebî Hatim,  Âdâbu’ş-Şafi’i  ve   meııâkıbuh, s.  188; el-Herevî, II. 211  a.

[219] İbn Ebi Hatim, Âdâbu’ş-Şâfi’î ve menâkibuh, s. 189; Ebü Nu’aym, Hılye, IX.   113;   el-Herevî,   Zemmu’l-kelâm,   II.   213   b-214   a.

[220] Zemmu’l-kelâm,  II.  210   a;   Hılye,  IX.   112.

[221] Zemmu’l-kelâm,   II.    213    a.

[222] İbn  Ebi  Hatim,   Âdâbıi’ş-Şafi’l,  s.   185.

[223] el-Herevî,   Zemmu’l-kelâm,   II.   215   a.

[224] İbn Ebî Hâtİm,  Âdâbu’ş-Şâfi’î, s.  185;  Zemmu’l-kelâm, II.  215 b.

[225] Âdâbu’ş-Şâfi’î, s. 182; İbn ‘Abdi’1-Barr,  Cami’  beyâni’I-‘ıhn, II. 95; Zem­mu’l-kelâm, II. 211 a.  Hılye, IX. 111; el-Gazali, îhyâ’, I. 93.

[226] Zemınu’I-kelâm,   II.   211   a;    ÂdSbu’ş-Şafi’î,   s.   182.

[227] Zemnıu’l-kelâm,   II.   212   b.

[228] Hılyetu’l-evliyâ*,   IX.   112-3.

[229] ez-2ehebi,   Târîhu’l-îslâm.  Tamamı neşredilmemiş olan bu  eserin Alımed Ilın Hanbel’in tercümesiyle ilgili kısım için bak:  el-Musned, I. 81. (Mısır 1949).

[230] Aynı  eser,  T.   81.

[231] ez-Zehebî,   Târîhu’l-İslânı,   Bak:   el-Musned,   I.   82.

[232] Aynı yer.

[233] Aynı   yer.

[234] Aynı yer.

[235] Aynı yer.

[236] Zemnıu’l-kelâm,    II.    185    a.

[237] Aynı  eser,   II.   179   a.

[238] Hılyetu’l-evlîyâ’,   IX.   10-11.

[239] £emmu’l-kelâm,    II.    162   b.

[240] Aynı eser,   II.   231   b.

[241] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 253-258.

[242] îbn   ‘Abdi’I-BaiT,    Cami’    beyâni’I-‘ılm,   II.   96.

[243] Aynı   yer.

[244] Zemmu’l-kelâm.  II.   157   b.

[245] Zcmmu’t-kelâın,   II.   172.

[246]  Aynı   eser,   II.   181   b.

[247] Aynı   yet   ve   II.   182   a.

[248] Aynı   eser,   II.   172   b-173    a.

[249] İbn  ‘Abdi’1-Bnrr,   Cami’   beyâni’l-‘ilm,  II.  95.

[250] Fuiayl îbn ‘IySz’m bu sözü için bak: jjenımıı’1-kelâm. II. 198 b.

[251] Aynı  eser,   II.   167   a.

[252]  Hılyetu’l-evliyâ*.   IX.   7.

[253] Aynı yer.

[254] Aynı   eser,   IX.   (t.

[255] el-Beylıakî,    el-Esmâ’    vp’ş-*ıfSt.   s.   250.

[255] Aynı yer.

[255] Aynı   eser,   IX.   (t.

[256] Aynı   y.v.

[257] Hılyeuı’i-evliyfı’,   IX.   7.

[258] Zcmınıı’l-kelam.      II.   211   b.

[259] Aynı eser, II. 212  a ve  îhyft’u   ‘ulümi’d-dîn, I.  93.

[260] Bak:   eUKasımî,   Târîhu’l-cchmiyye,  s.   41.

[261]  Aynı   yer.

[262] Bak:    Minhaeu s-Sunne,   I.   256,

[263] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 258-262.

[264] Bak:   TSrîhıi 1-celimiyye    ve I-mu’tezile,   s.   56.

[265] Tedrîbu r-râvî,   s.   219.

[266]  Bak:    el-tntişâr,   s.   126.

[267] el-Buhâri tarafından hadîsleri rivayet edilen bu rical hakkında bak:  Fethu 1-bâri mukaddimesi,  II.   112-176.

[268] ‘Alî Ibn Elti Tâlib e düşman olup diğerlerini ondan üstün görmek

 

[269] Bak:   Tedribu r-râvi,   s.   219-20.

[270] Aynı eser.  s.  216.

[271] es-Suyüti, Tedrîbu r-râvi, s. 216.

[272] el-Hatîb,   el-Kİfâye,  s.   122.

[273] Aynı yer.

[274] Aynı eser,  s.  123.

[275] Aynı eser.  s.  124-5.

[276] el-Hatîb,   el-Kifâye,   s.   125.

[277] Aynı  yer.

[278]  es-Suyütî,   Tedribu r-râvi,   s.   219-20.

[279] el-Kifâye,  s.  120.

[280] Aynı   yer.   Keza   bak:   el-Bağdadî.   el-Fark   beyne 1-firait,  s.   151.

[281] el-Kifâye,   s.   126.

[282]el-Kifâye,   s.   126.

[283]Aynı   eser,   s.   127.

[284] Aynı  eser,   s.   128.

[285] Aynı   yer.

[286]  Aym  eser,   s.   129.

[287] el-Kifâye,  s.   131.

[288] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 262-271.

[289] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 272-274.

[290] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 275-279.

Bu Yazılar da var

Bu âyetler ya hadis olsaydı Caner Bey?

Bu âyetler ya hadis olsaydı Caner Bey? (Tipik bir Kur’ancı zihnin kod çözümü) Bir üniversite …

İman Artar ve Eksilir

İman Artar ve Eksilir Kitap ve sünnetten deliller, imanın itaatler ile arttığı ve masiyetler ile …

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.