İslâm’ın ilk dört halîfesini takip eden devirlerde, hadîsçilerle kelâmcı-lar arasında ortaya çıkan münakaşalar, tarafların, akâ’ide taalluk eden meseleler üzerindeki görüş ayrılıklarının tabii bir neticesi olarak tezahür eder. îslâmî cepheden mütalâa edildiği takdirde, bu çeşit görüş ayrılıklarının, Kur-‘ân ve Sunnet’le, inanç ve itikad yönünden teşkili hedef tutulan müttehid bir toplum görüşünü zedelediği, hattâ tamamen ortadan kaldırdığı kolayca anlaşılır. Filhakika Kur’ân, akâ’id konusunda, müslümanların birlik halinde inanmaları gereken hususları bildirmiş, Hz. Peygamber de ilk müfessir olarak, ihtiyaç duyulan konularda yaptığı açıklamalarla, ilerde müslümanları müşkil durumlara düşürebilecek karanlık bir nokta kalmamasını sağlamıştır. Onun hayatında ve onu takip eden ilk dört halîfe devrinde, müslüman-lar arasında, itikadı konulara taalluk eden her hangi bir mesele üzerinde en küçük bir ihtilâfm zuhur etmemiş olması da, akâ’idde birlik gayesinin tahakkuk ettiğini gösteren en bariz dehldir. Esasen, Kur’âmn tam olarak nuzû-lü, Hz. Peygamberin nazil olan âyetleri hiç noksansız tebliği ve nihayet son nazil olan âyetle, dinin ikmal olunduğunun da açıkça belirtilmesi, müslü-manlar için akâ’id konusunda, Kur’ân ve Sünnetten başka her hangi bir kaynağa ihtiyaç bırakılmadığını açıkça gösterir.

Hal böyle iken, Hicrî ikinci asrın başlarında akâ’idle ilgili çeşitli meselelerde, müslümanlarm inanç birliğini bozan ve birbirlerini tekfire götüren şiddetli mücadelelerin başladığını görüyoruz. Hadîsçilerle cehmiyye ve mutezile kelâmeıiarı arasında ortaya çıkan bu münakaşalar, zaman zaman devlet otoritesinin de iştirakiyle, tarihte “fitne” tabir edilen dâhili ayaklanmalara da sebep olacak kadar şiddetini artırmıştır.

Takdim ettiğimiz bu eserde, hadîsçilerle kelânıcılar arasında, akaidin çeşitli konularına taalluk eden meseleler üzerinde çıkan münakaşaları, tarafların müdafaa etmeğe çalıştıkları görüşleri, ileri sürdükleri delilleri incelemeğe çalıştık. Konumuz, esas itibariyle bu münakaşalar, onların menşe’, inkişaf ve neticeleri olmakla beraber, itikadî ihtilâflara tekaddüm eden devirlerde, yani Hz. Peygamberin hayatında ve onu takip eden ilk halîfeler dev-rinde, Kitap ve Sünnete dayanan İslâm akâ’idi üzerinde durmayı zarurî gördük. Bu konu ile, Uz. Peygamberin sohbetinde bulunmuş, hiç olmazsa onun “din” anlayışını yakından takip edip anlamak imkânına sahip olmuş ilk müslümanlarm, islâm akâ’idi karşısındaki durumları aydınlanmış ve bilâhara zuhur eden itikadı ihtilâflarda, birinci plânda yer alan münakaşa-cıların darumlanyle bir mukayese yapmak mümkün olacaktır.

itikadı ihtilâfların zuhuru, lıadîsçilerle kelâmcılar arasında şiddetli cidal ve münakaşalara yol açmıştır. Fakat, burada üzerinde durulması gereken bir mesele daha ortaya çıkmaktadır ve münakaşaların mahiyetini incelemeğe girişmeden önce bu meselenin bilinmesinde zaruret vardır; bu da ihtilâflara yol açan âmillerdir. Halîfe ‘Osman’ın katli, kaatillerinden intikam alınması arzusu, bu arzunun şiddetlenmesi halinde patlak veren harpler, hilâfet kavgaları, şîra ve havâric fırkalarının zuhuru gibi işin siyasî cephesiyle, îslâmjyyetin Arap olmayan kavimler arasında yayılması üzerine, değişik görüş ve inanca sahip cemiyetlerin müslüman topluluk üzerindeki tesirleri, itikadı ihtilâflara yol açan belli başb âmiller arasında incelenmiştir.

Hadîsçi kelâmci münakaşaları, bu ihtilâfların tabii bir neticesidir. Fakat, münakaşalardan Önce, onların daha başka neticeler tevlîd ettiğim de gozönünde bulundurmak gerekmektedir; zira, hadîsçilerin akâ’id konusunda ilk defa karşılarına dikildikleri kimseler, kelâmcılar ve kelâmcılarm mensup oldukları itikadî mezhepler olmuştur ki. her iki mefhûm da “kelâm” adı altındaki sistemleriyle birlikte bu ihtilâflarla ortaya çıkmıştır. Bu husus gozönünde bulundurularak, bazı mezhepler ele alınmış, bilhassa “kelâm” ilminin doğuşunda başlıca rol oynayan mutezile mezhebi üzerinde daha geniş bir şekilde durulmuştur. Kelâm ilminin doğuşu, gayesi ve tarifi de bu konu içerisinde gözden geçirilen meselelerdendir.

Müslümanlar arasında ihtilâfların artması, çeşitli mezheplerin zuhuru ve her mezhebin, kendi görüşünü yayabilmek için Kur’ân ve Hadîs metinlerinden faydalanmak arzusu, çok defa onları, görüşlerine aykırı buldukları âyetleri te’vîle, hadîsleri de redde sevketmiştir. Her ne kadar Kur’ân âyetleri üzerinde te’vîlden başka bir işlem yapmak cesaretini gösteremenıişlerse de, Hz. Peygamberin hadîsleri üzerinde diledikleri tahrifatı yapmışlar., onun ağzından hiç çıkmamış sözleri hadîs olarak yaymakta her hangi bir mahzur görmemişlerdir. Bu suretle uydurma hadîsler, kısa bir zaman içinde gerçek hadîs yekûnunu aşmış ve îslâm dininin hu ikinci mühim kaynağı büyük bir tehlike ile karşı karışiya gelmiştir. Bu durumu farkeden hadîs imamları, hadîsi korumak maksadıyle rivayet ve tahammül metodlarım geliştirmişler, cerh ve ta’dîl işini sertleştirmişler ve bu suretle sahih hadisi sakîminden ayırdetmek imkânını sağlamışlardır. Bu bakımdan, hadîs ilminin gelişmesi de müslümanlar arasındaki ihtilâfların bir neticesi olarak aynı bölüm içerisinde incelenmiş, aynı zamanda, lıadîsçilerle kelâracılar arasında başlayan cidal ve münakaşalarda, hadîsçilerin islâm akâ’idi yönünden sahip oldukları görüşlere ışık /tutan bir konu olarak ele alınmıştır.

Bundan sonra gözden geçirilen meseleler, konumuzla doğrudan doğruya ilgili olan ve hadısci – kelâmcı münakaşalarına mesned teşkil eden akâ’id meseleleridir. Allah’ın sıfatları meselesi, insanın efâli – kaza ve kader meselesi, ru’yetu’llah ve halku’l-Kur’ân meseleleri, bu bölümde ele alman belli başlı konulardır. Bu konuların incelenmesinde takip ettiğimiz yol, Kur’ân ve hadîsten bazı deliller zikrettikten sonra, kelâmcıların ve hadîsçilerin konu ile ilgili görüşlerini münakaşalı bir şekilde karşılaştırmak olmuştur. Bu suretle, bölümün diğer kısımlarında, her iki taifenin birbirlerine karsı ileri sürdükleri ittihamlarını daha açık bir şekilde özetlemek ve doîayısıyle, her birinin Kur’ân ve Hadîs karşısındaki mevkilerini belirtmek kolaylaşmıştır.

Konu ile ilgili kaynaklara gelince, burada esefle kaydetmek gerekir ki, mutezile kelâmcılarmm akâ’idle ilgili görüşlerini, ehli sünnet müelliflerinin onlardan yaptıkları nakillerden öğrenmek zorunda kabyoruz. Hadîsçilerin mücadeleye giriştikleri ilk kelâm ehline ait, bir kaç kitap müstesna, hiç bir te’lîfin bize intikal etmemiş olması, ehli sünnet müellefâtmı, karşımıza, ke-lâmcılar hakkında ilk kaynak olarak çıkarmış bulunmaktadır. Aslında, ehli sünnetle mutezile, birbiri karşısında yer almış, bazı konularda birbirini tekfir eden iki düşman taife olarak görülür. Böyle bir durumda, ehli sünnet müelliflerinin mutezileden yaptıkları nakillerde ne derece bitaraf hareket ettikleri ilk akla gelen suallerdendir. Bununla beraber, bu müelliflerin, mutezilenin belirli bazı görüş ve inançları üzerinde müşterek kanaatlara sahip olmaları, bu kanaatlannda istinad ettikleri delillerin, bazı mutezile imamlarının sözlerinde görülmesi, ehîi sünnet müelle fa tının bu konuda hemen atılabilecek kaynaklar olmadıklarını ortaya koymaktadır.

Bizde bu kanaati kuvvetlendiren diğer bir husus, mutezile hakkında çok şiddetli bir dil kullanan eî-Far!^ beyne”l-fİrak müellifi fAbdu’l-Kâbir el-Bağdâdî’nin meşhur mutezile imamlarından el-CShız’a atfettiği bazı haberleri mezkûr kitabında zikretmesidir. Buna benzer haberleri yine cl-Câhız-daıı naklederek mutezileye şiddetle çatan râftzî Ibnu’r-Ravendî’ye reddiye olarak yazdığı el-întlşâr adlı kitabında el-Hayyât’m. el-Câhız’a atfedilen bu sözleri yalanlamak yerine, onun yani el-Câhız’m hataya düştüğünü, yahut ondan başka biç bir mutezile imamının hu sözleri zikretmediğini söylemesi de, mutezile imamlarından yapılan bu nakillerde büyük bir hakikat payının bulunduğunu ortaya koymaktadır.

Netice olarak diyebiliriz ki, mutezile hakkında zaman zaman ileri sürdüğümüz hükümlerimizde, hissî olmaktan ziyade elde mevcut kaynakların bize naklettikleri haberlere dayandık ve bu haberlerin ışığı altında gerçeğe uygun neticelere varmağa çalıştık. Eğer bu neticeler, mutezile kelâmcı-lannın aleyhine tezahür etmişse, bu, kaynakların ittifak ettikleri bir netice olarak kabul edilmek gerekir. Her şeyden önce şu hususu da helirtmek isteriz ki, biz, bu eserimizde kelâmcıların felsefî görüşlerini ve bu görüşlerin islâm düşüncesine getirdikleri yenilikleri hiç bir zaman inceleme konusu yapmadık; bu, bir başka eserin konusu olabilir. O zaman, gerek mutezile ve gerekse diğer kelâm ehli, fikir hayatındaki başarıları dolayısıyle medhe lâyık olabilirler. Fakat bizim bu eserde ele aldığımız konular, itikadı konulardır, ve esasen, hadîsçilerle kelâmcılar arasında zuhur eden münakaşalar da bu konular ü-zerinde cereyan etmiştir. O halde bizim, kelâmcılar hakkındaki hükmümüz sadece bu konular cihetinden olacaktır: Bunlar, akaide taalluk eden meselelerde ileri sürdükleri görüşlerle hataya düşmüşler ve islâm’ın çizdiği hudut dışına çıkmışlar mıdır; yoksa hadîsçilerîe aynı hudutlar içerisinde mi mücadele etmişlerdir? İşte halline çalıştığımız mesele budur; yoksa, kelâmcılarm, felsefî görüşlerin mümessilleri olarak fikir hayatını harekete geçirmekle hataya düşüp düşmedikleri meselesi değil.

Bu itibarla diyebiliriz ki, eğer bir gün, kelâmcdarm akaid konusunda gerçek görüşlerini ortaya koyan ve hadîsçilerin onlar hakkındaki ithamlarının hiç bir asıl ve esasa dayanmadığını gözönüne seren zâyî olmuş mutezilî kitaplar ortaya çıkarsa, bundan ilim ve din adına sadece memnuniyet duyulur.

Talât Koçyiğit [1]

I BÖLÜM

ÎSLÂM DÎNİ VE AKÂ’İDİ

A. İHTİLAFLARDAN ÖNCE ÎSLÂM AKÂ’İDt

1. Hazreti Peygamber Devri

îlk İslâm Devleti Medine’de kurulmuş ve Kur’ânın amelî hükümlere taalluk eden büyük bir kısmı bu şehirde Hazreti Peygambere gönderilmiş olmakla beraber, akâ’idle ilgili ahkâmın çoğu, Medine’ye hicretten önce tamamlanmış bulunuyordu. Bu itibarla müslümanlar, daha Islâmın bidayetinde nelere îman etmeleri gerektiğini biliyorlardı. Bu akâ’İd içerisinde Is-lâmiyetin müslümanlara getirdiği ilk haberleT, hak dinin bir olduğunu açıklıyordu. Bu hak din, islâm’dan başka bir şey değildi. Allah’ın Hazreti Mu-hammed’ten önce gelen bütün peygamberlere gönderdiği din de yine İslâm dini idi. Bu din, hiç bir peygamberin, üzerinde ihtilâf etmediği bir takım asılları d,a içine alıyordu ve bu asıllar, diğer amelî şerî’atlerde câri olan nesli olayına da tâbi değildiler; bu bakımdan bütünü ile birlikte ebediyyete kadar değişmeyecek hidayet edici bir vasfa sahip bulunuyordu.

İslâm, zikretmiş olduğumuz bu asılların başında “tevhîd” akidesini getirmiştir: Allah birdir ve yalnız O’na ibadet edilir. Hazreti Muhammed, insanlara bu gerçeği tebliğ ederken, kendisinden önce gelen peygamberlerin yaptıklarından farklı bir şey yapmış değildi. Netekim, Kur’ânda vârid olan âyetlerden de anlaşıldığı gibi, bir taraftan o:

O, Allah bir tektir; her şeyden müstağni, fakat her şey O’na muhtaçtır; doğurmamıştır, doğurulmamıştır; hiç bir eşi ve dengi yoktur” [2] gerçeğini miislümanlarla tebliğ etmekle emrolunmuş, diğer taraftan, aynı gerçeğin kendisinden önceki peygamberlere de bildirildiğim açıklamıştır: “Senden Önce hiç bir peygamber göndermedikki ona: Benden başka İlâh yoktur; yalnız bana ibadet edin. diye vahyetmiş olmıyalım” [3]. Filhakika, Kur’ânda, geçmiş peygamberlerden yapılan hikâyelerde bu husus açıkça görülür. Bunlar, bir taraftan bir tek olan Allah’a ibadet ve itaata davet olundukları gibi, insanları da aynı gerçeğe davet etmekle görevlendiriîmislerdir. Ancak Kur’ân, mücerred bîr Allah fikri ortaya koymakla iktifa etmemiş, fakat bir çok âyetlerinde, mücmel ve gayri mufassal olarak, O’nun “rilim”, “kudret”, “hayât”, “irâde”, “sem”‘, “başar”, “kelâm”, “ikram”… gibi sıfatlarını zikretmiş, bazen O’nun “el” inden (yedu’llah), bazen “yüz” ünden (vechu’llah) bahsetmiş; fakat bunların mahiyeti hakkında müslümanlarm zihinlerinde belirebilecek mücerred istıtlâ arzusunu tatmin edici bir açıklamada bulunmamıştır. Bununla beraber, ilk müslümanlar, Allah’a, Kur’ânda kendisini ve Hazreti Peygamber hadîslerinde O’nu nasıl vasfetmişse o şekilde inanmışlar, ne tahrif ve tartîle, ne de tekyîf ve temsile yeltenmişlerdir[4]– vAsunda Kur’ân, Allah Taf âlânın hiç bir eşi ve benzeri bulunmadığını, her şeyi işitir ve görür olduğunu kesinlikle açıkladığı için [5], müslümanlar, O’nu vas-feden sıfatları nefyetmemişler, sıfatlardan bahseden âyetleri te’vîl ve tahrife çabşmamışlar vej’a bu sıfatları yaratıkların sıfatlarına benzeterek onlarla kıyas etmemişlerdir.

Allah Tafâlâ, kendisini bir takım sıfatlarla tavsif ettikten, eşi ve benzeri bulunmadığını açıkladıktan sonra (*)[6],bazı düşmanlarının O’nu tavsif ettikleri noksan sıfatlardan da kendisini tenzih etmiştir: ( üjÂ^zj ) [7]Keza Hazreti Peygamber de Allah

Ta’âlâyı bir takım sıfatlarla tavsif etmiş, O’nun eşi ve benzeri olmadığını açıkhyarak, noksan sıfatlardan O’nu tenzih etmiştir. O halde, müslümanlarm, îman ve ibadet ettikleri Allah’ı hangi esaslar dahilinde bilebilecekleri, gerek Kur’ân ve gerekse hadîs yolu ile gösterilmiştir. Bu bakımdan O’na iman, mücerred bir inanıştan ibaret olmayıp bilgiye, tefekküre ve dolayı-sryle tenzih ve teşbihe dayanan bir îmandır. Bu îman, aynı zamanda “tevhüT’İn de esasını teşkil etmektedir.

İslâm, Allah’ın gözle görünmeyen, lâtif kulları olan ve kendisiyle peygamberleri arasında elçilik görevinden başka çeşitli işler yapan meleklere îman esasını getirmiştir.

Peygamberlerle ilgili olarak gelen ve akâ’ide taalluk eden haberler ise, İslâm’ın “teyhîd” ten sonra en mühim asıllarından birini teşkil etmiştir. Peygamberler, insanlar arasından seçilmiş, onların sevaplarını müjdelemiş, ıkab-larıyle onları korkutmuş Allah elçileridir. Bunlar, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu, kulları üzerindeki kahir hakimîyyetini; amelî şerî’ate taalluk eden ve kulların ruhlarını terbiye ile hâkim-i mullak önünde ubudiyyet duygusunun muhafazasını sağlıyan. hükümleri yine Allah’ın vahyi ile kavimlerine tebliğ, tebyîn ve tafsil etmişlerdir. Yaratılışla-rındaki ulviyyet, akıllarmdaki sıhhatlilik, sözlerindeki doğruluk, Allah tarafından kendilerine ne vahyedilmisse bunların harfiyyen insanlara tebliği hususunda güvenilir olmak, onları beşerî cinslerinden ayırt eden bazı vasıf-larındandır. “Bununla beraber, onlar da diğer insanlar gibi, yerler ve içerler, uyurlar ve gezerler, tebliğ vazifeleriyle ilgili olmayan bazı dünyevî meselelerde unutkanlıkları olur; hemcinslerinden zulüm görürler ve bazen de öldürülürler ‘ [8].

Bu peygamberlerden bazılarına, Allah tarafından büyüklü küçüklü kitaplar gönderilmiş, olmakla beraber., Kur’ân müstesna, diğerlerinden ya hiç bir eser kalmamış, yahutta kalanlar olmuşsa, sahipleri tarafından tamamen tahrif edilmişlerdir. Kur’ân bu kitaplardan bazılarının isimlerini zikreder. Allah tarafından vahiy yolu ile peygamberlere gönderilmiş olan bu kitaplara inanmak, İslâm akâ’idinin asıllarından biridir.

Müslümanlar, Kur’ânın, başkasının değil^ Allah Taf âlânın gerçek sözleri (kelâmı) olduğuna ve onu, Hazreti Muhammede indirdiğine inanmışlardır. Bu bakımdan onun, Allah’ın sözlerinin bir hikâyesi olduğunu ileri sürmek doğru olmadığı gibi, her hangi bir kimsenin bunları okuması veya mushafla-ra yazmasıyle, bu sözlerin Allah Tapalanın sözleri olmaktan çıkacağını söylemek de gerçeğe aykırıdır: çünkü bir söz, ilk defa onu söyleyene izafe edilir; fakat, onu ilk defa söyleyenden nakleden kimselerin sözü değildir [9].

Müslümanların îman ettikleri asıllardan bir diğeri “âhıret” veya “hesap” günüdür. Bu gün, dünya hayatının son hulmasıyle başlar; o zamana kadar gelip geçmiş bütün insanlar kabirlerinden kalkarlar; dünyada işlemiş oldukları ameller, sevap ve ıkab yönünden Ölçülür. Zerre miktarı hayır, işleyen ile zerre miktarı şerr işleyen birbirinden ayrdir; sevapları ağır gelenler felah bulur; hafif gelenler ise hüsrana uğrar.

Şirk müstesna, büyük günâh sahibi olanlar için Hazreti Peygamberin şefaati, bizzat onun hadîsleriyle sabit olmuştur [10]. Bununla beraber, Allah Taâlâ, günâh sahiplerini, dilerse affeder, dilerse cezalandırır.

Kıyamet günü, Cennet ehlinin, Kab’larmı dolun ayı gördükleri gibi ıyan beyan görmeleri, onlar için takdir olunan nimetlerin en büyüğüdür. Cehennem ehli ise, bu nimetten mahrum ve mahcûbturlar.

Müslümanlar, Allah Ta*âlânın kaza ve kaderine, bunlarla tezahür eden hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine inanmışlardır. Çünkü O, ezelden beri mev-sûf olduğu ilmi ile, kullarının İtaat, isyan, rızk ve ecel yönünden biitün hallerini bilir. Lâvhı mafr/ü?da bunların hepsi yazılıdır.

Yerde ve gökte hiç bir şey yoktur ki, onu, Allah Ta’âlâ yaratmamış olsun. Bu bakımdan insan, fiillerinin gerçek faili olmakla beraber, bu fiillerin yaratıcısı Allah’tan başkası değildir. İnsan, fiilleri için kudret ve iradeye sahiptir; ancak bu kudret ve iradeyi yaratan yine Allah Ta’âlâdır [11]. ma-amafih insan, sahip olduğu kudretle, fiillerinin gerçek faili olduğu için bu fullerden mes’ûldür ve hesap günü, her fulünden sorguya çekilmesi mukadderdir.

Hazreti Peygamber, yukarıda kısaca zikrettiğimiz islâm akâ’dinin e-saslarını, Allah’ın kendisine vahyettiği şekilde müslümanlara tehliğ etmiş, gerekli gördüğü bazı noktaları daha geniş olarak açıklamış, açıklamadığı bazı noktalarda ise, sadece bilinen hususlarla iktifa olunmasını istemiştir. Şüphesiz bu çeşit konulardaki yeterlik, dinde yegâne otorite olan Peygamberin, Rabbından aldığı vahiylerle doğrudan doğruya ilgilidir. Bu vahiyler başta Peygamber olmak üzere, bütün insanların, Rablarına karşı görevlerini açık bir şekilde ortaya koymuş, bilinmesi gereken hususları en mükemmel bİT şekilde açıklamıştır. Bu bakımdan insanın hududu olmayan hayal hanesinde imal ettiği bir takım fikirlere kıyasla dinde bazı hususların noksan bırakıldığını düşünmek, şüphesiz ki hakikate, veya bir başka tabirle hikmete uygun değildir. Zaten böyle bir düşünce, veda hacemda Hazreti Peygambere nazil olan Kur’ân âyetiyle de uygun görünmemektedir. “Bu gün dininizi ikmal ettim ve üzerinize nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak da İslâm’a razı oldum” [12] maalindeki bu âyet nazil olduğu zaman, İslâm dini, bütün hükümleri, emir ve nehiyleriyle tamamlanmış bulunuyordu. Allah Ta’âlâ, bu âyetle elçisine ve bütün mü’minîere îman esaslarını tamamladığım ve her hangi bir ziyadeye ihtiyaç bırakmadığım haber veriyordu. Müslümanların bilmeleri ve inanmaları gerekli olan her şey Kur’ân-da zikredilmişti; ancak, amelî şerî’ate taalluk eden bazı meselelerin asılla-nna işaret olunmakla beraber, bu asdların tafsili, içtihadı nazara terkedilmiş bulunuyordu.

Hazreti Peygamber, Kur*ân âyetleri nazil oldukça, bunları müslüman-lara hemen tebliğ ediyordu. Her yeni âyet, kısa bir zaman içerisinde yayılıyor, bir çok kimseler tarafından da ezberleniyordu. Müslümanlar arasında yaşayan ve bu âyetleri takip eden bazı kimseler daha vardı ki bunlar, yeni dinin büyük bir sür’atle inkişafından endişe duyan diğer dinlere mensup araplar idi. İslâm akâ’îdini teşviş etmek ve onu zayıflatarak dinin inkişafını önlemek gayesini güden bu araplar, her nazil olan âyette, cidallerine destek olabilecek bir delil arıyorlardı. Ancak böyle bir delil bulduklarını zannedip Hazreti Peygamberin karşısına dikildikleri zaman ilâhî hitapla karşılaşıyor, bozguna uğramışçasına perişan bir halde geri dönüyorlardı. Kur’ân, İslâm akâ’idine şüphe ve tereddütler sokmak isteyen fau yabancı din erbabı ile zaman zaman mücadeleye girişiyor, fakat bu mücadelesinde sözü uzatmı-yor ve çok defa

“eğer, seninle mücadeleye girişecek olur-larsa de ki: Allah, sizin ne yaptığınızı çok daha iyi bilir; kıyamet günü aranızda ihtilâf ettiğiniz şeylerde O hüküm verecek” [13] gibi âyetlerle onları reddedip cidale son veriyordu, Kur’ânın akâ’id etrafında yabancı din erba-bıyle böyle bir mücadeleye iştiraki çok defa ona büyük ihtiyaç hissedildiği anlarda vukubuluyordu ve bunu, müslümanlan bu yola teşvik etmeksizin ifa ediyordu. Bazen de onların bu nevi cidalden uzak kalmalarını temin edecek âyetler geliyordu;

“Biz nasraniyiz, diyenlerden misak aldık;onlar ise

kendilerine bildirilenin bir kısmını unuttular; biz de bu yüzden aralarına, kıyamete kadar devam edecek kin ve düşmanlık soktuk, Allah, onların yaptıklarını elbette yüzlerine çarpacaktır’ [14].

Kur’ânm bu uslûbü, ilk müslümanlar üzerinde, aklî faaliyetin yöneltilmesi bakımından çok büyük tesirler husule getirmiş ve bu sebeple, içtihada dayanan fıkhî ahkâm müstesna, diğer dinî meselelerde cidali hoş karşılamamışlardir. Nitekim, daha sonraları zuhur eden ve akâ’id meselelerini cidal mevzuu yapan kimseler hakkında İbn Çuteybe (Ö. 276/878) şöyle demektedir: “Münakaşa konuları, fıkıhçilarda gördüğümüz gibi, fer’î meselelere ve Sunen’e ait olsa idi, bu, bir özür sayılmazdı; fakat onlar, tevhîdde, Allahm sıfatlarında, kudretinde, Cennet ehlinin nimetlerinde, Cehennem ve kabir azabında, lâvhı mahfuzda ve bunun gibi, ancak Peygamberin vahiy yolu ile bilebileceği daha bir çok meşelerde ihtilâfa düştüler” [15]. Halbuki, vahiy zamanını yaşamış, Hz. Peygamberin sohbetinde bulunmuş ve bu sohbetin nuru ile şüphe ve vehim zulmetinden kurtulmuş olan ilk müslü-rüanlar, ancak vahiyle sabit olan akâ’idin ikrar olunabileceğine inanmışlar ve akim, hangi vesile ile olursa olsun, bu meselelerde müdahelesine ve do-layısıyle zuhuru mümkün olan cidale açık kapı bırakmamışlardır. “Allah, kendilerine bir peygamber gönderdiği zaman, bu peygamber, onlara Rablarmı, Rabbm ona vahiy yolu ile indirmiş olduğu Kitapta kendisini vasfet-tiği sıfatlarla vasfetmiştir. Ona., salât, zekât, siyam, hacc gibi, Allahm emir ve nehiylerini içerisinde toplayan bir çok meseleler hakkında sual sorulduğu halde, hiç kimse akâ’idle ilgili meselelerden sormamıştır. Eğer ilâhî sıfatlar hakkında böyle bir sual vaki olsa idi, hadîs kitaplarının, musned ve mecmuaların tazammun ettikleri halâl ve haramın hükümleri, terğîb ve terhîb, kıyamet ahvali, melâhım ve fiten gibi bir çok meselelerde nasıl çeşitli hadîsler rivayet edilmiş idiyse, ilâhî sıfatlar hakkında da aynı şekilde az veya çok hadîs rivayet edilirdi. Hadîs müdevvenatı ve ilk müslümanlara ait eserler gözden geçirilecek olursa, görülür ki, Hazreti Peygambere, Allah’ın Kur’-ânda kendisini vasfettiği sıfatların manâları hakkında, tabakalarının çeşitliliğine ve adetlerinin çokluğuna rağmen, her hangi bir sahabinin sual sorduğuna dair, sahih olsun, sakîm olsun hiç bir haber nakledilme mistir. Bununla beraber, hepsi de Kur’cnda vârid olan sıfatlarla ilgili âyetlerin manâlarını anlamışlar ve bu mevzuda sükûtu tercih etmişlerdir. Evet, hiç birisi, Allah Ta’âlânın sıfatları arasında “zatiyye” ve “fi’liyye” şeklinde bir ayırım yapmamış, bununla beraber hepsi de ilim, kudret, hayat, irade, sem, basar, kelâm, celâl, ikram…gibi sıfatları, ezelî sıfatlar olarak izhar ve ikrar etmişlerdir. Keza Allah Ta’âlâmn kendisine ıtlak ettiği “vech” (yüz) ve “yed” (el) gibi tabirleri aynen ve fakat mahlûkata benzetmeksizin ikrar ve isbat etmişlerdir. Bütün bu sıfatların isbatında her hangi bir te’vile yönelmemişler, ancak Kur’ânda vârid olduğu şekilde kabul etmişlerdir. Allah’ın vahdaniyyetini ve Muhammed (A. S.) in nübüvvetini isbat için Kur’ândan başka her hangi bir yardımcıya dayanmadıkları gibi, aralarında tek bir kimse dahî, kelâmı usûlü ve felsefî meseleleri bilip öğrenmiş değildir” [16].

Netice olarak denilebilir ki, Hazreti Peygamber zamanında müslüman-lar arasında her hangi bir ihtilâf zuhur etmemiş ve sahabe, İslâm akâ’idi etrafında tam bir birlik vücuda getirmişlerdir.. [17]

2. Halifeler Devrinde Dinî Akâ’id

Hulafa-i Râşidîn devrinde tslâm akâ’idi, Hz. Peygamberin hayatında olduğundan farklı değildir. Onu görmüş, onun sohbetinde bulunmuş, ilâhî vahye şâhid olmuş sahabenin çoğu, bu devirde henüz hayattadır. Genç müslümanlar, her hangi bir müşküle karşılaştıkları zaman, tecrübeli sahabenin irsad ve tavsiyeleriyle bu müşkillerini halletmek imkânını bulabilmektedirler. Bununla beraber, bu devirde bazı içtihadı meselelerde ihtilâflar zuhur etmiş, ancak bu ihtilâfların bazıları, ilk halîfelerin dirayetli ve ileri görüşlü idareleri sayesinde bertaraf edilmiş, bazı ihtilâflar ise, müslümanlar arasında uzun müddet devam etmesi sebebiyle, neticesi akâ’ide kadar varan ve bir çok fırka ve mezheplerin zuhuruna âmil olan büyük tehlikeler arzetmiştir.

Müslümanlar arasında, halifeler devrinin ilk ihtilâfı, Hazreti Peygamberin vefatı üzerine ortaya çıkmıştır. Her türlü müşkilin hallinde başvurdukları yegâne otorite olan Peygamberin kaybı, onları, daha büyük ve halli daha güç bir müşkille karşı karşıya getirmişti. O zamana kadar böyle bir olayla karşılaşabileceklerini hiç düşünmemişlerdi; belki de Peygamberin, bir gün diğer insanlar gibi vefat edebileceğini akıllarına bile getirmemişler, kendilerini zulmetten nura çıkaran’ bu büyük kurtarıcının daima başlarında bulunması arzusu ile yaşadıkları için, onun ölebileceğine inanmak istememişlerdi. Fakat Hazreti Peygamber vefat etmişti ve bu hâdisenin ilk büyük şaşkınlığı, onun en. yakın dostlarından biri olan fOmer Îbnul-Hattâb üzerinde görüldü. Vefat haberi üzerine, halka bitap ederek “Peygamberin ölmediğini rIsâ gibi, Allah tarafından semaya alındığını, birgün dönüp öldüğünü iddia edenlerin el ve ayaklarını keseceğini” ileri sürdü [18]. fOmer İbnu’I-Hat-tâb’ın. ve diğer bazı müslümanlarm bu ilk şaşkınlıkları ve Hz. Peygamberin ölümü üzerindeki şüpheleri, Ebü Bekr’in yerinde müdahelesiyle giderildi. Ebü Bekr, halkı mescide toplıyarak onlara şöyle hitap etti: Her kim Mu-hammed’e ibadet ediyorsa bilsin ki Muhammed ölmüştür; her kim Allah’a ibadet ediyorsa O “hayy” (diri) dır ve ölmez”. Ebû Bekr bu sözlerden sonra “Muhammed, ancak bir peygamberdir, başka değil; ondan önce de bir çok peygamberler gelip geçti”[19] âyetini okumuş ve halk, bu âyet sanki yenice nazil olmuş gibi, onu ağızlarında tekrarhyarak dağılmıştır [20].

En büyük müşkil bundan sonra başlamıştır. Hazreti Peygamberden sonra halîfe kim olacaktır? Eğer müslümanlar, o hayatta iken, onun bir gün öleceğini düşünebilselerdi, ileride karşdaşacakları böyle bir müşkilin halli için bazı çareler bulmak imkânı hasıl olabilirdi. Halbuki şimdi, her şeyi kendi aralarında halletmek gerekiyordu. Ellerinde, Hazreti Peygamberin hasta olduğu sıralarda, Ebü Bekr’in. müslümanlara imam olarak namaz kıldırmasını emretmesinden başka, hilâfet makamı için açık bir delil yoktu. Bazı müslümanlar, buna dayanarak Ebü Bekr’in halîfe olmasını istiyorlardı. Bunlara göre Hazreti Peygamber, dinleri için Ebü Bekr’i seçmişti; dünya işleri için ise o, bi tarîkı’1-evlâ tercih edilirdi. Fakat bu görüş zayıftı. Dünya işleri din işlerinden çok daha farklı idi ve Hazreti Peygamberin Ebü Bekr’i imam olarak seçmesinde hilâfet için bulunduğu ileri sürülen işaret vazıh değildi.

Ensar, hilâfet meselesini aralarında görüşmek maksadıyle Safd Ibn fUbâde başkanlığında Hazrec’ten Benü Sa’ıde’nin evinde toplandıkları zaman, muhacirlerden Ebü Bekr, ‘Orner Îbnu’l-Hattâb ve Ebü rUbeyde do onlara katılmışlardı. Hazreti Peygamberin vefatından sonra müslümanlar arasında zuhur eden ilk büyük ihtilâf bu tolantida çıktı. Ensar, halîfenin kendi aralarından birinin olmasını istiyordu; çünkü onlar, îslâmin hâmisi, Rasûlün yardımcıları idiler. Bu makama geçecek bir ensarî, ona diğerlerinden daha çok lâyık idi. Buna karşılık, başlarında Ebü Bekr ve ‘Ömer’in bulunduğu muhacirler ise, hilâfetin kendilerine ait olduğunu ileri sürdüler. İslâm onlarla başlamıştı; halîfe de onlardan yani Kureyş’ten olmalı idi. Diğer bir gurup ise, hilâfetin Benû Hâşim’e ait olduğunu iddia ettiler; bunlar, Peygamberin ailesi efradı idiler. Aralarında bulunan ‘Alî Ibn Ebî Tâlib, islâm’a ilk girenlerdendi; şecaat ve dirayetiyle tanınmıştı; bu itibarla herkesten Önce hilâfete o lâyıktı.

Benü Sâridenin evinde, hilâfet yüzünden müslümanlar arasında zuhur eden bu ihtilâf uzun sürmedi. Ebü Bekr, isabetli konuşmasiyle onları ikna etmişti [21]. O diyordu ki: “Biz emir, siz ise vezirsiniz. Allah’ın, elçisi, imamların Kureyş’ten olacağım söylemiştir [22]. Allah bizi “eş-şâdıkün”, sizi de “el-muflihün” olarak isimlendirdi [23] ve “ey îman edenler, Allah’tan sakınınız ve eş-şâdıkün ile beraber olunuz” [24] âyetiyle, size, bizimle birlik olmanızı emretti” [25].

Ebü Bekr’in sözlerinin tasvib görmesi üzerine ‘Ömer Îbnu’l-Ilattâb’ın ona bîy’at etmesi ve diğer müslümanlarm da ‘Ömer’i takip etmeleri, hilâfet meselesinin kat’ı bir neticeye ulaşmasına vesile oldu. Bununla beraber, ensarin reisi Sa’d İl>n ‘Ubâde’nin kendi görüşünde ısrar ettiği görülüyordu. Ancak bu görüş İslâm tarihinde her hangi bir ihtilâf konusu olmamakla beraber, hilâfetin, Hazreti Peygamberin ailesine ve hassaten ‘Alî tbn Ebî fâlibe ait olduğu yolunda ortaya atılan görüş, üçüncü Halîfe ‘Oşnıân devrinin son zamanlarında yeniden zuhur etti ve müslümanlarm, gerek siyasî ve gerekse itikadı yönden çeşitli fırka ve mezheplere ayrılmalarına sebep oldu.

Ebû Bekr’in hilâfeti zamanında, bazı miislüman kabilelerin zekât vermekten imtina etmeleriyle [26], Hz. Peygamberin kızı Fâtıma’mn babasının mirasını istemesi [27] gibi, fazla mühim olmayan bazı olaylar istisna edilirse bu devirde müslümanlar arasında büyük bir ihtilâf zuhur etmiş değildir.

Ebü BekrMen sonra lıilâfet makarnana geçen ‘Ömer İbım’l-Hattab devrinde, yukarıda işaret ettiğimiz benzeri olaylar da zail olmuştur. Bunda korner İbnu’l-Hattâb’m sert ve o derece âdil hareketi rol ovnadieı sribi. müslümanlarm Allah yolunda eihadla meşguliyetleri, yeni ülkeler fethedilmesi ve bunlarla ilgili sevinç verici haberlerin birbirini takip etmesi müslüman-lar arasında her hangi bir anlaşmazlık zuhuruna da mani oluyordu. Bu durum, ancak, rOşmân îba fAffân’ın hilâfetine kadar devam etti. On iki sene kadar hilâfet makamında kalan ‘Osman, bu müddetin, ilk yansında fetihleri daha da artırmış, İslâm topraklarına pek çok yeni ülkeler kazandırmıştı. Bu arada, Kur’ân âyetlerinin yeniden toplanıp tertiplenmesinde ve bugünkü tam ve mükemmel şeklinin yazılmasında muvaffakıyyete ulaşmıştı. Fakat, hilâfetinin altıncı senesine kadar refah, saadet ve emniyyet içerisinde yaşayan müslümanlar, bu seneden sonra nereden geldiğini pek anlayamadıkları bir esintinin tesiriyle yavaş yavaş kımıldamaya başladılar. Bu kımıldama, esintinin şiddetlenmesiyle artmış, iri dalgalar halinde Halîfenin kapısını dövmeye başlamıştı. Bazı müslümanlar, onun hilâfetinin ilk yarısını refah ve saadet içerisinde geçirenler kendileri değillermiş gibi, bir takım i-d.arî işlerdeki siyasetini beğenmemeğe ve onu ayıplamağa başlamışlardı. Müslümanların, Halîfelerine karşı _takındıkları bu tavır, sadece kendi aralarında kaîsa idi, belki de büyük hâdiselerin zuhuruna meydan vermeden geçiştirilebilirdi. Fakat iş, müslüman topluluğun kontrolünden çıkmış, müs-lüman olmayanların eline düşmüştü, Kasıtları, müslümanlara ve daha ziyade onların dinine idi. Bu sebeple müslümanlar arasında, Halîfelerine karşı başlayan ufak çaptaki hareketleri fırsat bilmişler ve bir fitne çıkarabilmek için onları körüklemeğe başlamışlardı. Netekim çok geçmeden Halîfenin evi Önünde, onu öldürmek isteyen kalabalık bir gurubun toplanmasını temin ettikleri zaman, bu arzularında kat’î bir muvaffakıyyete erişmiş bulunuyorlardı; çünkü bir müddet sonra Halîfe öldürülmüştü. Bu andan itibaren İslâm binası çatırdamiş, bir taraftan Alî’ye bî’at edilirken diğer taraftan ‘Osman’ın ölümünden nıes’ûl olduğu ileri sürülerek yine ‘Alî’den onun “dem” i taleb edilmeye başlanmıştır. Bu ise, birbirine düşman iki guruba ayrılmış olan müslümanîarm, önce Basra civarında, sonra da ŞiffînMe, büyük sayıda ölü bırakan çarpışmalarına yol açmıştır. Bundan sonraki hâdiseler süratle inkişaf etmiş, harplerin perçinlediği siyasî düşmanlıklar, îslâm akâ’idini kökünden sarsmıştır. Müslümanlar, önce şî’a ve havâric olmak üzere iki guruba ayrılmışlar, her gurub, siyasî emellerini gerçekleştirebilmek için çok defa dinî naşşlardan istifade etme çarelerine başvurmuştur. Bu faaliyet, daima belirli hükümler vazeden naşşlara, gruplar arasındaki görüş ayrılıklarına paralel olarak birbirinden farkb, bazen de birbirine zıt anlamlar kazandırmıştır. Bu farklı anlamlar, İslâm akâ’idindeki ihtilâfların ilk tezahürleri olmuş, daha sonraları, bu ihtilâflara bir hal çaresi bulmak makaadıyle ortaya çıkan bazı mezhepler ise, İslâm dışı görüş ve inançlara fazlasiyle bel bağladıkları için, bu ihtilâfların daha çok büyümesine sebep olmuşlardır. Bununla beraber, müslümanlar arasındaki bu karışıklıkların islâm akâ’idinde meydana getirdiği büyük sarsıntıları farkeden, başta hadîsçiler olmak üzere, bir çok samimi müslümanlar, dinin başlıca iki kaynağı olan Kur’ân ve Hadîse dayanarak, bu mezheplere karşı şiddetli bir mücadeleye girişmişler ve bu akaidi korumak için büyük gayret sarf etmişlerdir.

Biz, badîsçilerle bu mezhep taraftarları arasında cereyan eden bu mücadeleleri, önce, akâ’id üzerinde ortaya çıkan ihtilâfların belli başlı sebep ve neticelerini de gözonünde bulundurarak/ ayrı bölümler altında incelemeğe çalışacağız. [28]

B. İtikadı İhtilâflar Ve Sebepleri

I. Siyasî İhtilaflar

1. Halîfe *Oşmân İbn ‘Affân’ın Katli

Müslümanlar arasındaki ilk itikadı ihtilâfların menşeini inceleyenler, bunların, siyasî ihtilaflarla doğrudan doğruya ilgili olduğunu ve her siyasî ihtilâfın, akâ’id üzerinde belli veya belirsiz zorlamalar yaptığını açık bir şekilde görürler. Bunun başlıca sebebini, islâm dininin tabiatında aramak, muhakkak ki hatalı sayılmaz. Çünkü İslâmiyet, bir bütün olarak mütalâa edildiği zaman, onun, yeni bir dünya görüşü getirdiği ve fertlerin, dinî olduğu kadar siyasî, içtimaî ve iktisadî hayatlarını da belirli bir nizama sokmaya büyük ölçüde değer verdiği görülür. Dünya nizamı ile ilgili olarak getirdiği hükümler, insanın, toplum içerisindeki günlük davranışlarını daima kontrol eder bir durumda olduğu için, müslümanlar, hayatlarını bu hükümlere göre ayarlamak zorundadırlar. Bu kaide, memleketin idaresini elinde tutan devlet reisinden, dağda sürüsünü otlatan çobana kadar her fert için câridir. Bu bakımdan insan, ister devlet reisi olsun, ister çoban olsun, omzuna aldığı vazifelerde, İslâmî nizama uyduğu nisbette “mü’min” ve nıüsKm” isimlerine lâyık olur. Aksi halde, diğer müslümauların ithamlarına uğrar ve yerini başkalarına terketmek zorunda kalır. O halde, bir devlet reisinin muvaffakıyyeti, onun devlet işlerindeki dirayet ve liyakati ile ilgili olduğu kadar, îslârnî kaidelere uyan davranışlarıyle de yakından ilgilidir.

Siyasî ihtilâflaTdaki durum, yine aynı açıdan mütalâa edilir. Bu ihtilaflar, müslüman topluluklar arasında cereyan ettiği için, muhtelif guruplar, birbirlerini itham ederken, hataları, daima dinî kaidelere göre değerlendirirler; fakat karşılıklı ileri sürülen ithamlarda, çok defa, birbirini bastırmak ve onları ileri sürenleri üstün duruma getirmek gayesi görüldüğü için, ithamlara mesned teşkil eden dinî kaideler, taraflar arasında değişik, bazen de birbirine zıt manâlar kazanır. İleride, üzerinde ayrıca duracağımız (büyük günâh sahibi) mürtekibu’l-keblre nin, bazı guruplar tarafından “kâfir”, diğer bazıları tarafından da “münafık”, “fâsik” veya küfürle îman arasında bir başka isimle itham olunması, bunun tipik örneğini teşkil eder. Bu suretle çeşitli meselelerde beliren görüş ayrılıkları, İslâm’ın getirdiği asıllara da aykırı olarak yeni bir inançlar sistemi teşkil etmiş olur.

Bu kısa girişten sonra diyebiliriz ki, İslâm’da ilk itikadı ihtilâfların menşei, tamamiyle siyasî olarak tezahür eden ve üçüncü Halife ‘Oşmân îbn rAf-fân’ın öldürülmesine kadar varan hadislerden başka bir şey değildir. Daha sonra zikredeceğimiz sebepler ise, bu ihtilâflara yön veren ve onları belirli sistemler içerisinde değerlendiren ikinci derecedeki âmillerdir.

Halîfe ‘Osman Îbn ‘Affâri’m katli olayı, Hz. Peygamberin vefatından aşağı yukarı 24 sene sonra vukua gelen ilk dahilî karışıklığın bir neticesi olmuştur. Kaynaklar, bu olayın çeşitli sebeplerini zikrederler. Bizce en mühim sebep, heT halde, ‘Ogmân îbn fAffân’ın, selefleri Ebü Bekr ve ‘Ömer İbnu 1-Hattâb’m yerine göre müslümanlar üzerinde takip ettikleri sert ve şiddetli politikayı takip etmemiş olmasıdır. Onun yumuşak politikası, bilhassa “muhâcirün” ve “enşâr”m ileri gelenlerinin Medine dışına çıkmalarına göz yummasıyle başlamıştır. Halbuki ‘Ömer Îbnu’l-Hattâb’ın siyaseti gözden geçirilecek olursa, onun, bu sahabîlerin Medine’den ayrılmalarını menettiği veya çıkmaları gerektiği zaman muayyen bir vakte kadar onlara izin verdiği görülür. Çünkü bunlar, İslâm’a ilk girmiş olan kimselerdi. Hz. Peygamberin nazarında da mümtaz bir mevkie sahip bulunuyorlar, bir çok meselelerde onun müşaviri oluyorlardı. Daha o zamandan geniş bir tenkid hürriyetine ahşmışlardı. Bu bakımdan, ‘Ömer İbnu’l-Hattâb, Peygamberin ve yine onun yolundan gidea Ebü Bekr’in siyasetini takip ediyor ve bu sahabîlerin Medine’den ayrılmalarına müsaade etmiyordu. Her türlü devlet işlerindeki tasarruflarından onlara hesap veriyor, iyi veya kötü neticelenebilecek her türlü işte onlara danışıyordu. Onların tenkidleri, ‘Ömer’in devlet idaresindeki siyasetine gerçek bir yön veriyordu. Bu suretle bir taraftan onlardan istifade ediyor, diğer taraftan, onların Medine haricinde kalmaları halinde, devam edeceklerinden şüphe etmediği tenkid hareketlerinin halk arasında yaratabileceği karışıklıkları önlemiş oluyordu.

‘Ömer İbnu’l-Hattâb’tan sonra devletin idaresini eline alan cOşmân Îbn ‘Affân, seleflerinin yolunda gitmedi. İdarî işlerde büyük rolleri bulunan sahabîler yavaş yavaş Medine’den ayrılmağa ve başka şehirlerde yerleşme-ğe başladılar. Gittikleri yerlerde, Hz. Peygamber devrinden beri alışageldikleri tenkid hürriyyetini de elden bırakmıyorlardı. Ya bulundukları yerin valisini, yahutta doğrudan doğruya Halîfeyi, dinî veya idarî davranışlarından dolayı tenkid ediyorlardı- Muhtelif kaynakların, cOşmân Îbn ‘Affân aleyhine kaydettikleri hâdiselerden biri olan Ebü Zerr’in Şam’a, Şam’dan da er-Rebeze’ye nefyi meselesi, bu nevi tenkidlerin bir neticesi İdi. Ebü gerr, Kinâne’ye mensup bir Gıfârî idi. Müslüman olmadan önce, halkla teması olmayan, onlardan daima uzak duran bir hayat sürerdi. Bir gün Mekke’ye gelmiş, orada Hz. Peygamberi görmüş, onun konuşmasını dinlemiş ve hemen müslüman olmuştu. Bu bakımdan ilk müslÜmanlardan addediliyordu. Hazreti Peygamberle birlikte Medine’ye hicret etmiş, Ebü Bekr ve ‘Ömer devirlerini orada geçirmiş, ‘Osman’ın hilâfete geçtiği ilk günlerde ondan izin alarak Şam’a gitmişti. Hâcc mevsimlerinde Medine’ye gelir, yine ‘Og-mân’m izniyle Hz. Peygamberin kabrine yakın olarak bir müddet orada kalırdı. İşte bu seferlerden birinde ‘Oşmân îbn ‘Affân’m, kardeşi el-Hâriş İbnu’l-Hakem’e üçyüz bin, Zeyd Îbn Şâbit’e yüz bin dirhem ve Mervân 1b-nu’1-Hakem’e de pek çok mal verdiğini görünce, bunları gözünde büyütmüş ve “altın ve gümüş toplayıp da onları Allah yolunda sarfetmeyenlere elim azabı haber ver” [29] âyetini okuyarak itiraz etmişti. Onun nazarında, bir kimsenin ihtiyacından fazla para veya mal muhafaza etmesi, ilâhî emre aykırı düşüyordu; çünkü bu fazlalık, âyette zikredilen “kenz” den başka bir şey değildi. Şerî’ate uygun olarak yapılması gereken iş, “fazla” nuı fakirlere sadaka olarak dağıtılması idi [30]. Netekim, ‘Abdurrahman Îbn ‘Avf vefat ettiği zaman geride bıraktığı külliyatlı miktardaki para ve malı da Ebü Zerr, âyette belirtilen ve Cehennem ateşi ile cezayı rnüstelzim olan “kenz” den addetmiş ve Halîfe ‘Osman ile şiddetli bir münakaşaya, girişmiştir. Bu münakaşa esnasında yanlarına gelen ve ‘Ogman’m görüşünü müdafaa eden Ka’b el-Ahbâr’ı da döverek susturmak istemiştir [31].

Ebü Zerr’in fazla mal hususundaki bu görüşü, şüphesiz kendisine raci ıdı ve diğer sahabîler, âyette zikredilen “kenz”i, zekâtı verilmemiş mal manasında, alıyorlardı. Bir kimse ne kadar çok mala sahip olursa olsun, zekâtını verdikten sonra, onu dilediği şekilde kullanabilirdi. Hazreti Peygamber devrinde de bir çok zenginler vardı ve o, bu zenginlerden hiç birisine karşı para ve mal biriktirmekten dolayı itirazda bulunmamıştı [32]‘.

Ebü Zerr, bu mevzudaki görüşünü halk arasında yaymakta ve Halîfeyi yanlış bildiği davranışından dolayı tenkid etmekte ısrarlı davranıyor, Halife ise ses çıkarmıyordu. Fakat aynı mevzuda Ebü 2err ile, o sıralarda Şam valisi olan Mu’âviye arasında da yeni bir münakaşanın çıkması ve bunun müslüraanlar arasında bir fitneye sebep olma korkusu, Mu’âviye’yi, Ebü £err hakkında ‘Osman’a şikâyette bulunmağa mecbur bırakmış ve ‘O§-mân da onu Medîne’ye davet etmişti. Kaynaklar, bundan sonraki hâdiselerde farklı görüşler ileri sürerler. Bazılarına göre, Ebü Zerr, halk arasında her hangi bir fitne çıkarmasından korkulduğu için ‘Oşmân tarafından er-Rebe-ze’ye sürülmüştür [33]; diğer bazıları da, onun, oraya kendi arzusu ile yerleştiğini kaydederler [34]. Fakat gerçek ne olursa olsun, zikredilen haberler, Ebü Zerr ile ‘Osman İbn ‘Affân arasında belirli bir hoşnutsuzluğun bulunduğuna ve Ebü Zerr’in, dinî ve idarî görüşlerinden dolayı ‘Osman’a karşı kalbinde bir kırgınlık olduğu halde Medine’den ayrıldığına delâlet ettiği gibi, sonradan ‘Oşmân aleyhine girişilen hareketlerde, onu suçlandırmak için ileri sürülen sebeplerden bazısı olmak vasfma da sahiptir.

Muarızları tarafından ‘Oşmân İbn ‘Affân aleyhine kaydedilen notlardan biri de onun, bazı vilâyetlerde yaptığı azil ve tayin işleridir. Akrabalarına fazlaca düşkün, olması ve devlet işlerinde onları istihdam etmesi, ileri sürülen başlıca tenkitlerden olmuştur. Bunlar arasında bilhassa emevîler, idareyi ellerine geçirmek istiyorlar ve bu sebeple ona, ne türlü tenkit yapılırsa yapılsın, ne türlü levmedilirse edilsin, bunlara kıymet vermemesini tavsiye ediyorlardı; zaman zaman yükselen itiraz seslerinin menşe’ine inip sebebini araştırmak yerine, bu seslerin duyulmamasmı temine çalışıyorlardı. Yine bunların tesiriyle, bazı vilâyetlerde bulunan valiler azlediliyor, yerlerine kendi yakınları getiriliyordu. Bu vilâyetlerden bilhassa Küfe, Basra. Şam ve Mısır, İslâm devletinin mühim merkezlerini teşkil ediyor ve devletin idamesi bakımından bu merkezlerin her yönden muhafaza edilmesi gerekiyordu. ‘Ömer tbnu’l-Hattâb vefat ettiği sıralarda Küfe’de el-Muğîre îbn Şu’be, Basra’da ise Ebü Müsâ el-Eş’arî vali olarak bulunuyorlardı. ‘0§mân, halifeliğinin ilk senesinde her ikisini de bulundukları yerlerde muhafaza etmişti. Fakat birinci sene dolunca Küfe’den el-Muğîre azledilmiş, yerine Önce Sa’d ibn Ebî Vakkâş, sonra da Velîd İbn ‘Ukba getirilmişti. Ancak halk, Velîd-ten hoşlanmamıştı; hakkında çeşitli söylentiler dolaşıyordu [35]. Bu sebepleo da Küfe valiliğinde uzun müddet kalmamış ve yerine Sarîd îbnu’l-‘Âş isminde genç bir emevî getirilmişti. Basra valisi Ebü Musa’nın azUnden sonra yerine getirilen ‘Abdullah ibn ‘Âmir ise, Halîfenin 25 yaşlarındaki dayısı oğludur.

Diğer iki büyük vilâyet Şam ve Mısır’a gelince, Şam’da Mu’âviye, Mısır’da ise eAmr lbnu’I-fÂş bulunuyordu ve her ikisi de ‘Ömer îbnu’I-Hattâb tarafından tayin olunmuşlardı. Ancak, ‘Amr Îbnu’l-‘Âş, ‘Osman’ın hilâfetinin ikinci senesinde azledilmiş ve yerine Halîfenin süt kardeşi olan ‘Abdullah îbn Sa’d İbn Ebî Şerh tayin edilmişti. ‘Abdullah, hakkında çeşitli söylentiler dolaşan ve halk tarafından sevilmeyen bir kimse idi. Mekke devrinde demi heder edilenlerden olmakla beraber, ‘Oşmân İbn ‘Affân’m şefaatiyle Hz. Peygamber tarafından affedilmjşti. Bu sebeple Mısır halkı, daha tayin edildiği zaman ondan hoşnut olmamıştı. Bu hoşnutsuzluk, rAbdullah-m sert, kırıcı ve sıkıcı idaresiyle hergün biraz daha artmıştı. Halkın onu Halîfeye şikâyeti de her hangi bir fayda sağlamıyordu. Zira ‘Osman’ın, haberciler vasıtasıyle gönderdiği tehditkâr mektuplara kıymet vermiyor, habercileri dövüyor ve hattâ Öldürüyordu [36]. Son çare olarak Mısır halkı, 700 kişilik bir heyet teşkil ederek, vali hakkında teşebbüslerde bulunmak maksadıyle bu heyeti Medine’ye göndermişti. Bazı sahabîlerin de araya girmesiyle durum Halîfeye aksettirilmiş ve nihayet ‘Abdullah’ın azli ve Muhammed İbn Ebî Bekr’in onun yerine tayini hakkında yazılı bir karar alınabilmişti. Fakat rivayete göre yeni vali beraberindeki heyetle birlikte Mısır’a giderken yolda yine Mısır’a gitmekte olan Halîfenin bir başka habercisiyle karşılaşmışlardı. Haberciden şüphelenen heyet, üzerini aradıkları zaman ‘Öşmân tarafından yazılmış gizli bir mektup bulmuşlardı. Bu mektupta Halîfe, ‘Abdullah İbn Ebî Şerh’a şunları yazıyordu: “Muhammed İbn Ebî Bekr, fulân ve fulân kimseler sana geldikleri zaman onları öldür; ellerindeki yazıyı ibtal et. Yeni emrim sana ulaşıncaya kadar yerinde kal” [37]. Bu yazı, Mısır heyetini büyük bir dehşet içinde bırakmış ve hemen Medine’ye geri dönmüşlerdi. Bu sırada Küfe’den ve Basra’dan gelen kalabalık guruplar da Halîfeden şikâyetçi olarak evini muhasara etmiş bulunuyorlardı.

Burada, müslünıanlar arasında fitneyi körükleyen ve “Osman’ın öldürülmesinde büyük rol oynayan bir hususa daha işaret etmek gerekmektedir.

Bu, belki de sebeplerin en büyüğüdür. Müslümanları siyasî yönden parçaladığı gibi inanç ve itikadım sarsan, bir çok kişileri peşinden sürükleyen, bu âmil, müslümanlar arasında İslâmiyetten intikam almak, çeşitli hile ve desiselerle “tevhîd” kelimesini unutturmak gayesini güden bir taifenin mevcudiyeti idi. Bunlar zahiren İslama girmişler ve onun gölgesine sığınmışlarda fakat küfürlerini içlerinde gizliyorlardı. Ebü Bekr ve rOmer Ibmı’l-Hattâb devrinde, onların açık vermiyen kuvvetli idareleri altında hemen hemen hiç kımüdıyamamışlardı. ‘Osman îbn ‘Affân halife olunca aradıkları havayı bulmuşlardı, çünkü sahabe, yukarıda da kaydettiğimiz gibi, Medine’den çıkmış ve muhtelif İslâm ülkelerine dağılarak ‘Osman’ın devlet idaresini bu ülkelerden tenkit etmeğe başlamışlardı. Sahabenin ‘Osman’ı tenkidi, bu taifenin tenkit mevzuunu mubalâğah bir şekilde müslümanlar arasında yaymalarına ve müslümanları idare aleyhinde şüpheye teşvik etmelerine yol açıyordu. Bu taifenin başında ‘Adullah İbn Sebe’ isminde bir yahudî bulunuyordu. İbn Sebe’, İbn Cerîr et-Taberî’nin kaydettiğine göre, Şan’â* ehlinden olup anası siyahı bir köle idi. ‘Oşmân zamanında müslüman olmuş, müslümanlar arasına girerek onları sapıklaştırmağa çalışmıştır. İşe, önce Hicazdan başlayan İbn Sebe’, oradan Basra’ya, sonra da Şam’a gelerek faaliye^ tine devam etmiştir. Ancak buralarda, emellerini tam manâsıyle gerçekleş-tiremeyip Mu’âviye tarafından Şam’dan çıkarılınca Mısır’a gelmiştir. Burada, ‘Isânm birgün yeryüzüne tekrar döneceğinin iddia edildiği, halbuki Muham-med’in son Peygamber olduğu ve ‘isa’ya nisbetle onun yeryüzüne dönmeğe daha çok hakkı bulunduğu; her peygamberin bir vasisi olduğu, Muhammed-in vasisinin de ‘Alî’den başkasının olamıyacağı gibi fikirleri yaymağa başlamıştır [38].

ibn Sebe’, islâm itikadını yıkmak için ona tamamiyle zıt fikirler yaymağa çalışırken, siyasî havayı da bulandırmayı ihmal etmemiş ve esasen böyle bir hava içerisinde kendi fikirlerinin daha kolay yayılabileceğine büyük bir îmanla bağlanmıştır. Ona göre, mademjd ‘Alî Peygamberin vasisidir; o halde Peygamberden sonra imamet, hilâfet veya devlet reisliği herkesten ziyade ‘Alî’nin hakkıdır; ‘Oşmân, bu hakkı ondan gasbetmiştir; bînâanaleyh, müslümanların hemen harekete geçip bu hakkı sahibine iade etmeleri gerekir. Böyle bir hareket, “el-emru bi’1-ma’rüf ve’n-nehyu ‘ani’I-munker” hükmüne de tamamiyle muvafıktır [39].

ibn Sebe*, fikirlerini yayabilmek için siyasî havadan büyük bir maharetle istifade ediyordu. Bazı meşhur sahabîlerin Küfe, Basra ve Mısır gibi vilâyetlerden azledilerek onların yerine Halîfenin yakınlarının getirilmesi,

îbn Sebe* için kaçırılmaz bir fırsattı. Zaten insan, tabiatı itibariyle bu çeşit azil ve tayinleri hoş karşılamaz; içerisini nereden geldiğini pek anlıyamadığı bir hoşnutsuzluğun kapladığını hissederdi, insanlık tarihi, bu tarz idarenin yarattığı çeşitli hadislerle doludur. ‘Ogmânlbn.’Affân’ın yakınlarının işbaşına getirilmesi, müslümanlar arasında böyle bir hoşnutsuzluk yaratmış olabilirdi. Fakat bu hoşnutsuzluğun, Halîfenin Öldürülmesine varacak, müs-Iümanların, sarsıntısı asırlar boyu devam ederek büyük hâdiselerle tefrikaya düşmelerine sebep olacak dereceye gelebileceğini kabul etmek cidden güçtür. Netekim, ‘Osman İbn ‘Affân, muarızlarının bu mevzudaki iddialarını reddetmek için “ben, Rasûlu’llah (A. S.) in, kendi kabilesinden ve kendi cinsinden vazifelendirdiği kimselerden başkasına vazife vermedim” diyor-du- [40]«Ebü Bekr ve’Ömer İbnu’I-Hattâb da aynı yolu tutmuşlardı. Ebü Bekr, Şam’ın fethinde Yezîd İbn Ebî Sufyân’ı oraya vali olarak tayin etmiş, ‘0-mer ise, onu yine aynı yerinde bir müddet tutmuş, sonra onun kardeşi Müdaviye İbn Ebî Sufyân’ı göndermişti. Bu tayinler, Emevî sülâlesinin devlet işlerinde vazife almalarının her hangi bir mahzuru olmadığını gösteriyordu. Akrabaların tayin edilmesi işine gelince, bunda da her hangi bir garabet yoktu. Eğer ‘Osman’ın öldürülmesindeki sebep bu olsa idi, ondan sonra hilâfet makamına geçen “Alî ibn Ebî fâlib’in aynı siyaseti takip etmemesi, yani kendi akrabalarına devlet işlerinde vazife vermemesi gerekirdi. Fakat görüyoruz ki, ‘Alî de babaye ana tarafından olan akrabalarını idarî işlerde kullanmış, hattâ bu mevzuda ‘Osman’dan da ileri gitmişti. Meselâ amcası çocukları ‘Abdullah îbn ‘Abbâs ile ‘Ubeydullah İbn ‘Abbâs’ı, Kuşem İbn ‘Abbâs ve Şumâme îbn ‘Abbâs’ı, kızkardeşi Umm Hânî’nin oğlu Ca’de’yi muhtelif vazifelere tayin etmiş ve daha garîbi – şî’îleria ileri sürdüklerine göre – imamet ve hilâfet müessesesini, oğulları Hasan ve Huseyn’e miras olarak bırakmıştı [41],

Burada, ibn Sebe’in ifsad faaliyeti ile ilgili bir noktaya daha temas e-derek bahsimize son vermek istiyoruz. Yukarıda, muhtelif beldelere dağılan sahabîlerin, Hazreti Peygamber ve ondan sonraki iki halîfe devrinde alışageldikleri tenkit faaliyetine devam ettiklerini kaydetmiş ve bu yüzden Ebü Zerr’in ‘Oşmân tarafından er-Rebeze’de ikamete icbar edildiğine veya Şam’dan Medine’ye çağırılmakla beraber, kendi arzusu üzerine münzevî bir hayat sürmek için er-Rebeze’ye yerleştiğine işaret etmiştik. Et-fabarî’de gelen bir haberden Öğrendiğimize göre, İbn Sebe’ Şam’a geldikten sonra Ebü 2err’le karşılaşmış ve ona Mu’âviye’nin “mal Allah’ın malıdır; zaten her şey O’nun değil mi?” sözünü naklederek müslümanların hakkını örtmeğe ve bu suretle Ebü Z.err’i Mu’âviye aleyhinde teşvik etmeğe çalışmıştır. Netekim,sonradan Ebü Z.err, bu yüzden Mu’âviye ile münakaşaya girişmiş ve neticede hâdise büyüyerek Ebü Zerr’in Şam’dan Medine’ye çağrılmasına sebep olmuştur [42]Biz bu hâdisede Ebü Zerr’in, doğrudan doğruya İbn Sebe’in tesiri altında kaldığını ve onun telkinleriyle Mu’âviye’ye çattığını zannetmiyoruz. Netekim, Medine’ye döndükten sonra, aynı mesele yüzünden fOş-mân tbn ‘Affân ile aralarında çıkan münakaşaya iştirak ederek ‘Oşmân tarafını tutan Karbu’l-Ahbâr’a şiddetli bir dil kullanmış, “ey yahudî oğlu, dinimizi bize sen mi Öğreteceksin” diye bağırmıştı. [43] Ka’b, İbn Sebe’e nis-betle çok daha evvel müslüman olmuş, sahabe arasında yaşamış, müslüman-lığmdan şüphe edilmeyen bir kimse idi. Ebü Zerr’in ona bu şekilde davranışından, onun, İbn Sebe’in tesiri altında kalmıyacak kadar müdebbir bir kimse olduğu kolayca anlaşılır. Bununla be’raber, İbn Sebe’in, aynı telkinleri diğer müslümanlar arasında da yaptığını, et-Tabarî’nin verdiği haberlerden öğreniyoruz [44]. Onun telkinleriyle Şam halkının, mal mevzuunda Mu-‘âviye’nin gözlerini münakaşa etmeğe başlamaları ve Ebü Zerr’in, mevzuun bu derece ehemmiyet kesbetmesi üzerine Mufâviye’ye başvurmuş olması akla daha yakındır. Fakat her ne şekilde olursa olsun, îslâmiyetin çok kısa bir zamanda bu kadar süratle genişlemesi, aralarında İbn Sebe’in de bulunduğu bazı düşman unsurları harekete geçirmiş, bunlardan bazıları zahiren müslüman da olmuşlar ve Halîfenin yumuşak idaresinden istifade ederek müslümanları birbirlerine düşürmeyi başarmışlardır. Bu karışıklık içerisinde Halîfe ‘Osman îbn rAffân şehit edilmiş ve bu suretle, müslümanlarm önünde daha geniş bir fitne kapısı açılmıştır. Bu fitnenin gölgesi altında şî’a fırkası yeşerip büyüdüğü gibi, ‘Alî’min imameti zamanında da şî’aya karşı havâric zuhur etmiş ve müslümanlar, bu iki fırkanın bayrağı altında mücadelelerine devam etmişlerdir. [45]

2. Cemel ve Şiffîn Muharebeleri

‘Osman ibn ‘Affan’ın öldürülmesinden beş gün sonra Medine halkı rA-Iî îbn Ebî falib’e biat etmiş

bulunuyorlardı [46]. Bununla beraber, ‘Osman’ın katli olayı, bazı sahabe arasındaki ehemmiyetini henüz kaybetmemişti. Bunlar her şeyden önce, kaatillerin bulunarak cezalandırılmalarını istiyorlardı. Fakat bu, zannedildiği kadar kolay bir iş değildi. Yukarıda da kaydettiği-miz gibi, Halîfenin evini saran âsîler, Mısır’dan, Küfe’den ve Başradan gelen iki binin üstünde kalabalık bir cemaat teşkil ediyorlardı ve hepsi de Halîfeden şikâyetçi idiler. Bu bakımdan aralarında belirli bir suçlu yoktu; belki hepsi de suçlu idiler. Halîfenin katli esnasında Medine halkının biç bir harekette bulunmaması ve isyan hareketini âdeta tasvib eder bir durum takınması da suçluların cezalandırılması işini güçleştirecek meselelerden biri idi. Yeni Halîfe rAlî İbn Ebî Tâlib, bu güçlükleri görüyor ve hareketi mümkün olduğu kadar geciktirmeğe çalışıyordu. Bununla beraber, başlarında Ummu’l-Mu’minîn fÂişe ile Talha ve Zubeyr’in de bulunduğu sahabîler-den bir gurup, suçluların hemen cezalandırılması için acele gösteriyorlardı. Bu sıralarda Mekke’de bulunan ‘Âişe, fOsman’ın mazlum olarak öldürüldüğünü söylüyor, halkı intikam almağa davet ediyordu [47].

Davanın gerçekleştirilmesi için Mekke’de bir toplantı yapılmıştı. Bu toplantıya Medine’den gelen Talha ve Zubeyr, Basra’dan gelen ‘Abdullah İbn ‘Âmir, Yemen’den Yala İbn Umeyye ve Sa’îd İbnuVÂş, el-Velid îbn fUkba ile sair Umeyye oğulları katılmışlardı’ [48]. Uzun münakaşalardan sonra, Basra’ya gidilerek işe oradan başlanmasına karar verildi. Ummu’l-Mu’mi-nîn *Âişe şöyle diyordu: îşi Başrah kardeşlerinizle hallediniz; eğer onlar bunu reddederlerse Şam halkı size yeter [49].

Âişe ve diğer bazı sahabîlerin Basra’ya hareket ettikleri ve fAişe’nin rOşmân hakkındaki sözleri ‘Alî’ye ulaşınca, o da harekete geçmiş ve er-Re-beze’ye kadar gelmişti [50]. Maksadı öbürlerini durdurmak ve her hangi bir hâdisenin çıkmasını önlemekti. Diğerleri ise, Basra’ya varmışlar ve ora emi-ri rOşmân ibn Huneyf ile aralarında geçen bir çatışmadan sonra, emiri bertaraf ederek Basra’ya girmeğe muvaffak olmuşlardı [51].

Bundan sonraki hadiseler süratle cereyan etmiştir. cAlî, Küfe’den temin ettiği yardımcılarla birlikte Basra’ya gelerek ‘Aişe tarafıyle müzakereye girişmiş, müsbet bir netice almağa muvaffak olmuşsa da kısa bir müddet sonra patlak veren tarihin meşhur Cemel harbini önleyememiştir.

Harbin zahirî sebepleri, aşağı yukarı, yukarıda zikretmiş olduğumuz hususlardır. Bununla beraber, burada üzerinde durulması gereken mühim bir husus daha vardır ki, biz bunun, İslâm dini ve aka’idi ile çok yakından ilgili olduğu kanaatmdayız. Bu da, harbin zahirî sebepleri yanında bazı giz-ti sebeplerin bulunmuş olmasıdır. Ancak kaynaklar, bu meseleyi kat’î surette ortaya koymaktan uzaktır. Bize Öyle geliyor ki, ne Ununu’1-mu’minin ‘Âişe ve taraftarları, ne 4e ‘Alî ve adamları, Basra’ya çıktıkları zaman, birbirleriyle çatışmak gayesi güdüyorlardı. ‘Âişe’nin gayesi, “Irak’ta hazırlıklarını tamamlıyarak Medine’yi istilâ etmiş olan âsilere kat’î bir darbe indirmek ve bu suretle, ‘Osman’ın kaatillerini cezalandırmaktı. Şüphesiz böyle bir hareket, herkesten Önce/Alî’den beklenirdi. Fakat Medînede yenice devlet idaresinin başına geçmiş olması sebebiyle, elinde âsilere karşı hemen harekete geçirebileceği bir kuvvet yoktu. Bîrat, Medine içerisinde tamamlanmış olmakla beraber, diğer beldelerden henüz müsbet bir cevap gelmemişti. ‘Alî, ‘Âişe’nin peşinden Basra’ya yürüdüğü zaman gayesi, onunla harbe girmek ve taraftarlanyle birlikte hepsini susturmak değildi; fakat bir anlaşma zemini temin ederek meseleyi beraberce halletmekti. Ancak hâdiseler, her iki tarafın da gayesi dışında inkişaf etti ve başka âmiller, onların birbirleriyle çarpışmalarına yol açtı. Biz bu âmillerin başında, daha önce ‘Oşmân-m katli olayında büyük rol oynayan Ibn Sebe’ ve adamlarını görüyoruz. Eğer Ibn Sebe’, daha Mısır’da iken ‘Alî adına vasıyyet fikrini ortaya atmamış, ‘Osman’ın ‘Alî’nin hakkı olan imamlık ve halifelik makamını gasbet-tiğini ileri sürmemiş olsa idi, Cemel harbinin zuhurunda başka sebepler aramak lüzumunu hissetmiyecek, hiç olmazsa, biraz Önce işaret ettiğimiz gibi, harbin zuhurunun İslâm dini ve akâ’idi ile ilgisi bulunabileceğini düşünmi-yecektik.

Ibn Sebe’ ve adamları, rÂişe’nin kendilerine karşı harekete geçtiğini biliyorlardı. Hattâ, bizzat îbn Sebe’in de dediği gibi, 2500 veya 2600 kişilik bir çapulcu alayı ile ‘Âişe’nin karşısında duramıyac aklarını da çok iyi anlıyorlardı [52]. Hele ‘Âişe’nin ‘Alî ile anlaşması ve işin sulh yolu ile halledilmesi halinde âsilerin akıbeti belli olmuş demekti. Ibn Sebe’, bunu da biliyor ve arkadaşlarına şöyle diyordu: “Sizin hayatınız, halkın birbirine düşmesine ve Allah’ın ‘Ali’yi, Talha, Zubeyr ve onların görüşünde olan kimseleri başka şeylerle meşgul etmesine bağlıdır” [53]. Halkın birbirine düşmesi ve âsilerin bir kenarda unutulması…Yani ‘Alî ile ‘Âişe arasında çok yaklaşmış olan harbi, her ne bahasına olursa olsun körüklemek ve bundan azamî derecede istifade etmek. Filhakika Ibn Sebe’, bu düşüncesini tatbik mevkiine koymuş ve tam bir muvaffakiyet sağlamıştır. 36 Hicrî senesinin bir Cumâdi’l-âhıra gecesi ‘Âişe ile ‘Alî arasında hiç bir çatışma olmadan sevinçli bir anlaşma olmuş, taraflar rahat bir gece geçirmek için karargâhlarına çekilmişken sulhtan korkan Ibn Sebe’ ve adamları [54], gizlice harekete geçmişler ve sabaha karşı herkes uykuda iken ‘Âişenin karargâhına saldırarak tarihin “Cemel” ismini verdiği, müslümanlar arasındaki ilk kanlı hâdiseleri yaratmışlardır [55]. Yarısı ‘Alî tarafından, yansı da ‘Âişe tarafından olmak üzere on bin ölü bırakılan bu harpte, ‘Âişe hezimete uğramıştır. [56] Talha ve Zubeyr, ölenler arasındadır.

Cemel harbinden sonra Basra’dan K.üfe’ye dönen ‘Ali,’ o zamana kadar kendisine bîat etmemiş olan Şam valisi Mu’âviye’ye bir elçi göndererek bî’at etmesini istemiştir, [57] Fakat Mu’âviye, Şam’da bulunan bazı sahabe ve kumandanlarını tophyarak ‘Alî’nin talebini gözden geçirmiş ve neticede ona şu cevabı göndermiştir: ‘Osman’ın kaatillerini cezalandırnıadıkça, veya onları bize teslim etmeikçe ‘Alî’ye bfat etmiyeceğiz.

Mu’âviye’nin bu cevabı üzerine, fAlî, kuvvetlerini tophyarak Şam yoluna çıkmış, Mu’âviye de ‘Alî’nin harekete geçtiğini haber alarak ‘Irak’ta Sıffîn mevkiine doğru yürümeğe başlamıştır. İki taraf kuvvetleri, 36 Hicrî senesi Zi’1-Hıcce ayında, bu mevkide karşılaşmış ve tarihin Şıffîn harbi adını verdiği, Cemelden sonra ikinci büyük muharebe cereyan etmiştir. Harp, tamamiyle ‘Alî’nin lehine dönmek ve Şam ordusu bozguna uğramak üzere iken, Mu’âviye, tahkim fikrini ileri sürmek suretiyle bozgundan kurtulabilmiş ve daha sonra da hâdisâtın seyrini kendi lehine çevirmeği başarmıştır. Mu’âviye’nin bu husustaki ilk hareketi, dağdmak üzere olan askerlerine ellerinde bulunan mushafları havaya kaldırtarak, ihtilâf], Kur’âna göre halletmeyi izhar etmesidir. PAlî, harbin devamını ve yaklaşmış olan neticenin kat’î olarak alınmasını istiyordu. Ancak askerlerinden bir kısmının, Kuranla hükmedilmesi hususunda Mu’âviye ordusunun teklifini kabul etmesi ve bunda ısrarı, ‘Alî’nin de aynı fikri kabul etmesine sebep olmuştur. ‘Alî ile Mu’âviye arasında cereyan eden harp bu suretle son bulmuş olmakla beraber, ‘Alî’nin askerleri arasında yeni bir hareket başgöstermiş ve garip bir tecelli olarak, tahkim fikrinde ısrar edenler, anlaşmamn tahakkukundan sonra, tahkimi kabul ettiği için ‘Alî’yi suçlamağa başlamışlardır. Bu suretle ortaya çıkan anlaşmazlık müslümanlar arasında yeni ve daha şiddetli bir ihtilâf kapısının açılmasına sebep olmuştur.[58]

3. Siyasî Fırkaların Zuhuru

a. Şi’a Fırkası

Hazreti Peygamberin vefatından sonra, hilâfetin ‘Alî îbn Ebî Tâlib’e geçmesi gerektiğim savunan bir taifenin teşkil ettiği mezhebe hu isim verilmistir. Mezhebin hilâfet meselesinden zuhur etmesi, onun siyasî bir hüviyet taşıdığını açıkça gösterir. Bununla beraber, yukarıda da belirttiğimiz gibi, îslâm siyasetinin din ile yakından ilgili olması dolayısıyle din, bu siyasetin menşeini teşkil eder ve siyasî mezhebler, esas kaidelerini dinden alırlar. Ancak bu kaidelerin, bazen dinî esaslardan uzaklaşması, mezhep içerisinde, itikad ve iman meselelerinde kendine has bir görüşün zuhuruna sebep olur. îşte bu bakımdan, şî’a mezhebi de, diğer mezhepler gibi, siyasî bir mezhep olarak ortaya çıkmış, zamanla, mümessillerinin, itikadî meselelerdeki değişik görüşleri sebebiyle itikadî bir mezhep hüviyetine bürünmüştür.

Şîca, üçüncü Halîfe ‘Oşmân. Îbn ‘Affân devrinin sonlarına doğru teşekkül etmiş, ‘Alî îbn Ebî Tâlib zamanında daha çok büyüyüp genişlemiş bir mezheptir. Emevîler devrinde, ‘Alî oğullarına yapılan zulümler sebebiyle mezhebin taraftarları daha da artmış ve onlara karşı duyulan sevgiyi de kuvvetlendirmiştir. Mu’aviye tarafından ihdas edilen rAlî ve taraftarlarına sövme âdeti [59], aynı şekilde, ‘Alî sevgisinin artmasına yol açmıştır.

Hazreti Peygamberin vefatı üzerine, ‘Alî’nin, onun. yerine imanı ve halîfe seçilmesi için ileri sürülen teklifin, Şî’anın zuhurunda ne dereceye kadar rol oynadığım tesbit etmek güçtür. Bununla beraber, ‘Osman’ın hilâfeti zamanında, Mısır’da ‘Alî adına da’îlik yapan, ve hilâfetin, ‘Ali’nin hakkı olduğu halde, ‘Osman’ın, bunu ondan gasbettiğini ileri süren îbn Sebe’in [60], Hazreti Peygamberin vefatı üzerine ortaya çıkan imamet meselesindeki bu ilk ihtilâftan ustalıkla faydalandığı anlaşılmaktadır. Halbuki Hz. Peygamber, vefat etmeden önce ileride yerini işgal edecek bir kimse bırakmamıştı. Eğer böyle bîr durum olsa idi, müslümanlar onun tavsiyesini bir emir telâkki e-derler, hiç bir münakaşaya meydan vermeden onu yerine getirirlerdi. Bununla beraber, hastalığı esnasında, Ebü Bekr’i, müsiümanlara namaz kıldırması için bir kaç defa vazifelendirmiş olmasını, sahabe, imamet ve hilâfet için bir işaret kabul etmişler ve onu seçmişlerdir. Ebü Bekr, hayatının sonlarında, aynı vazife için Müslümanlara cOmer’i tavsiye etmiş; üçüncü Halîfe ‘Oş-mân ise, ‘Ömer’in bir başka sahabîyi arzu etmesine rağmen, altı kişilik bir şûra arasından seçilmiştir. Görülüyor ki ilk üç halîfe devrinde imametin verasetle hiç bir ilgisi yoktur. Diğer taraftan, böyle bir idare tarzı, hürriyetle idare edilmeğe alışmış olan ‘Arab tabiatına da uygundur. Halbuki Mısırda zuhur etmekle beraber ‘Irak’ta gelişen ve kuvvet bulan şî’a mezhebi, verasetle intikal eden hükümdarlık idaresine alışık, seçim yolunu bilmeyen Fürslerin tesiri ile, imameti, Peygamberden sonra doğrudan doğruya ‘Alî’ye

hamletmiş» ona tekaddüm eden üç halîfeyi, hakkı sahibinden zorla alan gâ-siplar olarak ilân etmiştir. Bu mezhebe göre, madem ki Hz. Peygamber, yerini alacak bir evlât bırakmamıştır, o halde bu makamın en yakın vârisi, onun amcası oğlu ‘Alî’den başkası olamaz. Aynı şekilde Fürsler, hükümdarlarına takdis nazariyle bakmaya alışmışlardır; bole bir nazarın şî’a mezhebinde cAlî ve evlâtlarına tevcih edilmesi de garip karşılanmamak gerekir. Onlara göre imama itaat, herşeyden önce vâcibtir; çünkü ona itaat, Allah’a itaattir. [61] Maamafih, ‘Alî ve oğullarına isnâd edilen bu kudsiyyetin, yahudî menşeli olduğunu kabul etmek de akla yakın gelmektedir. Çünkü şî’a mezhebinin Mısır’da ilk banisi olan ve ‘Alî’nin takdisini ilk d,efa izhar eden İbn Sebe’, bir yahudiden başkası değildi. [62]. îbn Hazm’in açıklamasına göre, ya-hudiler, llyâs ve Fenhas İbnu’l-Azâr’ın bu güne kadar hayatta olduklarını ileri sürüyorlardı. Bugün, Hızır ve Ilyâs’m balen yaşadığı inancı da bunun kalıntılarından başka bir şey değildir [63].

îbn Sebe’in ‘Alî’yi, Hazreti Peygamberin vasisi olarak tavsifi, Mubam-med (A. S.) in birgün yeryüzüne geri döneceği fikrini yaymağa çalışması, ‘Alî’nin öldürülmesi üzerine de, onun Ölmediğini, Hz. ‘Isa gibi semaya çekildiğini, nasıl ki halk,, aslında rîsâ yerine bir başka şahsı maslûb gördüğü halde ‘isa’nın öldüğünü ileti sürdülerse, havâricin de, ‘Alî’nin yerine öldürülen bir benzerini gördükleri halde ‘Alî’nin öldürüldüğünü ileri sürdükleri,..gibi çeşitli fikirler de yine bu eski itikad kahntılarındandır [64] Fakat menşe ne olursa olsun, şî’îler, bu tesirler altında ‘Alî’nin ve ondan sonra gelen imamların ölmediklerine, semaya yükseltildiklerine ve bir gün yeryüzüne dönüp düşmanlarından intikam alacaklarına inanmışlardır [65]

Şî’a arasında, ‘Alî sevgisinden ziyade, başka maksatlara nıatûf olarak yayılıp gelişen bu akidelerin en korkuncu, şüphesiz, ‘Alî’nin ulûhiyyetini iddia eden bir görüştür. Mutedil şî’a imamlarından îbn Ebi’l-Hadîd’in de kaydettiği gibi, bu akidenin de mucidi yine ‘Abdullah tbn Sebe’ olmuştur: BirgÜn, ‘Alî’ye “sen, sensin” kelimelerini tekrarlıyarak sokulan îbn Sebe’e ‘ben kimim” diye sorması üzerine, “sen Allah’sın” cevabını vermiştir. ‘Alî,

orada bulunanlara İbn Sebe’in yakalanmasını emretmişse de, onu kendi görüşüne sahip olan kimseler alıp götürmüşlerdir [66].

Şi’a fırkası, bidayette, îbn Sebe’in telkinleriyle teşekkül etmiş olsa bile, ileri sürdükleri görüşlerin hepsi, bütün şî’îler tarafından kabul edilmiş değildir. Kalplerinde gerçekten ‘Alî ve evlâdı sevgisini taşıyan bazı müslüman-lar, Ali hakkında ifrad dereceye vardırılmış olan inançların asıl gayesini anlamakta güçlük çekmemişlerdir. Bununla beraber, şî’anın .milel kitaplarında görülen çeşitli kolları, f Alî ve evlâdı hakkında beslenen bu sevginin, muhtelif derecelerde îbn Sebe’in tesiri altında kalmış birbirinden farklı tezahüründen başka bir şey değildir.

Hulefâ-i Râşidîn devrinin sonlarına doğru teşekkül etmiş şî’a mezhebinin akâ’idini, burada hulâsa etmek gerekirse, bunları başlıca dört gurupta zikretmek mümkündür; bu akâ’id, îslâmın çok erken denilebilecek bir devrinde, müslümanları, birbirleriyle kanb bir şekilde mücadeleye sürükleyecek derecede parçalamış bulunuyordu:

Ric’a: Bu akideye sahip olan bir takım şî’îler, ‘Alî’nin ölmediğine, hayatta ve gizli olduğuna, birgün geri dönüp arzı ‘”adi” ve “cevr” ile dolduracağına inanıyorlardı. Bunlardan bazıları, aynı inançları Muhammed Ibnu’l-Hanefiyye hakkında beslerler (Keysaniyye) [67]
Nübüvvet: Bazı şi’a fırkaları, Muhammed (A. S.) den sonra nübüvvetin ‘Ali’ye intikal ettiğini, bazıları da Cebra’ilin, risaleti yanlışlıkla Muhammed (A. S.) e getirdiğim, halbuki bu hakkın, aslında ‘Ali’ye ait olduğunu iddia ederler (Gurâbîyye) [68],
Ulühiyyet: Bazı şî’îler de, ‘Alî’nin ulûhiyyetîne inanmışlardır (Se-be’iyye) [69].

4.Takıyye: İdare başında olan halîfeye veya valilerine itaatlarını izhar etmekle beraber, kendi imamları hakkındaki görüşlerini gizlerler ve gizli o-larak bunları yaymağa çalışırlar. Vasat, neşredilen bu görüşlerle müsait bir duruma gelince, hâkim olan idareyi silâh kuvvetiyle devirmeyi kendileri için farz addederler. Bunlara göre takıyye, dinin bir cüz’üdür. Bu iddialarını, bazı Kur’ân âyetlerini te’vîl etmek suretiyle isbat etmeğe çalışırlar.

Netice: Islâmî fetihlerin genişlemesinden sonra, müslüman topluluk, muhtelif din ve mezheplerde birçok kavimlerle karşılaşmıştır; bu kavimlerden birçoğu ve belki de hepsi İslama girmiş olmakla beraber, daha evvel-

dinî duygu ve düşüncelerinden sıyrılamamış, bunları İslâm akâ’idi ile” mezcederek yeni ve tabiatıyle İslâm dışı akideler vücuda getirmişlerdir. Bu durum Islama kasdeden taifenin faaliyetini fazlasıyle kolaylaştırmış, bir taraftan ihtilâl ateşi körüklenirken, diğer taraftan eski din ve mezhep akideleri yemden canlandırılarak, bunlara Islâmî bir renk verilmeğe çalışılmıştır Eski itikadlarmın tesirinden henüz kurtulamayan bazı müslümanlar ise, daha evvelki akidelerinin İslâmî bir renge bürünmüş olarak karşılarına çıkması halinde, onları kabullenmekte tereddüt göstermemişlerdir. Şî’a, böyle bir gelişmenin en güzel örneğini teşkil eder. Bunlar, aslında müslüman bir topluluk olmakla beraber, tarihçiler, akidelerinin esasım bazen yahudilikte, bazen de eski Fürs dinlerinde ararlar. [70]

Havâric

Şî’amn teşekkülü ile havâricin zuhuru arasında uzun bir zaman farkı yoktur. Her ne kadar rAlî taraftarlığı, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, Hazreti Peygamberin vefatı ile başlamış ve bazı sahabîler, onun hilâfete getirilmesi fikrini ileri sürmüşlerse de, bu fikir, ‘Osman’ın son günlerinde başlayan ve “Alî’nin hilâfeti ile daha çok şiddetlenen ‘Alî taraftarlığından ta-mamiyle farklı idi. Bu bakımdan şî’amn, ‘Alî zamanında bir fırka olarak teşekkül ettiği kabul edilirse, havâric de aynı zamanda ve ‘Alî taraftarları arasından zuhur etmiştir.

Yukarıda Cemel ve Şıffîn savaşlarının neticesi olarak, ‘Alî’nin, yine kendi taraftarlarının ısrarı üzerine tahkim fikrini kabul ettiğini ve Mu’âviye ile bir anlaşmaya vardığını, fakat, garib bir tecelli olarak, tahkim fikrinde ısrar edenlerin, sonradan, tahkimi kabul ettiği için ‘Alî’ye şiddetle cephe aldıklarım kaydetmiştik. ‘Alî ordusundan, ona karşı cephe alan 12 bin kişilik gurup, Küfe civarında Harürâ* denilen bir mevkie yerleşmiş ve orada ‘Alî’ye isyanlarını ve huruçlarım ilân etmişlerdir [71]. Onların bu çeşit tasarruflarında dayandıkları başlıca nokta, inandıkları bir fikrin müdafaası için Mu’âviye ordusuna karşı harbe giriştikleri zaman, hak üzere olduklarına kuvvetle inanmaları ve hiç bir şüphenin, onların bu inançları üzerine baskı yapmadığını bilmeleri idi; halbuki ‘Alî’nin, hezimetle karşı karşıya gelmiş olan Mu’âviye ve ordusu tarafından başvurulan hileye boyun eğmesi, uğrunda harp ettikleri ve ölümü göze aldıkları inanca şüphe karıştırmış, onu zayıflatmış ve hattâ yoketmişti [72]. Havâric, bu esas üzerine kısa bir zaman içerisinde vücut bulup gelişmiştir. Maamafih ‘Alî’yi tahkim fikrine zorlıyanlarm, yine onlar olduğu gözönünde bulundurulursa, ‘Alî’ye karşı ayaklanmalarında, başka sebeplerin de olabileceği akla gelir; fakat şimdiki halde, kaynakların da ittifakıyle tahkim hâdisesi, havâricin zuhurunu hazırlayan başlıca âmil olarak görülmektedir [73],

Havâricin, imamlar ve halîfeler hakkında ileri sürdükleri birtakım görüşler, bu görüşlere istinaden yapdacak halîfe seçimlerinde kendilerinin de hak sahibi olduklarına inanmaları [74], daha doğrusu, hilâfet meselesinden ‘Alî’den yüz çevirip istiklâllerini ilân etmeleri, bu mezhebin de şî’a mezhebi gibi siyasî bir teşekkül olduğunu göstermektedir; fakat daha önce de işaret ettiğimiz gibi, bu asırda siyasî mesail, dinî mesail ile bir ve aynı şeydir. Dinî talim, devlet siyasetinin üzerine kaim olduğu esaslardan başka bir şey değildir; bir başka ifade ile siyaset, dinî esaslar üzerine kurulmuştur. Bu itibarla, siyasî her hangi bir mesele hakkında verilecek hükmün menşeini, o meseleye terettüp eden dinî mesail teşkil eder. Havâric, önce ‘Alî’yi, tahkim fikrini kabul ettiği için hatalı saymıştır; bunu, üçüncü Halîfe ‘Osman Ibn ‘Affân’ın bazı davranışlarından dolayı suçlandırıîmasi takip etmiş, sonra da Cemel ve Şıffîn savaşlarının mes’ulleri hakkında ileri sürülen suç ve hatalar gelmiştir [75]. Havâricin, halîfelerle diğer harp mes’ullerine isnâd ettikleri hataların, ilk bakışta siyasî görüş ve davranışlarla ilgili olduğu anlaşılmaktadır; ancak bu hatalar, havâric tarafından dinî yönden değerlendirilmiş ve bunların îman ve küfür yönünden dereceleri araştırılmıştır. Bilindiği gibi Kur’ân, insanların dünyevî gidişatlarına uygun olarak bazı mertebeler zikretmiştir. Meselâ, îmân, küfür, fisk ve nifak bu mertebelerden olup, davranışları bunlara uyan kimselerde mü’min, kâfir, fasîk ve münafık isimlerini almışlardır. Buna göre havâricin nazarında hata işlemiş bir kimse, büyük günah sahibi (şâhibu’I-kebîre veya murtekibu’l-kebîre) dir; fakat büyük günah sahibi, yukarıda zikretmiş olduğumuz îmân-küfür mertebesinden hangisine dâhildir? İşte, havârici diğer fırka ve mezheplerden

ayıran başlıca esas, bu konuda verdikleri hüküm olmuştur; onlara göre, sâ-hibu’l-kebîre, kâfirdir. İnsan kebîre ile tslâmdan çıkar ve Cehennemde şâir küffâr Ue birlikte daimî kalır [76]

Havaric, bu hükmü ile, İslâm itikadiyatında yeni bir devir açmıştır. O zamana kadar, dinî esasa da istinad etse, aslında siyasî olan ihtilâflar, bir yenisini daha kazanmış ve bu sefer müslümanlar, birbirlerini tekfir etmeğe başlamışlardır. Daha açık söylemek gerekirse, siyasî ihtilâflar yamnda bir de itikadî ihtilaflar zuhur etmiş, Kur’ân ve Sünnetin getirdiği aka’id, müslümanlar arasında münakaşa konusu olmuş, Kur’ân ve Sünnette hiç zikredilmeyen bir takım yabancı meseleler ise İslâm itikadiyatı içinde mütalâa edilmiştir.

Havarice göre, serbest seçime istinad eden Ebü Bekr ve ‘Ömer’in hilâfetleri sahihtir. ‘Osman Ibn ‘Affân’ın hilâfetide sahih olmakla beraber, hilâfetinin ilk altı senesinden sonraki devrede, vilâyetleri kendi akrabalarına tahsis ettiği, kendinden önceki iki halîfenin yolundan uzaklaştığı ve lâyık olmayan davranışlarda bulunduğu için, büyük günah işlemiş ve bu günah üzerine ölmüştür. rAlî, kendisiyle Mu’âviye arasında cereyan eden Şıffîn muharebesinde, Mu’âviye’nin ileri sürdüğü tahkim fikrini kabul edinceye kadar hilâfeti sahihtir; fakat tahkim fikrini kabul etmekle kâfir olmuş ve küfründen tövbe etmemiştir. Müdaviye ise, istibdadı ve hilâfeti hak sahibinden gasbı dolayısıyle küfür işlemiştir [77].Buna göre, ‘0§mân ve ondan uzak durmayanlar, ‘Alî ve şi’ası, Mu’âviye ve adamları, hepsi de havâricin nazarında kâfirdirler, kanları helâldir [78].

Görülüyor ki, havarice göre müslümanların ekseriyyeti, kendi görüş ve inançlarına sahip olmadıkları için, kâfirdirler. Bir taraftan ücretini ödemedikçe bir hristiyandan hurma kabul etmezken, diğer taraftan ‘Abdullah îbn Habbâb gibi bir sahabîyi, ‘Oşmân ve ‘Alî’yi hayırla yâdettiği için öldürmeleri, bir taraftan taassup derecesine vardırdıkları takva ve iblâaa sımsıkı sarılırken diğer taraftan, en basit Islâmî kaidelerden inhirafları ve birçoklarını reddetmeleri, anlaşılması güç bir haleti rûhıyyeye sahip olduklarını göstermektedir. Maamafih, büyük ekseriyetini bâdiye Araplarmın teşkil etmesi, aralarında, şehirde yaşamış olanlarının yok denecek kadar az bulunması, onların nasıl mütenakız fikirlerde birleştiklerine ışık tutmaktadır.

Bâdiye Arapları tslâmiyettea önce büyük bir fakirlik içinde yaşıyorlardı. Çadırlarından, belki de sırf yağmacılık için çıkıyorlar, ticaret kervanlanndan ele geçirebildikleri mallarla geçinmeğe çahşıyorlardi- İslâmiyet, kendi aralarında, birbirlerine karşı takip ettikleri muamelelerinde, az veya çok müessir olmuş olsa bile, maddî yaşayışlarım değiştirmemiş, daha doğrusu karınlarını doyurmamıştı. Yine bâdiyede yaşıyorlar, yine çölün sert ve şiddetli hayat şartlarına göğüs germeye çabşıyorlardı. îslâmiyete inanmışlardı; fakat yeni din hakkında bilgileri yoktu; aralarında Kitap ve Sünnete vukufu olan tek bir kimse hemen hemen yok gibi idi. Bütün emellerini, bu kasvetli hayat içerisinde, îslâmiyetin telkin ettiği âhiret hayatında toplamışlardı. İşte, bir taraftan İslâmiyetin çok azını izale edebildiği câhili fikirleri, diğer taraftan yine İslâmiyetin verdiği bazı itikadî görüşler, dar bir düşünce çerçevesinde bâdiye Araplarının fikir hayatını teşkil ediyordu ve eAlî ile Mu’âviye arasında cereyan eden harbe iştirak ettikleri zaman, böyle bir taassub içinde yaşıyorlardı. Tahkimi kabul etmişlerdi; fakat Mu’âviye lehine neticelenmesini, kasvetli hayatlarının devamına bir işaret saydılar. Bir taraftan Mu’âviye’yi gâsıp olarak ilân ederken, ‘Alî’yi, tahkimi kabulünden dolayı tekfir ettiler; bir taraftan da hilâfetin Kureyşîler elinde kalmasında her hangi bir kurtuluş çaresi görmedikleri için, halîfenin, halk arasından serbest bir seçimle iş başına getirilmesi fikrini savundular. İslâmiyet hakkındaki dar bilgileri ve taassupları, en küçük hatalara dahî şiddetle karşı koymalarına yol açtı. Kendi inançlarına aykırı telâkki ettikleri bir takım davranışları da küfürle vasıflandırdılar.

Aralarında, onlara Kitap ve Sünneti doğru olarak Öğretecek bir kimsenin bulunmaması, okudukları Kur’ân âyetlerini veya kendilerine ulaşan nebevî hadîsleri, sadece anlayabildikleri kadar izah ve tefsir etmeye = sevke-diyordu: Âyetin kimler hakkında ve ne maksatla nazil olduğunu, hadîsin kimler hakkında ve ne maksatla söylendiğini araştırmıyorlardı; belki de âyetin nüzulünde, veya hadîsin vurûdunda her hangi bir sebebin mevcudiyetini ve bu sebebin bilinmesi gerektiğini de bilmiyorlardı- Cehaletleri, onları, çoğu kâfirler ve müşrikler hakkında nazil olan âyetlerin zahirî manâlarına göre hüküm vermeye sevkediyordu. Onlara göre haccı terkeden kâfirdi; çünkü bu hususta nazil olan âyette ç-lku-l (bu) eve haccetmeğe yol bulabilenlerin (onu haccetmeleri) Allah’a karşı borçtur; kini bunu inkâr ederek kâfir olursa (varsın inkâr etsin), Allah, bütün âlemlerden müsteğ-nîdir” [79] deniliyordu ve bu âyete dayanarak haccetmeyen kimsenin küfürle vasfedildiğine inanıyorlardı. Yine onlara göre haccı terketmek büyük günahtı; o halde büyük günah sahibi, kâfirden başka bir şey değildi [80].

“Allah’ın indirdikleriyle hükmetmiyenler, işte onlar kâfirdirler ” [81] âyeti, iddialarına mesned olarak en fazla başvurdukları âyetlerdendi. Kur’ânı terkedip kendi hevesine göre hükmedenler, en büyük günahı işlemiş olanlardır. Bunlara kâfirden başka bir şey denilmez [82]( Havâricin bu görüşü, tabiatiyle amelî îmanın bir cüz’ü olarak kabul etmelerine yol açmıştır. Bir insan, diliyle ikrar eder ve sonra da salât, zekât, hacc ve savm gibi İslâm’ın en mühim farzlarını yerine getirmezse, îmanın bir cüz’ünü ifa etmemiş saydır ve dil ile ikrar, ona şefaatçi olmaz; doiayısıyle kâfirler zümresine iltihak etmiş olur.

Havâricin, amelleri îmanın bir cüz’ü sayması ve doiayısıyle büyük günah sahiplerini kâfir olarak ilân etmesi, o zamana kadar müslümanlar a-rasında hâkim olan inanç ve itikada aykırı idi.. Gerek Kur’ânda ve gerekse Hz. Peygamberin Sünnetinde bu hükme varacak hiç bir nass olmadığı gibi, hiç bir sahabî de havâricin hüccet olarak ileri sürdüğü âyet ve hadîsleri, onların tevil ettikleri şekilde tevil etmiyor ve onların anladıkları manâda anlamıyordu. Netekim eAlî, onlara hitap ettiği zaman, bu mevzuya da temas ederek şöyle demişti: “Benim hata işlediğimi ve küfrettiğimi iddia ediyorsunuz; fakat Muhammedin ümmetinden olan diğer müslümanlara niçin dalâlet isnâd ediyor ve onları da benim hatamla suçlandırıyor, benim günahında tekfir ediyorsunuz? Siz günah işleyenle işlemeyeni birbirine karıştırıyorsunuz. Biliyorsunuz ki Hazreti Peygamber, evli olduğu halde zina yapan, bir erkeği recmetmiş, sonra da onun cenaze namazını kılmıştır; ailesini de onun veresesinden addetmiştir. Keza kaatiH ölümle cezalandırmış, mirasını ehline bırakmıştır. Hırsızın elini kesmiş, muhşan olmayan erkeğe celd (sopa) cezası tatbik etmiş sonra da onlara haraçtan mal vermiş, müslÜman kadınlarla evlendirmiştir. Peygamber, onları büyük günahlarından dolayı muahaze, ve Allah’ın bu gibiler hakkında emrettiği cezaları tatbik etmekle beraber, İsimlerini İslâm ehli arasından silmemiş, haklarını ödemekten de imtina etmemiştir” [83]

Görülüyor ki havâricin zuhuruna kadar, müslümanlar arasında günah sahibinin kâfir olduğuna dair her hangi bir inanç mevcut değildir. Sahabe, Hazreti Peygamberin söz ve fiillerinden, büyük günah sahibinin İslâm Şerîatındaki mevkiini anlıyor, onu günahından dolayı muahaze etmekle beraber, günahı küfür derecesine çıkarmıyordu. Daha sonraları “ehli sünnet” in de ittifak ettiği gibi, günah sahibinin, şeriatın emrettiği ceza ile tecziye edülmeşine rağmen, îman ve küfür yönünden durumunu Allah’ın takdirine bırakıyor, o günahtan dolayı isterse onu cezalandıracağına, isterse affedeceğine inanıyordu. Tabiidir ki sahabenin bu inancı, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kur’ân ve Sünnete dayanan gerçek İslâm itikadından başka bir şey değildi.

Havâricin, ‘Alî, ‘Osman ve Mu’âviye üe onlara tabi olan diğer bütün müslümanlan, günah sahiplerini ve hatta muhaliflerini [84] tekfir etmekle ortaya çıkışı, islâm âlemini büyük bir sarsıntı île harekete geçirdi. Murtekibu hebire meselesi, günün konusu olarak müslümanlar arasında münakaşa edilmeğe başladı: Murtekibıi’l-kebire, kâfir midir, değil midir? Aynı mevzu bir gün, el-Hasanu’1-Başrî (Ö. 110 /728) nin meclisinde talebelerinden birisi tarafından ortaya atıldı ve el-HasanuTl-Başrî’nin bu konudaki fikri soruldu. Fakat yine talebelerinden olan Vâsıl İbn ‘Atâ’, hocasının cevabını beklemeden murtekibu’l-kebîrenin el-menzile beyne’l-menzileteyn yani îmân ile küfür arasındaki bir mertebede olduğu fikrini ileri sürdü. Bu suretle Vâsıl, hocasına muhalif olarak onun meclisinden Vtizâl etti veya hocası tarafından meclisten tardedildi [85]Vâşıl’ın, el-Hasanu’I-Başrî meclisinden ayrılması ve etrafına topladığı talebelerle yeni bir ilim meclisi kurarak ders vermeğe başlaması, İslâm itikadı tarihinde yeni bir devir açtı. Zira Vâşil ve talebeleriyle, mutezile mezhebi zuhur ve dersleriyle de “Kelâm ilmi” neş’et etmiş bulunuyordu. Ancak biz, ilerde bu konulara tekrar dönmek üzere, burada, İslâm akâ’idinde vücut bulan çeşitli ihtilâfların diğer sebeplerini ve Kelâm İlminin doğuşunu hazırlayan ve dolayısıyle hadîsçilerin şiddet nazarlarının, mümessilleri üzerine yönelmesine önayak olan diğer faktörleri araştırmağa devam edeceğiz. [86]

II. HARİCÎ TESİRLER

1. islâm’ın Arap Olmayan Kavimler Arasında Yayılması

Bilindiği gibi, ilk Islâmî davet, ‘Arap Yarımadasında başladı ve Peygamberin hayatı müddetince bu yarımadaya münasır kaldı. Müslümanlar, dış âleme yönelmeden önce bütün kuvvetlerini, bu daveti ve esaslarını yarımada hudutları içerisinde yaymağa ve sabitleştirmeğe hasrettiler. Her yeni nizamda olduğu gibi, Islâmî nizamda da onu vücuda getiren esasların belirli bir arazi parçası üzerinde ve belirli kişiler arasında benimsenmesi ve kuvvetlenmesi gerekiyordu; o nizama inananların ve onu her çeşit tehlikeye karşı . müdafaa edenlerin çoğalmasından sonra, dar hudutları aşıp kuvvet ve nu-fûzunu daha geniş sahalarda yaymak elbette daha kolaydı.

tslâmî davet, bu basit kaide ile başladı. Arabistan çölünde, yalnız Mekke’ye münhasır kalan dar bir muhit içinde îslâmm ilk ışıkları görülmeğe başladığı zaman, etrafında henüz iki veya üç kişi vardı; fakat çok geçmeden vücut bulan İslâm devleti önünde, en büyük ve en zengin, en kuvvetli ve en azametli devletler boyun eğdiler.

Müslümanların, bu günün insanlarını bile şaşırtacak derecede hu kadar kısa bir zaman içerisinde kuvvet ve azamet sahibi devletlere galebe çalması, her halde, onların mal ve mülk edinmek veya mücerred toprak ve arazî genişletmek için harbe girmelerinin bir neticesi değildi; fakat gayeleri, yeni dini, nusrete kavuşturmak, Allah ismini kavimler arasında yaymak ve yüceltmekti. Islâmın getirdiği nizam, kalplere ferahlık veriyordu; ona inanıyorlar ve her hangi bir zora gelmeden kendiliklerinden koşuyorlardı. Bu ise, fetihleri daha da kolaylaştırıyordu.

Peygamber devri, Arap Yarımadasında bulunan kabileleri yeni akîde etrafında toplamak maksadiyle girişilen fetih hareketlerinden ibaret kalmış olmakla beraber, Peygamberin, komşu milletleri de İslama devat ettiğine burada işaret etmek gerekir. Bazı devlet Tesislerine gönderdiği elçiler ve risaleler, ve hattâ bu maksatla Rüm diyarına çıkardığı bir ordu ve yine vefatından önce ikinci bir Rüm seferi için Usâme kumandasında hazırladığı bir başka ordu, bu cümleden olarak zikredilebih’r[87] Bu faaliyetler gösteriyor ki Hz. Peygamber, kendisinden sonra, halîfelerinin takip edecekleri yolu tesbit etmiş ve bu suretle Ebü Bekr ile başlıyan fetihleri kolaylaştırmıştır.

Ebü Bekr devri, biraz önce de işaret ettiğimiz gibi, fütuhatla başlamıştır. Ridde harplerinin neticesinde Yemâme fethedilmiş, bunu Şam civarında Ecnâdeyn fethi takip etmiş ve daha sonraki halîfeler devrinde ise İslâm Devleti, ‘Irak, Şâm, Mısır, Ermenistan, Afrika ve Hindistan! da içine alarak genişlemiştir.

Bu beldelerin fethinde asıl gaye, İslama davet olmakla beraber, fethedilen yerlerde yaşayan halk, müslüman olmak için zorlanmamıştır; ancak müslüman olanlara, diğer müslüman arapların hükmü tatbik edilmiş, fArap ve Acem arasında hiç bir fark gözetilmemiştir. İslama girmiyenler ise, yine kendi dinlerinin hükümlerini tatbik etmekte serbest bırakılmış, fakat İslâm Devletine cizye ödemek ve memleketlerinin idaresini müslümanlara terket-mek gibi bazı şartlara tabi tutulmuşlardır,

İslâm fütuhatı, bütün ülkelerde bu kaide üzerinde genişlemiş ve muhtelif renk ve ırka mensûb milletler, yeni dinin esaslarına büyük bir îmanla bağlanarak İslama girmişlerdir. Bunların, dinî ve ilmî İslâm fikir hayatının gelişmesinde tesirleri çok büyük olmuştur. Diğer taraftan, çeşitli milletlere mensup pek çok kimse de ya cizyeden kurtulmak, veya galipler safına geçip onlarla birlikte izaz ve ikram görmek için müslüman olmuş, yahutta İslâm akâ’idine fesat katabilmek gayesiyle islâm kisvesine bürünmüştür. Fakat her ne hal için olursa olsun, İslâm dininin Arap Yarımadası haricinde ve yabancı milletler arasında intişarı, müslümanlann, değişik din ve kültürde, değişik taklid ve örflere sahip milletlerle sıkı bir şekilde temasını sağlamıştır. Bu temas ise, müslümanlar arasında felsefî düşüncenin yerleşip kısa bir zaman içerisinde Islâmî bir hüviyetle gelişerek semere vermesini intaç etmiştir. İtikadı mezheplerin zuhurunda başlıca âmil olan bu fikrî değişmenin safhalarını gözden geçirmek, mevzumuzla yakından ilgili olması dolayısıyle lüzumlu görülmüştür, Zira, ileriki bahislerimizden de anlaşılacağı veçhile, kelâmcılarla hadısçiler arasında zuhur eden büyük ihtilâfların başlıca men-şe’i, kelâmcılann, îslâm akâ’idini, bu felsefî tefkirin konuları içerisinde iaÜ-talâa etmeleri olmuştur. [88]

2. Felsefî Düşüncenin Başlaması

a. islâm’ın Bidayetinde Arap Yarımadasındaki Diğer Dinler

Hazreti Muhammed, îslâmiyetin ilk esaslarını tebliğ etmeğe başladığı zaman, Arabistan, çeşitli din ve mezheplerin, inanç ve itikadlarm birbirleriyle mücadele ettikleri bir belde idi. Bir taraftan yahudilik ve hristiyardık, diğer taraf: tan şâbi’î, mecüsî ve çeşitli sınıflarıyle müşrik dinleri, Arap Yarımadasında en fazla yaygın olan dinlerden idi. En eski ve en güvenilir kaynak olan Kur’ânı Kerîm, zaman zaman bu dinlerin isimlerini zikrettiği gibi,müdafaa etmeğe çalıştıkları bazı inanç ve itikatlarını da açıklamıştır, meselâ, el-Hacc sûresinin 17 nci âyetinde, bu dinlerin isimlerini toplu olarak görebiliriz:”înıan edenler, yahudîler, sâbi’îler, nasranîler, mecûsîler ve müşrikler (yok mu), işte kıyamet günü Allah, onlar hakkında hüküm verecektir; O, her şeye kadirdir”. Bunlardan sâbi’îler, ulûhiyyeti ikrar ediyor ve Allah ile, O’nun bir”mutavassıt” a tebliğ ettiği emir ve nehiyleri hakkında bir takım bilgilere sahip olmak gerektiğine inanıyorlardı. Fakat bu mutavassıt in ruhanî olup ciamanî olanuyacağını iddia etmek suretiyle yollarını değiştirdiler ve heyâkilu-ervâfji’ a iltica ettiler. Ruhları temsil eden yıldızlar, bu iddianın neticesi kudsiyyet kazandı ve onlara ibadet etmeğe başladılar [89].

Mecûsîler ise, âlem için iki asıl icad ederek birisine nur, diğerine de zul* met dediler. Onlara göre nür, hayr ı, zulmet de şerr i yaratmıştır; ancak her iki ashn da kadîm olması caiz değildir; belki kadîm, olan yalnız nür dur; çulmet ise muhdestir. Fakat muhdes olan bu zulmet in yaratıcısı kimdir? İVür mudur, yoksa başka bir şey midir? Nür un şerr i yaratması nasıl mümkün olur? Mecûsîler, bu meselelerde ihtilâfa düşmüşler ve her birinin kendine has görüşleri olan çeşitli kollara ayrılmışlardır., [90]

Müşriklere gelince, Kur’ânın zaman zaman onlar hakkında verdiği haberlerden de anlaşıldığı gibi, bunların da muhtelif kolları vardır. Bir kısmı ba’§ ve Vâde {Öldükten sonra dirilme) yi inkâr ederek “bu dünya hayatımızdan başka hayat yok, tekrar dirilecek de değiliz” [91] demişlerdir. Bunlar aym zamanda Hâlik’ı da inkâr etmişlerdir “Dedilerki: Hayat, bu dünyada yaşadığımız hayattan ibarettir; yaşarız, Ölürüz; bizi ancak zaman helak eder’ [92]. Bir kısmı Hâlik’ı ikrar’etmiş, âlemin hudûsuna inanmış, fakat öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmişlerdir. Kur’ânda bunlar hakkında şu haber gelmiştir: “dedi ki:

Bu çürümüş kemikleri kim tekrardan diriltecek ki?” [93]. Bir kısmı, Halik’ı, “i âde” nin bir çeşidini ikrar etmiş, âlemin hudûsuna ve yaratılışa inanmış, fakat Peygamberleri inkâr ederek putlara tapmışlar ve bu putların, kıyamet günü, Allah’ın huzurunda kendileri için şefaatçi olacakları inanciyle onları haccetmiş, onlara kurban kesmişlerdir. Yine Kur’ân bu gibiler hakkında şu haberi vermiştir:

“Dediler ki: Bu Peygambere ne oluyor? Yemek yiyor, çarşılarda dolaşıyor. Neden ona bir melek gönderilmediki âleme ihtarda bulunsun. Yahut niçin ona bir hazine indirilmedi. Yahut niçin ona (meyvelerinden) yiyeceği bir bahçe verilmedi? Ve zalimler dediler kî: Siz ancak büyülenmiş bir adamın peşinden gidiyorsunuz”. [94]

Diğer bir kısmı da, melâike ve cinlerin, Allah’ın kızları olduklarını iddia ederek onlara ibadet etmişler ve bunların, kıyamet günü şefaatçi olacaklarına inanmışlardır. Kur’ân bunlar hakkında der ki: OtÜl 4i ö Jjwi “Allah’ın kızları olduğunu ileri sürerler; (haşa), Allah, onların iddialarından münezzehtir. Kendileri de dilediklerine nail olmak isterler” [95].

dişi kdarlar. Onların yaratılışına şahit mi oldular? Onlarm bu şahadetleri yazılacak ve kendileri de sorguya çekilecekler [96]

Arabistan Yarımadasında yayılmış olan din ve mezhepler arasında münakaşa hiç bir zaman eksîlmiyordu. Mecüsilerin dini, putlara tapanların dininden çok daha farklı olduğu gibi, ehli kitaptan olan yahudî ve nasranîlerin dinlerine de aykırı idi. Yahudî ve nasranîler arasındaki ihtilâf da pek küçümsenemezdi [97] Kur’ânı Kerîmin de açıkladığı gibi, yahudîler, nasranî-lerin her hangi bir esasa istinad etmediklerini ileri sürüyorlar, Nasranîler ise, yahudîler hakkında yine aynı şeyleri söylüyorlardı:

“Ranman olan Allah’ın kulları melâikeyi”Yahudiler de nasranîler de aynı kitabı okudukları halde,yahudîler, nasranîlerin hiç bir şey üzere olmadıklarını, nasranîler de yahû-dîlerin hiç bir şey üzere olmadıklarını söyledi-ler, Bilnüyenler de bunların sözlerine, benzer sözler söylediler. Allah, kıyamet günü, aralarında ihtilâf ettikleri noktada hüküm verecektir” [98], Filhakika her iki taraf da, dinlerinin esasından ohmyan itikadlara saplanmakla dinden çıkmışlar ve kendilerinden önceki kavimler gibi küfre gitmişlerdir:

“Yahudiler ‘Uzeyr’e Allah’ın oğludur, dediler. Nasranîler de Mesîh Allah’ın oğludur, dediler. Bu onların kendilerinden önce kâfir olanların sözünü taklîden ağızlarında dolaşan sözleridir” [99].

Kur’ân, Arap müşriklerinin inanç, ve itikatlarını zikrettikten sonra onların, Islama karşı giriştikleri mücadelelerinde ileri sürdükleri iddiaları kesin bir şekilde reddetmiştir. “Halik” *» “ba’ş ve i’âde” yi inkâr eden müşrikler hakkında şöyle diyordu:

(Arkadaşlarının) akhndahiç bir bozukluk bulunmadığım ve onun apaçık bir korkudueu olduğunu düşünmüyorlar mı ?-Goklerle yer saltanatına bakmıyorlar mı [100]

“Allah’ın yarattığı şeylere bakmıyorlar mı” [101] “Arzı iki günde yaradan Allah’ı siz mi tanımıyorsunuz ve O’na eş ve ortaklar koşuyorsunuz? Âlemlerin Rabbı işte O’dur” [102].

“Ey insanlar, sizi yaradan Rabbınıza ibadet ediniz” [103],

Halik” ı İkrar, “ba’ş ve ifâde:’ yi inkâr eden ve “çürümüş olan bu kemikleri kim diriltecek” diyen müşrikler hakkında “(o çürümüş olan kemiklere) ilk defa varlık veren (Allah), onu

diriltecektir” [104] “Biz, ilk defa yaratmada aciz mi gösterdik ki (yeniden yaratmada âciz olalım); fakat onlar, bu yeni yaratmadan şüphe içindedirler” [105] diyor, “bu nasıl Peygamber, yemek yiyor ve sokaklarda geziniyor” iddiasıyle Peygamberi inkâr edenlere ise şu cevabı veriyordu:

“Senden önce hiç bir peygamber göndermedik ki, yemek yemesin ve sokaklarda dolaşmasın” [106] Dinler arasında veya çeşitli din sâlikleri arasında devam edegelen bu mücadeleler, zarurî olarak, ulühiyet, risâlet, ba’ş (öldükten sonra dirilme), âhıret, melâ’ike, cin, rüh vb. gibi çeşitli mevzular üzerinde cereyan ediyor ve her gün geçtikçe daha çok şiddetleniyordu. Bununla beraber, bazı Araplar, zaman zaman ta’zîm ettikleri putlarının etrafında toplanıyorlar, bu duymaz, görmez, zarar veya faydası dokunmaz bir taş veya toprak parçasına ibadet etmenin abesliğini, aralarında müzakere ve gerçek yolu, ecdadları îbrâhîm-in. yolunu bulmak gerektiğini birbirlerine tavsiye ediyorlardı. [107], Nitekim bu müzakerelerinin neticesinde Varaka tbn Nevfel nasranî dinini seçerek ona intisab etmiş, bu dine ait bir çok kitap okuyarak geniş malûmat edinmiştir [108]VUbeyduUahIbn Cahş, İslâmiyet gelinceye kadar fikrî iltibas içerisinde yaşamış ve sonra nıüslüman olmuştur [109]. ‘Osman Îbnu’l-Huveyrig de Rüm Meliki Kayşar’a giderek onun yanında kalmış ve hristiyan olmuştur [110]. Zeyd îbn ‘Amr Ibn Nufeyl ise, ne yahudî ve ne de hristiyan dinlerine girmiş, fakat kavminin dinini, putları ve hepsini terkederek İbrahim’in Rabbına ibadet ettiğini ilân etmiştir [111].

Bütün bunlar gösteriyor ki, islâm’ın zuhuruna tekaddüm eden günlerde veya zuhur ettiği sıralarda ‘Araplar, ulühiyet, âlemin kıdemi veya hudû-su, ruhlar, melekler, cinler ve ba’s gibi tabiat ötesi meselelerle ilgisi dolayisiyle az çok felsefenin konusunu teşkil eden bahislerde bir nevi aklî araştırmalara girişmişler, müzakere ve münazaralarda bulunmuşlardır. [112]

b. İslâm Dini ve Felsefi Düşünce

islâmiyet, bütün insanlara, hak dinin bir ve Allah’ın vahyinden İbaret olduğunu beyan ederek geldi. Vazettiği bir takım asıl ve kaideler hiç bir nesh olayı ile değiştirilmediği ve Peygamberin de değiştirmesine müsaade edilmediği gibi, müslümanlann, asıl ve kaideleri olduğu gibi tasdik ve kabul etmeleri farz kılındı. Ancak, yine bu dinin asıllarından olan ve amelî şerî’ata taalluk eden bir takım, hükümlere işaret edilmekle beraber, bunların açıklanması, şerh ve izahı, Peygamberin ve müslümanlaruı içtihadına bırakıldı. Kur’âni Kerîmde asılları gösterilen ve amelî şeriattan olan bu hükümleri bir kaç gurupta toplamak mümkündür:

1. Namaz, oruç, hacc Ve zekât gibi ifasını müslünıanlara farz, buna karşılık hırsızlık, zina, sarhoş edici içkiler, ölü eti, kan ve domuz eti gibi işlenmesini veya yenilip içilmesini haram kılan hükümler;
Naşşlan Kur’ânda zikredilmekle beraber, zamanı, rik’at adedi, miktar ve cinsi (namaz ve zekât için) nin açıklanması, şerh ve tefsiri Peygambere bırakılan hükümler: 3. Kur’ânda sarih bir naşş bulunmadığı halde, yine Peygamber tarafından vazohman hükümler [113]. Kur’ân ve Sun-net’te naşşı bulunmamakla beraber, müslümanlann içtihadına taalluk eden hükümler [114]

Buna göre, îslâm dinini teşkil eden hükümler, akide ve amelî şeri’ate taalluk etmeleri bakımından iki guruba ayrılmıştır. Biraz önce de zikrettiğimiz gibi, akaidle ilgili hükümler, vahyedildiği şekilde Peygamber tarafından müslümanlara tebliğ edilmiş ve itikadı farz kılınmıştır. C-li”l

“Bu gün dininizi ikmal ettim” [115] âyetinde geçen “dîn” lafzının Ibn ‘Abbâs tarafından “îman” lafzı ile tefsir edildiği gözönünde bulundurulacak olursa, akaidle ilgili konularda hiç bir şeyin noksan bırakılmadığı, Peygamberin, bu hususlarda kendisine indirilen her şeyi noksansız olarak müslümanlara tebliğ ettiği anlaşılır. Esasen, Peygamberin akaid konusundaki yegâne vazifesi, kendisine indirileni olduğu gibi nakletmektir; onun, bunlardan her hangi bir şey çıkarmağa veya bunlara her hangi bir şey ilâve etmeğe hakkı ve selâhiyeti yoktur. Buna karşılık, yine yukarıda zikrettiğimiz gibi, amelî şeriate taalluk eden meselelerde, Kur’ânda asılları bulunsun veya bulunmasın, bazı ahkâm, onun tarafından vazedildiği gibi, bazısı da müslümanlann içtihadına terkedilmiştir.

Akaidle ilgili ahkâmın, ziyade ve noksandan ârî olarak, müslümanlar tarafından tasdik ve ikrarı, bir balama bunların cidal konusu yapılamıya-cağma delâlet eder. Filhakika, Kur’ânda vârid olan bir çok âyet, müslümanlara, bu cidaller sebehiyle tefrikaya düşmemelerini ihtar ve sair din mensuplarını da bir kelime etrafında toplanmağa davet etmiştir: “Topluca, Allah’ın ipine sımsıkı sarıhn ve bölünmeyin” [116]

“Ey kitap ehli, Allah’tan başkasına İbadet etmiyeceğimize, ö’na hiç bir şeyi şerik koşmıyacağımıza, Allah’tan başka içimizden bazılarını tanrı ittihaz etmiyeceğimize dair aramızda bir olan (birleşeceğimiz) kelimeye geliniz. Eğer onlar yüz çevirirlerse, şahit olun, biz müslü-manız deyiniz” [117]

“Dinlerini darmadağınık ederek parçalananlar yok mu, sen hiç bir suretle onlardan değilsin. Onların işi Allah’a aittir. O da onlara yaptıklarını haber verecektir” [118] ,

“Allah’a ve Rasûlüne itaat edin; birbirinizle nizaa düşmeyin ki muvaffa-kıyetsizliğe uğramıyasımz ve kuvvetiniz kaybolmasın; sabrediniz, muhakkak ki Allah, sabrederlerle beraberdir” [119].

Kur’âm Kerîmin, diğer din sâliklerinin islâm akaidi etrafında uyandırdıkları şüphe ve tereddükleri reddetmek maksadıyle kullandığı uslüb, müslümanları bu nevî cidallere girişmekten menedici mahiyettedir: *JjİjU- {j\j

“Şayet seninle cidale girişirlerse de ki: Allah ne yaptığınızı daha iyi bilir. Allah Kıyamet günü aranızda ihtilâf ettiğiniz şeylerde hüküm verecek” [120]

“Biz nasraniyiZj diyenlerden de misak aldık. Onlar da kendilerine tebliğ olunanın bir kısmını unuttular. Onun için biz de onlar arasında kıyamete kadar sürecek düşmanlık ve nefret soktuk. Allah, ne yaptıklarını yüzlerine çarpacaktır” [121]. Bu son âyette zikredilen ibaresi bir çok müfessir tarafından “dinde cidal sebebiyle ortaya çıkan, husumetler” şeklinde tefsir edilmiş [122] ve bu suretle, müslümanlann bu nevi cidallere girişmemeleri istenmiştir.

Diğer taraftan, Hazreti Peygamber de zaman zaman müslümanları din üzerinde münakaşa ve mücadeleye girişmekten sakınmalarını ihtar etmiş, daha Önceki kavimleri misal göstererek, bunların, cidaller sebebiyle birbirlerine nldu

belirtmiştir. Ebû UmSme’den muhtelif isnâdlarla nakle-r haberden öğrendiğimize göre, Hazreti Peygamber “bir kavmin hi-ı, ancak, (dinde) cidale girişmesi sebebiyle uzaklaşacağını ve dalâlete düşeceğini” söylemiş ve „_

“dediler ki: Bizim ilâhımız mı daha hayırlı, yoksa O mu? sana yalnız cidal olsun diye ileri sürerler. Onlar kavgacı, düşman insanlar-dır” [123] âyetini okumuştur [124] Bir başka rivayette ise, Ebu’d-Derdâ’, Ebü Umame, Vâşile lbnu’l-Eskar ve Enes Ibn Mâlik, din e taalluk eden bir mevzu hakkında münakaşa ederlerken üzerlerine Hazreti Peygamber gelmiş ve onların münakaşa konusunu öğrenince, o âna kadar kendisinde hiç görülmeyen bir kızgınlıkla şöyle demiştir. “Nefislerinizi, ateş harareti derecesinde heyecana sokmayınız; bununla mı emrolundunuz? (Bu nevi cidalden) nehyolunduğumızu, sîzden evvelki (kavim) Ierin de bu yüzden helak olduklarını bilmiyor musunuz? Hayrı ve faîdesi olmayan cidal ve niza’ı terkediniz; zira bu, kardeşler arasına düşmanhk sokar; fitneye sebep olur; (kalplerde) şüphe uyandırır, amelleri ifsad eder. Mu’min cidale girişmez…”[125]

Kur’âm Kerîm, müslümanları itikadı münakaşa ve mücadelelerden menetmekle beraber, Araplar arasında eskiden beri maruf olan ftikmeti övmüş ve onunla ilgili hayata onları teşvik etmiştir. eş-Şâfi*îye göre j^U; » “onlara Kitab ve Hikmeti Öğretir” [126] âyetinde zikri geçen IJikmet kelimesi, Sünnet karşılığı kullanılmıştır[127]. “Kime Hikmet verilmişse, pek çok hayra nail olmuş olur” [128] âyetindeki “Hikmet” kelimesi ise, Ibn ‘Abbâs tarafından “halâl ve haramla ilgili ahkâmı bilmek” manâsında tefsir edilmiştir [129]. Buna göre “Hikmet”, şeriat ilmi veya furû’ ilmi de denilen T”ıkılı ilminin tam karşılığıdır.

Gerek Kur’ân ve Sünnette ifade edilen manâdan ve gerekse müfessir-lerin beyanından anlaşıldığına göre “Hikmet”, amelle doğrudan doğruya ilgili olan bir ilme delâlet etmektedir. îslâmiyetin neş’etinden itibaren müslümanlar arasında tesbit edilmiş olan bu dinî manâ, aklî araştırmaların tevcihinde yegâne âmil olmuştur. Bu suretle, dinde veya Allah’ın sıfat ve isimleri gibi itikada taalluk eden meselelerde, cidal ve münakaşa nebyedilirken, Kur’ân ve Sünnetin de teşvik ettiği gibi, amelle ilgili fikhî meselelerde bu münakaşalar zarurî görülmüştür. Çünkü Fıkıh ilminde fer’î meselelerin aslî meselelerle irtibatını sağlamak zorunluluğu vardır [130]; bu ise, cidal ve münakaşa kapısını açan akla ve aklın faaliyetine muhtaçtır. Halbuki itikadı meseleler böyle değildir. Allah, kendisini, Kur’ânda nasıl vasfetmişse, biz, ancak bu sıfatlarla O’mı vasfedebiliriz. Bir âyette de açıklandığı gibi, “hiç bir şey O’nun misli gibi değildir”. Bu açık beyan karşısında O’nu, kıyasla veya aklî araştırmalarla idrak etmenin imkânsız olduğunu, hiç bir cidal ve münakaşanın insanı gerçeğe ulaştırmıyacağını kabul etmek gerekir [131].

Şer’î ve amelî meselelerde aklî araştjrma, islâm ile birlikte dini teyid etmek maksadıyle neş’et etmiş,Kitap ve Sünnetin, amelî ahkâma delâlet eden “Hikmet” i her vesile ile övmesi de bu faaliyetin gelişip büyümesine yardımcı olmuştur. İlmî düşünce diyebileceğimiz aklın bu faaliyetlerine, şer’î naşşların ihata etmesine imkân olmıyan yeni vak’alar karşısında hüküm istinbatmda daima ihtiyaç duyulmuş ve Hazreti Peygamber devrinden bu yana, Fıkıh uleması, bütün hükümlerinde akla veya bir başka tabirle “kı-yas”a başvurmuştur [132].

Hazreti Peygamber, uzak beldelere gönderdiği valilerine, Kitap ve Sünnette naşşı bulunmıyan meselelerde kendi re’yleriyle ictihad etmelerini veya hüküm vermelerini emretmiştir. Meşhur aahabî Mu’az îbn Cebel’den rivayet edilen bir hadîs bunun en güzel örneğini teşkil eder. Bu rivayete göre Hazreti Peygamber, Mu’âzı Yemen’e gönderirken ona Kitap ve Sünnette aslı bulunnuyan her hangi bir mesele ile karşılaştığı zaman nasd hareket edeceğini sormuş, o da “re’yimle ictihad edeceğim” cevabını vermiştir. Bu cevap, Peygamberi hoşnud etmiş ve Mu’âzın göğsüne vurarak “Allah’ın elçisinin elçisini, Allah’ın elçisini razı edecek şekilde muvaffak kılan Allah’a hamdolsun” demiştir [133]. Bir başka rivayete göre Ahzâb günü, Hazreti Peygamber, ashabına “hiç kimse Benî Kurayza’ya varmadan ikindi namazını kılmasın” demişti; fakat onlar henüz yolda iken namaz vakti girmiş, bazısı Peygamberin emrini hatırlatarak namazın ancak Benî Kurayza’ya vardıktan sonra kılınmasını, bazısı da Peygamberin başka maksatla bunu söylemiş olduğunu ve yolda kılınmasında bir mahzur bulunmadığını ileri sürmüştür. Sonradan bu ihtilâf Hz. Peygambere arzedilmiş ve onun, her iki gurubun fikrine de iştirak ettiği görülmüştür. İşte bu olay, bütün fukahâ’da görülen bir ictihad şeklidir [134]

Netice olarak diyebiliriz ki, şer’î ahkâmda re’y ile ictihad, tslâmda ilk defa başlıyan ve aklın faaliyetine dayanan ilmî düşüncenin bir nevidir. Kuran ve Sünnetin himayesinde zamanla inkişaf etmiş ve İslâm teşri’ınin asıllarından biri olmuştur. Muhtelif beldelerde rivayet edilen hadîslerin azlığına veya çokluğuna göre, re’y ile ictihad, azalmış veya çoğalmıştır. Bu sebeple meselâ Hicaz, mervî hadîslerin çokluğu dolayısıyle, re’ye daha az , başvurduğu halde, ‘Irak, hadislerin azlığı dolayısıyle re’y ile içtihadın merkezi olmuş ve ehline “ehlu’r-re’y” denilmiştir; buna karşıbk Hicaz ehli, “ehlu’l-hadîs” ismini almıştır. Her iki belde arasında gerek rivayetlerin azlığı veya çokluğu ve gerekse bu rivayetlerdeki ihtilaflar dolayısıyle fıkhî mezhepler teşekkül etmiş ve ‘Irak’ta Ebü Hanîfe (0/150/767) re’y ehlinin, Hicaz’da ise Mâlik îbn Enes (Ö. 179/795) hadîs ehlinin mümessilleri olmuşlardır. Re’y ehli ile hadîs ehli arasında bir yer alan ve ilk defa “Usüli Fıkh” ta şer’î istinbat usûlünü vazeden eş-Şâfirî(Ö. 204/819) ve mezhebi, hadîs ehline ve mezhebine daha yakın kabul edilir. Mervî naşşlara re’yden daha fazla itibar eden ve zaruret olmadıkça re’y ile içtihada hiç başvurmıyan Ahmed îbn Hanbel (ö. 241 /855) ile re’y ve kıyası tamamiyle rededen ve “zahiri” ismini alan Dâvüd İbn rAlî el-Işfahânî (O. 270/883), daha sonra ortaya çıkan ve isimlerine izafe edilen mezheplerin imamlarıdır [135]

İleride, Kelâm ilmiyle ilgili bazı tarifleri zikrederken de göreceğimiz gibi, Fıkıh ile Kelâm ilimleri arasında büyük bir fark mevcut değildir ve İslâm uleması, ekseriyetle, Kelâmı itikadı konulara, Fıkhı ise, amelî şer’î ahkâma tahsis etmişlerdir. Bu bakımdan, İslâmiyetten önce Arap Yarımadasında carî olan felsefî dinî düşünceye itikadî konulara taalluk etmesi dolayısıyle kelâmı bahislerin bir nev’i demek mümkün olursa – ki böyle bir tahsise bizce hiç bir manî yoktur -, İslâmiyetin, bu bahisler üzerinde cidali menetmesi sebebiyle, ilmî düşüncenin yalnız amelî şerî’ata taalluk eden bahislere münhasır kaldığını ve yalnız Fıkıh İlmiyle bu ilmin kaynağını teşkil eden Kitap ve Sünnet (Kur’ân tefsiri ve hadîs rivayeti) ilimlerinin inkişaf ettiğini kolayca anliyabiliriz. Gerek Hazreti Peygamber devrinde ve gerekse onu takip eden dört halîfe devrinde müslümanlarm inayeti, yalnız bu üç ilme münhasır kalmış, ilmî düşünce, yalnız bu ilimler için hizmet etmiştir. Ancak, devlet idaresinin Emevî sülâlesine geçmesinden sonra, durumda belirli değişiklikler başlamış, yukarıda da belirttiğimiz gibi, siyasî ihtilâfların ve bu ihtilâfların neticesinde zuhur eden siyasî fırkaların, değişiklikler üzerinde tesiri pek büyük olmuştur. Bilhassa İslâm fütuhatının yabancı ülkelerde genişlemesi ve müslümanların Fürs, Rûm gibi çeşitli milletlerle teması, ilmî düşünceye yeniden başka bir yön vermiştir. Bu temaslar netice-sindedir ki, Fiirsler ve bilhassa Rumlar arasında geniş çapta göze çarpan felsefî fikirler, Araplar arasında yayılmağa ve felsefî konular, münakaşa konusu olmağa başlamıştır.

Fürsler ve Rumlar arasında felsefeye müteallik ilimler, büyük bir değere sahipti. İbn Haldun, bu hususu teyid ederek der ki: “Bize gelen haberlerden öğrendiğimize göre, İslâmiyetten önce aklî ilimlerle uğraşan iki büyük devlet vardı: Fâris ve Rûm..-Bilhassa Fürslerin nazarında bu ilimlerin kadri pek büyüktü; müslümanlar, ülkelerini fethettikleri zaman bu mevzularda yazılmış bir çok kitap buldular. Sa’d Ibn Ebî Vakkâş, bu kitaplar ve onların müslümanlara öğretilmesi hakkında ‘Ömer Ibnu’l-Hattâb’a yazdığı zaman, Halîfe, bunların hidayet edici bir vasfı varsa, Allah’ın müslümanlara onlardan hayırlısını verdiğini belirterek kitapların suya atılmasını emretti; onlar da kitapları suya attılar veya yaktılar; bu suretle Fürs ilmi bize ulaşamadan gitmiş oldu” [136]Maamafih bu habere istinaden Fürs m üeîlefatmdan hiç bir kitabın müslümanlara intikal etmediğini iddia etmek güçtür. Durum ne olursa olsun, bu ilimlerin Arap düşüncesinde büyük tesiri olduğunu kabul etmek gerekir; şu kadar ki bu tesir, Rüm (Yunan) tesirine nisbeten daha zayıf, olmuştur- Bu bakımdan Araplar arasında yayılmağa başhyan felsefenin kaynağını, eski Yunan teşkil eder [137], Arapların, iki kelimeden mürekkeb Yunanca “felsefe” tabirini kullanmaları da bunun en açık delilidir [138]

Felsefî ilimlerin, müslümanlar arasına sızmağa başlamasından sonra, bilhasa îslâm akaidi içerisinde mevzuuna uygun bahisler bulması, kısa bir zamanda gelişip taraftar toplamasını sağlamıştır. Bu ilimlerle uğraşanlardan bazıları, Allah’ın Kur’ânda zikri geçen sıfatlarını ele alarak, bunların mevsûfuıı zatı olup olmadığını, “Kelâm” sıfatının, Allah’ın sıfatlarından addedilip edilemiyeceğini, bunun neticesi, Kur’ânın mahlûk olup olmadığını münakaşa etmeğe başlamışlardır. Bazıları kader meselesini ele alıp, insan iradesi üzerinde durmuşlar, onun, hareketlerinde tam bir hürriyyete sahip ve her şeye kaadir olduğunu iddia ederken, diğer bazıları, insanı hava cer-yanına kapılmış bir tüye benzetmiş ve onun, hareketlerini ayarhyacak, istediği zaman istediğini yapmasını sağbyaeak her hangi bir kudret ve kuvvete sahip olmadığım ileri sürmüşlerdir. Bu suretle başhyan fikrî mücpdele

ve münakaşalar, müslümanların muhtelif görüşler etrafında guruplaşnıa-larma yol açmış, bu guruplaşmalar ise, itikadı mezhepleri doğurmuştur. [139]

e. Kader

Kader meselesi, Islâmiyetten önce, Araplar arasında münakaşa konusu olduğu gibi, diğer din mensuplarının, filezof ve mütefekkirlerin de zihinlerini meşgul etmiş, zaman zaman insan iradesinin hür olduğunu iddia eden fikirler yanında, bu hürriyeti tamamen selbeden ve insanı, bütün kareket-lerinde kuş tüyüne benzeten sesler de yükselmiştir. Kur’ânı Kerîm, bu inanca sanlanmış ve şirklerinin mes’ûliyetini kader adına üzerlerinden atmağa çalışan Arap müşriklerine işaretle der ki: ,

“Müşrik olanlar diyecekler ki: Allah dîleseydi biz de, babalarımız da Allah’a şirk koşmaz, O’nun haricinde, kendimize hiç bir şeyi haram kurnazdık. Onlardan evvelkiler de böyle yalan söylemişlerdir de azabımızı tatmışlardır. De ki: Sizin, meydana çıkararak bize göstereceğiniz bir bilginiz varsa getirin, Siz, zandan başka bir şeye uymuyorsunuz ve kupkuru yalanlar atıyorsunuz” [140]. Müşrikler, âyetin baş tarafında yer alan sözleriyle, irtikâb ettikleri kötülüklerden itizara yanaşmıyorlar, aksine, yaptıklarının iyi ve hayırlı olduğunu iddia ediyorlardı. Onlara göre tahrîm, Allah’tan geliyordu; keza irtikâb ettikleri fiiller de Allah’ın meşiyyet ve iradesine uygundu: Allah dilese idi, ne kendileri ve ne de ecdadlari O’na şirk koşmazlardı.

Kur’ânı Kerîmin, bu ve buna benzer âyetlerle Arap müşrikleri hakkında verdiği haberler, kader meselesinin onlar arasında büyük revaç bulmuş olduğunu, Islâmiyetin gelmesinden sonra da kendilerini îmana davet eden Peygambere, aynı meselede deliller getirmeğe çalıştıklarını gösterir.

Kader meselesi, Islâmiyetten sonra da ehemmiyetini kaybetmemiş, münakaşaların mühim bir kısmı bu konu üzerinde cereyan etmiştir. Maamafih onları bu münakaşalarında bir dereceye kadar haklı görmek de gerekiyor; çünkü ilk müslümanlar, câhiliye devri inançlarının, üzerlerinde bıraktığı tesir bir yana, Hazereti Peygambere nazil olan âyetlerden bazılarının, inşam, her türlü hareketlerinde hür ve bu hareketleri vücûda getiren müstakil iradeye sahip bir varlık olarak tavsif ettiğini görüyor ve bu âyetlerden, sevab veya ıkabın, bu hareketlere göre kazanıldığı manâsını anhyorlardı. Fakat, bu âyetler yanında, diğer bazı âyetler de vardı ki, bunlar, insanın her türlü hareketlerinde mecbur olduğunu, biç bir irade ve ihtiyara sahip bulunmadığını açık bir şekilde ortaya koyuyordu.

Bazısı kader ve cebre, bazısı da irade ve ihtiyara delâlet eden ve netice itibariyle zahirî manâlarında bir tearuzun bulunduğu açıkça görülen bu â-yetler, müslünıanlar arasında münakaşa ve cidale sebep olmuş, daha sonraları, bazıları cebre delâlet eden. âyetleri alarak kaderi isbat etmeğe çalışırken, diğer bazıları da irade ve ihtiyar cihetine yönelip kaderi nefyetmeğe gitmişlerdir. Maamafih, daha önce de zikretmiş olduğumuz gibi, tefrikadan, bölünüp parçalanmaktan korkan sahabe, Kuranın ve Hazreti Peygamberin akaide taalluk eden meselelerde müslümanlan cidalden menetmeleri sebebiyle, kadere inanmış, fakat sırrına erişebilmek’ için bununla ilgili âyetleri tevil ve tağyire çalışmamış, mümkün olduğu kadar münakaşalardan uzak kalmıştır. Ancak, siyasî havanın bulanık olduğu, insanların birbirlerini itham ettiği ve hattâ Öldürdüğü devirler, dâhili harpler veya “fitne”, memnu olan şeylerin kolayca ortaya çıktığı devirlerdir. Bu sebeble ‘Oşmân İbn ‘Af-fân’ın katlinden sonra ve bilhassa ‘Ali devrinde, kaderle ilgili münakaşaların, ilk devirlere nisbetle daha yaygın bir şekil aldığına şüphe yoktur. Dinî sultanın daha fazla zayıfladığı Emevî devrinde ise, kader meselesinin daha yaygın bir şekilde münakaşa edildiği ve müslümanlann cebr ve ihtiyar konuları etrafında guruplaşmağa başladıkları görülür. Fakat bu guruplaşmanın gerçek âmili nedir? Kur’ân, insanın bütün fiillerinde mutlak mecbur olduğunu tasrih ettiği halde ihtiyar ve iradeden hiç bahsetmemiş olsa idi, şüphesiz, mes’ûliyetin manâsı kaybolur, çeşitli amellere göre derecelendirilmiş olan sevap ve ıkab, aslı olmıyan vacd ve va’îdden ibaret kalırdı. Bunun aksine, insanın mutlak ihtiyar ve irade sahibi olduğu belirtilip, cebre yer verilmesiydi, insanın, fiillerinin mutlak hâliki olduğu düşünülürdü; bu ise, Allah’ın yaratma kudretine ortak olmaktan başka bir manâya gelmezdi. Fakat Kur’ânı Kerîm, ihtiyara delâlet eden âyetleriyle insandan mes’ûliyeti ıskat eden mutlak cebri selbetmiş, cebre delâlet eden âyetleriyle de Allah’ın yaratma kudretine insanı ortak koşan mutlak irade ve ihtiyarı nefyetmiştir. Bir başka ifade ile, insana bir dereceye kadar ihtiyar hürriyeti tanırken, bir dereceye kadar da onun mecbur olduğunu ortaya koymuştur. Ancak bu ihtiyar île cebrin hudutları nedir, insan ne dereceye kadar fiillerinde hür, ne dereceye kadar mecburdur? Kur’ân bu hususta kesin bir hüküm, vermediği halde, Emevî devrinde cebr ve ihtiyar meselesi etrafında teşekkül et-miye başlıyan guruplar, Kur’ânın çizdiği bu yoldan inhiraf etmiş, bir kısmı cebre delâlet eden âyetleri terkederek insanın mutlak muhtar, bir kısmı da ihtiyara delâlet eden âyetleri hiç nazarı dikkata almaksızın, mutlak mecbur olduğunu iddia etmişlerdir. Bu suretle teşekkül eden iki mezbepten birin-cisine kaderiyye, diğerine de cebriyye denilmiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Isîâm dini, ne mutlak ihtiyarı ve ne de mutlak cebri getirmediğine göre, bu müfrit taraftarlığın aslını yine îslâm dışında aramak gerekmektedir. Ancak mevzumuzla doğrudan doğruya ilgisi olmıyan bu bahisleri, mezhepleri incelerken kısaca gözden geçireceğiz.[141]

d. Murtekibu’l-Kebire (Büyük Günah Sahibi)

IJavâriein zuhurundan bahsederken, ‘Alî îbn Ebi f âlib’in, Şıffîn harbinde, Mu’âviye tarafından teklif edilen “talikim” fikrini kabul etmesi üzerine ordusundan büyük bir kısmın, ‘Alî’ye karşı ayaklandıklarını ve hurûc ettiklerini kaydetmiştik. Ancak bu hurûc hareketi, siyasî hudutları içerisinde kalmamış, rAlî ve taraftarları, Mu’âviye, rOşman ve bunlarla beraber hatalı oldukları iddia edilen bir çok müslüman, hatalarından dolayı tekfur edilmişlerdir. Bu suretle, kader meselesi yanında yeni bir cedel mevzuu daha ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bu, murtekibuH-kehlre meselesidir. ‘Alî devrinde başlayan ve Emevî devrinde şiddetlenen bu cidal ve münakaşalarda murtekibu’l-kebire, meselenin Özünü teşkil etmiştir: Mur’lekibuH-kebire, kâfir midir, yoksa mu’min midir ? Cehennemde daimî midir, yoksa akıbeti Allah’a mı irca edilmelidir? Zira, O’nun rahmeti her şeyin üstündedir: Dilediğini affeder, dilediğini cezai an dırır.

Bu meseleler üzerinde başlayan münakaşalar, ulemâ arasında büyük ihtilâfa yol açmış, muhtelif fikirler etrafında toplanan guruplar, yeni mezheplerin zuhuruna âmil olmuşlardır. Bu suretle, kader meselesinin ortaya çıkardığı cebriyye ve kaderiyye mezhepleri yanında murtekibu’l-kebire’niıı akıbetini Allah’a irca eden murci’e ile, onun, el-menzile beyne’l-menzileteyn-âe olduğunu ileri süren mutezile mezhepleri teşekkül etmiştir. Ancak, ileride de üzerinde duracağımız gibi, murtekibu’l-kebire meselesi, mutezilenin zuhurunda başbca âmil olmakla beraber, felsefî tefkirle mezheplerinin gelişmesinden sonra, bu mesele hakkındaki hükümleri, mezhep asıllarından sadece bir asıl olarak kalmıştır. [142]

II. BÖLÜM İTİKADÎ İHTİLÂFLARIN NETİCELERİ

A. ÎKTÎKADÎ MEZHEPLERİN DOĞUŞU

1. Murci’e

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, murci’e mezhebi, murtekibu’l-kebire nin mu’min mi yoksa kâfir mi olduğu yolunda ortaya çıkan münakaşaların, müslümanlar arasında şuyubulduğu bir sırada zuhur etmiştir. Maamafih irca kelimesi, murtekib in âkibetini Allah’a havale ve hakkında mu’min olup olmadığı yolunda her hangi bir hüküm vermekten imtina etmek manâsında alınırsa [143], bu mezhebin menşe’ini, sahabe devrine kadar götürmek mümkündür. Zira, fOşmân Ibn ‘Affân zamanında baş gösteren ve onun katlini intaç eden7 *Alî devrinde ise, şiddetini daha çok artıran karışıldıklar esnasında, bazı sahabenin susmayı tercih ettikleri, bu fitnelere iştirakten çekindikleri görülür. Sahabenin bu hususta istinad ettiği delil, Ebü Hurayra, Ebü Bekra ve diğer bazı meşhur sahabîler tarafından rivayet edilen bir hadîstir. Et-Buhâri, Müslim ve Sunere’lerde yer alan bu hadîse göre, Hazreti Peygamber, gelecekte bir takım fitnelerin zuhur edeceğini haber vererek şöyle demiştir: “Fitne zuhur ettiği zaman, oturan yürüyenden, yürüyen koşandan hayırlıdır. Dikkat ediniz, eğer böyle bir şey olursa, devesi olan devesine, koyunu olan koyununa, arazisi olan arazisine sığınsın; hiç birisi yoksa sığınacak bir yer bulsun.”[144] Görülüyor ki Hazreti Peygamber bu hadis ile müslümanları fitneden sakınmağa, çıktığı zaman da karışmamağa davet etmiştir. Filhakika, bu davete uyan sahabe, rO§mân İbn ‘Affan’ın katli ü-zerine, ne onun mazlum olarak öldürüldüğünü söyliyenlere, ne de fAlI ve ashabının hakb olduklarını ileri sürenlere muvafakat etmişler, bunlar hakkındaki hükmü, onun asıl sâlıibi olan Allah’a bırakmışlardır.

‘Oşmân îbn ‘Affân’m katlinden sonra, birbirini takip eden hâdiseler karşısında, sahabenin yolunu., tutarak görüşlerini açıklamiyan ve bu hâdiselere adları karışan kimseler hakkındaki hükmü Allah’a irca etmek suretiyle murci’e ismini alan bir gurup yanında ortaya çıkan bir başka gurup, “îmanla birlikte günahın zararsız oidüğu “iddiasında bulunmuş, “îmanın tasdik, itikad ve ma’rifetten ibaret olup amelden ayrıldığını ve dolayısıyle ma’sıyetin, imana zarar vermiyeceğini” söylemişlerdir [145]. Ehli Sünnet arasında hoş karşılanmayan ve ismi geçtiği zaman lanetlenen murci’enin bunlar olması gerekir. Bu arada İmam Ebü Hanîfe ile ashabına da murci’e tabirinin ıtlak olunduğu görülür. Bunun, mutezilenin, kader meselesinde kendilerine muhalefet eden herkese murci’e demelerinden ileri geldiğine şüphe yoktur [146].Keza Ebü Hanîfe’nin, îmanı “kalbile tasdik” şeklinde tarif etmesi ve onda eksilme veya artmanın bahis konusu olamayacağını söylemesi de, onu murci-eden addetmek için kâfi bir sebep teşkil etmez: çünkü amel için günah işlemekten korkan bir kimse, onun terkedilebileceği hakkında fetva vermez [147],

Murci’e mezhebi aralarında büyük görüş farkı btilunmıyan çeşitli kollara ayrılmıştır. Mümessillerinin, diğer kelâmı mezheplerdeki yerlerine göre “murci’etu’l-havâric”, “murci’etu’l-kaderîyye”, “murci’etu’l-ccbriyye”, ve “murci’etu’l-hâlişa” gibi isimler alması da mezhebin, müstekıl ve kendine has bir mezhep olmadığını gösterir [148].

2. Cebriye

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, kader meselesi, İslâmdan önce muhtelif din sâliklerini ve müşrik Arapları meşgul etmiş, îslâmiyetten sonra ise, Kur’ânı Kerîmin ve Hazreti Peygamberin akaid meselelerinde cidal ve münakaşayı menetmelerine rağmen, zaman zaman müslümanlar arasında da cidal konusu olmuştur. Bilhassa Emevî devrinde zuhur eden bir gurup, kaderi isbat etme babında insanın sahip olduğu cüz’î iradeyi selbederek, onun, fiillerinin yaratıcısı olamıyacağmı, onun tarafından yapılan her hangi bir hareketin kendisine nisbet edilemiyeceğini iddia etmiştir. Bu suretle teşekkül eden mezhebin esası “kuldan fiili nefy ve onu Rabba izafe etmek” olmuştur [149]‘ Bunlara göre, “insan hiç bir şeyi yapmağa kaadir değildir; istitaatla tavsif olunamaz. O, fiillerinde mecburdur; çünkü hiç bir kudreti, iradesi ve ihtiyarı yoktur. Allah, sair cemadattaki harekâtı yarattığı gibi insanın ef-âlini de yaratır. Ancak bu fiillerin insana nisbeti mecazîdir. Cemadattâ olduğu gibi, nasıl ağaç meyve verdi, su aktı, güneş doğdu ve battı, hava bulut-Iandi ve yağdı, yer sarsıldı veya yeşerdi, denirse, insanın fiilleri de böyledir. Bütün fiiller cebrî olduğu gibi, sevab ve ıkâb da cebrîdir [150].

Sahabe devrinde yayılmağa başhyan bu nevi fikirler, yukarıda da zikrettiğimiz bir Kur’ân âyetinden anlaşıldığı gibi, müşrikler arasında fazlasıy-le yaygın bulunuyordu. Bu fikirlerin, müslümanlara intikalinde bir yahudî isminden bahsedilmesi [151] ilk talîmin bir yahudiden gelmesi, yahudîlerin de müşrikler kadar bu meselelerle meşgul olduklarını’ gösterir.

Kaynakların açıkladığına göre, bu fikirleri ilk defa yaymağa çalışan miislüman, Ca’d Ibn Dirhem isminde bir köle olmuştur [152].Bu şahıs, Benî Hakîm’in mevalîsinden olup Şam’da ikamet ediyordu [153]. Şam, risalet muhitinden uzak, ekseriyetle nasranîlerin ikamet” ettiği bir belde idi. Bu da, kelâmı bahislerin, bura halkı arasında fazlasıyîe cidal konusu yapılmasında rol oynıyan mühim âmillerden biri idi. İslâmiyet, bir müddet için bu nevi cidalleri durdurmuş olmakla beraber, bu fetret devresi uzun sürmemiş, E-mevî idaresinde yeniden şiddetlenmiştir. İşte bu sıralarda, Emevî emirlerinden birisinin terbiyesiyle vazifelendirilmiş olan Ca’d Ibn Dirhem [154] kelâ-mî görüşlerini Şam müslümanları arasında yaymağa başlamıştır. Ancak bu faaliyet uzun sürmemiş, fikirlerinin ifsad edici mahiyette olduğunu gören Umeyye oğulları, onu Şam’dan çıkarmıştır [155].

Caed Ibn Dirhem, cebr akidesini müslümanlar arasında yayan ilk şahıs olmuştur. Fakat onun kelâmı bahislerle meşguliyeti, yalnız cebr akidesine münhasır kalmamış, hu akîde yanında daha iki akidenin dâ’îliğini yapmıştır. Bunlardan biri ta’ül, diğeri de halku’l-Kur’ân meselesidir [156]. Ta’tİlin esası, Allah’ın sıfatlarını nefyetmektir. Buna göre Allah, insanın mevsûf olduğu sıfatlarla tavsif edilemez. Meselâ “kelâm” (konuşma) sıfatı, beşere mahsûs bir sıfattır ve bunun zıddı olan “bukem” (konuşmama) da, keza arızî veya fıtrî olarak insanda bulunabilecek bir sıfattır. Nasıl ki Allah’a “ebkem” denilemezse “muîekellim” demek de caiz değildir- Halku’l~Kur-ân meselesine gelince, bunun da sıfatları nefyetmenin bir neticesi olduğuna şüphe yoktur; zira, Allah’a “mutekellim” demek caiz olmayınca, Kur’ân hakkında da “KelâmuTlah” demek doğru olmaz; ancak diğer eşya gibi, Allah onuda yaratmıştır; bunun için, “Kur’ân mahlûktur” demek gerekir [157].

Ca’d îbn Dirhem tarafından müslümanlar arasında yayılan bu çeşit fikirlerin kaynağı, şüphesiz Kur’ân veya Sünnet değildir; çünkü Kur’ân, Allah’ın sıfatlarını nefyetmek bir tarafa, aksine, Ca’d tarafından nefyedilen bütün sıfatları Allah hakkında isbat etmiştir. Keza Hazreti Peygamberden de nefiy hakkında her hangi bir haber gelmemiştir. O halde Ca’d İbn Dirhem bu görüşleri nereden almıştır, asıl kaynağı kimdir? Bazı kaynaklar, bize bu hususta ışık tutmaktadırlar. Ibn Teymiye’nin verdiği bir habere göre, Ca’d İbn Dirhem, bu görüşlerini Ebân Ibn Sem’ândan almıştır; Ebân, Lebîd Ibn A’şam’ın kız kardeşinin oğlu “pâlüt’tanTâlüt da yahudî Lebîd İbn A’şamMan almıştır; bu şahıs, yani Lebîd ise, Hazreti Peygambere sihir yapan bir büyücüdür [158]. İbnu’1-Eşîr de buna benzer bir haber verir: “Şalku’l-Kur’ân akidesini müslümanlar arasında.ilk defa neşreden yahudî Lebîd İbn A’şam’dır. Bu şahıs, daha önce Tevrat’ın mahlûk olduğunu söylüyordu. Aynı akideyi Lebîd’ten kız kardeşinin oğlu Tâlüt almış ve Kur’ânm mahlûk olduğuna dair bir de kitap tasnif etmiştir, islâm’da bu işi ilk yapan şahıstır”[159].Bir başka rivayette “halku’l-Kur’ân” meselesini müslümanlar arasında ilk defa yayan şahsın el-Muğîre tbn Sa’id (Ö. 119 /737) olduğu zikredilir. Aynı haberin belirttiğine göre el-Muğîre yahudî ‘Abdullah İbn Sebe’in etba’ındandır [160]Ca’d îbn Dirhem veya el-Muğîre Ibn Sa’îd’ten hangisinin bu işe ilk defa başladığını tayin etmek güçtür; fakat bizim için mühim olan mesele, Kuran hakkında ileri sürülen bu görüşün yahudî asıllı olmasıdır.

“IJalku’l-Kur’ân” meselesinin, Allah’ın sıfatlarını nefyetmenin bir neticesi olarak zuhur ettiği gözönünde bulundurulursa, “ta’tîl” meselesinin de yahudîlerden gelmiş olduğu düşünülebilir; fakat kaynaklar, sıfatların nefyini, daha ziyade Hristiyan diyanetine bağlarlar; bu mevzuda en mühim rolü oynıyan şahıs, mesihî Yahya ed-Dımışkî (81-137/700-754) olmuştur. Babası Sercus îbn Manşür er-Rümî, Mu’âviye’nin en yakın müşavirlerdendi[161]. Yezîd devrinde de bu mevkiini muhafaza etmiş, vefatından sonra ise, yerini oğlu Yahya ed-Dımışkî almıştır. 112 H./730 senesine kadar Emevî saraylarında kalmış olan Yahya, Şark ve Garp küiselerince tamnmış bix kıddîs,meşhur bir din âlimiydi [162]. Ortodoks imanına ait telif ettiği bir eser, onun Kelâm ilmindeki mevkiini, dinî akaidi müdafaa etmek için aklî delillerden nasıl istifade ettiğini gösterdiği gibi, o asırda, Şarkta hristiyan tefekkürünün ulaştığı yüksek dereceyi de gözönüne serer. [163], tşte adı geçen bu mesihî Yahya’nın müdafaa ettiği kelâmı bahisler arasında Allah’ın isim ve sıfatlarının nefyi meselesi de yer alıyordu. Ona göre “insan, Allan Ta’âlâyı tahdîd veya onun tabiatım idrak etmeğe kaadir değildir; zira tabiatın, tabiat üstü olan şeyi anlaması imkânsızdır. O’nun cevherini bilmek ve idrak etmek İçin, bize gereken kudret verilmemiştir. Allah’ı, kıdem, hayat, semr, başar gibi bazı sıfatlarla tavsif edenler çok yanılıyorlar; çünkü bu sıfatlar, “terkib”i iktiza eder ve Allah Ta’âlâ, muhtelif unsurlardan mürekkeb bir varlık olur; bu ise, O’nun hakkında caiz değildir; zira Allah Tarâlâ, mürekkeb olimyan tek bir unsurdur. Bir an için Allah Ta’âlâ’yı bu sıfatlarla tavsif etsek, şunu tam manâsıyle bilmemiz gerekir ki, bu sıfatlar O’nun cevher (nature) ine delâlet etmez…” [164].

Şam’da Emevî sarayında yaşıyan ve mühim mevkileri işgal eden böyle bir hristiyanın, müslümanlarm dinî tefekküründe geniş tesirler husule getirebileceğini kabul etmek kadar tabii bir şey olamaz. Bu tesir bir yana, Yahya’nın bu çeşit görüşleri, hiç olmazsa hristiyanların o devirde kelâmî bahis-lerdeki mevkilerini göstermeğe kâfi gelir.

Son Emevî Halîfesi Mervân İbn Muhammed (127-132 /744-749) in mürebbü olduğunu kaydettiğimiz Cacd îbn Dirhem’in, Emevi sarayında mühim mevkii olan bu mesihî Yahya ile ittisal derecesini bilmiyoruz; fakat her ne hal ise, Ca’d, sıfatların nefyi akidesini ondan veya Şam’da bulunan diğer hris-tiyanlardan almış olabilir; her iki ihtimalde de, böyle bir görüşün, hristiyan menşeli olduğunun anlaşılması, bizim işaret etmek istediğimiz noktadır.

Cafd İbn Dirhem, kelâmî görüşlerini Halîfe Hişâm îbn ‘Abdi’l-Melik (105-125/723-742) zamanında yaymağa başlamıştır; ancak bu faaliyeti uzun sürmemiş, görüşlerinin muslümanları ifsad edici mahiyette olduğu anlaşılınca Şam’dan tardedilmiştir, Küfe’ye gelen Cafd, burada Cehm Ibn Şafvân (ö. 128/745) ile karşılaşmış ve görüşlerini ona da aşılamıştır. Ca’dın Küfe’deki faaliyetleri de fazla devam etmemiş, Hişâm’ın emri ile rIrâk Vâlisi Hâlid Ibn ‘Abdillah el-Kaşri (vilâyeti 105-120) tarafından, bir Kurban bayramı sabahı, hutbeyi müteakıb minber önünde öldürülmüştür [165].

Ca’d Ibn Dirhem öldürülmüş olmakla beraber, onun talebesi ve ceb-riyyenin başlıca mümessili Cehm îbn Şafvân, Cardtan aldığı fikirleri önce Tirmig’de yaymağa başlamıştır [166]. Ancak o, Ca’dtan aldıklarına yeni bazı fikirler daha ilâve ederek, ismine izafe edilen ceiımiyye mezhebinin ilk imamı olmuştur. Tirmiz’den sonra Belh’te ikamet etmiye başlamış ve burada meşhur müfessirlerden Mukatil İbn Süleyman ile sıfat meselesi üzerinde cidal ve münakaşaya girişmiştir. Bu münakaşalarda her iki taraf da fikirlerini o derece ifrata götürmüşlerdir ki Cehm, sıfatları nefyederken “Allah Ta-‘âlâ hiç bir şey değildir” demiş, Mukatil ise, sıfatların isbatında, Allah Ta’âlâyı halkettiği varlıklarla aynı olan bir şekilde tavsif etmiştir [167].

Cehm îbn Şafvân, mezhebini, Kur’ân âyetlerini te’vîl etmek esası üzerine kurmuştur. Bu işe önce, Kur’ânda mevcut olan Allah’ın sıfatlarıyle ilgili âyetlerden başlamış, bunların te’vîli neticesinde O’nun zatından gayri bütün sıfatlarını nefy, âhırette gözle görülmesini red ve nihayet O’nun hakikatte “mutekellim” olmadığını beyanla, Kur’ânı Kerîmin mahlûk olduğu neticesine varmıştır [168].

Cehm îbn Şafvân tarafından yayılan bu fikirlere bir çok kimseler tâbi olmuşlardır. Bu sıralada zuhur etmiş olan mutezile, Cehm’in cebr akidesi müstesna diğer görüşlerini kendisine malederek, onları daha sistemli bir şekilde müdafaa etmeğe başlamıştır. Bu suretle cebr, cehmiyyeye münhasır kalmış ve cebriyye adiyle şöhret kazanmıştır.

Cehm Ibn Şafvân, Emevî Devletinin sonlarına doğru, Horasan’da kâtipliğini yaptığı el-Hariş îbn Surayc ile birlikte hurûc ettiği için Salim îbn Ahvaz tarafından öldürülmüştür (128 H./745) [169]

3. Kaderiyye

Hulefâi Râşidîn devrinin sonlarında ve Emevî devrinde, bazı müslüman-lar, kaza ve kader meselesi üzerinde cidal ve münakaşalara girişmişler, bunlardan bir kısmı, kaderin müdafasında ifrat dereceye vararak insanın her türlü fiil ve hareketlerinde, cüz’î de olsa, rol oynayan iradeyi nefyedip cebri isbata çalışmışlardır. Bunlar, biraz önce mümessilleriyle beraber, üzerinde durduğumuz cebriyye fırkasının mensuplarıdır. Müslümanlardan diğer bir gurup ise, iddialarında yine ifrata vararak Allah’ın iradesi dışında, insan için müstekıl bir iradenin varhğım isbata çalışmışlar ve kaderi tamamen reddetmişlerdir; bunlara da kaderiyye denilmiştir. îleride ayrıca üzerinde duracağımız gibi, mutezile kaderiyyed,en addedilir; fakat bu fırka, diğer kelâmî Lahislerle de meşgul olduğu ve aslında itizal, zâtiyle kâim bir mez-heb addedildiği için, kaderiyye isminden ziyade mutezile ismiyle şöhret kazanmış ve kader meselesi, diğer kelâmî meseleler arasında sadece bir bahis olarak kalmıştır.

Tarihçiler, cebriyyede olduğu gibi, kaderiyye mezhebinde de kaderi nefyederek insan iradesini hâkim kılan bu görüşün, nereden geldiğini, nerelerde yerleşip neşvu nema bulduğunu ve ilk defa kimlerin bu fikrin dâiliği-ni yaptığını tesbit etmeğe çalışmışlardır. Ancak halk arasında şuyûbulan b« çeşit görüşlerin mebde’ine erişmek ve onu tam bir kat’ıyetle tesbit etmek güç ve hattâ imkânsız olduğu için, ileri sürülen haberler, tahminî olmaktan ileri geçmemiş, bununla beraber gerçeğe yakın addedilmişlerdir^ Kaynakların açıkladığına göre müslümanlar, kaderi nefiyle insan iradesini isbat etmeğe çalışan bu görüşü hristiyanlardan almışlardır; onun mÜslüman-lara geçişinde en mühim, rolü oynıyanlar da sadece iki kişidir: Biri Ma’bed el-Cuhenî (Ö. 80 H./699), diğeri de Gaylân ed-Dımışki (Ö. Hişâm İbn ‘Abdi’l-Melik zamanı) dır. Bu hususta el-Makrîzî bize şu haberi verir: “İslâm’da kader meselesinde ilk defa konuşan şahıs, Ma’bed İbn Hâlid el-C«henî’dir. el-Hasan el-Başrî’nin mecb’sine devam edenlerdendi. Basra’da bu görüşü yaymağa başladığı zaman, ‘Amr îbn ‘Ubeyd de ona intisap etmiş, bunu gören Basra halkı da onun peşinden gitmiştir. Ma’bed el-Culıeni, kader görüşünü, Ebü Yûnus Sinseveyh isminde bir süvariden almıştır” [170] Ağânî müellifinin verdiği bir başka haber, bu görüşün menşe’ine işaret etmek bakımından büyük bir değer taşır: “Afşâ îbn Bekr, kader meselesini, Hîre hristiyan-lanndan almıştır. Bu şahıs, onlara hamr (şarap) almak için gelir giderdi; bu geliş ve gidişlerinde, ona kader hakkındaki görüşleri aşıladılar” [171].

Bu haber gösteriyor ki, kaderi nefyederek insan iradesini isbat eden görüşlerin aslı, insan iradesini nefyeden ve kaderi isbat ederek insanın mecbur oldağumı iddia eden cebriyye gibi, Kitap ve Sünnet değil, hristiyan diyanetidir.

Ma’bed el-Cuhenî’nin kader görüşünü yayabilmek için giriştiği faaliyetler ve aralarında meşhur mutezile imamlarından rAmr İbn rUbeyd’in de bulunduğu Basra halkından büyük bir kitlenin ona tâbi olmasıyle müslümanlar arasında başlıyan cidal ve münakaşalar, Emevîleri yine harekete geçirmiş ve Ma’bed, Halîfe ‘Abdu’l-Melik ibn Mervân’m emriyle Haccae tarafından asılarak öldürülmüştür (80 H./699) [172].

Macbed el-Cuhenl’nin ölümünden sonra, ontın kaderle ilgili görüşlerinin kıptı [173] GayİSn ed-Dımışkî tarafından Şam’da neşrine devam edildiğini soruyoruz. Gaylân bu faaliyetinde o derece ileri gitmiştir ki Halîfe ‘Ömer ibn fAbdiVAzîz (hilâfeti 99-101 H./717-719) in elinden yakasını ancak kader görüşünden rücû ettiğini açıklamak suretiyle kurtarabilmiştir [174]. Ma-amafih, Gaylân’m tövbesi ancak iki sene kadar devam etmiş ve Halîfenin ölümünden sonra yemden faaliyete geçmiştir. Fakat kaderiyyeye karşı çok şiddetli hareket eden Hişam îbn ‘Abdi’l-Melik (105-125 H./723-742), Gay-lân’ı, İmâm el-Evzâ’înin huzuriyle imtihana tâbi tutmuş ve bu imtihan neticesinde önce el ve ayaklarım keserek bir çöplüğe atmış, burada Gaylân’m, etrafına toplanan halka kaderle ilgili bazı şeyler söylemesi üzerinde de dilinin kesilmesini, sonra başımn gövdesinden ayırlmasını emretmiştir[175]bir başka rivayette, Gaylân öldürüldükten sonra Dımaşk kapısında asılmıştır [176].

Gayîân’ın ölümünden sonra, halk arasında yaymış olduğu fikirleri devam etmiştir. Her ne kadar “kaderiyye” ismi altında, yalmz kaderi nefyeden müstekil bir mezhep teşekkül etmemişse de, bu sıralarda ortaya çıkmış olan mutezile mezhebinin istinad ettiği asıllarından biri “kaderiyyecilik” olmuş ve daha asırlarca bu fikrin müdafaası yapılmıştır. [177]

4. Mutezile.

a. Mutezilenin Zuhuru

islâm fikir hayatında mühim rol oynıyan bu medresenin neş’eti, târihî seyri içerisinde gelişip büyümesi, tarihçilerin, dinî fırka ve mezheplerle ilgili biyografi yazarlarının büyük inayetine mazhar olmakla beraber, bugün ayni mevzuda araştırmaya girişenler, mutezilenin zuhuruna şahit olan seneyi, bu zuhuru hazırlayan âmilleri kat’î olarak belirtmek hususunda âciz kalırlar. Elde mevcut bütün bilgi, el-Hasanu’1-Başrî meclisinde murtekibu’l-ke’ bire meselesi üzerinde cereyan eden bir münakaşa neticesinde talebelerinden Vâsıl Ibn ‘Atâ’nm, meclisten itizal etmesi ve ayrı bir ilim halkasının merkezi olmasıyle ilgilidir. Hattâ zayıf bile olsa, Vâsıl îbn f Ata yerine, el-Hasan.u’1-Başrî meclisini terkeden talebenin ‘Amr İbn ‘Ubeyd olduğunu kaydeden rivayetler bile vardır [178]Mamafih mutezile tarihinde mühim rol oynamayan bu gibi rivayetler bir tarafa bırakılırsa, kaynakların, Vâsıl İbn ‘Ata’ ismi ile, onun, mezkûr mesele yüzünden el-Hasanu’1-Başrî meclisini terkeîmesi-ni, mutezilenin zuhuruna bir başlangıç teşkil etmesi yönünden birleştikleri görülür. Vâsıl Ibn ‘Ata, Hicrî 80 senelerinde doğmuştur. Aralarında yaş farkı olmayan rAmr İbn ‘Ubeyd, onun en yakın arkadaşıdır ve her ikisi de Basra’da yaşamışlar, el-Hasanu’1-Başrî’den ders almışlardır. el-Hasanu’I-Başrî’nin vefat târihi 110 H. dir. Muhtelif haberlerden öğrendiğimize göre, itizal hareketi^ I. Hicri asrın sonlarına doğru, havâric ve mürci’e mezheplerine karşı, yahutta ilk yüz seneden sonra başlamıştır; yani gerek Vâşıl’m ve gerekse rAmr’ın faaliyetleri, Hişâm tbn “Abdil’l-Melik’in hilâfetiyle daha sonraki bazı Emevî halîfeleri devrine rastlarki, bu seneler, 105 H ile 131 H. arasında İşaret edilebilir [179] Bu haberler, itizal hareketinin neşet ettiği seneleri azçok belirtmek imkânını vermekte ve bir çok kaynağın üzerinde ittifak ettikleri görüşü doğrulamaktadır. Mamafih ibu hususta diğer bazı görüşler daha vardır ki, bunlara da işaret etmek yerinde olacaktır. Bu görüşlerden biri, mutezilenin neşe’etini, el-Hasanu’1-Başrî’den çok daha evvelki bir devre, ‘Alî ile Mu”âviye arasındaki anlaşmazlıkların had safhaya geldiği ve müslümanlar arasında bir gurupun zuhur ederek bu anlaşmazlıklar karşısında tarafsız bir mevki aldıkları, yahutta Mısır âmili Kays İbn Sa’din, ‘Alî’ye gönderdiği bir mektupta da ifade edildiği gibi, bu kimselerin “itizal ettikleri ve kendi hallerine bırakılmayı istedikleri” bir devre kadar götü-Tür [180]. Bu görüşe göre, Vâsıl îbn rAtâ ile başhyan itizal, aslında, ‘Alî devrinde ortaya çıkarak hâdiseler karşısında bitaraf kalan ve ne ‘ Alî, ne de Mu i-viye tarafını tutan bir gurupun devamından başka bir şey değildir.

İkinci görüşe gelince, bunun sahibi, mutezilî İbnu’l-Murtazâ’dır; ona göre itizalin aslı Hazreti Peygambere kadar uzanır [181].

Bu iki görüşten birincisinin, Yani Ahmed, Emîn’in ileri sürdüğü ve Vâ-sıl’ın, itizali ile ‘Alî ve Murâvİye devrinde siyasî müşkiller karşısında tarafsız kaldıklarını ilân eden bir gurupun itizali arasında bir ilgi bulunduğunu ortaya koyan görüşün, ne kadar zayıf bir temele dayandığı ilk bakışta anlaşılmaktadır. Zira Vâsıl ile başhyan ve “itizal” ismiyle vasıflandırılan fikrî hareketin, ‘Alî devrinde zuhur eden siyasî bir davranışla isim benzerliğinden başka ilgisi olduğunu kestirebilmek çok güçtür.

Mutezilî İbnu’I-Murtazâ tarafından ileri sürülen ikinci görüşe gelince, birincisine nisbetle daha fazla garabettedir ve mutezileye, sahip olduğundan daha fazla bir değer kazandırmak gayesinden başka her hangi bir hususiyeti yoktur; zira mutezile, aslında bir takım felsefî görüşleri olan fikrî bir medrese olarak teşekkül etmiştir ve çok defa müslümanların, dinî inanç ve akidelerine aykırı bir fikir sistemine sahip olmuştur. ‘”Adi”, “vacd ve va’îd”, “menzile beyne menzileteyn”, “emru bi’1-ma’rûf ve nehy’ani’l-ınunker’% mutezilenin temel taşlarını teşkil eder ve bunlardan birisine muhalefet, mutezilî vasfının mahvına kâfi gelir [182] ayrıca, eğer bu asılların mahrecinin Peygamber olduğu kabul edilirse, bir bakıma, aynı muhalefetin Peygambere de * müteveccih olması gerekir. Halbuki biz, gayet iyi biliyoruz ki, bu beş asıldan biri, yani “menzile beyne menzileteyn”, “murtekibu’I-kebîre”nin mutezile nazarmdaki hükmüdür ve müslümanlar arasında bu konuda zuhur eden büyük ihtilâfların bir neticesidir. Oysa ki Peygamber, dinin kaidelerini, usûl ve fürû’nu, hiç bir noksanlık bırakmadan müslümanlara tebliğ etmiş, sonra da açıklamıştır; Peygambere dayanan ve onun tarafından açıklanan meselelerde, bilhassa akaid konularında, müslümanların ihtilâfa düşmemeleri gerekir. Bu bakımdan, Îbnu’l-Murtaza tarafından ileri sürülen bu görüş de diğeri gibi her hangi bîr esasa istinad etmemektedir.

Bu konuda eş-Şehristânî tarafından kaydedilen bazı söylentiler daha vardır. Bunlardan biri, VâşıTın, itizali Ebü Hâşim ‘Abdullah İbn Muham-med İbni’l-Hanefiyye’den diğeri ise el-Hasanu’1-Başrî’den aldığını gösterir [183] ki, birincisi, muhtemelen, İbnu’I-Murtazâ tarafından zikredilen ve Hz. Peygambere kadar uzanan isnâd zincirinin aynıdır; fakat eş-Şehristânî, bu isnâdtan yalnız Ebü Hâşim’i zikretmiş, Ebü Hâşim ile Hazreti Peygamber arasındaki diğer halkaları kaydetmemiştir [184]

eş-Şehristânî’nin diğer rivayetine, yani Vâşıl’ın, itizali el-Hasanu’l-Başrl’den aldığını açıklayan görüşe gelince, bunun tamamiyle hoca-taîebe

münasebetlerine istinad eden bir görüş olduğu aşikârdır; zira çok defa talebe hocasının tesiri altındadır. Hoca ile talebe arasında her hangi bir mesele hakkında zuhur eden ihtilâf, diğer meselelerde de böyle bir ihtilâfın mevcudiyetine delâlet etmez. Bu noktadan hareketle, VâşiTm, itizali hocası el-Hasanu’l-Başrî’den aldığı neticesine ulaşmak mantıkîdir. Ancak şunu göz-Önünde bulundurmak gerekir ki, mutezile, yukarılarda da açıkladığımız gibi “murtekibu’l-kebîre” meselesinde, müslümanlar arasında zuhur eden ihtilâflardan ve hassaten Yâşıl’ın, hocası el-Hasanu’1-Başrî’nin bu meseledeki görüşüne muhalefet etmesinden sonra mezhep olarak zuhur etmiştir. Binaan-aleyh Vâsil’ın, mezhebini tesis ettikten sonra, hocasına muhalif olarak ileri sürdüğü “menzile beyne menzileteyn” prensibini, mezhebin en mühim kaidesi olarak tesbit etmesi gayet tabiidir. O halde onun, itizali el-Hasanu’l-Başrî’den almış olması mümkün görülmemektedir. Diğer taraftan mutezile, beş esas üzerine kurulmuştur. Meşhur mutezilî Ebu’l-Hasan el-Hayyât’ın da kaydettiği gibi bir kimse bu beş esası kabul etmedikçe itizal ismine müs-tehak olamaz [185] E1-Hasanu’l-Başrî, bu esaslardan bir kaçında mutezile ile ittifak etmiş olsa bile, onu, itizalin müessisi olarak kabul etmek yine güçtür.

Mutezilenin zuhuru ile ilgili olarak ileri sürülen muhtelif rivayetlerin sıhhat dereceleri, basit bazı mülahazalarla anlaşıldıktan sonra Vâsıl Ibn ‘Atâ’yı itizal mezhebinin asıl müessisi kabul etmemiz, doğruya en yakın olan haberi tercih etmek kabilinden olacaktır. Esasen mutezile, fikrî bir medrese olarak İslâm fikir hayatının tevcihinde büyük toi oynamış ve bu yüzden büyük ve geniş bir şöhret kazanmıştır. Eğer Yâşü Ibn ‘Ata’, böyle bir müessesenin zuhurunda gerçek rolü oymyacak bir kaabiliyete sahip bulunmasa idi, onun hocası ile ihtilâfı, sonra onun derslerini terkedip gitmesi, böyle bir neticeyi doğurmazdı. Fakat onun felsefî ve dinî meaelelerdeki geniş bilgisidir ki, el-Hasanu’l-Başrı meclisini terkettikten sonra etrafına yeni bir ilini halkasının çevrilmesini sağlamış ve bu halka, mutezilenin nüvesi olmuştur. [186]

b. Mutezilenin Zuhurunu Hazırlayan Âmiller

Her ne kadar itikadı mezhepleri incelemeğe girişmeden önce, bu mezheplerin zuhurunda rol oynıyan belli başlı âmilleri zikretmiş isek de bunların, muhtelif mezhepler arasında müşterek oldukları ve umumî bir mahiyet arzettikleri aşikârdır. Bu bakımdan, meselâ “murtekibu’l-kebîre” üzerinde müslümanların ihtilâfı, siyasî olduğu kadar itikadî bîr hüviyete de sahip olan havaricin zuhurunda, mürci’e ve mutezile mezheplerinin belirmesinde başlıca rolü oynıyan bir âmil olarak zikredilebüirse de, mutezilenin zuhurunda ve gelişmesinde aynı derecede tesiri olan felsefî cereyanların diğer mezheplerin zuhur ve gelişmesinde de aynı tesiri icra ettiğini ileri sütmek güçtür. Bu itibarla biz, mutezileyi ve hassatan onun zuhurunu hazırlayan âmilleri incelerken bû hususu da gÖzönünde bulundurmamız ve onları, bazıları daha önce zikredilmiş olsa bile – toplu olarak belirtmemiz gerekmektedir. [187]

1. Mutezilenin Zuhuruna Tekaddüm Eden senelerde Siyâsî Durum

Daha önce muhtelif vesilelerle bu konu üzerinde durduğumuz için, burada tafsilâta girişmeden, bir kaç kelime ile siyâsi durumu Özetliyecek ve daha ziyade, bu durumun müslümanlar arasında yarattığı fikrî ihtilât üzerinde durmağa çalışacağız.

Gerek Hazreti Peygamber devrinde ve gerekse onun vefatını takibeden ilk seneler içerisinde islâm Devletinin hudutları, henüz muayyen bir arazi parçasına münhasır bulunurken, müslümanların maruz kaldıkları müşkilât da mahdut idi ve bu müşkilâtın hallinde fazla bir sıkıntı ile veya altından kalkılamıyacak bir güçlükle karşılaşmıyorlardı. Halâl ve haram, farz ve sünnet onlarca malûmdu. Cehaletleri, îmanın erkânı veya küfrün esası olarak kendilerine öğretilen şeyleri anlamalarına mani olmuyordu. Her hangi bir müşkille karşılaşsalar bile, Hazreti Peygamberin hayatta bulunduğu senelerde, ona başvuruyorlar, vefatından sonra ise, dinin esasına vâkıf bilgin sahabîler, onların imdadına yetişiyorlardı. Islâmiyetin ilk müslümanlar ü-zerinde bıraktığı en büyük tesir, halâl ve haram meselesiyle ilgili hususlarda olmuştu. Bu sebeble günlük hayatlarını, Kur’ân ve Sünnetin getirdiği halâl ve haramla ilgili âyet ve hadîslere göre ayarlamağa çalışıyorlar ve bu hususta büyük gayret sarf ediyorlardı. Bu âyet ve hadîslerle yapılması em-rolunan veya yapılmasında mahzur gÖrülmiyen fiil ve hareketler, onların günlük yaşayışlarının başlıca hedefini teşkil ediyor, buna mukabil, nehyo-lundukları fiil ve hareketlerden de öbürlerine yaklaştıkları nisbette uzaklaşı-yorlardı. Islâmiyetin ilk müslümanlar üzerinde icra eylediği bu tesir, tabiatıyle onları, karşılaştıkları, fakat çözüm şeklini Kitap ve Sünnette bulamadıkları bir takım müşküller üzerinde durmağa şevketti: Bu ful, halâl ve haram ikilisinden hangisine daha yakındı? Bu fiili işleyen, halâl olan bir ful mi işlemişti, yoksa haram mı irtikâb etmişti? Eğer haram irtikâb etmişse, günâhının derecesi ne idi?

Peygamber devrinden uzaklaşıldıkça, buna benzer miişkiller çoğalmış, hu müşkillerin hallinde çok defa kendilerine başvurulan bilgin sahabî adedi de azalmıştır. Hilâfet ve imamet meselesinde zuhur eden cidal ve münakaşalar, bazı müslümanlari, günah addedilen bazı fiillerin kucağına atmış, nihayet halîfe rOgmân katledilmiş, bunu diğer katil olayları ve dahilî harpler takip etmiştir. O halde karışıklığa, fitne veya dahilî harplere ve dolayjsıyle bir çok müslüman kanının dökülmesine sebep olanlar, bir nevi ağır günah işlemişlerdir; ancak bu müsebbibler kimlerdir? Bir tarafta Halîfe ‘Osman ve taraftarları, diğer tarafta onun kaatilleri ve katil olayına iştirak etmeseler bile, onun katlinden hoşnud olanlar; bir tarafta PAIî ve taraftarları, diğer tarafta ‘Âişe, Talha, Zubeyr ve onlarla birlik olanlar; bir tarafta yine ‘Alî ve taraftarları, diğer tarafta Mu’aviye ve adamları…Görülüyor ki müs-lÜmanlar, bu suretle fırka ve hiziplere ayrılmışlar, her fırka veya hizip, karşısındaki guruba fitnenin mes’ûliyetmi yüklemeğe çalışmış ve onu ağır günah işlemekle itham etmiştir. Ancak bu ittiham, sadece bu kadarla da kalmamış, belki de daha ileri giderek günahkârlara küfür isnâd edilmiştir: Ağır günah sahipleri kâfirdirler; onlara mü’min denilemez.

Kur’ânı Kerîmde ve Sünnette gelen âyet ve hadîslerin şüphe götürmez bir şekilde açıkladıkları ve müslümanlarında üzerinde ittifak ettikleri en büyük günah (kebîre), Allah’a şirk koşmaktır; müşrik kâfirdir ve Cehennemde ebedîdir.

“Allah kendisine şirk koşmağı asla bağışlamaz; bunun haricindeki günahlar için dilediğini bağışlar” [188]

“Müşrik olarak ölen kimse Cehenneme girer” [189] Âyette zikri geçen şirkin dûnunda olan diğer kebâ’ir ise, Hazreti Peygamber tarafından açıklandığı veçhile, haksız olarak insan öldürmek, zina, anaya babaya isyan (‘uküku’l-vâlideyn), yalan şehadet (şehadetu’z-zür), sihr, yetîm malı yemek, ribâ’ (faiz) yemek ve ımıhşan (iffet sahibi) kadına şüphe ile iftirada bulunmaktır [190] Görülüyor ki “kebâ’ir” olarak isimlendirilen suçlar, başlıca iki gurupta toplanmıştır: Birincisi, hangi şekilde olursa olsun Allah’a şirk koşmaktır ve âyette de açıkça belirtildiği gibi, şirk koşan kimse, hiç bir surette Allah tarafından affa mazhar olamıyacaktır. ikincisi ise, yukarıda sıralamış olduğumuz günahlardır ve bunlardan birisini irtikâb eden kimsenin affı, Allah’ın meşiyyetine bağlıdır: O, dilerse affeder, dilerse azabeder.

Müslümanlar, Allah’a şirk koşan kimseye kâfir vasfının ıtlakmda ve onun, daimî olarak Cehennemde kalacağında ittifak etmişlerdir; fakat diğer günahları irtikâb eden kimsenin durumu nedir? Ona kâfir vasfını ıtlak etmek ve onun Cehennemde, müşrik gibi, dâimi olarak kalacağını ileri sürmek gerçeğe uygun mudur? Yoksa aslında, bu günah (kebîre) in mürtekibi mümindir de sadece günahı nisbetinde mi az ab görecektir?

Sünnet ehlinden olanlar nazarında “murtekibu’l-kebîre” mü’mindir; islemiş olduğu kebîre, şirk olmadıkça onu imandan çıkarmaz; îmanın aslı olan tasdikin vücûdu dolayısıyle, küfre sokmaz; ancak günahından dolayı cezalandırılır [191]

Havâric, bu hükümde sünnet ehline muhalefet ederek, onun görüşüne zıt bir görüş ileri sürmüş ve günah, sahibi, işlemiş olduğu günah büyük olsun küçük olsun, kâfirdir ve Cehennemde daimîdir; zira amel olmadıkça imanın tam olduğuna hükmedilemez, iddiasında bulunmuştur [192].

Mürci’e ise, havaricin bu görüşüne itiraz ederek imanı amelden ayırt etmiş ve ma’sıyetin, mü’minin imanına zarar vermiyeceğini ileri sürmüştür. Nasıl ki tâ’at kâfirin küfrünü izale etmezse, günah da mü’minin îmanını yoketmez. Bu bakımdan, “murtekibu’l-kebîre” mü’mindir, ancak kebîre-den dolayı üzerine terettüp edecek ıkâbı, Kıyamet Günü Allah tayin eder. Şimdiden bu hususta herhangi bir hüküm vermek kabil değildir [193].

“Murtekibu’l-kebîr’e” meselesi, müslümanîar arasında bu suretle münakaşa ve cidal konusu olmuş, mescid ve camilerde ilim halkaları teşekkül ederek meseleye bir çözüm şekli bulabilmek maksadiyle münazaralar tertip edilmiştir- Bu halkaların en meşhuru, Basra Camiinde teşekkül eden el-Ha-sanu’I-Basrî’nin ilim halkasıdır. el-Hasanu’1-Başrî’ye göre, “murtekibu’l-kebîre” tam mü’min olamıyacağı gibi kâfir de değildir. Ona ancak münafık denebilir [194] Onun “murtekibu’l-kebîre” hakkında ileri sürdüğü bu görüş, o devirde diğer bazı kimselerin görüşüne uygun olmakla beraber, el-Bağdâ-dî’nin kaydettiği gibi “münafık”, küfrünü izhar eden kâfirden daha tehlikelidir, [195] ,

“Murtekibu’l-kebîre” hakkında ileri sürülen bu görüşler, birbirinden çok farklıdır ve meseleye kat’î hir çözüm şekli bulmaktan uzaktır. Ehli sünnetin görüşünde, işin, bir nevi kolay tarafına yönelme vardır. Havaricin görüşü çok sert ve şiddetlidir. Mürci’e ise, bu konuda kat’î bir hüküm izhar etmekten kaçınmıştır. O halde bu meselede yeni görüşler getirmek için kapı henüz açık demektir, işte bu hava içerisinde, el-Haşanu’1-Başrî’nin Basra Camiindeki derslerine devam eden talebelerinden biri, Vâsıl Ibn cAtâ’, yeni bir formülle ortaya çıkmış ve “murtekil>u’l-kebîre”nin ne mü’min ne de kâfir olduğunu, ona ancak “fâsik” denebileceğini ileri sürerek “menzile beyne menzileteyn” hükümünü ortaya atmıştır. Gerçi hu asırda tâbi’ündan olan ulemâ tfe müalümanların ekseriyeti, murtekibu’I-kebîrenin fâsik olduğunu söylüyorlardı. Ama VâşıTın tarifindeki fâsik ile onların kullandığı fâsik tabirlerinin manâları arasında büyük fark vardı: Birincilere göre, “raurtekibu’l-kebîre”, fâsik olmakla beraber mü’mindir de; fışkı, onun iman ve İslâm vasfını nefyetmemektedir. Halbuki, Vâşil’in ortaya koyduğu fâsik ise, mü’-min değildir, kâfir de değildir; ancak, bu iki mertebe arasında bir yerdedir ki Vâsıl bunu “el-menzile beyne’l-menzileteyn” tabiriyle formüle etmiştir [196]

Vâsıl îbn ‘Atâ’ bu fikrini ileri sürdükten sonra, ister el-Bağdâdı’nin kaydettiği gibi, el-Hasanu’1-Başrî tarafından meclisten tardedilmiş olsun [197], ister bizzat kendisi ayrılmış olsun, gerçek olan taraf şudur ki, onun aynlma-sıyle Basra Camiinde, siyasî hâdiselere bir başka zaviyeden ışık tutmağa çalışan yeni bir ilim meclisi teşekkül etmiş ve Vâsıl îbn rAtâ\ bu meclisin ilk mümessili olmuştur.

Vâşü’ın “murtekibu’l-kebîre” hakkında ileri sürdüğü formül, mücer-red bir görüş veya hocasına alâlade bir muhalefet olarak kalmamış, tatbik sahasında da diğer görüşlerle beraber sadası duyulmuştur. Havâric, Talha, Zubeyr, ‘Âişe ve Cemel vak’asında bunlarla birlikte “Ali’ye karşı harekete geçenleri ve daha sonra, “Ali’nin tahkim fikrini kabul etmesi üzerine ‘Alî ve taraftarlanyle onlara karşı harbeden Mu’âviye ve adamlarını tekfir ederken; ehli Sünnet, ‘Ali’yi doğru yolda görüp karşısındakilerin hatalı olduklarını, ancak bu hatanın “küfür” addedilemiyeceğini ileri sürerken, Vâsıl tbn rAtâ’ meclisinden şu ses yükselmiştir: Karşılıklı harbeden iki fırkadan biri hatalıdır ve hatalı olan taraf fâsiktır; ancak bu hatanın hangi tarafta olduğunu kestirmek güçtür. Onun, her iki taraftan birisinde olması dolayı-sıyle, heriki tarafın da şahadetleriyle amel edilmez [198]. Basra Camiinde ilk defa ortaya atılan bu görüş, mutezile ismiyle teşekkül eden fırkanın ilk görüşlerinden olmuş ve bu görüşün sahibi Vâsıl îbn ‘Ata’ da mutezilenin mües-sisi ve ilk reisi kabul edilmiştir.

Mutezilenin teşekkülünde mühim rol oynıyan siyasî âmiller gözÖnünde bulundurulursa, şu husus açıkça anlaşılırki, bu asırda müslümanlar, bir takım hayatî müşkillerle meşgul bulunuyorlardı; mutezile, herkesi memnun edebilecek yeni hükümlerle bu müşkilleri halletmek gayesiyle ortaya çıkmıştır. Ancak takip ettiği yol ve tatbik ettiği usuller, mezhebin ömrünü kısaltmış, bir iki asır içerisinde, müslüman topluluğundan her hangi bir teveccühe mazhar olmaksızın tarihe intikal etmiştir. [199]

2. Yabancı Din ve İtikadlar

Vâsıl îbn ‘Atâ’nın Basra Câmünde hocası el-Hasanu’1-Başrî’ye veya tâbi’ündan olan diğer İslâm ulemasına ve hattâ o zamana kadar teşekkül etmiş bulunan havaric ve mürci’e gibi fırkalara muhalif olarak, “mürteki-bu’1-kebîre” hakkında ortaya koyduğu yeni görüşle mutezile mezhebinin temelini attığını kaydettik. Burada şuna işaret etmek gerekir ki, bu yeni görüş, her ne kadar mutezile târihinde büyük ehemmiyete sahip olmuş ise de, mezhebin gelişip büyümesinde, îslâm fikir hayatında geniş tesirler husule getirecek bir medrese olarak teşekkülünde her hangi bir rol oynamamış, belki de basit bir fıkhı mesele olmaktan ileri geçmemiştir. Bu itibarla diyebiliriz ki, eğer mutezile, Vâşü’dan itibaren veya daha sonra başlamak üzere bir takım aklî-feîsefî, dinî-ahîâkî esaslara sarılıp, onları mezheplerinin prensipleri olarak muhafaza etmeselerdi, onlar yolunda mücadeleye girişmeselerdi ve sadece fıklıî bir meseleden ibaret olduğuna işaret ettiğimiz “murle-kibu’l-kebîre” hakkındaki görüşleriyle iktifa etselerdi, kısa bir zaman içinde eriştikleri bu şöhrete sahip olamazlar, belki de böyle bir mezhep teşekkül etmezdi. Bir başka ifade ile, Vâşü tarafından konulan temel taşı, bu medresenin binasına kâfi gelmezdi. O halde burada, mutezilenin gelişip büyümesinde olduğu kadar zuhurunde da rol oymyan başka âmiller de vardır ki, biz bunlardan birinin islâm dışı yabancı din ve itikadlar olduğunu söyledik.

Bilindiği gibi Hazreti Muhammed’e ilk vahiy Mekke’de nazil oldu; bunu, hicretten sonra Medine’de nazil olan vahiyler takip etti ve burada ilk îslâm Devletinin temelleri atıldı. Ancak bu devletin hudutları, Medine’ye münhasır kalmayıp çok kısa bir zaman içerisinde Arap Yarımadasında genişlemeğe başladı. Halîfeler devrinde ise, Yarımada dışındaki bir çok ülkeler, îslâm Devletinin hudutları içine girdiler, Müslümanlar, fethettikleri bu yeni ülkelerde, muhtelif dinlere mensup kavimlerle karşılaştılar. Meselâ, Suriye ve Mısır’da hristiyan ve yahudiler, rIrâk ve îrân’da şaneviyye, zer-duştiyye, mâneviyye, deyşâniyye ve mezdekiyye gibi çeşitli fırka ve mezhepleri bulunan mecüsîler yaşıyordu. Fetihlerden sonra müslümanların, yabancı din mensupları arasında ve onlarla birlikte hayat sürmeleri gerekiyordu. Bu devamlı ittisal, tahiatıyle bu kavimlere ait görüş ve fikirlerin ve dinî akidelerin müslümanlar arasında yayılmasına vesile oldu. Bu yayılmada, bilhassa kendi dinlerini terkedip îslâma girenlerin rolü çok daha büyük oluyordu. Bunlar îslâm akaidini kabul etmekle beraber, eski akidelerinden tamamiyle tecerrüd edemiyorlardı; zira dinî akidelerin insan üzerindeki tesir ve nüfuzu çok büyüktür ve bunları kolayca unutmak imkânı yoktur. Bu sebeple, îslâmı kabul eden kimseler, her hangi bir kasıdları olmaksızın eski akidelerini de yeni girdikleri dine naklediyorlardı. Bunlar haricinde diğer bir takım kimseler – bilhassa tran ehlinden olanlar – İslâm’a girmekle beraber içlerinde daha başka gayeler besliyorlar, ya elde edecekleri rütbeleri veya sahip olacakları bol serveti düşünüyorlar, yahutta kendi dinlerine son veren îslâmiyeti ve müslümanları içten vurma çareleri arıyorlardı. Bu gaye ile düşmanlıklarını içlerinde gizliyerek ve müslüman görünerek, raüs-lümanlara tesir etmeğe, hile ve desiselerle îslâm akaidini yıkmağa çalıştılar. Bunlar tarafından getirilen bîr takım görüş ve fikirler, zamanla müslüman-lar arasında yayılmağa başladı.

Nihayet bir başka gurup da îslâma girmeksizin kendi dinlerini muhafaza ederek müslümanlar arasında yaşayışlarına devam ettiler. İslâm, onların din değiştirmelerini ve müslüman olmalarını zorlamıyordu. îslâin Devleti hudutları içerisinde cizye ödemek suretiyle müslümanlarla aynı haklara sahip olarak yaşamak, yabancı din mensupları için mümkündü. îslâm Devletinin büyümesi ve devlet işlerinin genişlemesi neticesinde bu kimseler, i-darî işlerde mühim vazifeler almak imkânı da bulmuşlardı.

Müslümanlarla yabancı din mensupları arasında, fetih hareketlerinin hızlanmasından sonra başlıyan bu ittisal açık bir şekilde görülünce, diğer dinlerin, itizalin zuhurunda ve gelişip büyümesinde ne derece büyük rol oynadığı kolayca anlaşılır. Netekim biz, yukarılarda, gerek Kur’âmn mahlûkı-yeti meselesinde ve gerekse cebr ve ihtiyar meselelerinde bunlarla ilgili iddiaların nasıl yahudî ve mesîhî menşeli olduklarına işaret etmiştik. Aynı meselelerin, mutezile akaidi içerisinde de yer alması, bu yabancı tesiri sadece teyîd eder.

Müslümanların yabancı din mensuplanyle ittisali, İslâm akaidi için büyük bir tehlike arzediyordu. Çünkü bu kimseler, o zamana kadar hiç bir müslümanın hatırından geçirmediği bir takım lâhutî meselelerden bahsediyorlar, bunların münakaşasını yapıyorlardı. Her ne kadar sahabe ve tâbi-ûndan olan Kitap ve Sünnete vâkıf bilgili kimseler, müslüraanlarm, diğer din sâlikleri arasında görülen bu nevi münakaşa ve cidallere kapılmamalan için büyük gayret sarfetmişlerse de kat’î bir netice elde edememişler, daha doğrusu, müslümanlar arasından bazı kimseleri, bu gibi kimselerin tesiri altmda kalmaktan kurtaramamışlardi. Kısa bir zaman içerisinde, lâhutî meseleler, bazı müslümanlar arasında münakaşa edilen mevzulardan olmuştur.

Yabancı akidelerin neşri bakımından yahudî ve mesihî gibi kitap ehlinden olan kimselerin rolü ve İslâm akaidi için yarattıkları tehlike, fürslere nisbetle daha az olmuştur. Netekim Kur’ânı Kerîm de müslümanlara, ehli kitaba iyi muamelede bulunmalarını emretmiş, onlara karşı girişilecek her hangi bir cidal ve münakaşada yine iyi muamele hudutları dışına çıkmamalarmı bildirmişti”Ehli Kitapla, içlerinden zulmedenler müstesna, en iyi bir şekilde mücadele ediniz ve deyiniz ki: Biz, bize vahyolunana da size vahyolunana da inandık- Bizim İlâhımız da sizin İlâhınız da birdir; biz O’na münkadiz” [200]. Her ne kadar, âyette zikri geçen “ehli kitap” tabiri, yahudî ve mesîhîlere delâlet etmekte ise de, bununla daha ziyade mesîhîlerin kasdedildiği anlaşılmaktadır. Zira bir başka âyette, yahudilerden başka bir ifade ile bahsedilmekte ve onların, mesîhîlere nisbetle daha tehlikeli bir düşman oldukları açıklanmaktadır:

“İnsanlar içinde, iman edenlere en şiddetli düşmanlık gösterenlerin yahudî-Ierle müşrikler olduklarını, müslümanlara dostluk itibariyle en yakın olanların da, biz nasranîyiz, diyenler olduklarını görürsün”[201] Fihakika, îslâmi-yetin ilk günlerinden itibaren’ onların, Hazreti Peygambere ve müslümanlara karşı takındıkları tavır ve Halîfe ‘”Osman’ın katlinde oynadıkları rol gözönünde bulundurulursa, âyetin ifade ettiği manâ daha kolay anlaşılır.

FÜrse gelince, İslâmiyetten önce şan ve şöhreti, kuvvet ve nüfuzu olan bir devlete sahip bulunuyorlar ve kendilerini Araplardan daha üstün addediyorlardı; hakikatte de, Yemen ve ‘Irak Arapları, bunların idaresi altında yaşıyorlardı. Tslâmın gelmesinden çok kısa bir zaman sonra, bu büyük devlet müslüman kuvvetler önünde hiç bir mukavemet göstermeden yıkıldı ve Fürsler, kendilerinden aşağı addettikleri Arapların hükmü altına girdiler. Bu bakımdan, müslümanlara ve İslama karşı büyük bir kin besliyorlar, onların kuvvet ve nüfuzunu kurmak, dinlerini ifsad etmek için çeşitli yollara başvuruyorlardı. Bunların büyük bir kısmı, gayelerine erişebilmek için, Hazreti Peygamberin ehli beytine karşı büyük bir sevgi izhar ederek müslüman olmuşlar ve ‘Alî’nin şîrası içerisine girmişlerdir. Bu suretle bid’at ve dalâletlerini daha kolay yayabiliyorlardı. Müslümanlar arasında îslâmiyetini izhar eden, fakat içlerinde mecûsiliğini gizleyen bu kimseler, zındık ismiyle, şöhret kazanmışlardır.

Mutezile, zuhurundan itibaren zındıklarla büyük bir mücadeleye girişmişti. Telif ettikleri kitapların büyük bir kısmını, bunlara ve mecûsilcrin çeşitli fırkalarına reddiye olarak tahsis etmişlerdi. Yine bu maksatla münazaralar tertip ediyorlar, akidelerine mesned olarak ileri sürdükleri delilleri. birer birer çürüterek onları tehlikesiz bir hale sokuyorlardı. Bu işe ilk baş-lıyan yine Vâşd Ibn fAta’ olmuştu. Karısından rivayet edilen bir habere göre Vâsıl, gece namaza başladığı zaman, önünde daima bir kalem ve kâğıt bulundurur, namazda okuduğu âyetler arasında muhaliflerine delil olarak ileri sürebileceği bir âyet gelirse hemen onu kaydederdi [202]El-Mâneviyeye reddiye olarak yazdığı bir kitap, bin meseleyi ihtiva ediyordu [203] ‘Amr tbn ‘Ubeyd’in beyanma göre gulâtı şî’a, havâric, zandaka> dehriyye ve mürci-enin kelâmını Vâsıl Ibn fAtâ’ gibi iyi bilen bir kimse yoktu [204].Bu meselelerde fAmr îbn ‘Ubeyd de Vâşil’dan geri kalmıyordu. Bunlardan her hangi birisiyle karşılaştığı zaman münazaraya girişmeden onu bırakmazdı.

VâşıTdan sonra gelen diğer mutezile imamları da aynı yolu tutmuşlar, gerek telifleriyle ve gerekse tertip ettikleri münazaralarla zındıkların büyük bir mücadelesine girişmişlerdir. Ancak şu hususa işaret etmek yerinde olacaktırki, mutezile ile ilgili bu nevi haberleri, biz, ancak mutezilî kitaplardan öğrenebiliyoruz. Bu haberlerin sıhhatini tahkik etmek bugün için imkânsız görülmektedir. Zira ehli sünnetin nazarında mutezile Islâmî yoldan uzaklaşmış sair gulât fırkalardan farksızdır. tBu sebeple, sunnî kitaplarda mutezilenin medhiui tazammun eden haberler görmek mümkün değildir [205].

Maamafihj mutezile tarafından, kendilerinin kadrini yükseltmek mak-sadıyle pek çok haber uydurulmuş olsa bile, îslâm akâ’idini zındıklara ve sair düşmanlara karşı sistemli olarak müdafaa babında ilk adımı atanların yine mutezile olduğunu kabul etmek gerekmektedir: O halde burada şu sual akla gelmektedir: Mutezileye, muhtelif öün mensuplarryle giriştikleri münazaralarda üstün gelme şansını veren bir âmil vardır ve bu âmil, aym zamanda onların bir medrese olarak teşekkülünde en mühim rolü oynamıştır; bu âmil nedir? Biz, bunun, kadîm Yunan felsefesinin tetebbuu neticesinde mutezile kelâmcılarında beliren felsefî düşünceden başka bir şey olmadığını söyliyebiliriz. [206]

3. Eski Yunan Felsefesi

îslâm akaidinin müdafaasına başladığı ilk devirlerden itibaren mutezile, münazaraya giriştikleri çeşitli din mensuplarının, cidal ve münakaşa yönünden kendilerinden çok daha kuvvetli olduklarını, çok daha tesirli bir silâha sahip bulunduklarım farketmişlerdi. Bu kuvvetin menşe’i, geniş bir kültürle felsefe ve diğer aklî ilimlerden başka bir şey değildi. Gerek Suriye ve Mısır, gerek fIrâk ve Iran sakinleri, böyle bir kültürle felsefî tefkîrin tesiri altında idiler. Çünkü Suriye ve Mısır, îslâmiyetten önce dünyaya hakim olan Bizans Devletine tâbi iki belde idi ve bu Devlet, Şarkî Roma imparatorluğunun vârisi olarak karışık Rumen ve Yunan medeniyetlerine sahip bulunuyordu. Bu iki belde halkı, tabii olarak böyle bir medeniyetin tesiri altında ondan bir çok şeyler iktibas etmiş, muhtelif medreseler kurarak, buralarda felsefe ve çeşitli ilimlerle lâhûtî meseleler üzerinde geniş araştırmalara girişmişlerdir. Bilhassa Yunan felsefesini lâhûti meselelerin müzakere edildiği îskenderiyye medresesi ile mesihî dininin Nastûriyye ve Yaf-kûbiyye mezheplerinin tekvininde başlıca rolü oynıyan Antakya medresesinden alarak Şarkta teşekkül etmiş olan Rûhâ (Urfa), Nusaybin, Harran ve Cundisâbür medreselerinde neşrini sağlıyan süryanilerin faaliyeti göz-ö’nünde bulundurulursa [207],bu bölgelerde hakim olan kültür seviyesi hakkında bir fikir edinmek mümkün olur.

Ruha (Urfa) medresesinin kapatdmasından sonra ikinci defa açılan Nusaybin medresesi ve Anuşirvan tarafından tesis edilen Cundisâbür medresesi, lâhutî ve felsefî araştırmaların belli başlı merkezleri olmuş, Nastürî ulemasının celbedildiği Cundisâbür’da bilhassa terceme faaliyeti son derece ileri gitmiş ve yunancadan farsçaya pekçok kitap terceme edilmiştir. [208]. Diğer taraftan yakan olması sebebiyle Hind medeniyetinin de sızması güç olmamıştır. Bu suretle Fürsler, Hindistan ile Arabistan arasında, bu medeniyetin Garba intikalinde mutavassıt rol oynamışlardır [209]

Görülüyor ki îslâmiyete tekaddüm eden senelerde, gerek Suriye ve Mısır, gerekse ‘Irak, yüksek bir kültürle, muhtelif medeniyetleri bünyesinde cemeden birer ilim merkezi halinde bulunuyorlardı. Bu itibarla, buralar halkı, dinî akidelerini felsefî usullere göre tertip etmekte güçlük çekmiyorlar, bu mevzularda her hangi bir münazara ve münakaşaya giriştikleri zaman, mantıkî delillerinin kuvveti muhalifleri için kat’î bir hezimete vesile teşkil ediyordu.

Mutezile ilk günlerinden itibaren bunu anlamış, dinî bilgilerini felsefe ile tertip ve takviye etmedikçe, muhalifler nazarında kat’î bir hüccet olmı-yan naîdî deliller yanında akim faaliyetine fırsat bırakmadıkça onlara galebe çalamıyacaklarma inanmışlardı. Bu inanç, onların felsefeye yönelmelerine ve hasımlarının anladıkları dille ve alışkın oldukları uslûbla, daha doğrusu, onların kullandıkları aynı silâhla mücadeleye girişmelerine yol açmıştır.

Mutezilenin, felsefe öğreniminde istinad ettikleri başlıca kaynak, Yunancadan terceme edilmiş kitaplardır. Her ne kadar bize kadar vâsıl olan terceme kitapların tarihi, Halîfe el-Me’mün devrinden daha öteye geçmezse de Süryânîlerin önce yunancadan kendi dillerine, sonra da arapçaya pek çok kitap terceme ettikleri bilmen hususlardandır [210] Ancak bu kitaplar, bize kadar intikal etmemiştir [211]

Mutezilenin zuhurunda ve gelişip büyük bir mezhep olarak teşekkülünde Yunan felsefesinin oynadığı mühim rolü incelerken şu husus üzerinde bilhassa durmak gerekir: Bidayette sadece İslâm akaidini müdafa etmek gayesiyle felsefî ilimlere yönelmiş olan bu mezhep imamları, sonraları Yunan kültürünün tesiriyle yeni bir devre girmişler ve bu gayelerinden tamamen uzaklaşmışlardır. Daha doğrusu, felsefe, hayatlarında büyük bir inkı-lâb yaratmış, onu, İslâm akaidinin müdafaasında kullanmak için değil, fakat, lizatihi öğrenmeğe ve onda derinleşmeğe başlamışlardır. Bunun neticesi, bir taraftan islâm, akaidini ve onun müdafaasını bir tarafa iterken, diğer taraftan, Yunan feylesoflarını, nübüvvete yakın bir kudsiyetle büyütmüşler, sözlerinin doğruluğuna kat’ıyetle inanmışlardır; nihayet felsefî bir mezhep olarak üzerine eğildikleri konular, hareket-sükûn, cevher-araz, mev-cûd-ma’dûm gibi yalnız felsefeyi ilgilendiren meselelere münhasır kalmıştır. [212]

e. Mutezilenin Akâ’idi

Mutezile mezhebi, beş temel prensip üzerine kurulmuştur; bu prensiplerin hepsine de inanan ve onları tasdik eden kimse, mutezile ismine lâyık olur; bunlardan, bir veya birkaçına inanmıyan veya bu beş asla yeni ilâveler getiren kimse ise, mutezilî vasfını kaybetmiş olur [213] Beş asla taalluk eden feri meselelerde ihtilâf, muhalif için zararh değildir; mühim olan beş aslın, muhafazasıdır^ Bu beş ana prensip, ehemmiyet derecesine göre şunlardır:

Tevhîd
‘Adi
3. W d ve va’id
el-Menzile beyne’l-menzileteyn
Emr bri-ma’rüf ve” nehyu ‘ani’l-munker. Burada, fazla teferruata girmeden bu beş aslı ayrı ayrı zikredeceğiz. [214]

1. Tevhîd

Mezhebin, üzerine kurulduğu en kuvvetli aslı tevhîdtir. Bu bakımdan mutezile, kendilerini İslâm topluluğu içerisinde Allah’ın vahdaniyetine en çok iman eden. onu müdafaa ile her türlü şek ve şüpheden uzak tutan yegâne taife olarak görürler [215] Mutezile imamlarından en-Nazzâm’m ölüm döşeğindeki du’âsmda, onların tevhide ne derece ehemmiyet verdikleri açıkça görülür. en-Nazzâm der ki: “Yâ Rabbî, sen herkesten daha iyi bilirsin ki, ben, tevhidinin nusretinde kusur etmedim. Eğer latîf bir mezhebe (felsefecilerin mezhebine) itikad etnıişsem, sırf tevhidine sarılmak için itikad ettim. Tevhide muhalif ne vaTsa ben ondan beriyim; onun için, günahlarımı affet, ölüm sekerâtımı kolaylaştır” [216]

Filhakika mutezile, teşekkülünden itibaren birden fazla ilâhın vücûduna inanan nıecüsiyye ve dehriyye gibi din mensuplarına karşı şiddetli bir mücadeleye girişmişler, bir taraftan telif ettikleri kitaplarla, diğer taraftan tertip ettikleri münazaralarla bu dinlerin mezhep ve akidelerini yıkmağa, tevhîd akidesini aşılamağa çalışmışlardır. Bu akideye olan inanları o derece şiddetli olmuştur ki, Allah’ın vahdaniyeti ve ezelî olması ile çatışabilecek her şeyi reddetmişler ve bunun neticesi, Allah’ın zâtından gayrı sıfatları olabileceğini inkâr etmişlerdir [217] Onlara göre, onun zâtından ayrı kadîm bir sıfatın vücûdu, zâtından ayrı kadîm ezelî bîr şeyin vücûduna delâlet eder ki bu, ilâhın teaddüdünü gerektirir. Binaanaleyh, zâtından ayrı kadîm bir sıfatın vücûduna inanmak, tevhîd akidesine aykırıdır.

Mutezile bu esastan hareketle, Kur’âm Kerîmin mahlûk olduğunu iddia etmiştir; çünkü Allah’ın kelâmı, onlara göre, mubdeştir, mahlûktur; harf ve sözlerden ibarettir ‘[218] Yine bu asıldan hareketle, Allah’ın âhıret günü gözle görülebileceğini reddetmişlerdir; çünkü ru’yet, kul ile Rab arasında

ittisali iktiza eder. ittisal, cihet, mekân ve cisim olmadıkça mümkün değildir; bu ise, tecsîm ve teşbihi gerektirirki, bunlar da Allah için muhal olan şeylerdir [219]‘

Şüphesiz tevhîd akidesi, aslında îslâm dininin asıllarından biridir. Her müslüman, teşehhüd kelimesiyle Allah’ın vahdaniyetini kalbiyle tasdik ve dili ile ikrar eder. Bu akideye inanmıyan bir insanın müslim ve mü’min olabileceği hiç bir zaman ileri sürülemez. Hal böyle iken, mutezilenin, yalnız kendilerini tevhîd ehlinden addetmelerinde ve diğer müslümanlardan ayrılmalarında, tevhîdle ilgili görülen bir takım meseleler mühim rol oynuyorsa ki buna şüphe yoktur – bu meselelerin islâm dini ile ilgi dereceleri nedir? Eğer bunlar, îslâmî asıldan gelme meseleler ise, diğer müslümanların bu meselelere iltifat etmemeleri, îslâmiyetle ne dereceye kadar kaabili teliftir? Eğer asılları ecnebi ise, mutezilenin diğer müslümanlan ittiham etmeleri ne dereceye kadar haklı görülebilir? Bu sualler, mevzu ile ilgilenenlerin, ister istemez akıllarına gelen ilk suallerdir. Öyle zannediyoruzki, bu suallerin cevaplan da, bilhassa mutezilenin eski Yunan felsefesiyle yakından ilgilendiği ve ondan pek çok iktibaslar yaptığı bilindikten sonra, güç olmıyacaktır. Netekim eş-Şehristânî’nin şu ifadesi, bu konuyu aydınlatacak derecede açıktır: “ilim, kudret, irade ve hayat gibi, Allah Ta’âlânın sıfatlarını nefyeden kavi, bidayette (yani mutezilenin ilk devirlerinde) henüz tekemmül etmemişti. Vâsıl İbn rAtâ\ hu meselede iki kadîm ezelî ilâhın vücûdunun imkânsız olduğunu söylüyordu. Ona göre, AHah için kadîm bir sıfat isbat eden, iki İlâh isbat etmiş olurdu. Vâşil’dan sonra gelen ashabı, felsefe kitaplarını mütalaa etmenin neticesi, Allah’ın bütün sıfatlarını reddettiler” [220]. Biz, biraz yukarıda, en-Nazzâm’ın tevhidin zaferi için felsefecilerin mezhebine nasıl inandığını, ölüm döşeğindeki sözleri arasında görmüştük.

Netice olarak diyebiliriz ki, Allah’ın vahdaniyeti, zâtı ve sıfatlan ile ilgili olarak mutezile tarafından ileri sürülen görüşler, hakikatte, daha önce Yunan filezoflarının tekrar ettikleri görüşlerden başka bir şey değildir. Mutezile, hu görüşleri Yunan felsefesinden almış ve dinî akidelerini müdafaa etmek maksadıyle muhaliflerine karşı silâh olarak kullanmışlardır. [221]

2. ‘Adl

Mutezile akidesinin beş aslından ikincisi ve tevhîdden sonra en miihim-mi, “radl” akîdesidir. Mezhebin dinî düşüncesinde büyük rol oynamış olan bu akîde, münakaşa ve cidallerine konu teşkil eden bir takım fer’î meselelerin aslıdır. Bu meseleler: a. Kaderin nefyi, insan fiillerindeki mutlak muhtariyet, b. salâh ve aşlah c. husn ve kubh meseleleridir.

Allah’ın adaletine itikad ve zulmü O’ndan nefyetmek, İslâm şeriatının asıllarmdandır. Hiç bir müslüman, adli ilâhîden şüphe etmez ve AUah-in zulmedebileceğim aklından geçirmez. Ancak mutezile, bu meselede de felsefeden geniş çapta istifade ederek mevzuu derinleştirilmişler ve yukarıda zikrettiğimiz teferruatla genişletmişlerdir. Mutezilenin “radl” akidesini anlamak için hu meselelere de kısaca temas etmek gerekmektedir. [222]

a. Kaderin nefyi ve insan hürriyyetinin isbatı

Kaderle ve kaderiyye mezhebiyle ilgili bahislerimizde de kaydettiğimiz gibi, bu mesele, tslâmiyetten önceki devirlerde olduğu kadar, Islâmiyetten sonra da, felsefeci olsun din adamı olsun, bütün mütefekkirlerin zihinlerini meşgul etmiştir. Müslümanların cidal ve münakaşaları da çok defa bu mevzu üzerinde ortaya çıkmıştır; çünkü bunlar, nazil olan âyetler arasında, insanın bütün fiillerinde hür olduğunu, bu fiilleri yaratan müstekil bir iradeye sahip bulunduğunu, sevap ve ıkabın da insan tarafından işlenen bu fiillere göre tes-bit edildiğini belirten hükümler gördükleri gibi, bu hükümlerin tamamiyle aksine, insanın, fillerinde mecbur olduğunu, bu fiillerin vücûdunda onun hiç. bir irade ve ihtiyara sahip bulunmadığını ortaya koyan âyetler bulmuşlardır.

Ayetlerin zahirî manâlarında görülen bu tearuz, kaderin nefyi ve isbatı gibi cidal ve münakaşaların zuhuruna sebep olmuştur. îslâmiyetin ilk devirlerinde müslümanlar, muhtemelen “kadere, hayrına ve şerrine iman etmedikçe bir mü’min tam mü’min olamaz” [223] gibi, Hz. Peygamberden rivayet edilen bazı hadîsler dolayısıyle kaderin isbatma yönelmişlerdir. Bununla beraber onu nefyeden bazı kimseler de yok değildi. Mutezile zuhur ettiği zaman da bu inanca yöneldi ve kulun sevab ve ıkab olarak fiillerinden elde ettiği kazanç üzerinde Allah Tafâlânın hiç bir rolü olmadığım ileri sürdü. Yani insan, fiillerinin halikıdır; çünkü onları işleyip işlememekte hürdür, irade sahibidir. Mutezileyi bu inanca sevkeden âmil, Allah’ın adaletine ve kullarına zulmetmiyeceğine olan inançlarıdır. Aksi halde, yapılmamasını emrettiği bir fiile tevcih veya teşvik etmek, o fiili yaparken ona yardımcı olmak, sonra da fiilinden dolayı onu günahkâr olarak cezalandırmak, Aİlah-m adaletinden olamaz; bu bir zulümdür. Halbuki “adi”, Allah’ın sıfatların-dandır ve O, zâlim değildir.

Netice olarak diyebiliriz ki, kaderin nefyi ve insan irade ve hürriyetinin isbatı, mutezile nazarında adli ilâhî iktizasındandır ve Allah’ın adaletini te’kid etmeğe matuftur. Ancak, bu meselede de biz, ecnebi görüşünün mutezile üzerindeki tesirini bariz bir şekilde görürüz. De Boer, bu hususta şöyle der: “İlk İslâm kelâmcılarimn mezhebi ile mesîhî akaidi arasında kuvvetli bîr benzerlik vardır. Bu bakımdan, her ikisi arasında doğrudan doğruya bir ittisalin vücûdunu hiç kimse inkâr edemez. İslâm uleması arasında, ilk defa zuhur eden cidal, ihtiyar meselesi üzerinde olmuştur. Mesihüerin hemen hepsi de ihtiyara inanıyorlardı” [224].

Biz, Gaylân ed-Dımışki’nın, kaderle ilgili görüşlerinden bahsederken, ona tekaddüm edsn Ma’bed el-Cuhenî’nin, bu görüşleri yine mesîhîlerden aldığım kaydetmiştik. Müslüman tarihçilerle, müsteşrıklarm aynı nokta üzerinde ittifakları, bu fikri sadece teyid eder. [225]

b. Şalâh ve aşlah. meselesi

Yunan felsefesinin mutezile üzerinde bıraktığı tesir, o derece büyük olmuştur ki, bilhassa kader meselesinde insanın, kendi fiillerinin halikı olduğunu da kabul ettikten sonra, Allah Ta’âlânın, mutlak tasarruf sahibi olamıyacağım, ancak tesis ettiği nizam üzerine hareketle, bu nizama muhalif hareket edemiyeceğini ileri sürmüşlerdir. Bu inanç, onları, Allah’ın tasarrufatında gerçek bir tahdide sevketmiş ve neticede O’nun, ancak hayr olan fiilleri yapacağını, şerr olan fiilleri yapmasının muhal olduğunu iddia etmişlerdir [226]. Yine bu manâda, Allah’ın bütün fiilleri, “salâh” ve “hayr” ile muttasıftır. Yani O, kulları için ne yapmışsa, onların “şalâh”ı için yapmıştır. “Salâh” lan hilâfına olabilecek her hangi bir şeyi yapmağa kaadir değildir205. Sonra kulların “Şalâh”ı için yaptığı şey, “aşlah” olan şeydir; e-ger, “salâh” m “aşlah” tazı derece itibariyle noksan olduğu düşünülürse, Allah’ın noksan olan fiili işlemesi caiz değildir; eğer kulları için yaptığı şeyde “Salâh” larına olmak bakımından bir noksanlık varsa, bu zulümdür [227]. Halbuki “fadl” faili, “zulm” kudretiyle tavsif edilemez [228]. Bunlar. Aİlah Ta’âlânm dünya işlerine taalluk eden kudretidir. Âlıirette ise O, Cehennem-deki bir insanın azabını ziyadeleştiremîyeceği gibi, azaltmağa da kaadir olamaz; Cennet ehlinin nimetlerinden de noksanlaştıramıyacağı gibi, her hangi birini Cennetten çıkaramaz, Allah Ta’âlâ yapacağı şeye kendini mecbur kılmıştır [229].

Mutezile akaidine ilk defa en-Nazzâm tarafından dercedilmiş olan bu görüşlerin aslı, yine eş-Şehristânî’nin beyanına göre, kadîm Yunan felsefesidir [230]

e. Husn ve kubh. meselesi

Mutezile Allah’ın adaletine bu suretle inandıktan ve zulmü O’ndan nef-yederek bütün fiillerini kullarının salâhı için yaptığına hükmettikten sonra, kulların fiillerine yönelmişler ve onları “husn” ve “kubh” yönünden bir araştırmağa tâbi kılmışlardır. Bu fiiller, aslında iyi ve güzel (hasen) olan şeyler midir, yoksa kötü ve çirkin (kabîh) olan şeyler midir; yahutta şerî’at mı bunların iyiliğini veya çirkinliğini tayin ve tesbit etmiştir? Şüphesiz, diğer meselelerde olduğu gibi, bu meselede de mutezile, aklı ilk ve esas merci ittihaz ederek onun. hükümüne tâbi olmuşlardır. Buna göre mutezile nazarında “husn” ve “kubh”, eşyaların zâtı sıfatlarındandır [231] Akıl, şerTatın tayin ve tesbitinden evvel iyi olan şeyleri, kötü olan şeylerden ayırt etmeğe kaadirdir. Serî’at, bunu sadece haber verir, yoksa tesbit ve tayin etmez.

Mutezilenin, aklı bu derece kudsîleştirmesi ve ona bu derece güvenmesi, islâm fikir hayatında yeni bir çığır açmıştır; esasen mezhebe kısa bir zaman içerisinde büyük şöhret kazandıran gerçek âmil de aklın mutezile nazann-daki mevkii olmuştur [232]

3. Va’d ve Va’id

Mutezile mezhebinin beş aslından üçüncüsü, va’d ve va’id meselesidir ve bu mesele, ikinci asıl olan. ‘adi ile yakından ilgilidir. Çünkü Allah’ın adaletine inandıktan sonra, va’d ve va’îdin takakkuk edeceğine ve Cennet ehlinden olanların Cennette, Cehennem ehlinden olanların Cehennemde amellerinin karşılığını bulacaklarına inanmak gerekir ve bu, tabii olarak adaletin iktizasındandır. ‘Adli ilâhî, insanın her ameline göre tecziye edilmesini gerektirir. Yani hayr ehli hayrüe, şerr ehli şcrrile cezalandırılır. Tâ’atle emrolunmakta bir gaye*olduğu gibi, işlenmesi günah addedilen fiillerden nehyohmmakta da bir gaye vardır ve her iki halde de bu gayenin tahakkuku zaruridir. Emrolunduğu şekilde itaat eden sevaba müstehak olur; bu va dtvc; nehyolun-duğu fiile yönelen ve onu işleyen kimse ise ıkaba müstehak olur, bu da va’îdtİT. Mutezile, va’d ve vaıdin mutlak surette tahakkuk edeceğine inandıktan sonra, af ve şefaati reddetmişler, bunlarla ilgili âyetlerin te’vili yoluna gitmişler, hadîsleri ise kabul etmemişlerdir. [233]

4. Menzile Beyne Menzileteyn

Mutezilenin zuhurunu hazırlayan âmillerden biri olması itibariyle mezhebin ilk aslı addedilebilirse de ehemmiyet bakımından diğer beş asıl arasında dördüncü dereceyi almıştır. Biz daha evvelki bahislerimizde murtekibu’l-kebire üzerinde cereyan eden. münakaşaları, lıavâric ve mürci’e fırkalarının görüşlerini ve nihayet Vâsıl Ibn ‘Atâ’nın meseleye bir hal çaresi bulmak maksadıyle nasıl menzile beyne’l-menzileteyn görüşünü ortaya atarak el-Ha-sanu’I-Başrî mecilisinden ayrıldığını ve bu ayrılışla nasıl firlen mutezile mezhebinin teşekkül ettiğini anlatmıştık. Burada, meseleye ilâve edecek her hangi bir şey görmüyoruz. [234]

5. Emr bî’l-Mafmf ve Nehy rani’l-Mımker

Mutezile akaidinin beşinci ve son ash emr bVl-marüf ve nehy *anV\-mun-her, yani Islâmm getirdikleriyle amel etmeyi ve nehyettiği , şeylerden sakınmayı emretmektir. Mutezile, bu asıl ile diğer müslümanlardan ayrılmaz; her müslüman, durum gerektirdiği zaman ma’rüfu emr ve munkerden neh-yeder. Ancak burada, bazı sunnî mezhepler arasında olduğu gibi, mutezileyi diğer mezheplerden ayıran bir görüş vardır ve aslın vücûbu tatbik şekliyle ilgilidir. Kur’ânı Kerîmde emr h¥l-marüf ve nehy’ani>l-munker”in tatbik edilmesini emreden âyetler vardır:

“içinizde öyle bircemaat bulunsun ki (herkesi) iyiliğe çağırsın, iyi iş işlemeği emretsin; kötülükten nehyetsin [235]

“Oğlum, namazı doğruca kıl, iyiliği emret, kötülüğü nehyet”[236] Kur’ânda vârid olan bu emrin tatbiki, her müslüman üzerine vâcib midir? Eğer vâcibse emrin tatbiki yalnız dil veya sözle mi olmalıdır, yoksa silâh ve kuvvet kullanarak mı olmalıdır? Umumiyetle fıkhı mezhepler, emrin tatbikinin vücûhımda ittifak etmişlerse de tatbik şekli üzerinde birbirlerinden ayrılmışlardır. Mutezile ise bu konuda daha şiddetli davranarak her mü’minin kudreti nisbetinde kılıç ile emrin tatbikine gayret göstermesi gerektiğine inanmışlardır. Onlara göre, harpte cihad ile, kâfir ve fâsîk olanlara karşı silâhla mücadele etmek arasında hiç bir fark yoktur [237].

Mutezileyi şiddete sevkeden âmil, muhtemelen, dini zıdıklara, fâsik ve kâfirlere karşı korumak gayesine matuftur. Her ne kadar sonraları bu gaye zayıflamış ve mezhep felsefî konulara ışık tutmağa çalışan bir medrese haline gelmiş ise de, yukarıdan beri zikredmiş olduğumuz bu beş asim hiç birisinden feragat etmemiş, durum gerektirdiği zamanlarda, onları korumak için büyük gayret sarfetmişlerdir. [238]

d. Târihi Seyr İçerisinde Mutezile

Abbasi halîfesi el-Mütevekkilf Ala’llah(232-247 H. /846-861) İdareyi ele alıncaya kadar mutezilenin zaman zaman yıldızının parladığı, zaman zaman bu parlaklığın zayıfladığı, fakat her yeni parlayışta, evvelkine nisbetle daha fazla bir kuvvet kazandığı ve nihayet el-Me’mün (198-218 H. /813-833) ve kardeşi el-Murtaşım (218-227 H./833-841) devirlerinde şöhretin zirvesine eriştiği görülür. Kendilerine tekaddüm eden kaderiyye ve cebriyye gibi fırkalarla ilk müslümanlarm sıkı bir şekilde bağlandıkları katıksız islâm, akâ’idinden inhiraf etmiş dinî veya siyasî teşekküllerin durumu, mutezile ile mukayese edilemiyecek kadar kötü idi. Bunlar, Emevî halifeleri tarafından daima takip ediliyor ve sert bir şekilde cezalandırılıyorlardı. Benü Umeyye devirlerinin nübüvvet devrine yakınlığı, islâm akaidinin asıl kaynakları olan Kitap ve Sünnete bağlılıkları ve nihayet Islânıî fethin ve bu fetihler neticesi yabancı milletlerle temasın henüz yaygınlaşmamış olması doîayısıyle fAb-bâsîlere ni&belle yabancı fırkalara karşı daha şiddetli davranıyorlardı. Hattâ Emevîlerle ‘Abbasiler arasında görülen bu fark, bizzat Emevî halîfeleri arasında bile görülebilir. Mesela Hİşâm Ibn ‘Abdi’l-Melik (105-125 H. /723742), Kitap ve Sünnete bağlılığı doîayısıyle halku’l-Kur’dn fikrini izhar eden ve bunu müslümanlar arasında yaymağa çalışan Ca’d Ibn Dirhem’i fIrâk Valisi Hâlid el-Kaşrî’ye öldürtürken, son Emevî Halîfesi Mervân İbn Muhammed (127132 H. /744749) Ca’d İbn Dirhem’in mezhebine sülûku doîayısıyle kaderî olarak şöhret kazanmış ve ayrıca ona Ca’dî lakabı verilmiştir.

Mutezile zuiiut ettiği zaman, durum ne olursa olsun, Emevîlerin kendilerine karşı nasıl bir tavır takınacaklarım biliyorlardı. Kendilerinden öncekilerin durumları onlar için canlı bir misal teşkil ediyordu. Eğer kendilerini bu badireden kurtaracak kuvvetli bir destek bulamazlarsa akıbetleri diğerlerinden farkh olmıyacaktı; bu kuvvetli destek de halîfeden başkası olamazdı. Onun gölgesinde, sadece yaşamak değil, görüşlerini de serbestçe ve korkusuzca yaymak mümkün olabilirdi. Bu gaye ile mutezileyi ilk defa Yc-zîd İbnu’l-Velîd (O. 126 H./743) in etrafında toplanmış görüyoruz; Yezîd bir kaderi idi [239] ve mutezilenin beş usûlünü itiraf ediyordu [240], Bu sebeple mutezile, daha halîfe olmadan onu desteklemeğe ve hilâfet makamında Velîd İbn Yezîd’e karşı harekete geçmesini sağlamağa çalışmışlar ve bunda muvaffak olmuşlardır [241]

127 Hicrî senesinde, son Emevî halîfesi Mervân İbn Muhammed idareyi ele aldığı zaman, mutezile yeni bir desteğe daha kavuşmuş oluyordu; zira Mervân, Cafd İbn Dirhem tarafından terbiye edilmiş, kaderin nefyi ve Kur-âmn mahlûkıyeti gibi meseleleri ondan Öğrenmişti; bu yüzden, halk arasında Mervân el-Ca’dî Iakabıyle şöhret kazanmıştı [242].

Emevî Devleti yıkılıp yerine ‘Abbasî Devleti kurulduğu zaman, mutezile, kendilerine biraz daha nefes aldıran, biraz daha kuvvet kazanmalarını sağhyan ikinci ‘Abbasî halîfesi Ebü Ca’fer el-Manşür (136-158 H. /753-774)a sarılmışlardır. Manşür, mutezile imamlarından ‘Amr îbn ‘Ubeyd’in yakın dostu idi; ona, zühd ve takvasından dolayı büyük hürmet besler, onun va’z ve nasihatlanndan faydalanmağa çalışırdı [243]

Ebü Ca’fer el-Mansür’un vefatı ve yerine oğlu el-Mehdî (158-169 H. / 774—785) nin geçmesi, mutezilenin biraz sinmesine sebep oldu; çünkü el-Mehdî, zındıklara karşı çok şiddetli davranıyor, onları adamları vasıtasıyle takip ettiriyor ve öldürtüyordu [244]Ancak bu durum, Hârün er-Reşîd (170-193 H./785—808) in lıilâfet makamına geçmesiyle son bulmuş ve mutezile, bu halîfe ile derin bir nefes almıştır. Onun hilâfeti zamanında bazı kaderiyyenin mühim mevkilerde vazife aldıkları da görülür [245]

Harun er-Reşîd’in oğlu el-Emîn zamanında (193-198 H./808-S13) mutezile, yine sinmek zorunda kalmıştır; zira el-Emîn, dinî meselelerde, zındıklara ve bilhassa cehmiyyeyc karşı babasına nisbetle çok daha şiddetli davranıyordu. Bu hal, el-Emîn’iıı katline kadar devam etmiş, yerine kardeşi 1 el-Me’mün geçtiği zaman (198-218 H. /813-833), mutezilenin yaldızı bir daha parlamış ve bu yddiz, islâm tarihinde onların en parlak yıldızı olmuştur. Bu devirde hüküm tamamen mutezilenin eline geçmiş ve Halîfe cl-Me’mün, onların sultası altında hükmünü icra etmiştir.

Mürebbilerinin tesiri altında nıutezîlî fikirlerle meşbû olarak yetişen halîfenin ilim ve felsefeye karşı büyük bir sevgisi vardı. Cidal ve nıünakaşadan hoşlanır, ileri gelen ilim ve din adamlarını sarayına davet eder, izaz ve ikramdan sonra, onların münakaşa ve münazaralarını takibederdi [246]. el-Me’mün’un ilim ve felsefe sevgisi, Şumâme ve Ebu’I-Huzeyl gibi bir çok mutezile imamlarıyle ittisaline ve onların tesiri altında kalmasına vesile oldu [247]

Halîfe el-Me’mün’uıı mutezile mezhebini resmen itiraf etmesi ve halkı, mezhep umdelerine iman ve onları ikrar etmeğe daveti, mutezilenin devlet idaresinde ne dereceye kadar hüküm ve sulta sahibi olduklarım göstermeğe kâfi gelir. Bu idare, el-Me’mündan sonra yerine geçen kardeşi el-Murtaşim (218-227 H./833-841) ve el-Mu’taşım’ın oğlu el-Vâşik (227-232 H./841-846) devirlerinde de devam etmiş, halkın iicti gelenleri, Hadîs ve Fıkıh imamları, el-Me’mün devrinde olduğu gibi, yine imtihana tâbi tutularak Kur’ânın mahlûkıyetini ikrar etmeğe zorlanmışlar, ikrar etmiyenler, en ağır işkencelere maruz bırakdmışlar veya öldürülmüşlerdir, islâm tarihinde mifyna tabir edilen bu olaylar üzerinde ayrıca durulacaktır.232 H./846 senesinde el-Mutevekkü cAIa’lIah, el-Vâşik’tan sonra hilâfet makamına geçince, durum birden bire değişmiş ve mutezilenin, yıldızı yavaş yavaş sönmeğe başlamıştır; bu sönüş, mutezile için, dönüşü oîmıyan bir sönüş olmuştur.

el-Mütevekkil, halîfe olduğu ilk sene içerisinde mutezileye karşı açıkça harb ilân etmiş olmamakla beraber, önce Kur’ân üzerindeki cidal ve münakaşaları kat’î olarak menetmiş ve bununla ilgili emirlerini bütün valilerine yazmıştır [248] Bunu, el-Vâşik tarafından muhtelif beldelerde hapsedilen miis-lümanların serbest bırakılması takip etmiş, daha sonra Sünnete ve ehli Sünnet akidesine karşı meylini izhar eden Halîfe, 234 H./848 senesinde, fukahâ ve muhaddisîni hediyelerle taltif ve mescidlerde ilim halkaları kurup hadîs rivayet etmelerini emretmiştir[249]Nihayet 237 H./851 senesinde bizzat mutezileye karşı harekete geçerek mühim vazifelerde bulunan mutezilîleri azledip bazılarını hapsetmiştir [250]

Mutezilenin hilâfet makamından yediği bu şiddetli darbe yanında, onları zayıf düşüren ve bilhassa ehli Sünnetin galebesinden sonra başlıyan hücumlar karşısında, kendilerini zafere götürecek müdafaada âciz bırakan di-ğer mühim bir mesele de, aralarında birbirlerini tekfir etmeğe kadar varan İhtilâflarıdır. Gerçi akıldan başka hiç bir ölçü tanımiyan bir mezhep için ihtilâf veya görüş ayrılığı tabii bir neticedir; çünkü aklın, faaliyeti, fikir hürriyetiyle kâimdir; bu hürriyet ise, çeşitli ve bazen de birbirine tamamen zıt görüşlerin belirmesine sebep olur. Bu bakımdan mutezile arasında bir çok görüş ayrdığı zuhur etmiş ve her biri tevhid radl v. s. gibi meselelerde kendine has yeni görüşler ileri sürerek, bunları, derecesi aslî meselelerden aşağı olmıyan bir hamasetle müdafaa etmiştir. Bu suretle mezhep içerisinde, beş asıl üzerinde müttefik olsalar bile, bu asıllara müteallik fer’î meselelerde ayrı ayrı görüşlere sahip olan ve adedi 22 ye varan fırkalar ortaya çıkmıştır [251]-Bu fırkaların kendi aralarında birbirlerinin görüşlerini çürütmek mak-sadıyle giriştikleri mücadeleler, bu görüşlerden dolayı birbirlerini tekfir etmeleri, hasımlarının mezhep üzerine hücumlarını kolaylaştırmış, onlar ise, aralarındaki şiddetli ihtilâf sebebiyle, bu hücumlara karşı mezheplerini bir bütün olarak koruyabilecek kuvvetli bir birlik temin edememişlerdir. Nihayet, müdafalarınm miinferid, fakat, mezhebi yeniden canlandıracak kuvvetten uzak bazı gayretlere münhasır kaldığı bir sırada kendi aralarında, el-Cubbâ’înin dizi dibinde yetişmiş ve zamanının bir mutezile imamı olarak şöhret kazanmışı [252] Ebu’l-Hasan eI-Eşfarı (260-330 H./873-941) nin mutezileden ayrılarak ehli Sünnete intisabı, mutezilenin zevali için kat’î bir darbe teşkil etmiştir. Çünkü el-Eşrarî, mutezileden ayrıldıktan sonra, onların usulleriyle mezhep üzerine şiddetli hücumlara girişmiş, ehli Sünnet de bu hücumlarda ona yardımcı olmuştur.

Eş’ariyyenm zuhurundan sonra mutezile, Ölüm kalım savaşına girişmiş olmakla beraber, o sıralarda zuhur eden Buveyhî (334-437 H./945—1045) lerin hizmetine girmek suretiyle, şî’îlerin bulundukları yerlerde hayatına bir müddet daha devam edebilmiştir. Mamafih, Buveyhî Devletinin sükûtundan sonra Tuğrul Bey kumandasında Bağdâd’a kadar uzanan Selçuklu fütuhatında, mutezilenin Tuğrul Beye galebe çalmasıyle durumları biraz daha düzelmiştir. Tuğrul Beyin, veziri Ebü Naşr Muhammed İbn Mansür (416-456/1025-1063), itizal mezhebinin şiddetli müdafilerinden olunca, bazı mutezilenin mühim devlet işlerinde vazife almaları gayet tabiidir [253]Ancak, iş bununla kalmamış, eş’arîlerin şahsında ehli Sünnete küfür ve şetm son haddini bulmuş, ehli sünnet mensupları vafz ve derslerden menolunmuş, eza ve cefa tahammül edilmez bir bal almıştır [254] Bu suretle mutezile ve eş’ariyye arasında Horasan’da başbvan fitne (sene 445 H, /1O53), bütün islâm ülkelerine yayılmıştır [255]. İşte bu sıralarda Horasan imamlarından el-Kuşayrî tarafından yazdan eş’ariyye ile ehli sünnetin maruz kaldıkları zulüm ve işkenceleri anlatan bir risale [256] ‘Irak’ta Şâfi’I ve Hanefî imamlarını ve ilim adamlarını harekete geçirmiş, bu mevzuda fetvalar çıkarUmış, ehli sünnet ve bilhassa eşrariyyenin. müdafaası yapılmış [257];ne var ki Horasan’da patlak veren bu fitne, Tuğrul Beyin ölümüne kadar devam etmiştir. Onun yerine geçen Alparslan (455-465 H/1024-1034), eski veziri de değiştirip yerine Nizâmülmiilk (408-485 H/1017-1092) ü getirince durum sükûna kavuşmuş ve bunu takip eden günlerde, ehli sünnet kuvvetlenmeğe, mutezile ise kaybolmağa başlamıştır. Nizâmülmülk, eş’arî şâffî idi; Bağdâd ve Nîsâbür’da tesis ettiği Nizâmiyye medreselerinde ehli sünnet usûlüne göre tedrisat yapılıyordu [258]

Netice olarak diyebiliriz ki, mutezilî imam. olarak bu devirlerde yetişen bir kaç şahıs istisna edilirse, mutezilenin İslâm fikir hayatındaki rolü tamamlanmış ve haberleri tarih sahîfelerine intikal etmiştir. Her ne kadar ‘Irak şî-fası ile îrân, Hind, Sânı ve Yemen’deki Zeydiyye şi’asi, mutezile mezhebi üzerine bu güne kadar devam etmişlerse de aslında mezhebin safiyyeti kalmamıştır. [259]

B. KELÂM İLMİNİN DOĞUŞU

1. Kelâm timinin Tarifi

Birinci Hicrî asrın sonlarına doğru, mutezile ve kaderiyye gibi bazı mezheplerin zuhuru ve itikadı konularda ortaya çıkan cidal ve münakaşalar, Kelâm İlminin doğuşunu hazırladığı gibi, bu ilmin, İslâm ilimleri tarihinde büyük bir yer almasını da’ sağlamıştır. Aslında kelâm, en basit manâsıyle, akaid üzerindeki cidal ve münakaşalara delâlet ettiği için, biz, bu ilmin doğuşunu, itikadı ihtilâfların tabii bir neticesi olarak mütalaa etmeyi uygun bulduk. Filhakika aşağıda zikredeceğimiz bazı kelâm tariflerinden de an-laşdacağı gibi, bu ilim, îslâm akaidinin müdafaası gayretlerinden doğmuştur; şüphesiz bu müdafaa, akaide yöneltilen ve onu yıkmak gayesini güden delile mustenid tecavüzlere karşı yapılmakta ve bunda, mütecavizlerin aynı silâhına, yani tecavüzü zararsız hale getirebilecek daha kuvvetli başka delillere dayanılmaktadır. Bu itibarla, delile dayanan bu tecavüz ve müdafaa, aslında metodlu bir münakaşadan ibaret olup, kelâmın özünü teşkil eder.

Binaanaleyh, böyle bir münakaşanın, fikrî ihtilâfların çatışması olarak izahı, kelâmın, itikadı ihtilâfların tabu bir neticesi olduğu hükmünü doğrular.

İslâm ulemasının, kelâm hakkında, daha ziyade görüş yönünden değişen çeşitli tarifleri vardır. Bu tarifler arasında, bize kadar ulaşan ve hemen hemen onların ilki diyebileceğimiz en eski tarif, el-Fârâbî {Ö.339H./950)nin tarifidir. el-Fârâbî bu tarifinde, Kelâm ilmi ile Fıkıh ilmini mukayese ederek, her ikisinin de birbirine yakın, fakat birbirinden farklı tariflerini verir. Ona göre “kelâm san’atı, şerî’at koyucusunun tasrîh ettiği bir takım mahdut amel ve itikadlarm müdafasmda ve onlara muhalif çeşitli söylentilerin temizlenip atılmasında, insanın sahip olduğu kudrettir. Bu, amel ve itikad-lara göre ikiye ayrılır. Ancak, Kelâm san’atı, “Fıkıh” tan ayrıdır; zira Fıkıh, şerî’at 1 oyucusunun açıkça ortaya koyduğu amel ve akideleri alır; onları asıl kabul eder ve sonra bu asıllardan, gerekli diğer amel ve itikadları “istin-bât” eder; buna göre, mutekellim (kelâmci), “fakîh”in istinabattan önce asıl olarak kullandığı delillerin müdafiidir., Eğer, bir insanda her iki kudret birleşirse, o insana “fakîh mutekellim” denir ki, “mutekellim” olması cilıe-tiyle asılları, müdafaa eder, “fakîh” olması cihetiyle de onlardan istinbatta bulunur” [260].

el-Fârabî’nin bu tarifinden anlaşıldığına göre, “Kelâm” ile Fıkıh” arasında büyük bir fark mevcut değildir; ancak, birincisi, serî’at koyucusunun tasrih ettiği akaid ve amellerin başarısına müteallik olduğu halde ikincisi, serî’at koyucusunun tasrîh etmediği akaid ve amellerin, diğer tasrih olunanlardan istinbatını hedef tutar. Diğer İslâm uleması arasında, Kelâm ile Fıkhı böyle bir ayırıma tâbi tutan kimse bulunmadığı için, el-Fârâbî, bu tarifiyle diğerlerinde ayrılır. Maamafih, Fıkha “ilmıı’n-nefs tabirinin ıtlak olunduğu ve bütün dinî ilimleri de içine aldığı gözönünde bulundurulursa, Fıkhı bu geniş manâsıyle zikreden el-Fârâbî’nin tarifi gerçeğe uygun addedilir [261]. Şu kadar ki, diğer İslâm uleması, Kelâm-ilmini, yalnızca itikadî meselelere, Fıkıh ilmini ise, yalnızca amelî ahkâma tahsis etmişlerdir.

505 H. /İlli senesinde vefat eden el-Gazâlî’yc göre Kelâm ilminin gayesi, “ehli sünnet akidesini, ehli bid’atın teşvişinden muhafaza etmektir. Allah, kullarına, Rasûlünün dilinde din ve dünyalarının selâmeti bakımından hak olan bir akide vermiştir. Sonra da şeytan, mübtedi’anın kalbine, sünnete muhalif şeyler ilka etmiştir. Onlar, şeytanın bu telkinleriyle hak olan akideyi teşviş etmek üzere iken, Allah “mütekellimûn” taifesini vücuda getirip, davalarını Sünnetin zaferi için, ehli bid’atın telbîsatmi çıkarıp atacak mü-retteb bir kelâm ile harekete geçirmiştir. Bunun neticesinde de Kelâm ilmi ve ehli neş’et etmiştir” [262].

756 H. /1355 senesinde vefat eden Azudu’d-Dîn el-Icî’nin tarifinde Kelâm ilmi, delil iradı ve şüphenin izalesiyle akaidi diniyye nin isbatıdır. Akaid-den murad, amel hariç sırf itikaddır. “Diniyye” ile de Muhammed (A.S.) m dini kasdolunur. Hasım ne kadar bizim nazarımızda hatalı da olsa, onu yine kelâm ulemasından addederiz [263].

el-lcî’nin bu tarifi, son ibaresi istisna edilirse, el-Gazâlî’nin tarifiyle uyuşur. O da el-Gazâlî gibi, akaidin şerîfattan alınması gerektiğini belirtir; kelâmın faidesi, bu akaidin isbatı ve şüphenin izalesidir; ancak son ibaresiyle el-Icî, el-Gazâlî’den ayrılır. el-Gazalî, Kelâm ilmini, selef akidesine ve Sünnetin müdafaasına tahsis ettiği halde, el-Icî, her çeşit akidenin müdafaasını, Kelâm ilminin çerçevesi için sokar. Ona göre, nıübtedi’anın aklî delillerle kendi akidesini müdafaa etmesi kelâmdandır.

792 H. /1389 senesinde vefat eden Safdu’d-Dîn et-Tcftâzânî’ye göre kelâm, ‘akaidi diniyye yi yakînen hasıl olandebilerle bilmektir. Mevzuu, bu akaidin İsbatıdır” [264].

Görülüyor ki, et-Taftâzânî’nin tarifi, kelâmı, hasmın kelâmına da teşmil eden el-Ici’nin tarifine bu yönden muhaliftir. Bununla beraber, akaidin aklî delillerle isbatı ve aynı yolla müdafaası cihetinden aykırı olsa bile, diğer cihetlerden el-Gazâlî’nin tarifiyle tamamen uyuşur.962 H./1554 senesinde vefat eden Taşköprü Zade Ahmed efendi, Miftâ-hıTsse’âde [265] sinde, Kelâm İlminin tarifini verdikten ve konusunu beyan ettikten sonra, yukarıdan beri bazılarını zikrettiğimiz tariflerde görülen ve aklın Kelâm ilmindeki mevkii ile, mübtedi’anın kelâmının da Kelâm ilminden addedilip edilemiyeceği şeklinde başbca iki şıkta tezahür eden ihtilâflara temas ederek der ki: “Kelâm ilmi, delil iradı ve şüphelerin izalesiyle dinî akaidin isbatını mümkün kılan bir ilimdir. Konusu, mütekaddimîne göre, Allah’ın zâtı ve sıfatlarıdır… Ancak bu ilim, gaye itibariyle Vücûdu Mntlakın ahvalini araştıran eî~’Umu’I-İlâhî den ayrıdır… Müteahhırîne göre kelâmın konusu, Muhammed (A.S.) in dinine müteallik akaidin isbatıdır. Bu da akideye konu teşkil eden meselenin, teslimiyetle kabul edilip, sonra akla istinad eden burhan ile takviyesidir. Netice olarak denilebilir ki, kelâmda şer’m akıl, ile teyidi ve akidenin Kitap ve Sünnette vârid olan meselelerden olması şart koşulmuştur. Bu iki şarttan birisinin bulunmaması halinde kelâm asla kelâm olmaz. Bununla beraber, bazıları. Kitap ve Sünnete muvafık olmıyan mutezile kelâmım kelâmdan addetmişlerdir. Bu açıklama gösteriyor ki, Kelâm ilmi, Kitap ve Sünnete muvafık bulundukça, şerrî ilimlerden addedilmiştir” [266]

Yukarıdan beri zikrettiğimiz tariflerden anlaşddığma göre, konusunu sadece dinî akaidin teşkil ettiği kelâm, raütekellimûnun ittifakıyle, aklî görüşe istinad eden bir ilimdir. Ancak onun, bu akaidi aklî delillerle isbat edip edemiyeceği konusu mütekellimûn arasında ihtilâf konusu olmuştur. Bazıları, kelâm, akaidi diniyyeyi bid’at ehlinin her türlü teşvişinden muhafaza ettiği gibi, aklî delillerle onu isbata çalışır, demişlerdir. Diğer bazılarına göre ise, kelâm, sadece Kitap ve Sünnet ile sabit olan akaidden her türlü şüpheyi defetmeğe çalışır. Bu ihtilâfın menşe’i de akim, şeri’at ile sabit olan akaidi, yine şerî’at yardımryle bilip anlaması, sonra da nazarî delillere başvurmasıdır. Yahutta dinî akaid, bizatihi akl ile sabittir; yani dinî nasslar, bu akaidi, aklî delilleriyle birlikte beyan etmiştir; Bunun haricinde, onu isbat için başka aklî delillere ihtiyaç yoktur. [267]

2. Kelâm İlminin Târihi

Taşköprü Zadenin Miftâfyu’s-sa* âdesinde açıkladığı gibi kelâm, Hicrî 100 senesi civarında mutezile ve kaderiyye eliyle şuyubulmuştur; çünkü itazilin zuhuru, Vâsıl Ibn, ‘Ata’nın neş’etiyle ilgilidir. 80 H. /699 senesinde dünyaya gelen bu şahsın 131 H./748 de vefat ettiği gözönünde bulundurulursa, Hicrî 100 senesini, onun ilmî sahadaki olgunluk çağı olarak kabul etmek yerinde olur [268] Bu ifadeye göre, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kelâm ilminin zuhuru, itikadî mezheplerin zuhuru ile yakmen ilgilidir. Filhakika, İm mezheplerin zuhurundan sonra, aralarında çeşitli niza ve ihtilâflar çoğalmış, her muhalif, kendi iddiasını kuvvetlendirebilmek için, aklî ve naklî delillerden istifade etmiştir. Önceleri, oldukça siyasî meselelere münhasır kalan münakaşalar, zamanla itikadî meselelere intikal etmiş ve bunun neticesinde Kelâm ilmi doğmuştur.

Mutezilenin müessisi Vâsıl İbn ‘Atâ’nm el-Menzile beyne’l-menzileteyn, Kitdbu’l-futyâ^ “KitâbuH~tevfyİd [269] ve buna benzer kitaplanyle Kelâm ilminde tedvin başlamış, bunu, el-Me*mûn devrinde vefat eden şfa kelâmcılarmdan Hişâm tbnu’I-Hakem’in imamet meselesinde mutezileye redden er-Reâ ‘alaH-mu’tezile [270] isimli eseri ile Jıavâric ve diğer fırkalara mensup kelâmcıların telifleri takip etmiştir. Aynı devirde, ehli Sünnet akaidiyle ilgili kitaplar da telif edilmiştir. İmam A’zam Ebü Hanîfe (Ö.15Ö H./767) nin el-Fık-kuH-ekber ve el-‘Âlim ve ‘l-muta allim isimli iki kitabı [271]ekser bahisleri Kelâm ilmini ihtiva eden nıüellefattandır.

Gerek ehli Sünnet cephesinden, gerekse mutezile ve sair fırka ve mezhepler cephesinden İslâm akaidinin müdafaasına tahsis edilen kitapların çoğalması ve mezhepler arasında, cidal ve münakaşaların şiddetlenmesi, Kelâm ilminin inkişafında başlıca rol oynıyan âmillerden olmuştur. Bilhassa itizal mezhebinin, nakilden ziyade akla ve aklî behislere yer vermesi, münakaşalarında mantık ve cedel usûlüne istinad etmeleri, Taşköprü Zadeninde belirttiği gibi, onun ilk kelâmî_mezhep olarak gelişmesini sağlamış, II. H. asrın başından IV. H. asrın başlarına, yani el-Eşfarî (ö. 324 H./935) nin zuhuruna kadar, kelamı bahislerde siyadeti elinde tutmuştur.

Ehli Sünnet tarikatının ihyası, Hicrî 300 senesi civarında Ebu’l-Ha-sani’I-EşfarI eliyle olmuştur [272]. El-Eş’arî, mutezile imamlarından el-Cub-bâ’î (Ö. 321 H./933) nin dizi dibinde yetişmiş, 40 sene kadar mutezile imambğı yapmış, bilahara bu mezhepten ayrılarak ehli sünnete intisab etmiştir. Muhaliflerine ve nassatan mutezileye karşı naklî vC aklî delillere istinaden mücadeleye girişen el-Eşcarî, ehli sünnet akaidinin ilk ve en şiddetli müdafii olmuştur. Mutezileye red mahiyetinde telif ettiği kitaplarında, selef akaidini müdafaa ederken bizzat mutezilenin silâhını kullanması, yani naklî deliller yanında aklî delillere de başvurması, mutezile mezhebinin kuvvetini sarsan, onu siyaset sultanının çıkardığı siyadet arşından indiren en büyük darbe olmuştur.

Aynı devirde neş’et eden Ebü Manşür el-Mâturîdî (Ö. 333/944) de el-Eşfari gibi ehli sünnet akaidinin ihyası için muhalifleriyle mücadeleye girişmiştir [273] el-Eşrarî devrine kadar ehli sünnet, itikadî meselelerde nakilden başka her hangi bir esasa itimad etmiyordu. Halbuki bu devirde, felsefe, ehli firakı akla yöneltmeğe başlamış bulunuyordu, el-Eş’arî, Sünneti muhafaza etmek için sair fırka mensuplarına karşı aklile mücadeleye başlayınca, kendisinden sonrakiler de aynı gaye ile akidelerinin aklile tesbiti yoluna gitmişler, delillerinin dayanağı olarak, meselâ cevher ve halânın isbatı, ârâzm ârâz ile kâim olmıyacağı gibi bir takım akıl ilkeleri vazederek bunları akaide tâbi İtilmişlerdir. Onlara göre, hakikatin isbatmda, delilin butlanı, medlulün butlanını intaç eder. Başlarında Ebü Bekr el-BâkıIIânî (Ö. 403 H. /1012) ve daha sonraları Iraâm el-Harameyn Ebu’l-Ma’âlî <Ö. 478 H./108S) nin bulunduğu bu gurupa mütekaddimûn denilmiştir. Bu devirde mantık, felsefî ilimlerin bir kolu itibar edildiği ve felsefenin bülunü, onun üzerinde carî olmakla felsefeden kaçınıl-dığı gibi, ondan da kaçmıldığı için, halk arasında münteşir değildi. Fakat sonraları, el-Eş”arî mezhebi taraftarları mantığı öğrenmişler, onu felsefeden ayırt ederek münazaralarında ve istidlallerinde kaidelerinden istifade etmişlerdir. Mütekaddimûnun aksine delilin butlanı halinde, bir başka delille is-batı mümkün olan medlulün butlanma hükmedilemiyeceği prensibini ortaya koymuşlardır; bunlara da müte’ahhırün denilmiştir. Bu. usûle göre, kelâm mevzuunda ilk müellif el-Gazâlî olmuş, bunu Fahru’d-Dîn er-Râzî takip etmiştir. Ancak daha sonraları, mütekelh’mûnun, felsefe kitaplarıyle iştigali neticesinde her iki ilme ait meseleler, biri diğerinden ayırt edilemi-yecek şekilde karışmış, kelâm ve felsefe karışımı bir ilim vücût bulmuştur [274]

3. Kelâm Ehli (MütekelHmûn)

Kelâm ilminin muhtelif devirlerde, muhtelif kimselere ait tarifini verirken, onun, islâm akaidinin/ve müdafaası ile her türlü şüphenin ondan defedümesi gayesine matuf olarak ortaya çıktığına işaret etmiştik. Bu tarife istinaden diyebiliriz ki, kelâmcı veya mütekellim (cem’i: mütekellimün) İslâm akaidini deliUer serdiyle isbat ve müdafaa eden ve bu gaye ile cidal ve münakaşalara girişen kimsedir. Ancak, burada şuna hemen işaret etmek gerekir ki yukarıda zikrettiğimiz tariflerde görülen ve “kelâm” tabirinin, mahza Kitap ve Sünnete dayanan akaidle, menşeini bu iki aslın dışından alan akaidin müdafaasına ıtlak olunması halinde ortaya çıkan hilaf, kelâmcı veya mütekellim tabiri üzerinde de gözönünde bulundurulmak gerekir. Şöyle ki: Taşköprü Zâde’nin hulâsa ettiği gibi, el-Fârâbî’den itibaren gerek el-Gazâlî olsun ve gerekse el-Icî ve et-Taftâzânî olsun, “kelâm” tabirinin, asılları yalnız Kitap ve Sünnete muvafık olan akaidin müdafaasına ıtlak olunabileceği üzerinde ittifak etmişlerdir. Bununla beraber, el-Ieî’nin “hasım her ne kadar, bizim, nazarımızda hatalı da olsa, onu, yine kelâm ulemasından addederiz” demesi [275] ve Taşköprü Zâde’nin “Kitap ve Sünnete muvafık olnuyan mutezile kelâmınıda kelâmdan addetmişlerdir” diyerek [276] el-Icî-nin sözünü teyid etmesi gözönünde bulundurulursa, birbirinden farklı bu iki görüşe uygun “kelâmcı” veya “mütekellim” vasfında da bir ayırım yapmak gerekmektedir. Filhakika el-Gazâlî, el-Munkız’inde Kelâm ilminin, gayesinden bahsederken “ehli sünnet akidesini muhafaza etmek ve ehli bidatin teşvişinden korumaktır” dedikten [277] ve Allah Ta’âlânın, kullarına Rasulü vasıtasıyla hak olan akideyi gönderdiğine işaret ettikten sonra ıişe,y-tamn, mübtedTanın vesveselerine, Sünnete muhalif bir takım şeyler telkin ederek, hak olan bu akideyi teşviş etmek üzere iken, Allah Ta’âlânın, mütekellim taifesini yarattığını ve Sünnetin zaferi için onları harekete geçirdiğini” söylemiştir [278]Kelâm ilmi ile kelâm ehlinin de bundan sonra neş’et ettiğini belirten el-Gazâlî’nin [279] bu sözlerinden anlaşılıyor ki, burada zikrolunan “kelâm”, Kitap ve Sünnete muvafık kelâm olup, Sünnetin zaferi için, mübtedi-raya karşı harekete geçen “kelâmcı” ise, ehli sunnet kelâmeısıdır.

el-Gazâlî’ye yakın olarak yaşayan Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzî (Ö. 597 H./12Ö0) Kelâm ilminin,nıuhtelif imamlar nazarındaki merdûd mevkiinden bahsederken şöyle demektedir. “Kelâm nasd zemmolunmasm ki, mutezile ona dayanarak Allah Ta’âlânm, eşyanın cümlesini bildiğini, fakat bunların tafsillerini bilmediğini iddia etmişlerdir. Meselâ Cehm İbn Şafvân, Allah’ın ilmi, kudreti, hayatı, muhdestir, demiştir; Allah Tarâlâ bir “şey” değildir, demiştir. Ebü rAli el-Cubbâ’î, Ebü Haşini ve Basra’h taraftarları, ma’dümuu bir şey, zât, ncfs, cevher, beyaz, sarı ve kırmızı olduğunu, Allah Ta’âlânın zâtı zât, arazı araz, cevheri cevher yapmiya kaadir olmadığım, ancak zâtı, ademden vücûda çıkarmağa kaadir olduğunu iddia etmişlerdir. el-‘Allâf, Cennet ehlinin nimeti ve Cehennem ehlinin azabı için öyle bir husus vardır ki, Allah Ta’âlâ, onun defi babında kudretle tavsif olunamaz. Bu bakımdan, o vakit (yani âhırette) 0’n.a rağbet etmek veya O’ndan kaçmak bir şey ifade etmez; çünkü O, o sırada hiç bir Kayra ve şerre, hiç bir fayda ve zarara kaadir değildir, demiştir. Yine el-fAllâf’a göre, Cennet ehli, Cennette câmid ve sakıt olarak kalırlar. Onlardan hiç bir kelime, hiç bir hareket sâdır olmaz. Ne onlar ve ne de Rabları, bunlardan hiç birisine kaadir değildir; çünkü hadis olan her şeyin, kendisinde nihayet bulduğu bir sonu bulunmak gerekir [280].

Ibnu’l-Cevzî’nin, mutezile imamlarından naklettiği bu sözler ve onları kelâm olarak tavsifi, sonra da bu sözlere istinaden kelâmı zemmetmesi gösteriyor ki, ehli sünnet akâ’idine, daha doğrusu Kitap ve Sünnetten hiç birisine muvafık olmayan bu görüşler de “kelâm” dan addedilmiştir. Buna göre, mutezile akaidine uygun olan bu kelâma, Kitap ve Sünnete yakınlık veya uzakbk derecesi ne olursa olsun “mutezile kelâmı” denilebileceği gibi, taraftarlarına da “mutezile kelâmcılan” demek gerekir. Aynı husus, akaid yönünden ehli sünnetten ayrılan şâir fırka ve mezhepler için de câridir: Şi’a kelâmı ve kelâmcıları, hârici kelâmı ve keJâmcıları gibi. Esasen bu görüş, Kelâm ilminin mutezile eliyle zuhur ettiğine ve geliştiğine dair yukarıda geçen bahsimize de uygundur. Bu bakımdan, ehli sünnet kelâmının el-Eş’arî ile başladığı da gözönünde bulundurulursa ki bu devirde hadîs ve hadisle ileili meşeler kat’ıyet kesbetmiş, tedvin ve tasnîfiyle bir iHm olarak ortaya çıkmış bulunmaktadır, el-Eş’arî’ye tekaddüm eden devirlerde hatİîsçilerin karşı koydukları, kendileriyle şiddetli bir mücadeleye giriştikleri kelâm ehlinin, mutezile kelâmcdarıyle, kelâm tarihinde bunlar kadar mühim yer işgal etmiyen sair itikadı mezhep kelâmcüarı olduğu kolayca anlaşılır. [281]

C. HADÎS ÎLMİNÎN GELİŞMESİ

1. İhtilâflara tekaddüm eden devirlerde hadîs meselelerine genel bir bakış

Müslümanlar arasında, önce siyasî olarak tezahür eden, sonra da akâ-id meselelerine dönüşen ihtilâfları, – îslâm topluluğu üzerinde yaptığı tesirleri ve tevlîd, ettiği neticeleri gözden geçirirken, hadîsle ilgili meseleleri de ele almak ve bazı mühim noktaları aydınlığa kavuşturmak gerekmektedir. Çünkü, hadîs, konumuzla doğrudan doğruya ilgili olup, ilerideki bahislerimizin sıklet merkezini teşkil edecektir. Bu sebeble biz, îslâm dininin, Kurandan sonra ilk ana kaynağı olarak hadîsin ehemmiyetini belirtmeğe çalışırken, Islâmî bir ilim olarak da zuhurunu, gelişmesini ve bunda rol oynayan âmilleri ele alacağız.

Her şeyden önce şuna hemen işaret edelim ki, hadîs meselelerinin bir ilim dalı halinde ortaya çıkıp gelişmesinde en büyük amil, müslümanlar arasında başhyan ve asırlar boyu devam eden cidal ve münakaşalar olmuştur. Bu sebepledir ki biz, Hadîs ilminin gelişmesini, tıpkı Kelâm ilminin doğuşu gibi, müslümanlar arasında zuhur eden ihtilâfların bir neticesi olarak ele aldık. İleriki bahislerimizde de açıklanacağı gibi, bu görüşümüzü doğrulayan çeşitli sebepler vardır ve bunları, Hicrî 110 senesinde vefat eden tanınmış hadîs çilerden îbn Sîrîn’in şu sözleriyle hulâsa edebiliriz:

“İlk devirlerde (hadîs alırken veya rivayet ederken) i s n â d sormuyorlardı; ne zaman ki fitne zuhur etti, bize, kendilerinden rivayet ettiğiniz kimselerin isimlerim söyleyiniz, demeğe başladılar. Bundan sonra hadîs rivayet edenlere bakıyorlar, eğer râvi sünnet ehlinden ise hadîslerini alıyorlardı; bid’at ehlinden olanların hadîslerinide terkediyorlardi” [282]

îbıı Sîrîn’in bu sözlerinde yer aîan i s n â d tabirinin, hadîs rivayetin-deki ehemmiyeti gözönünde bulundurulur ve onun, Hadîs ilminin yegâne temeli olduğu kabul edilirse ” [283] bu ilmin, hadis rivayetinde isnâd kulia-nılmasıyle başladığı ve buna da müslümanlar arasında zuhur eden fitne nin sebep olduğu kolayca anlaşılır. İlerde, bu bahisler üzerinde daha geniş şekilde duracağımız için, biz, burada müslümanlar arasında ihtilâfların zuhurundan önceki devirlerde hadîsin durumunu ele alacak, sonra da bu ihtilâfların, hadîs meselelerinde ne gibi neticeler doğurduğunu incelemeğe çalışacağız.

Hazreti Peygamber zamanında, îslâm teşrî’ınin başlıca iki kaynağı vardı: Kitap ve Sünnet. Kitaptan bir âyet nazil olduğu vakit, Hz Peygamber, bunu bütün müslümanlara tebliğ ediyor ve onun maksad ve gayesini açıklıyordu. Âyet bir hüküm ifade ederse, o hükmü tatbik etmek suretiyle, müslümanlara, Kur’ân âyetlerinden ne şekilde faydalanacaklarım göstermiş oluyordu. Bu bakımdan Rasûl (A.S.), siyasî, iktisadî ve sosyal meselelerde yegâne mercii teşkil ediyordu.

Hazreti Peygamber vefat edince, raüslümanların önünde Kur’ân ve Sünnetten başka bir şey kalmamıştı; fakat bu iki kaynak, onlara gerçek hayatı sağhyacak, dünyevî meselelerde her türlü müşkiUermi halledecek bir kuvvete sahip bulunuyordu. Bu sebeple müslümanlar, her ikisine de uymağa ve onların gösterdiği yolda gitmeğe davet olunmuşlardır [284]Müslümanların, bugünün tarihçilerini bile hayrete düşürecek derecede kısa bir zaman içerisinde kuvvet kazanması ve büyük bir imparatorluk kurması, onların Kitap ve Sünnete uymak hususunda kendilerine tevcih olunan bu davete nasıl büyük bir aşkla icabet ettiklerini göstermeğe kâfidir. Bu hususu, hadîs kitaplarının sahîfeleri arasından seçeceğimiz bir kaç haberle açıklamak da mümkündür:

İlk islâm halîfesi Ebü Bekr, Hazreti Peygamberin vefatı üzerine, onun mirasını istemeğe gelen kızı Fâtıma’ya bir hadîs naklederek onun isteğini reddetmiştir; Fâtima, Ebü Bekr’in cevabını gayet sakin karşılamış ve “sen, mademki Peygamberden işittin, daha iyi bilirsin” demiştir [285]Osman îbn

Affan, bir gün mescitle giderek bir yerde oturmuş, orada pişmiş yemek yemiş, namaz kılmış ve sonra da şöyle demiştir: Rasûlullahm yerinde oturdum, onun taamından, yedim ve onun namazından kıldım” [286] Ayakta su içtiğini söyliyen bir kimseye de ‘Alî îbn Ebî Talih şu cevabı vermiştir: “Eğer ayakta su içiyorsam, Rasûlullah (A.S.) ı ayakta içerken görmüşümdür. Oturarak içersem, onu oturarak içerken görmüşümdür” [287] Yine ‘Alî İbn Ebî Tâlib-ten nakledilen bir haber şöyledir: “Ben ayak üstlerinden ziyade ayak alt-larmm meshe daha lâyık olduğunu görüyordum: fakat Rasûlullah (A.S.) ı gördüm ki o, ayaklarının altını değil üstünü mcshcdiyordu” [288], Sahabe arasında, Hazreti Peygamberin sünnetine bağhlığıyle şöhret kazanmış olan ‘Abdullah İbn “Ömer, bir seferde, muayyen bir yerden geçerken oradan uzaklaşmış, sonra yine yoluna devam etmiştir. Kendisine niçin böyle hareket ettiği sorulduğu zaman şu cevabı vermiştir: “Rasûlullah (A.S.) i böyle yaparken gördüm” [289]

Sahabe Hazreti Peygamberden gelen sünnetin terkine veya her hangi bir görüşle ona muhalif hareket edilmesine şiddetle karşı koyduğu gibi, bu sünnetin nakil veya rivayetinde, ufak da olsa, bir hata yapılmasına ve bu suretle onun yalan veya tahrife maruz bırakılmasına hiç bir zaman rıza göstermiyordu. Bu çeşit rivayetlerin çoğalmasıyle hatanın da çoğalacağı düşüncesiyle, her fırsatta, hadîs rivayetinin azaltdmasmı emrediyorlardı. Sahabe içersinde bilhassa ‘Ömer İbnu’I-Hattâb, fazla hadîs rivayet edenlerin, veya rivayet ettikleri hadîslerin doğruluğunu başka şahitlerle isbat edemi-yenlerin karşısına büyük bir şiddetle dikiliyor, onlara, hadîs rivayetini azaltmalarını emrediyordu. Bu suretle, halkın, bu sahada fazla yayılmasına ve rivayetleri arasına fâcir ve münafık olan kimselerin yalan ve iftiralarının da karıştırılmasına mani olmak istiyordu. Sahabenin çoğu ve bilhassa uluları ve Peygamberin ehli beytinden olanlar, mümkün olduğu kadar az hadîs rivayet ediyorlar ve hattâ Cennetle tebşir olunanlardan Sa’d tbn Zeyd İbn ‘Amr gibi bazı sahabîler de hiç hadîs rivayet etmiyorlardı [290]

Hazreti Peygamber vefat ettiği sıralarda ordusu Şam’ı fetetmek için hazırlıklarım tamamlamış bulunuyordu. Onun vefatı, ordunun sefere çıkmasına mani olmadı. Kendisinden sonra devletin başına geçen Ebü Bekr, sefer hazırlıklarını yeniden gözden geçirerek Hâlid İbn Velîd kumandasında Şam’ı fetetti. Bunu diğer sefer ve fetihler takip etti. Suriye, Lübnan, Ürdün ve ‘Irak, Hicretin 17 nci senesinde tamamen fetedildi. 20 nci senede Mısır’ın

fethi tamamlandı. Bundan sonra müslümanlar Mâveraunnehr’e kadar u-zandüar. Bunu bir taraftan Şimalî Afrikanm, ve Endelus’un fethi, diğer taraftan da Semerkand’in fethi takip etti. Fetih için sefere çıkan müslüman ordusunda Hazreti Peygamberin ashabından bir çok kimse bulunuyordu. Bunların bir kısmı kumandan, büyük bir kısmı da asker olarak hizmet görüyorlardı. Müslümanlar fetederek girdikleri beldelerde, ilk iş olarak mes-cidler inşa ediyorlar [291] bu mescidlerde o belde halkına ve bilhassa çocuklara Kur’ân ve Sünnet öğrettikleri gibi, îslâm dininin esaslarını da talim ediyorlardı. Hazreti Peygamber zamanında âdet haline gelen ve sık sık görülen hâdiselerden olan bir beldeye hoca gönderme işi, halîfeler devrinde daha çok artırılmış ve bu sistemli talim faaliyeti altında, çeşitli beldelerde Kur’ân, ve Sünnete vâkıf, tslâm Fıkhını bilen kimselerin sayısı her geçen gün artmıştır. Neticede, bir çok İslâm şehir ve kasabalarında büyük, ilim merkezleri teşekkül etmiştir. Bu ilim merkezlerinin başında, şüphesiz, Medine gelir. Hazreti Peygamber, ashabiyle birlikte bu şejıre hicret ettiği zaman, ilk îslâm Devletinin temellerini burada atmıştır. Kur’ân âyetlerinin büyük bir kısmı burada nazil olmuş, İslâm teşrî’ı burada gelişmiştir. Ashab, hayatı boyunca Peygamberin etrafında daha sık ve daha geniş ilim. halkasını bu şehir mescidinde teşkil etmiş ve onun hadîs ve Sünnetini, burada onun ağzından, dinlemiştir; bu bakımdan Medine’ye Daru’s-Sunne denilmiştir.

Mekke’nin fethinden sonra Hazreti Peygamber, Medine’yi terketmedi-ği gibi, onun vefatından sonra da halîfeleri ve sahabenin çoğu bu şehirde kalmış ve Medine, islâm Devletinin en mühim, ilim merkezi haline gelmiştir.

Medine’den sonra ilim merkezleri olarak şöhret kazanan şehirler, Mekke, ‘Irak’ta Küfe ve Basra, Şâm ve Mışrr beldeleridir, ‘Orner Îbn’1-Ha.ttâb zamanında rIrâk fetedildiği zaman, bu beldenin iki büyük şehri olan Küfe ve Basra, Horasan, îrân ve Hind gibi diğer beldelerin fethinde askerî birer üs olarak büyük değer kazanmışlardır. Bu bakımd.an gerek Küfe’ye ve gerekse Basra’ya büyük sayıda sahabe yerleşmiş ve buralarda kurdukları ilim merkezlerinde binlerce talebe yetiştirmişlerdir. Burada teşekkül eden medresenin başında ‘Abdullah ibn Mes’ftd gibi meşhur ve âlim bir sahabî bulunuyordu. Küfe’nin ilmî sahada büyük şöhret kazanmasında, bu sahabînin rolü çok büyük olmuştur.

Basra medresesinin başında ise Enes tbn Mâlik vardı. ‘Alî tarafından Vali olarak tayin edilen ‘Abdullah tbn ‘Abbâs, Ebü Müsâ el-Eşrarî, ‘Utbe ibn Gazvân, ‘Abdurrahmân İbn Semura gibi bir çok sahabî de burada hadîs ve Sünnetin öğretilmesinde büyük gayret sarfetmişlerdir [292]. Basra mektebinde yetişen talebeler el-Hasan el-Başri, Muhammed Ibn Şîrîn, Eyyûb es-Sehtiyâni, Yûnus Ibn ‘Ubeyd, Câbir îbn Zeyd, Hişâm îbn Hassan, Katâde Ibn Du’âme, ‘Aşım el-Ahval gibi hadîsçiler, büyük şöhret kazanmış olanlardan bazdandır [293]

fAmr îbnu’I-‘Âş kumandasındaki ıııüsîümanlar, Mısır’ı fetettikleri zaman, kalabalık bir sahabe gurubu, buraya gelip yerleşmişlerdir. Bunlar arasında ‘Ukba tbn ‘Âmir el-Cuhenî, ‘Abdullah îhn ‘Amr îbniVÂş, Hârice Ibn Huzâfe, ‘Abdullah îbn SaM îbn Ebî Şerh, ‘Abdullah îbnu’I-Hâriş, Ebü Basra el-Gıfârî şöhret kazanmış sahabîlerdendir [294]

Şâm’a gelince, bu belde, gerek buraya gelen sahabüerle ve gerekse fethi takiben bura halkının büyük bir kısmının îslâm dinine girmeleriyle müslü-man nüfusu bakımından kalabalık bir belde haline gelmiştir. Bu bakımdan, halîfeler, Şam’a ayrı bir ihtimam göstermişler, bilhassa ilmî sahalarda yüksek bir mevki kazanmasında büyük rol oynamışlardır. Halîfelerin, Kur’ân, hadîs, halâl ve haramla ilgili meseleleri öğretmek maksadıyle Şam’a gönderdikleri sahabîler arasında, Hz. Peygamberin Yemende âmili olarak vazife gören Murâz îbn Cebel bulunuyordu. ‘Ubâde Îbnu’ş-Şânıit, Ebü ‘übeyde Îbnu’l-Cerrâh, Sa’d îbn ‘Ubâde, el-Fazl îbn ‘Abbâs îbn ‘Abdi’l-Muttalib, Ebü Mâlik el-Eş’arî, el-Hâriş îbn Hişâm, Mu’âviye îbn Ebî Sufyân, Vasile Îbnu’1-Eska’ gibi pek çok meşhur şahabı de Kur’ân ve hadîsin bu beldede yayılmasında ve öğrenilmesinde büyük rol oynamışlardır[295].

Fetihlere muvazi olarak îslâmiyetin intişariyle muhtelif beldelerde teşekkül eden ilim merkezleri, şüphesiz bu zikrettiklerimizden ibaret değildir. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Mısır’ın fethini takiben, Şimalî Afrika, Endelus îslâm hakimiyetine girdiği gibi, Şarkta da Horasan, Buhara, Se-markand ve diğer bir çok beldeler fethedilmiştir. Bu beldelerde de diğerlerinde olduğu gibi, Peygamberin ashabından bir çoğu yerleşmiş ve halka îslâm aka’idi yanında Kur’ân ve Sünneti, halâl ve haramı ve diğer dinî meseleleri öğreten ilim merkezleri kurmuşlardır.

Sahabenin, genişleyen îslâm ülkelerinde bu şekilde dağılıp’ yayılmaları bize şunu da göstermiştir ki, onların Hazreti Peygamberden işitip hıfzettikleri hadîsler, ilk anda, yerleşmiş olduklan yerlere inhisar etmiş, çok defa bir beldede intişar eden hadîslere, diğer belde halkı yabancı kalmıştır. Şüphesiz bu durum, muhtelif beldelerde yerleşmiş olan sahabenin, Hz. Peygamberden çeşitli sayıda ve birbirinden farklı hadîsleri işitmiş olmalarının tabii bir neticesidir. Bazı sahabe, Hz. Peygamberden ancak 5-10 hadîs işittiği halde, diğer bazısı yüzlerce hadîs işitmiş olabilir. Bazen de yüzlerce hadîs işiten bir sahabî, uzak bir beldede yaşayan ve Hazreti Peygamberden sade-ee 5-10 hadîs işitmiş olan sahabînin bu hadîslerini işitmemiş olabilir ve eğer bu 5-10 hadis, halâl ve haramla ilgili hadîslerden ise dinî yönden bir kat daha kıymetlenmiş olur. Bu durum, o hadîsleri öğrenmek istiyen müslüman-ları harekete geçirir ve hadîs almak için uzun ve meşakkatli seyahatler başlar.

Bazı müsteşıklar nazarında boş ve lüzumsuz bir gayretten ibaret olan [296] bu seyehatlar, gerçekte büyük ve tabii bir ihtiyaçtan doğmuştur. Kur’ânda sarîh olarak beyan edilmemiş bir çok hükümler, Hazreti Peygamberin hadîs ve sunnetiyle vazolunmuştu. Beyan edilmiş bazı ahkâm da müslüman-larm anlayamıyacakları derecede muciz olup ancak Peygamber tarafından müslümanlara şerh ve izah edilmişti. Aslında Kur’âmn tefsirinden ibaret olan bu hadîsler, Hz. Peygamberin vefatından sonra genişleyen îslâm ülkelerinde, onları bilen sahabenin dağılmasıyle dağılmişsa, onlara muhtaç olan müslümanlar, başka hangi yollarla bu hadîsleri toplayabilirlerdi? Sahabenin hepsi, hadîs hıfzında ayni derecede olmadıkları gibi, her hangi bir hadîsi hepsi de bilmiyordu ve bilmelerine de imkân yoktu. Hazreti Peygamber, sahabeden, bir guruba irad ettiği hadîsi, bir başka guruba tekrar etmiyordu. Bir gurubun önünde vâki olan bir hâdise, bir başka gurubun önünde aynen vukufaulmuyordu. Bu bakımdan sahabe, işitmedikleri ve bilmedikleri hadîsleri öğrenmek zorunda kalıyorlardı. Hazreti Peygamber hayatta iken Medine’ye gelip, ondan dinleriyle ilgili meseleleri sorup öğrenme, sonra da tekrar memleketlerine dönme âdetini, Hazreti Peygamberin vefatından sonra da devam ettirdiler. Bilmiyen sahabî, Öğrenmek için bilen sahabîyi arayıp buldu; öğreneceğini öğrenip memleketine döndü. Tabiatıyle bu âdet, sonraki nesillerde daha çok arttı. Tabakat kitaplarında bu seyahatlarla ilgili bir çok habere tesadüf etmek mümkündür [297]ve bu seyahatlarm neticesidir ki, tek bir sahabî tarafından işitilmiş olsa bile, Hazreti Peygamberin her sözü bir çok sahabî tarafından öğrenilmiş ve müteakib nesillere nakledilmiştir.

Sahabe, Hazreti Peygamberden işitmiş oldukları hadîsleri yazmıyordu. Esasen îslâmiyetin bidayetinde, müslümanlar arasında yazı bilenlerin sayısı, yok denecek kadar azdı [298]Her ne kadar, Hazreti Peygamberin takip ettiği eğitim politikası sayesinde bir çok kimse yazı öğrenmiş olsa bile [299] Kuranın başka sözlerle karıştırılması tehlikesine karşı, bazı sahabîler hadîslerin yazılmasını hoş karşılamıyorlardı [300] Hazreti Peygamber de başlangıçta, hadîs yazmağı menetmişti. [301] Bununla bereber bu yasak, bir müddet sonra ruhsata inkılâb etmiş[302]ve muhtemelen bu ruhsattan sonra başta ‘Abdullah Ibn ‘Aaır îbni’l-‘Âş olmak üzere bazı sahabe, Hazreti Peygamberden işitmiş oldukları hadîsleri “şahife” ler halinde yazmağa başlamışlardır [303]. Maamafih, sahabenin çoğunun hadîs yazmadığı gözönünde bulundurulursa, çok sayıda hadisin yazılmaksızın hafızadan rivayet edildiği anlaşılır. Bu husus, hadîslere karşı itimadı zayıflatıcı kuvvetli bir sebep olarak mütalaa edilebilirse de, sahabenin, Hazreti Peygamberin sünnetine karşı hissettiği bağlılık ve onu muhafaza etmek hususunda gösterdiği titizlik, böyle bir düşüncenin gerçeğe uymadığını ortaya koymaktadır. Diğer taraftan sahabe, Hazreti Peygamberden işitmiş oldukları hadîsleri yazmamış olsalar bile, fıtratan sahip oldukları hafıza kudretiyle, aralarında daima müzakere ettikleri bu hadîsleri muhafaza etmekte güçlük çekmemişlerdir. Kendilerinden hadîs alan tâbi’ûn arasında ise, artık hadîs kitabeti bir mesele olmaktan çıkmış ve bu neslin hemen bütün hadîsçileri, sahabeden işittikleri hadîsleri kaydetmişlerdir. Devrin Peygamber devrine ittisali ve Islâmiyetin kalplerde yarattığı îman ve ihlâs, ilk senelerde, hadîslerin sıhhatli bir şekilde muhafaza edilmesinde yegâne âmil olmuştur. Fakat bu devir, maalesef uzun sürmemiş, daha önceki bahislerimizde de incelediğimiz gibi, nereden geldiği pek belli olmayan tehlikeli cereyanlar, müslümanlarm vahdetini Önce sarsmış, sonra da parçalamıştır. Genç islâm topluluğunun mukaddes kabul ettiği her şey üzerinde tesirini gösteren bu sarsıntı, en büyük tahribatını hadîs üzerinde yapmıştır. Çünkü hadîs, îslâm dininin, Kur’ândan sonra, isti-nad ettiği yegâne temel olmakla beraber, Kur’ân gibi, sağlam bir temel üzerine oturtulmuş değildi. Daha doğrusu, resmi elden toplanıp kayda geçirilmemişti [304]

2. İhtilâfların Zuhurundan Sonra Hadîs

ihtilâfların ve hassaten fırkaların zuhurundan soara, islâm Teşrifinin ikinci kaynağını teşkil eden hadîslerin büyük bir tehlikeye maruz kaldığı görülmektedir. Yukarıda da zikrettiğimiz gibi, sahabe devrinde Hazreti Peygamberin bütün hadîsleri bir kitap içerisinde toplanmış değildi. Bazı sahabîler, ufak çapta bir takyîd teşebbüsüne girişmiş olsalar bile, kaydedilenler, hafızalarda yerleşmiş olanların yanında hiç denecek kadar azdı. Bidayette, hadîslerin yazılmasına karşı olan sahabîler, sonraları müsamahakâr bir tavır takınmış olmakla beraber, bu, hiç bir şey değiştirmemişti; zira yazı bilenlerin sayısı çok azdı ve bilenler de böyle bir teşebbüse girişmiyorlardı.

Hadîslerin muntazam bir şekilde kaydedilmemiş olması, siyasî ihtilâfların zuhurundan sonra beliren tehlikeye karşı korunmalarını güçleştirdi. Gerçekten Hazreti Peygambere ait olan hadîsler, aynı tehlike illetiyle atılırken, Hazreti Peygamberin hiç ağzından çıkmamış olanlar ise ağızdan ağıza dolaşmağa başladı. Bu tehlike, ihtilaflardan sonra Peygambere nisbet edilen hadîs sayısının birden bire kabarmasıydı.

Siyasî ihtilâfların zuhurundan bahsederken, her muhalefetin, yeni bir takım iddialarla ortaya çıktığına, bilhassa her fırkanın, aslında siyasî olmakla beraber, bir takım dinî kaidelere istinad ettiğine ve bu bakımdan dinî bir hüviyet kazandığına işaret etmiştik. Bu fırkalar iddialarını kuvvetlendire-bilmek için Kur’ân ve Sünnete başvurmak zorunda kalıyorlardı. Şüphesiz bu iddialar, İslâmî her hangi bir hüviyete sahip olmadığı için, iddia sahipleri kudretleri nisbetinde, bazı Kur’ân âyetlerim veya bazı hadîs metinlerini te’vîl ve tefsir etmeğe çalışıyorlar ve tabii olarak bu gayret, çok defa, emellerinin tahakkuku için kâfi gelmiyor, yahutta Kur’ân âyetlerini tahrîf edebilmek hususunda hiç bir çıkar yol bulamıyorlardı. Te’vîl ve tefsir yolunun, kendilerine bir fayda sağlamadığını anladıkları zaman, hadîslerden istifade cihetine gittiler. Ya, bir hadisi alıyorlar, metinden işlerine yaramıyacak kısımları çıkarıp, kendi iddialarını takviye edecek sözler ilâve ediyorlar ve bunu halk arasında yayıyorlardı; yahutta Hazreti Peygamberin hiç sÖylemediği sözleri ona nisbet edip ortaya çıkarıyorlardı[305]Bu suretle, kısa bir zaman içerisinde uydurma işi büyük çapta genişlemiş ve hadîs sayısı birden bire kabarmıştı. Sahih hadîslerle uydurulmuş hadîsleri birbirinden ayırt etmek adeta güçleşnıiştt.

Mevzu hadîsler arasında, ilk dört halîfe ile, fırka reis ve ileri gelenlerinin faziletlerini ve muhtelif mezheplerin dinî ve siyasî görüşlerini aksettiren ve onları takviye eden hadîsler en fazla yekûnu tutuyordu. Bununla beraber hadîs uydurucuları, .sadece bu mevzulara bağlı kalmamışlar, hususî ve umumî hayatın her safhasında, şehir ve kasahalarm, gün ve ayların, yenilecek ve içilecek maddelerin menakıb ve faziletlerinde, namaz, oruç, zekât ve Iıacc gibi çeşitli ibadetler ve çeşitli muamelelerle ilgili meselelerde bir çok hadîs uydurmuşlardır.

Burada şu hususu hemen belirtmek gerekir ki vaz’ (uydurma) hareketi, birinci Hicrî asrın ortalarında neş’et etmiş olmakla beraber, sahih hadisleri hıfzetmiş olan ve onları çok iyi bilen salıabîlerin ekseriyyetinin henüz hayatta bulunduğu bu devirlerde, uydurma işi, daha sonraki devirlere nisbet-le büyük bir kuvvet kazanamamıştı; sahabîler, bu hareketin Önünde büyük bir engel teşkil ediyorlardı. İbn Teymiye’nin de belirttiği gibi, onlar, “şâirlerine nisbetle aralarında en az fitne olan kimselerdi. Nübüvvetten itibaren geçen her asırda, bir evvelkine nisbetle daha fazla ihtilâf ve tefrika zuhur ediyordu. Bu sebeple, ‘Osman’ın hilâfetinde zahir bir bid’at vukubulmamış-tı. Fakat onun katledilmesi üzerine, birbirine karşı iki bid’at zuhur etti. Biri ‘Alî’yi tekfir eden havâric, diğeri de onun imametini, ismetini, yahut nübüvvetini veya ulûhiyyetini iddia eden râfıza (gulâtı şî’a) bid’atı idi. Sahabe asrının sonlarına doğru, tbnu’z-Zubeyr ve ‘Abdu’l-Melikin imaretleri sırasında “mürci’e” ve “kaderiyye” bicTatları vukubuldu. Tâbı’ün asrının başlarında, Emevî hilâfetinin sonlarına doğru “cehmiyye” ve “müşebbihe mümessile” bid’atları zuhur etti. Sahabe devrinde bunların hiç biri olmamıştı. Silâha istinad eden fitneler de böyle idi. Halk, Mu’âviye devrinde, birlik halinde düşmana karşı harp ediyordu; fakat Mu’aviye’nin ölümü üzerine Huseyn katledildi. Mekke’de Îbnu’z-Zubeyr muhasaraya uğradı; Medîn©-de “Harrâ” fitnesi zuhur etti. Yezid’in ölümü üzerine Şam’da Mervân iJe Zahhâk arasında ayrı bir fitne çıktı. Ziyâd’m Muhtar tarafından öldürülmesi, Muşcab tbnu’z-Zubeyr’in Muhtâr’ı, ‘Abdu’l-Melik’in de Muş’ab’ı katli; Haccâc’m, İbmTz-Zubeyr’i bir müddet muhasara ettikten sonra öldürmesi ve ‘Irak’a tayin edilmesinden sonra Muhammed Îbnu’l-Eş’agın, büyük bîr kuvvetle IJaoeâe üzerine yürümesi,., hepsi de ayrı ayrı fitnelerin çıkmağına afibep olmuştu ve bu fitneler, Mu’âviyenin ölümünden hemen sonra

başlamıştı. Yine bu arada IJorâsân’da İbnu’l-Muhelleb fitnesi çıkmış, Küfe* de Zeyd îbn ‘Alî ve bir çok kimse Öldürülmüş, yine JJorâsân’da Ebü Mus« lim ve diğer bazı kimselerin ortaya atılmasıyle zikri uzayıp gidecek harpler ve fitneler vukua gelmiştir” [306].

Sahabenin, en fazla bulunduğu senelerde zuhur eden. fitneler gözümün-de bulundurulacak olursa, bu fitnelere sahabeden hemen hemen hiç kimsenin iştirak etmediği görülür. Meselâ Cemel harbine iştirak, eden sahabîle-rin sayısı hakkmda gelen bir rivayette eş-Şa’m” “Cemel’e, Peygamberin ashabından ‘Alî, ‘Ammâr, falha ve ez-Zubeyr’den başka hiç kimse iştirak etmemiştir. Eğer beşincisini bulurlarsa ben yalancıyım” demektedir [307] Ah-îiıed îbn JJaııbel ise, “ehli Bedr” den Şıffîn harbine iştirak edenlerin yetmiş kişi olduğuna dair ileri sürülen bir haberi, Şu’bcmn nasıl yalanladığını ve IJuzeyme ibn Sâbit’ton başka hiç kimsenin bu harbe katılmadığını nasıl kat’î bir ifade ile belirttiğini zikreder [308],

Bu haberler, bizo şunu açıkça gösteriyor ki saaaoîier, kendi muhitlerinde vuku’a gelen çeşitli fitnelerden uzak kaldıkları gibi, bu fitnelerin sebep olduğu lıadîs vazomdan da uzak kalmışlar, aralarında bir tek luşi dalıî bu işe teşebbüs etmemiştir, Esasen akü da böyle bir ihtimali kesin olarak reddetmekte, canlarını vb mallarını fisebîlillah Peygamberi müdafaa etmek için cömertçe harcayan, din için yatanlarından hicret eden, müşriklerin çeşitli İşkencelerine göğüs geren Islâmm bu ilk mücahidlorînin, Peygamberin “bana yalan isnâd edrm kimse Cehennemdeki yerine hazırlansın” sözünü İşite işite hadîs uyduracaklarım kabul etmemektedii’.

Hadîs vaz’ının başlıca sebebi, müslümanlarm siyasî fırkalara ayrılma* lan.ve her fırkanın kendi iddiasını takviye ötmek,maH^ttdıyle dinî nasslay-dan istifade etmfsleri olduğuna göre, İm firkalarm hadîs karşısındaki durumlarım araştiTHiak, uydurma faaliyeti île gerçek hadîslerin durumu hakkmda bize kat’î bir bilgi verecektir, [309]

a, Şî’a ve Hadis Vash

Üçüncü Halîfe ‘Ogman İbn ‘AffSn’m katli ile netieolenen ve tarihte “ei-fitnetu’1’kubra” adiyle şöhret kaganan dahüî karışıklıklardan sonra şî-‘anm fiilen teşekkül etti|im yukflrılflîdft kaydetmiştik, B^ns göre, hadîs v&z* pııım da şîfanm teşekkülü ile fiüen bafladıgım zikretmemiz, bizi yanhş, bir neticeye ukştırmag, Çünkü şfa, îalâmiyette ilk teşekkül etmiş bir iiyaşî fırka olması dolayısıyle, yalnız fAlî taraftarlarını değil, bilhassa ‘Oşmân zamanında genişleyen islâm hâkimiyetinden dahşcte düşen yabancı unsurları da bünyesinde toplamış bulunuyordu. Bunlar İslâm aleyhine teksif ettikleri emellerini, zulme uğramış olan ‘”Alî ve evlâdı” için, daha doğrusu “ehli beyt için” parolası altında tahakkuk ettirmek yolunu tutmuşlardı. “Teşeyyu”‘, onların bu emellerini gizleyen bir perde olmuştu. Şî’a ise ehli beyt adma ortaya atılan bu sahte mücahidleri – aslında ehli beytin onlarla sıkı bir mücadeleye girişmesine rağmen – büyük bir memnunlukla bağrına bastı,

fIrâk, şî’arun merkezi olduğu gibi, mevzu’ (uydurma) hadîslerin de kaynağı olmuştu. Bu sebeple “Medine’liler, ‘Iraklıların rivayet ettikleri hadîslerden tevakki ediyorlardı” [310]. Medine İmamı Mâlik tbn Enes’e göre, ‘Irak ehlinin hadîsleri ehli kitabın hadîsleri mertebesine inmişti. Bu bakımdan ‘Iraklıların hadîsleri hakkında “onları tasdik de etmeyiniz, tekzîb de” diyordu [311]. Yine Mâlik İbn Enes’e göre ‘Irak bir “dâru’z-zarb” idi; burada para basar gibi, hadîs imal ediliyordu ve Medînenin meşhur imamı, “Iraklılar hakkında “gece basarlar, gündüz harcarlar” diyordu [312]. Şüphesiz ‘Irakta güvenilir hadîs imamları da vardı; fakat durum, ihtilâfları takip eden devirlerde Mâlik îbn Enes’in tavsif ettiği şekilden de farklı değildi. Bu ise, ‘Irak halkının ekseriyetini teşkil eden şî’a cephesinden vücut buluyordu. Biz, bu hususu teyid edecek fazla bir delil aramak lüzumunu hissetmiyoruz. Zîra si’anın mutemed kaynaklarından olan NehcuH-Beîöğa şerhinde şî’î İbn Ebi’l-Hadîd, aynen şu ibareleri kullanmaktadır: “Bil ki, feza’il ile ilgili yalan hadîslerin aslı şî’a cihetinden gelmiştir. Onlar, bidayette imamları (metinde sâhib olarak geçmektedir) hakkında muhtelif hadîsler vazetmişlerdir. Onları hadîs vaz’ına sevkeden âmil, hasımlarının düşmanlığı idi.. Ne zamaa ki Bekriyye şî’anın bu faaliyetini gördü, onlar da kendi imam (sâhib) lan hakkında, şifanın hadîslerine mukabil başka hadîsler vazettiler” [313].

Fırkalar arasında böyle bir yarışma, ağızlarda dolaşan hadîs sayısını kısa bir zaman içerisinde tahminleri aşan bir rakama yükselttiği gibi, hadîs-çiler nazarında ‘Irak’ın mevkiim de düşürdü; yukarıda da zikrettiğimiz gibi, Medine ehli, ‘Irak ehlinin hadîslerinden tevakki etmeğe başladı. Mâlik ibn Enes, râfiza (gulâti şfa) ve hadîsleri hakkında sorulduğu zaman “onlarla konuşma, onlardan hadîs rivayet etme; çünkü onlar yalan söylerler” [314]

eş-Şâfi’î “râfiza kadar yalancı şâhidliği yapan kimse görmedim” [315], Yezîd ibn Hârün “hidratına davet etmediği müddetçe her mühtedi’m hadîsi yazılır fakat râfızadan yazılmaz; çünkü onlar yalan söylerler” [316] diyerek, şfa-nm hadîslerinden sakınmak gerektiğini kesin bir düle belirtiyorlardı.

Şfa tarafından vazedilen hadîslerin büyük bir kısmı, ‘Alî’nin menâkı-bı ile ilgili olduğu gibi, bazıları da Mu’âviye ve Emevî sülâlesini, ‘Aliye te-kaddüm eden diğer üç halîfeyi ve bazı sahabîleri zemmetmek gayesini güdüyordu. Fakat bunlar arasında, diğerlerine nisbetle daha mühim addedilebilecek bir takım mevzu hadîsler de vardı ki şî’a bu hadîslerle, Hz. Peygamberin, kendisinden sonra hilâfeti AM İbn Ebi fâhk’0 vasiyyet ettiğini isbat etmeğe çalışıyordu. Bunların en meşhuru “her nebiyyin bir vasisi ve vârisi vardır; benim vasîm ve vârisim de ‘Alîîbn Ebî Tâlib’tir” mevzu hadîsidir [317].

Mevzü’ât kitapları gözden geçirilecek olursa, çeşitli konularda uydurulmuş olan hadislerin, kimlerin medh veya zemmine yöneltildiğini gözö-nünde bulundurmak suretiyle, kimler tarafından uydurulduğu kolayca anlaşılır. Fakat – biz burada, îbn Teymiye’nin “râfızanın yalanı darbı mesel olmuştur” [318] sözüne işaretle, şî’amn hadîs vaz’ındaki mevkiini bir defa daha belirterek, diğer bir fırkanın durumunu ele alacağır. [319]

b. Havâric ve Hadis Vazı

Şıffîn harbinden sonra murtekibu’l-kebire yi tekfir ederek ortaya çıkan ve inançlarındaki taassup dolayısıyle Islâmî fırkaların en şiddetlisi addedilen havâricin, hadîs vaz’ı karşısındaki durumu araştırılmağa değer bir konudur. Eğer onların, Hazreti Peygamberden rivayet edilen “men kezebe aley-ye mute’ammiden” hadîsinden haberdâr oldukları kabul edilirse ki bu hususta şüphe bahis konusu olamaz – havâric için Peygambere yalan isnâd etmenin kebîreden addedilmemesinde- hiç bir sebep yoktur. Maamafih yalancılık umumi manâda alınmış olsa bile, havâricin yalancıyı murtekibu’l-keblre den addederek onu kâfir ilân etmesi gayet tabiidir. Bu bakımdan onların, şî’a gibi hadîs vazettiklerini gösteren açık bir delil mevcut değildir. Buna karşılık, havâricin lehine diyebileceğimiz muhtelif haberlere sahip bulunmaktayız. Meselâ îbn Teyıniye bu konuya temas ederek, şî’a ile havâricin hadîs vaz’ı karşısındaki mevkilerini karışılaştırır ve der ki: “Cerh ve ta’dîl kitaplarını gözden geçirenler, en fazla yalan uyduranların şî’a olduğunu görürler, Havâric ise, dinden uzaklaşmış olmalarına rağmen, halk arasmda en sâdık kimselerdir ve hattâ hadîslerinin, en sahih hadîsler olduğu bile söylenir” [320]Yine İbn Teymiye, bir râfızîye karşı ileri sürdüğü itirazlarında şöyle der: “Biz biliyoruz ki, havâric sizden daha serdir; bununla beraber, onlara yalancikk isnâd etmeğe dilimiz varmaz, Onları tecrübe ettik ve doğruyu arayan kimseler olduklarım gördük” [321]

Netice olarak denebilir ki, Islâmiyette, Hazreti Peygamberin, hadîsini ilk defa ifead edenler ve müslünıanlar arasında ilk defa fesad tohumunu saçanlar şî’a olmuştur. Peygamberden sonra hilâfetin ‘Alî’nin hakkı olduğunu iabat edebilmek için, gerek Peygambere ve gerekse ‘Ali’ye, beşerî akla gelebilecek her türlü yalanı isnâd etmekten çekinmemiştir, Müslümanlar arasında bilinen ve sahîh olan ‘Alî’nin faziletleri sayılamıyaeak kadar çoktur; ancak şî’a, bununla iktifa etmemiş, onun için çeşitli faziletler vazetmişler [322] ve bu suretle lalamda ilk vaz* kapışım açmışlardır. Mamafih bu ifade, hadîs vaa’mm yalnız şî’aya münhasır kaldığı manâsında alınmamak icab eder, Hadîsle ilgili usûl kitapları, bu konuda daha büyük tehlikenin, İslâm akaidini yıkmak gayesiyle ortaya çıkan zındıklardan geldiğine işaret ederler. Biz burada, daha ziyade, hadîs vaz’ınm, müslümanlar arasında zuhur eden ihtilâflardan sonra başladığım ve gerçek müslümanlarm bu işle ilgili olmadıklarını belirtmeğe çalıştık, [323]

c. Hadîs Vaz’ı Karşısında Hadîsçiler

Şfa. Ue başlayan hadîs vasi’», İslâmiyet için ciddî bir tehlike arzetmeğe başladığı zaman, hadîsçilerin bu tehlikeye karşı bütün güçleriyle harekete geçtikleri, sahih, hadîsleri uydurma hadîslerden ayırtedebümekmak^adıyle hadîs üzerine büylik bir titizlikle eğildikleri görülür. Bu faaliyet neticesinde, hadîsler, sadece Hazreti Peygamberden işitilip ağızdan ağjiea başkalarına nakledilen sözler olarak kalmamış, fakat onunla ilgili olarak isnadı, hâvilerinin güvenilir olup olmadığının araştırılması, sıhhat bakımından mertebesi, yalancı mavilerin, ısrarla takip edilmesi, uydurma, olanları tesbit edebilmek için vazoiunan kâideleriyle başlı basma bir İlim olarak inkişaf etmiştir. Burada Kur’&ndan sonra dinin başlıca kaynağını teşkil e$en Sünnetin., her türlü abesten selâmetini temin etmek, bir başka ifade ile yukarıda zikrettiğimiz tehlikeye karşı onu korumak maksadıyl© iıadjseiİer tarafından. gwi» şilen faaliyetleri kıg&ca zikredeceğiz.

Hadîs rivayetîade isnadın, yalan hadîslerin tsl&nı dînini tenâid etmeğe başladığı zaman tatbik sahasına girdiği Aşikârdır, DaUa öne§ d© muhta

lif vesilelerle zikrettiğimiz gibi, Islâmiyetin bidayetinde, yahut sahabe devrinde müalümanlar, birbirlerine yalan isnâd etmekten çok uzak idiler, İslâm dîninin onlar üzerinde bıraktığı tesir, sonraki nesillere niabetle çok daha kuvvetli idi. Fakat Peygamber devrinden uzaklaştıkça ve tsîâm Devletinin hududlari dört bir cihetten genişledikçe, müslümanlarm harekâtını daimi bir kontrol altında bulunduran îman, çeşitli iç ve dış unsurların tesiriyle zayıflamağa başlamış, yukarıda izah ettiğimiz veçhile ihtilâflar artmış, aralarında fırka ve hizipler zuhur etmişti. Bu ihtilâflar ise, hadîs vaz’mı bütün şiddetiyle süratlendirmişti. Bununla beraber, hadîslerin ve dolayısıyla islâm dininin büyük bir tehlike ile karşı karşıya geldiğini gören yaşlı sahabî-ler ve genç tabi’îler, hadîs rivayetini şiddetlendirmişler ve hadîs râvilerinden rivayet ettikleri hadîsleri kimlerden aldıklarını sormağa başlamışlardır. Biz bu hususları, 110 H. /728 senesinde vefat eden meşhur imam Muhammed tbn Sîrîn’in şu sözlerinde açıkça görürüz: “İlk zamanlar, isnâd sormuyorlardı; ne zaman ki fitne vâki oldu, bize kendilerinden rivayet ettiğiniz kimselerin isimlerini söyleyin, demeğe başladdar. Bu suretle, ehli sünnetten olanlara bakıyorlar ve hadîslerini alıyorlar, ehli bid’attan olanların hadîslerini iee terke diyorlardı” [324]

Muhammed İbn Sîrîn’in “fitne” olarak zikrettiği Hâdiselerin hangi tarihlerde vukubulduğu, veya hangi hâdiseleri kasdettiği açık bir şekilde bilinmemektedir, Zira üçüncü Halîfe ‘Osman’ın katli ile başlayan hâdiseler, Mu’âviyenin ölümü ile başlayan ve ‘Abdu’l-Melik îbn Mervân zamanında şiddetini artıran ‘Abdullah Ibnu’z-Zuheyr hâdisesi, Velîd İbn Yezîd’in öldürülmesi gibi bi? çok dahilî karışıklıklar “fitne” olarak vasıflandırılmış ve bu hâdiseler, İslâm tarihinde çok kısa fasılalarla tekerrür etmiştir. Bununla beraber biz, Muhammed îbn Sîrîn’in isnâd tatbikine sebep olarak zikrettiği “fitne” nin, onun orta yaşlarında vukubulan ve ilk Emevî Halîfesi Mu’âviyenin ölümü ile başlayan ‘Abdullah tbnu”Zubeyr hareketinden ibaret olduğuna kuvvetle inamyouz,

“The Origins of Muhammadan Jurisprudence” adlı eserin müellifi Prof. Joseph Sehacht, İbn Sîrîn’in yukarıda zikredilen haberinde bahis mevzuu olan “fitne” nin Emevî idaresinin sonlarına doğru Halîfe Velîd îbn Yezidin öldürülmesiyle (126 H./743) zuhur eden karışıldıklar olduğunu ileri sürer, ye Mubammed îbn Slrîn’m H, 110 cU ölmesi sebebiyle, bu hâdiselerden ihbarda buhmaimyaeağı ve dolayısıyle zikri geçen haberin, ona isnâd edilmesinin yanlış olduğu iddiasında bulunur [325]Müellifin, İslâm tarihinde gık sıkve’t-zuhur eden ve hepsi de “fitne” olarak vasıflandırılan bir çok hâdiseler arasında, İbn Sîrîîi’in vefatından 16 sene sonra vııkubulan bir hadiseyi seçip alması, ilk bakışta, insanın karşısına anlaşılması güç bir mesele gibi çıkarsa da, bu iddialarını takip eden ibareler, meseleyi bütün açıkhğıyle ortaya koymaktadır. Zira Prof. Schacht, hadîs rivayetinde ilk isnâd tatbikinin başlangıç tarihini, inanılması gereken bu ve bunun gibi haberlere değil, fakat kendi arzusuna göre seçmek temayülündedir. Netekim bu hususta muntazam bir isnâd tatbikinin, ikinci asrın başlangıcından daha eski olabileceğini kabul etmediğini açıkça söylemiştir [326] Prof. Schacht’m bu görüşü hilâfına Muhammed ibn Sîrîn’in sözlerini teyîd eden ve isnadın, onun iddia ettiği devirden daha önce bilindiğini ve kullanıldığını gösteren başka haberler de vardır. Meselâ İbn Şihâb ez-Zuhrî’nin isnâdsız hadîs rivayet eden İbn Ebî Ferve’yi azarhyarak ona “hadîsini niçin isnada bağlamıyorsun da bize ipi halkası olmıyan hadîsleri rivayet ediyorsun”[327] dediği zikrolunur ki, bu meşhur hadîs imamının 124 Hicrî senede vefat ettiği gözönünde bulundurulursa, Prof. Schacht’m isnâd tatbikine sebep olarak ileri sürdüküğü “fitne” den önce hadîsçilerin, râvilere kaynaklarını sormağa başladıkları kolayca anlaşılır. Bununla beraber, bazı meşhur tabiîlerin, hadislerini irsal ettikleri, yani kendileriyle Peygamber arasında, hadis aldıkları sahabînîn ismini zikretmedikleri ve ancak sorulduğu zaman söyledikleri gerçeğini de itiraf etmek gerekir. Fakat bu durum, Muhammed İbn Sîrîn’in haberinde gördüğümüz “fitnenin zuhurundan sonra hadîsçilerin haber kaynaklarını araştırmağa başladıkları” fikrine ayları değildir. Zira, birbirlerinin marufu olan bazı meşhur hadîsçilerin, bu devirde, sahabenin ismini zikretmeden “Peygamber (A,S.) şöyle dedi” demesi, her hangi bir yalan ihtimalinden çok uzaktır. Bununla beraber, bu hadîsi aynı şekilde, hadjsçiler arasında tanınmamış bir kimse rivayet etmişse, o râviye hadîsi kimden işittiğini, nasıl ve ne zaman işittiğini, kim olduğunu sormuşlar ve ancak ona inandıktan sonra hadîsini almışlardır. Nitekim, daha sonraki devirlerde, tâbiTûnun sahabe ismini atlıyarak doğrudan doğruya Hz. Peygamberden rivayet ettikleri “mur-sel” hadisleri dahî tasnife tâbi tutulmuş ve meselâ “fulâmn nıurselleri, fula-nın mursellerinden daha sahihtir” veya “fulânın murselleri, dinde hüccet olarak kullanılmaz, zayıftır” gibi ibarelerle tavsif olunmuştur.

Hadîslerde isnâd tatbiki, sahih hadîsle zayıf ve yalan hadîsleri birbirinden ayrrtedebilmek için râvilerin her yönden hallerinin bilinmesini gerektirmiştir; zira bir hadîsin sıhhati, onu rivayet eden râvinin güvenilir olmasına bağlıdır. Bu sebeple hadîsçiler, râvilerin hayatlarını incelemişler ve onların hal ve durumlarına uygun târihler vücuda getirmişlerdir [328]. Bu tarihlerde onların hallerini açıkça beyan etmişler, onları ciddî bir cerh ve ta’îdîl süzgecinden geçirmişlerdir. Bu işi yaparken, dâima Allah için yaptıklarına inanmışlar, bir râvinin cerhinde, kalplerinde Allah korkusundan başka her hangi bir his taşımamışlar, keza bir râviyi ta’dîl ederken ona karşı, hadîs riva-yetindeki adaletinden ve güvenilir olmasından başka her hangi bir yakınlık veya atıfet tesirinden tamamen uzak kalmışlardır; bir başka ifade ile, râvinin baba veya kardeş olması, onu tenkid kıskacından kurtarmamıştır.

Hadîs râvilerinin hal ve durumlarının araştırılması, hafıza ve adalet yönünden zafiyetlerinin ortaya konulması, hadîs vazedenlerin yalancılıklarının ilân edilmesi, imamlar üzerine dinî her hangi bir külfet yüklemiyor-du. Belki tenkidden hoşlanmıyan bazı kimseler, hadîsçilerin bu faaliyetini gıybet olarak vasıflandırmak istiyorlar [329] Kur’ân ve hadîsten bununla ilgili âyet ve hadîsleri siralıyarak onlarm bu faaliyetini durdurmağa çalışıyorlardı; fakat hadîs imamlarının dini ve “din” olarak vasıflandırdıkları hadîsi korumaktan başka her hangi bir gayeleri yoktu. Bu sebeple hadîs rivayetinde kendilerine itimad edilmeyen şahısların bilinmesini tabii ve din bakımından zaruri görüyorlardı [330] Nitekim, meşhur hadîs çilerden Şu’be İb-nu’1-Haccâc, “bugün lıadîs günü değil, gelin yalancıları gıybet edelim” [331] derken, hadîsleri korumaktan başka -her hangi bir gayeye sahip değildi. Bu gayeye ulaşmak için hadîsçiler, râviler hakkındaki hükümlerinde azamî titizliği gösteriyorlar, her hangi bir şahsın haksız yere itham edilmesine razı olmuyorlardı [332]

Hadîs râvisinin zühd ve takvası da tenkidcileri ilgilendirmiyordu. Bunların bir çoğu, dinî yönden sâlih kimseler olsa bile, hadîs ehlinden olmamaları sebebiyle yine kendilerini cerhten kurtaramıyorlar di. Hadîsçiler için, yalancılara ve hadîsçi geçinenlere ta’n etmeleri sebebiyle Allah’ın huzuruna onlarm hasmı olarak çıkmak, Peygamberin “bu hadîsin yalan olduğunu büe bile nasıl benden rivayet ettin” diyerek kendilerine hasım çıkmasından evlâ idi [333]. İşte yukarıda zikrettiğimiz bu çeşit faaliyetler neticesinde esasını sahabe ve tâbi’ûnun vazettiği “cerh ve ta’dîl” ilmi doğdu. Hadîs râvilerinin cerhini gerekli kılan haller ayrı ayrı tesbit edilerek bir hükme bağlandı. Bu hallerden bir veya birkaçına sahip olan râviler “zu’afâ” kitaplarına alınarak zayıf tarafları açıkça beyan edildi. Rivayet ettikleri hadîsler, ayrı bir tasnife tâbi tutuldu, illetleri açıklandı. Bu suretle, sahîh hadîsin sakîm hadîsten ayırt edilmesi, bu mevzu ile uğraşanlar için kolaylaştırıldı.

Birinci Hicrî asrın ortalarında müslümanlar arasında önce siyasî olarak ortaya çıkan, sonra da akâ’id meselelerine dönüşen ihtilâfları ve bu ihtilâfların neticelerini burada bir kaç kelime ile tekrar etmek gerekirse, bunlar, İslâm fikir hayatında büyük rol oynıyan mutezile başta olmak üzere bazı itikadı mezheplerle bu mezheplerin fikrî muhassalası Kelâm ilminin doğuşu ve daha ziyade siyasî bir veçheye sahip olan bazı fırkaların teşekkülünden sonra hadîs vaz’mm artması üzerine, İslâm dininin bu ikinci kaynağını muhafaza etmek gayretlerinden doğan Hadîs ilminin gelişmesidir.

Kelâm ilminin zuhurundan ve hadîs alış verişinin gelişip kendine has metodlarıyle bir ilim hüviyeti kazanmasından sonra, bu birbirinden farklı iki ilmin mensupları arasında başlayan münakaşalar ise, itikadı ihtilâfların ayrı bir veçhesini teşkil etmektedir. Buna göre diyebiliriz ki, hadîsçiler, bir taraftan siyasî fırkaların sebep olduğu hadîs vaz’ına karşı silâhlanıp yalancılarla mücadeleye girişirken, diğer taraftan, ellerinde bulundurdukları sahîh hadîslerle, İslâm akaidinde derin yaralar açan itikadî mezheplerin de karşısına çıkmışlar ve Kur’ân ve Sünnete bağlı İslâm akaidini korumağa çalışmışlardır.

Birincilerle, yani yalancılarla mücadelelerinde, tamamiyle hadîs ilminin kendine has metodlarmdan istifade eden hadîsçiler, kelâm ehli ile yaptıkları mücadelelerde bizzat Kur’ân ve hadîs metinlerine bağlı kalmışlar ve akaidin, Allah tarafından elçisi vasıtasıyle vazolunduğıı cihetle münakaşa konusu edilemiyeceğini kelâmcılara anlatmağa çalışmışlardır.

Kelâmcılar, ilerde de üzerinde duracağımız gibi, hadîse ve hadîsin delil olarak kullanılabileceğine inanmamışlardır; çok defa kendi akidelerine aykırı gördükleri hadisleri red ve hadîsçileri de yalancılıkla itham etmişlerdir. Kelâmcıların hadîse inanmamaları gozönünde bulundurulursa, onların hadîs vaz’ından müsteğnî oldukları ilk akla gelen husustur ve filhakika, hadîsçiler tarafından da böyle bir ittihama maruz kalmamışlardır. Bununla beraber, onlar, hadîsi reddetmekle, islâm dininin iki kaynağından, birini ibtal etmişler ve akâidde de İslâmî yoldan uzaklaşmışlardır. Hadisçileri yalancılıkla itham etmeleri İse, hiç bir esasa, hiç bir kaideye uymamaktadır; yalancılarla mücadele edenler, bizzat hadîsçilerin kendileridir. İşte hadisçilerle kelâmcılar arasında bu esaslara istinaden başlayan münakaşalar, tabiatıyle kelâm ehlinin ortaya attığı konular üzerinde cereyan etmiştir ki, bu konuların başında, mutezilenin beş aslından ilki olan “tevbîd” le ilgili “Allah’ın sıfatları” meselesi yer almıştır. Biz, bu münakaşalarda, ehemmiyet kazanmış konuları ele alarak ayrı ayrı incelemeğe çalışacağız. [334]

III. BÖLÜM

HADİSÇÎLERLE KELAMCILAR ARASINDAKİ MÜNAKAŞALAR

I. KUR’ÂN VE HADİS KARŞISINDA KELAM İLMÎ

A. ALLAH’IN SIFATLARI MESELESİ

1. Kur’an ve , Sıfatlar

Hadîsçilerin, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsleri her türlü teşvişten koruma arzularıyle, ona isnâd edilen uydurma sözleri, onun gerçek sözlerinden ayıklama gayretleri, aslında, onların, şerî’at ve akaidiyle İslâm dinini korumak arzu ve gayretlerinden başka bir şey değildi. Çünkü onlar biliyor ve inanıyorlardı ki, Allah Ta’âlâ, Hazreti Muhammed’i, insanları karardıktan nura, dalâletten hidayete çıkarmak ve islâm dinini, diğer bütün dinlere galip kılmak için bir elçi olarak göndermiştir. Ayrıca onunla birlikte, insanların ihtilâf ettikleri meselelerde aralarını bulmak ve adaletle hükmetmek için bir Kitap indirmiş ve insanlara da, dinî ve dünyevî anlaşmazlıklarında bu Kitapla Peygamberin Sünnetine başvurmalarını, bu iki asim ışığı altında müşkillerini halletmelerini emretmiştir.

Allah Ta’âlâ Kitabında, Peygamberi vasıtasıyle gönderdiği dini ikmal ettiğini ve insanlar üzerindeki nimetini tamamladığını sarahatla açıklamıştır [335]. Bu bakımdan Hazreti Peygamberin Sünnetine sarılan ve onu “din” telakki ederek muhafazasından ve doğru bir şekilde daha sonraki nesillere naklinden başka biç bir endişesi olmıyan hadîsçiler, bütün “esmâ-i husnâ*’ siyle ve bunların delâlet ettikleri sıfatlarla Allah’a, tevhidine, ‘adaletine, va’d ve va’îdine, bütün mucizeleriyle Peygamberlerine, kitaplarına, meleklerine ve akâidle ilgili diğer meselelere iman hususunda hiç bir şeyin terke-dilmemiş olduğuna, hiç bir şeyde anlaşılması güç, karanlık nokta bırakılmadığına inanmışlardır. Daha doğrusu, Kur’ânda ne zikredilmiş ve Hazreti Peygamber, bu zikredilenlerden neyi açıklamışsa, bunun, insanların hayrına ve salâhına olduğunu kabul etmişlerdir.

îslâm dininin, insanları davet ettiği ilk- mühim akîde, Allah’ın tevhidi akîdesidir. “Senden evvel hiç bir Peygamber göndermedik ki, ona: Benden başka İlâh yoktur, yalnız bana ibadet ediniz, diye vahyetmiş olmayalım”[336] âyetinde de görüldüğü gibi, bu akîde, îslâmiyetin ilk rüknü olmuştur. Âyetin bize ifade ettiği diğer bir husus da, ibadetin, tevhîdle yakından ilgili olmasıdır. Bunu başka âyetlerde de görmek mümkündür: “Senden evvel gönderdiğimiz peygamberlerden sor; Rahman {olan Allah) dan başka ibadet ettikleri ilâhlar yarattıkmı?”[337]; “biz, her millete, Allah’a ibadet etmeleri ve tağût (şeytan) dan çekinmeleri için bir peygamber gönderdik” [338]. Bu bakımdan denilebilir ki, İslâm dininde ibadetler, tevhîd akidesinin amelî tezahürleridir. Hazreti Peygamber, Mu’âz İbn Cebel’i Yemen’e gönderdiği zaman ona şu talimatı vermiştir: “Sen, ehli kitaptan olan bir kavmin yanına gidiyorsun; onları davet ettiğin ilk husus, Allah Ta’âlânm tevhidi olsun. Bunu kabul ettikleri takdirde onlara, Allah’ın gece ve gündüz beş vakit namazı farz kıldığını haber ver. Eğer namazı kılarlarsa, Allah’ın, zenginlerden alınıp fakirlerine verilmek üzere zekâtı farz kıldığını bildir. Eğer kabul ederlerse, (bunu) onlardan al” [339].

Kur’ân, başta Ihlâş sûresi olmak üzere muhtelif âyetleriyle Allah’ın tevhidini beyan etmiştir: [340]

310 Bakara sûresi 2, ây 163; Nahl sûresi 16, ây. 22; Hacc sûresi 22, ây. 34.

311 Mâ’ide sûresi 5, ây. 76.

312 En’âm sûresi 6, ây. 19; İbrahim sûresi 14, ây. 52; Nahl sûresi 16, ây. 51.

313 Kehf sûresi 18, ây. III; Enbiyâ’ sûresi 21, ây. 108; Secde sûresi 41, ây 6.

ve bunun gibi âyetler. Hazreti Peygamber de zaman zaman tevhîd meselesi üzerinde durmuş ve müslümanlara onun ehemmiyetini anlatmağa çalışmıştır. Bir taraftan, “kelimei tevbîd”i bilen ve onu tekrarlıyan kimsenin Cennete gireceğini ve Cehennem ateşinin ona haram kibndığını müjdelerken. [341] diğer taraftan, Allah’a şirk koşan kimsenin Cehenneme gireceğini haber vermiştir [342] Yine bu cümleden olarak “Allah’ın istediği ve senin istediğin” gibi Allah ile ortaklığa delâlet eden sözlerin sarfedümesini [343] Allah’tan başka kimse adına yemin edilmesini [344] tkabirlerin mescid ittihaz edilerek ölülerden manevî yardım dilenilmesini [345] tevhîd akidesini zayıflatan hareketlerden olduğu için me-netmiştir.

Kur’ân, Allah’ın varlığını ve vahdaniyetim kat’ıyet ifade eden debilerle isbat ederken, O’nu, “Allah” veya “îlâh” isimlerine inhisar eden müphem ve mücerred bir mefhûm olarak bırakmamış, fakat Kaadiri Mutlak bir Zât olarak bir çok sıfatlarla tavsif etmiştir. Bu sıfatlara tekabül eden isimler (esmâi husnâ) in 99 tane olduğu, Hazreti Peygamber tarafından açıklanmış olmakla beraber [346] bunların hepsi de Kur’ânda zikredilmeraiştir. Zikredilenler, muhtelif sûre ve âyetlerde müteaddit defalar yer almıştır. Bu isim ve sıfatlardan bazılarım, kendi içerisinde topladığı için, şu âyet büyük bir ehemmiyeti haizdir:

Allah, ‘”Âlimu’I-gayb ve’ş-şahâde” [347] dir. Rahman ve Rahim’dir. Melik’tir. Kuddüs’tur. Selâm’dır.

314 ‘Ankebüt sûresi 29, ây. 46.

315 Şaffât güresi 37, ây. 4.

Mu*mindir. Muheymin’dir. ‘Azız, Cebbar, Mutekebbir, Halik, Barî, Muşavvir’dir [348]

O’ Evvel’dir, Âhır’dir. Zâhir’dir. Bâtm’dır. ‘Alîm’dir [349] Hayy (diri) dir. Kayyüm'(bizatihi kâim) dur [350], Semi’dir. Başir’dir [351].

Lâtiftir Razzâk’tır, Kaviy’dir. Metîn’dir [352] Mutekellim’dİr [353].

Kur’ândan bazılarını nakletmiş olduğumuz bu isimler hâricinde, Allah’a izafe edilen, daha doğrusu, Allah Ta’âlânın, kendine izafe etmiş olduğu diğer bazı isimler daha vardır: “Yed” (el), “vech” (yüz), ‘Arş üzerinde “istiva” gibi.”Ey îblîs, (bizzat)

iki elimle yarattığım (Adem) a secde etmene mâni olan şey nedir?” [354] “Gerçekten sana biy’at edenler, hakikatte Allah’a biy’at etmiş olurlar. Allah’ın eli, onların ellerinin üzerindedir” [355] “O’ndan başka îlâh

yoktur. O’nun yüzünden başka her şey helak olucudur” [356]. “Celâl ve İkram sahibi olan Rabbının yüzü bakî kalacaktır” [357] “Rahman (olan Allah) ‘Arş üzerine istiva etti” [358].

“Rabbınız O Allah’tır ki, semavât ve arzı altı günde yarattı, sonra da rArş üzerine istiva etti” [359]

Zikretmiş olduğumuz bu âyetlerde görüldüğü gibi, Allah Ta’âlâ, kendisini çeşitli sıfatlarla tavsif ederken bu sıfatlar arasında her hangi bir tefrik yapmamış, bunlardan bazılarının zâtına, diğer bazılarının da fiillerine taalluk ettiğine dair her hangi-bir beyanda bulunmamıştır. Keza Hazreti Peygamber de kendisine vahyolunan bu âyetleri tebliğ ederken her hangi bir açıklama yapmamış, bununla beraber, sıfatlar hakkında gelen ilâhî haberlere inanmış, müslümanları da bu inanca davet etmiştir. [360]

2, Hadis ve Sıfatlar

Hazreti Peygamberin, Allah’ın sıfatlarını isbat eden en güzel hadîsi, şüphesiz O’nun 99 ismi (esmâi husnâ) bulunduğunu açıklayan sözleridir:

“Allah’ın 99- yüzden bir eksik – ismi vardır. Bu isimleri sayan Cennete girer” [361] Ebü Hurayra tarafından rivayet edilen ve el-Buhârî ile Müslim’in Şafii’lerinde de yer alan bu hadîs, Kur’ânm müteaddit sûrelerinde geçen “esmâi husnâ”‘ile ilgili âyetlerin şerh ve izahı mahiyetindedir [362]. Gerek Kuran âyetleriyle ve gerekse Hazreti Peygamberin hadîsleriyle Allah’ın en güzel isimlere sahip olduğunun açıklanması, O’nun, aynı zamanda bu isimlerin delâlet ettikleri sıfatlarla mevsûf olduğunu bize göstermektedir. Çünkü Allah, Ta’âlamn mevcut oluşu ve meselâ “Hayy” (=Diri) ismiyle isimlendirilmesi [363] O’nun “hayât” sıfatına delâlet eder. Keza O’nun ‘”Alîm” ismi, “i-lim”, “Kadir” ismi, “kudret” sıfatlarıyle mevsûf olduğunu gösterir.

Hazreti Peygamberden, Allah’ın isim ve sıfatlarını isbat eden pekçok hadîs rivayet edilmiştir. Biz bu hadîslerden bazı örnekler vereceğiz. [364]

a. Allah Ta’âlânın “Hayât” Sıfatı

‘Abdullah îbn ‘Ahbâs’tan rivayet edilen bu hadîste, Hazreti Peygamber şöyle derdi: Ailahım, sana teslim oldum, sana inandım, sana güvendim, sana yöneldim, senin için dövüştüm, senin izzetine sığındım. Beni doğru yoldan saptırmayacak senden başka İlâh yoktur. Sen ölmeyen dirisin: cinler ve insanlar hep ölürler [365].

Bilâl İbn Yesâr İbn Zeyd, babası vasıtasıyle dedesinden Hazreti Peygamberin şu hadîsini rivayet eder: Her kim Hayy ve KayyÜm o-lan O Allah’tan başka İlâh olmayan Allah’tan mağfiret dilerim derse, mağfiret olunur, [366]

b. Allah Ta’âlânın ‘İlim Sıfatı

Câbir İbn rAbdiIlah, Hazreti Peygamberden şu hadîsi rivayet ederken der ki: Allah’ın elçisi, her hangi bir iş için bize istihare (Allahtan, kendisi için hayırlı olanını isteme) yi, Kur’ândan bir sûre öğretir gibi öğretirdi ve derdi ki: İçinizden biri, bir işe niyet ettiği zaman, farzlardan ayrı olarak iki rik’at namaz kılsın ve sonra şu duayı okusun: “Ey Al-lahım, senin cîlminle, kudretinle senden ve senin büyük fadlmdan hayırlı olanı istiyorum. Çünkü sen kaadirsin, ben değilim; sen bilirsin, ben bilmem; sen bilinmeyenleri bilicisin…” [367]

‘Abdullah İbn cOmer, Hazreti Peygamberden şu hadîsi rivayet etmiştir: Gaybin anahtarları beştir. Bunları Allah’tan başkası bilmez: Doğacak şeyi yalnız Allah bilir. Yarın ne olacağını yalnız Allah bilir. Yağmurun ne zaman geleceğini Allah’tan başka kimse bilmez. İnsanın nerede Öleceğini yalnız Allah bilir. Kıyamet gününü yalnız Allah bilir [368]. Allah Ta’âlânın Kiudret ve ‘izzet Sıfatları [369]

C. Allah Ta’alanın Kudret Ve İzzet Sıfatları

Allah’ın bu sıfatına delâlet etmek üzere, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsler arasında, yukarıda zikretmiş olduğumuz “istihare” hadîsi örnek olarak gösterilebilir. Netekim el-Buhârî de Şaju/t’inin “tevhîd” babında “kul huve’l-kâdir” [370] ayetini isim olarak verdiği bir bâb içerisinde Câhir İbn ‘Abdillah’ın “istihare ” hadîsini zikretmiştir. Hazreti Peygamber bu hadîsinde, Allah’ın ilim sıfatıyle birlikte kudret sıfatını da isbat etmiştir [371].

Oşmân İbn Ebi’l-‘Âş, müslüman olduğu günden beri vücudunda beliren bir ağrıdan Hazreti Peygambere şikâyette bulunmuştu. Hazreti Peygamber ona şöyle dedi: “Elini vücûdunun ağrıyan yeri üzerine koyarak üç defa “bismi’llah” ve yedi defa da bulduğum şeyin şerrinden Allah’a ve kudretine sığınırım, de” [372]

Aynı hadîsin bir başka varyantı şöyledir: ‘Osman İbn Ebi’l-‘Âş der ki: Beni helak edecek derecede şiddetli bir ağrım vardı, Allah’ın elçisi bana şöyle dedi: “Sağ elinle yedi defa meshet sonra de ki: Bulduğum şeyin şerrinden Allah’ın ‘izzet ve Kudretine sığınırım” [373] O’nun “izzet” sıfatı ile tavsif olunduğuna delâlet eden bir başka hadîsi de, yukarıda “Hayât” sıfatı ile ilgili olarak zikretmiştik. Hazreti Peygamber bu hadîsinde “‘izzetine sığınırım” demek suretiyle bu sıfatı da isbat etmiş bulunmaktadır. [374]

d. Celâl, Kibriya’ ve ‘Azamet Sıfatları

Hazreti Peygamberin bu sıfatları isbat eden sözleri, el-Buharl ve Mus-lim tarafından da rivayet edilen “şefâ’at” hadîsi içerisinde yer almıştır. Hazreti Peygamber bu hadîsinde, Allah Ta’âlâdan “lâ ilahe üla’llah va’llahu ekber” diyen kimseler hakkında şefaat taleb ettiği zaman, Allah’ın şöyle diyeceğini haber vermiştir:

‘izzetim, Celâlim ve Azametim üzerine yemin ederim ki lâilâhe illa’llah diyen kimseyi Cehennemden mutlaka çıkaracağım” [375].

Hz. fAişe der ki: Allah’ın elçisi, namazdan sonra şu du’âyı okuyacak kadar otururdu: Allah’ım, Selâm sensin, selâm sendendir. Sen kutlu oldun ey Celâl ve İkram sahibi (olan Allah) [376]

Ebü Hurayra ve Ebü Sa’îd, Hazreti Peygamberin, Allah Ta’âlâdan şu hadîsi kudsîyi naklattiğini haber verirler: Allah (fAzze ve Celi) der ki: “‘izzet gömleğimdir. Kibriya’ da elbisem. Her kim beni bunlardan soyarsa ona azab ederim” [377]

e. Meşîyyet ve İrâde Sıfatları

Her ikisi de aynı manâya gelen kelimelerdir. Yine Allah Ta’âlâmn irâde sıfatıyle doğrudan doğruya ilgili olan diğer bazı sıfat isimleri daha vardır ki, bunlar da Kur’ân âyetleriyle sabit olduğu gibi, Hazreti Peygamberin hadislerinde de yer almışlardır. Bu isimler: Rahman’dır ve dünya ehlinin rızkını iradesinde tutan Allah Ta’âlânın ismidir. “Rahim” dir; aynı manâda olmakla beraber, Cennet ehlinin nimetleriyle ilgilidir. “Gaffar” dır; kazanılmış olan ukubetlerin izalesini irâde etmesi dolayısıyle Allah Ta’âlânın bu sıfatiyle ilgili bir ismidir. “Vedüt” tur; vilâyet ehline ihsan etmek bakı-mından Allah’ın irâdesine taalluk eden bir isimdir. “cAfv” dır; marifet ehlinin işlerini kolaylaştırmayı irâde etmesi yönünden O’na izafe edilen bir isimdir. “Ra’üf” dur; kullarının cezalarını hafifletmeyi irâdeden bir isimdir. “Şabür’* dur; ukubetlerin tehirini irade etmek yönünden Allah Ta’âlânm bir ismidir. “Halim” dir; ağu. günâhlarda ukubetleri iskat etmeği irâdeden bir isimdir. “Kerîm”dir; muhtaç olanlara hayratı çoğaltmayı irâde etmesi yönünden O’nun ismidir. “Bur” dir; vilâyet ehline izazı iradeden isimdir [378],

Allah’ın meşiyyet ve irade sıfatlarını isbat eden bir çok hadîs rivayet edilmiş ve bunlar sahîh hadîs kitaplarında yer almış bulunmaktadır:

Huzeyfe, Hazreti Peygamberden şu hadîsi rivayet etmiştir: “(Ana karnında) ceninin teşekkülü için 42 gece geçtikten sonra, Allah ona bir melek gönderir; cenini şekillendirir; kulağını, gözünü, cildini, et ve kemiklerini yaratır; sonra melek sorar; Ya Rab, erkek mi kız mı? Rabbın. dilediğine hükmeder, Melek de yazar. Sonra ecelini sorar; Rabbm, dilediğine hükmeder. Melek, onu da yazdıktan sonra rızkını sorar; Rabbm, dilediğine hükmeder; melek bunu da yazar ve sonra elinde bir sahîfe çıkar. Bu sahîfeye, ne bir şeyi ilâve etmiştir, ne de ondan bir şeyi noksanlaştırmıştır” [379]

Ebüı Sarîdel-Hudri rivayet eder: Hazreti Peygambere “razlM hakkında sorulmuştu; şöyle cevap verdi: Her su (meni) den çocuk olmaz; fakat, Allah Tafâlâ bir şey yaratmayı irade ettiği zaman, hiç bir şey ona mani olmaz [380]

‘Abdullah îbn Ebî Katâde, babasından Hazreti Peygamberin şu hadîsini rivayet etmiştir: Allah dilediği zaman ruhlarınızı kabz, dilediği zaman da reddetmiştir. Bundan sonra hacetlerini görmüşler, güneş ağa-nncaya kadar abdest almışlar, sonra da Hazreti Peygamber kalkıp namaz kılmıştır [381]

Ebû Hurayra, Hazreti Peygamberden Allah Ta’âlâmn şu kudsî hadîsini rivayet etmiştir: Âdem oğlu, ümitsizlikten dolayı (gece ve gündüzden ibaret olan) “dehr” (zaman) i kötülemesin; zira “dehr” benim; gece ve gündüzü (birbiri arkasına) gönderen benim. Dilediğim zaman da onları ben kabzederim [382]

‘Abdullah Îbn cOmer, Hazreti Peygamberden rivayet etmiştir.: Allah, bir kavme azab etmek dilediği zaman, aralarından bîrine isabet eder (onu diğerlerine musallat eder); âhırette de amellerine göre onları diriltir (ve hesaba çeker) [383]

cUbâde İbnu’ş-Şâmit’ten rivayet edilmiştir: Allah’ın elçisinin, yanında bulunuyorduk; bize şöyle dedi: Allah’a her hangi bir şeyle şirk koşmamak, zina etmemek ve hırsızlık yapmamak üzere bana biy’at ediniz. Her kim biyr atına vefa gösterirse Allah onun ecrini verecektir. Her kim bunlardan bir şey yapar ve cezalandırılırca (dünyada), bu ceza ona keffa-ret olur. Eğer yaptığı halde (cezasız kalır) Allah onun günahını örterse, (cezası âhiret günü) Allah’a kalır, dilerse azaheder dilerse affeder [384]

Ebû Hurayra, Hazreti Peygamberden şu hadisi rivayet etmiştir: İçinizden hiç kimse meselenin ehemmiyetini artırmak maksadıyle “AUa-hım, dilersen bana mağfiret et” veya “dilersen bana rahmet et”, yahut-ta “dilersen benim rızkımı ver” demesin. AUah dilediğini yapar. O’nun için icbar yoktur [385]

f. Sem’ (işitme) ve Başar (görme) sıfatları

Allah TaTâlânm açık olsun, gizli olsun her şeyi işittiği, gece olsun gündüz olsun, büyük küçük, her hareket eden veya etmeyen şeyi gördüğü Kuran, âyetleriyle sabit olduğu gibi, Hazreti Peygamberin, hadîsleriyle de İfade edilmiştir. Bu sebeple Allah Ta’âlâ kendisini Kur’ânda “SemT” ve “Başîr” sıfatlarıyle tavsif etmiş, Hazreti Peygamber de bu tavsife uyarak Allah Ta-câlâ hakkında zaman, zaman aynı sıfatlan kullanmıştır.

Hazreti Peygamber dedi ki: Kendinize hakim olunuz. Siz sağır ve gâib olan bir kimseye “değil, işiten, gören ve çok yakında olan (Allah) a du’â ediyorsunuz [386]

Hz. ‘Âişeden şu haber rivayet edilmiştir: İşitmesi bütün sesleri kapsayan Allah’a hamdolsun. Peygambere “el-Mucâdile” gelmiş, (kocası hakkında) şikayette bulunuyordu; ben ise evin bir kösesinde idim ve onun ne söylediğini işitmiyordum. O sıralarda Allah Ta’âlâ şu âyeti indirdi: *’Allah, kocası hakkında seninle mücadele

eden (o kadının) sözünü işit-ti” [387]

“Orner İbnu’l-Hattâb, îmân hadîsinde, Hz. Peygamberin “ihsân”ın manâsı ile ilgili şu hadîsini rivayet etmiştir: “İhsan”, Allah’a, her ne kadar O’nu görmesen bile, görüyormuş gibi ibadet etmendir; zira O sem gorur [388]

k. Kelâm Sıfatı

Allah Ta’âlânın “Kelam”, “Teklim”, “Tekellüm” ve “Kavi” gibi aynı manâya gelen sıfatları, Kur’ânda olduğu gibi hadîste de isbat edilmiş ve Hazreti Peygamber lüzum gördükçe, bu sıfatlardan bahsetmiştir:

Ebü Hurayra, Hazreti Peygamberden şu hadîsi rivayet etmiştir: Allah Ta’âlâ, evinden ancak O’nun yolunda dövüşmek ve O’nun “kelimelerini, tasdik etmek için çıkan kimseleri Cennetine sokmayı, yahut çıkmış olduğu evine nail olduğu ecr veya ganimetlerle döndürmeyi tekeffül etmiştir” [389]

Ebü Musa’dan rivayet edilmiştir: Bir şahıs Hazreti Peygambere gelerek “şecâ’at, hamiyet ve riya’ ile dövüşen kimselerden hangisinin Allah için dövüşmüş olduğunu” sorar. Hazreti Peygamber ona şu cevabı verir: Allah’ın Kelimesini yükseltmek için dövüşen kimse Allah yolundadır” [390]

Havle, Hazreti Peygamberden işitmiş olduğu şu hadîsi rivayet etmiştir: Her kim bir evde “Allah’ın yarattığı şeylerin şerrinden yine O’nun her noksandan münezzeh kelimelerine sığınırım” derse, o evden çıkıncaya kadar hiç bir şeyden zarar görmez [391]

îbn rAhbâs’tan rivayet edilmiştir: Hazreti Peygamber gece namazına kalktığı zaman şöyle du’â ederdi: Ey Allahım, hamd sana mahsustur; sen yer ve göklerin, nurusun; Hamd sana mahsustur; sen göklerin, yerin ve içindekilerin kayyimisin. Sen Hak’sın; vaf din hak’ kavlin haktır [392]

Allah Taiâlâya izafe edilen “vecft” (yüz), ‘”ayii1* (göz), tcyed” (el) “‘aşâ-bi” (parmaklar), “kadem, ricV (ayak) la ilgili haberler

Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsler arasında, Kur’âna uygun olarak, Allah Ta’âlânın “yüz” (vech); “göz” (‘ayn), “el” (yed), “parmak” (ışbaf) ve “ayak” (kactem, ricl) ını isbat eden, bununla beraber bu isimlerin hakiki veya mecazî manâlarda kullanıldığına dair en küçük bir işareti tazammun etmiyen haberler, oldukça büyük bir yekûn tutmaktadır. Biz, bu haberlerden de bazı örenekler vereceğiz.

‘Atbân Ibn Mâlik, Hazreti Peygamberin şu hadîsini rivayet etmiştir: Allah, lâ ilahe illa’llah diyen ve bununla Allah’ın “vechi” ini taleb eden kimseyi, Cehennem ateşinden masun kılmıştır [393]

Câbir îbn ‘Abdjllah’tan rivayet edilmiştir: “De ki: O, tepenizden size azab göndermeğe kaadirdir” âyeti nazil olduğu zaman, Hazreti Peygamber şöyle demiştir: “Vech” ine sığınırım… [394].

‘Abdullah Ibn ‘Ömer’den rivayet edilmiştir: Hazreti Peygamberin yanında “deccâl” zikredildiği zaman, Allah’ın elçisi şöyle demiştir: Siz bilirsiniz ki Allah “aVer” (gözü şaşı) değildir; fakat mesîh deccâlin sağ gÖ-zü şaşıdır [395]

Enes, Hazreti Peygamberin şu hadîsini rivayet etmiştir: Kıyamet günü mü’minler toplanırlar. Bulundukları yerde rahat etmeleri için “Rab-bımızdan şefaat dileyelim” diyerek Âdem’e gelirler ve ona “ey Âdem, sen insanların babasısın; Allah seni eliyle yarattı…” derler [396].

‘Abdullah îbn ‘Ömer, Hz. Peygamberden rivayet etmiştir: Allah Ta-râlâ Kıyamet günü arzı tutar; gökler sağ elindedir ve der ki: Melik benim. [397]

Ebû Hurayra, Hz. Peygamberden, Allah Tafâlanm şu kudsî hadîsini rivayet etmiştir: “Dehr” ben olduğum lıalde, Âdem oğlunun “dehr”e sövmesi, bana eza veriyor. (Her) iş benim elimdedir; gece ve gündüzü ben değiştiririm[398]

‘Abdullah İbn fAmr, Hz. Peygamberden rivayet etmiştir: Hükümlerinde, ehillerinde ve üzerlerine aldıkları işlerde âdil olanlar, Kıyamet günü Allah’ın, yanında, Rahmân’m “yemîn” “^ nurdan bir minber üzerindedirler; O’nun her iki eli “yemin” idir… [399]

‘Abdullah’tan rivayet edilmiştir: Ehli kitaptan bir şahıs, Hazreti Peygambere gelerek şöyle demiştir: Ey Ebu’l-fCâsım, (sana ulaştı mı? Müslim rivayetinde) Allah gökleri bir parmağında, yerleri bir parmağında, ağaç ve toprağı bir parmağında, mahlûkatı bir parmağında taşır ve “Melik benim, Melik benim” der. (Râvinin sözü) Hazreti Peygamberin, yan dişlerinin göze çarpacak derecede güldüğünü ve sonra da “Allah-ın kadrini hakkryle takdir etmediler” [400] âyetini okuduğunu gördüm [401].

“insan Enes îbn Mâlik Hazreti Peygamberden rivayet etmiştir: “Rabbu’I-rızze”, “kadem” (ayak) ini üzerine koyuncaya kadar Cehennem, “daha başka atılacak yok mu?” diye sorar; Allah, “kadem” ini üzerine koyunca “yeter, yeter” der [402]

m. Arş ve îstvâ ile îlgiii Haberler

Kur’ânda, “fArş”, “Kürsî” ve Allah Ta’âlânm bunlar üzerinde “istiva” ettiğine dair zikri geçen âyetlere uygun olarak, Hazreti Peygamberden de muhtelif hadisler rivayet edilmiştir, Müfessirlerin, “”Ars’ı, Allah tarafından yaratılmış ve meleklere de bir taraftan taşınması, diğer taraftan tazimle tavaf edilmesi emredilmiş bir serîr olarak tarif Te tefsir etmeleri, Kuranda ve hadîste vârid olan haberlerin teyidi ile gerçeğe uygun görülmektedir. Biz, yine bu konuda gelen, haberlerden, bazı örnekler vereceğiz:

Tamamını burada nakletmediğimiz, Ebü Hurayra’dan rivayet edilmiş uzunca bir hadîstir. Hazreti Peygamber bu hadîsinde, Allah’a ve peygamberlerine îman eden, namaz kılan, oruç tutan ve Allah yolunda mücahede (veya muhaceret) eden kimselerin, Cennete gireceğini haber verir. Hadîsi dinleyenlerin, bunu halka müjdeleyelim mi, diye sormaları üzerine, Hazreti Peygamber, Cenneti tasvir eder ve Cennet nehirlerinin fjşkırdığı “fArş” m, bu Cennetin üstünde olduğunu söyler [403]‘

Ebü Zerr’in “güneş istikrar bulacağı bir yere doğru seyretmektedir” [404] âyetinin manası hakkında sorduğu bir suale, Hazreti Peygamber, bu hadîsinde güneşin istikrar bulacağı yerin, ‘”Arş” m altında olduğunu açıklamıştır[405]

îbn ‘Abbâs’tan rivayet edilmiştir: Hazreti Peygamber sıkıntı anında şöyle du’â ederdi: ‘”Alîm” ve “Halim” olan Allah’tan başka İlâh yoktur; ‘””Arş” m “rAzîm” olan Rabbi Allah’tan başka İlâh yoktur; göklerin, yerin ve “(Arş” “Kerîm” olan Rabbı Allah’tan başka îlâh yoktur [406]

Ebü Sa’îd’ten rivayet edilmiştir: fAlî îbn Ebî fâlib, Hazreti Peygambere Yemen’den işlemeli bir deri içerisinde ora toprağında çıkmayan küçük bir altın parçası göndermişti. Hz. Peygamber bunu isimleri metinde geçen dört kişi arasında taksim etti. Fakat ashabından birinin, “biz bu (hediyye) na diğerlerinden daha lâyıktık” demesi üzerine, Hazreti Peygamber şanları söyledi: “Ben, semâda olan (Allalı) dan emîn olduğum halde, siz benden emîn değilmisiniz? Semanın haberi sabah akşam bana geliyor” [407]

Myslim tarafından rivayet edilen uzunca bir badîste, Hz. Peygamberin bir cariyeye suali:

– Allah nerede?

– Semada.

– Ben kimim?

– Sen Allah’ın Rasûlüsün.

– (Bu kadın) mü’minedir; onu âzâd et [408]

Bir hastalık dolayısıyle şifa arayan şahsa Ebu’d-Derdâ\ Hazreti Peygamberin şu du’âsını nakletmiştir: “Semada olan Rabbımız, ismini tak-dîs ederim. Hükmün semâ ve arzdadır; nasıl ki rahmetin de semadadır. Rahmetini arz üzerinde de (câri) kıl ve günahlarımızı, hatalarımızı mağfiret et; sen iyilerin Rabbısm. Bu ağrı için rahmetinden bir rahmet, şifandan bir şifa ver”. înşaallah bundan sonra iyi olur [409]

Allah Ta’âlânm semada ve ‘Arş üzerinde olduğuna delâlet eden bu haberler yananda, (Hz. rIsâ hakkında) “seni öldüren ve nezdime yükselten benim [410]. (yine Hz. *Isâ hakkında) “lâkin Allah onu nezdine yükseltti” [411] ve

“Melekler ve rûh, O’na mikcları 50 bin sene olan bir günde yükselirler” [412] gibi âyetler de aynı hususu teyid eder. Hazreti Peygamberden Ebü Huray-ra, ‘Ubâde Ibnu ‘ş-Şâmit, ‘Alî îbn Ebi Tâlib, ‘Abdullah îbn Mes’üd, Câbir îbn ‘Abdillah ve Umm Seleme gibi meşhur bazı sahabîler tarafından rivayet edilen bir hadîs de yine bu manâda en kuvvetli delillerden biridir:

Bu hadîsinde Hazreti Peygamber şöyle demiştir: Allah Ta’âlâ, her gecenin son Üçte biri vakitlerinde dünya semasına iner ve şöyle der: Kim bana du’â ederse, onun du’âsına icabet ederim; kim benden isterse ona veririm; kim benden mağfiret dilerse ona mağfiret ederim [413]

Allah Ta’âlânın sıfatlarıyle O’na izafe edilen bazı isimleri, gerek Kuran âyetlerinden ve gerekse Hazreti Peygamberin hadîslerinden bazı örnekler vermek suretiyle zikretmiş bulunuyoruz. Bu örneklerle, dinin tebliğine memur edilen Hazreti Peygamberin, Kur’ânda zikri geçen sıfatlar karşısındaki mevkiini tesbit etmeğe çalıştık. Bu haberler, bize şu hususu açıkça gös termiştir ki, Hazreti Peygamber, Allah Ta’âlârun çeşitli sıfatlarını ve bilhassa, Kitabında kendisine izafe etmiş olduğu “yed”, “veeh,” “ayn” ve bunun gibi diğer isimleri tam bir serbesti içinde kullanmıştır. Ashabı da onun muhtelif vesilelerle müslümanlara tevcih ettiği bu isim ve sıfatları muhtevi sözlerini, aynı şekilde muhafaza ederek daha sonraki nesillere naklet-nıişlerdir. Bu suretle başta sahabe olmak üzere, sahabeden sonra gelen ve onların ilmini tevarüs eden hadîsçiler, bir taraftan Allah’ın vahdaniyetine ve Hazreti Muhammed’in risalet ve nübüvvetine tam bir imarda şelıadet ederken, aynı zamanda, iman ve İbadet ettikleri Rablarını, Kur’ânda vahiy yolu ile gelen ve Peygamberden güvenilir kimseler tarafından rivayet

edilen doğru haberlerin teyid ettiği sıfatlarla tanıyıp öğrenmişlerdir. Allah, kendi Kitabında ve elçisinin dilinde, kendisi hakkında her ne sıfatı isbat etmişse, onlar da aynısını isbat etmişler, isbat ederken, bu sıfatlardan hiç birisini, O’nun yarattığı varkklardan hiçbirisinin sıfatına benzetmemişler-dir. Kur’ânda “ey iblis, ellerimle bizzat yarattığını Âdem’e secde etmene mani olan şey nedir?” âyetine istinaden, Allah Tar âlânın, Ademi elleriyle yarattığını söylemişler, fakat hiç bir zaman, başkalarının yaptığı gibi, âyette zikri geçen “yed” kelimesini, “nimet” veya “kuvvet” manâları üzerine hamlederek onu tahrif etmek cihetine gitmemişler, keyfiyyetini araştırmağa çalışmamışlardır; yahutta bu “yed” i, el manâsında mahlûkatın ellerine benzetmeğe kalkışmanuşlardır. Tevhîd ve tenzih için, ta’lîl ve teşbihi terke-derek bir taraftan Kur’ânda ve hadîste vârid olan sıfatlarla ilgili açıklamaları olduğu gibi almışlar, diğer taraftan, bu sıfatların, yine Kur’ânda gelen leyse kemişlihi şey’un âyetine istinaden mahlûkatın sıfatlarından ayrı, Allah’ın şan ve azametine lâyık sıfatlar olduğunu söylemişlerdir. Kısacası, hadîs ehlinin, Allah Ta’âlânın sıfatları meselesinde takip ettikleri yol, Kur’-âna ve Hazreti Peygamberden rivayet ettikleri hadislere uygun olarak, bu sıfatların isbatıyle birlikte Allah’ı tecsîm ve teşbihten tenzih etmek olmuştur [414]

3. Kelâm îlmi ve Sıfatlar

Kelâm ilminin tarifini, gayesini ve tarihî seyrini incelerken dedik ki: Kur’ân ve Hadîse dayanan, yahut kaynağı Kur’ân ve hadîs olan islâm akaidini, her türlü teşvişten korumak, yabancı itikadlara karşı yine Kur’ân ve hadîse muvafık olan aklî ve nakli debilerle müdafaa etmek, “Kelâm” ismiyle vücûd bulan ilmin başlıca gayesidir. Bu açıklamaya göre, Kelâm ilminin, veya bu ilmin mümessilleri olan kelâmcılann, kaynağı Kur’ân ve Hadîs olan sıfatlar meselesi karşısındaki mevkii, az çok belirmiş olmaktadır. Yanİ Allah Ta/âlânın, Kur’ân ve hadîste zikredilen sıfatlarının, diğer itikadî meselelerde olduğu gibi, yine bu iki kaynağın ruhuna uygun olarak Kelâm ilmi tarafından muhafaza ve müdafaa edilmesi gerekmektedir.

Biz yukarıda, Kur’ân ve hadîse göre sıfatları gözden geçirirken, her iki kaynağın da selbî olmaktan ziyade icabî bir yol takip ettiklerini gördük [415]. Buna göre diyebiliriz ki, Kelâm ilminin de sıfatlar meselesinde aynı yolu

tutması gerekmektedir. Bu yolun haricinde takip edilecek her hangi bir yol, Kur’ân ve hadîse aykırı olacağı gibi, yukarıda tekrarladığımız Kelâm ilminin tarif ve gayesine de aykırıdır.

Bu kısa açıklamadan sonra, kelâmın ilk mümessilleri olan mutezilenin ve sıfatlar meselesinde takip ettikleri yol ile onlara tekaddüm eden cehmiy-yenin, bu mevzudaki görüşlerine temas edeceğiz; çünkü bu görüşler, hadîsçiler tarafından ilk defa reddedilen görüşlerden olmuştur.

itikadı mezheplerin zuhuru ile ilgili bahsimizde, cebriyyeyi incelerken de zikrettiğimiz gibi, Allah Tarâlânxn sıfatlarını ilk defa münakaşa konusu yaparak, bu mevzuda ileri sürdüğü yeni görüşlerle ismine izafe edilen bir mezhebin teşekkülüne önayak olan şahıs, Cehm İbn Şafvân’dır. Cehm’in görüşü, Kur’ânda ve hadîste vârid olan sıfatların, Allah Tar âlâdan nefyi esasına dayanır, ona göre, her kim Allah’ın, kendisini Kitabında ve Hazreti Peygamberin, O’nu hadîsinde vasfettiği sıfatlarla Allah’ı tavsif ederse kâfir olur ve müşebbiheden addedilir. Allah Tafâlânın, kendisini vasfettiği âyetlerin zahiri, teşbihi ifade eder; Yani âyetlerde zikri geçen bu sıfatlardan mahlûkatın sıfatları anlaşılır; bu sebeple sıfat âyetlerinin te’vili gerekir [416]. Cehm’e göre leyse kemişlihi şey’un âyeti, “eşyadan hiç bir şey O’nun misli ve benzeri gibi değildir” manasmdadir. Binaanaleyh O, “‘Arş” üzerinde olduğu gibi, yedi kat yerin de altındadır. Hiç bir mekân onsuz değildir. O, konuşmaz; dünya ve âhırette hiç kimse O’nu görmez; O, vasfolunamaz; her hangi bir sıfat veya fiille O bilinmez; gaye ve müntehası yoktur; akd ile idrak olunmaz; O, kamilen “vech” tir; kamilen “rılm” dir; kamilen “semf” dır; kamilen “Başar” dır; “nurdur”, “kudret” tir. îki şey değildir; iki zıt vasfile vasfolunamaz. O’nun için âlâ ve esfel, taraf ve yan, sağ ve sol yoktur. Hafif değildir, ağır değildir. Rengi ve cismi yoktur. Ma’mül ve ma’kül değildir. Kısacası, hatırına her ne gelirse O, onun hilâfınadır, [417]

Görülüyor ki Cehm ibn Şafvân’m sıfatlar meselesinde takip ettiği yol, Kur’ân ve hadîsin hilâfına tam manasıyle selbîdir. Cehm, bu neticeye, Kuran âyetlerini te’vü ederek, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsleri de yalanhyarak ve reddederek ulaşmıştır. Bu sebeple görüşü, İslama değildir; Kur’ân ve hadîste, sıfatlarla ilgili olarak her ne gelmişse, onları, hiç bir te’vile girişmedens Allah’ın şan ve azametine lâyık olduğu şekilde kabul eden hadîsçüerin şiddetli itirazlarına maruz kalacağı tabiidir.

Cehm ibn Şafvân tarafından ilk defa ortaya atılan bu görüş, mutezile kelâmcüan tarafından da benimsenmiştir. Mezhebin ilk mümessillerinden

olan Vâsıl İbn ‘Ata’ da, kudret, irade, hayat ve bunun gibi sıfatlan nefyetmiş, bunların isbatı halinde, kadîmin, teaddüt edeceğini, halbuki Allah’tan başka hiç bir şeyin kadîm olamıyacağını iddia etmiştir. Ne var ki Vâsıl, kendinden önceki Cehm gibi, meseleyi daha basit zaviyeden mütelaa etmiş, işin felsefî cephesine inememiştir. Netekim eş-Şehristanî de bu hususa işaret ederek şöyle demiştir: “Bu görüş, bidayette açık değildi. Vâsıl mezhebini, iki ezelî kadîm ilâhın mevcudiyetinin imkânsızlığı üzerine tesis etmişti ve şöyle diyordu: Her kim kadîm bir sıfat ihdas ederse, iki ilâh ihdas etmiş olur. Vâsıldan sonra gelen ashabı, felsefe kitaplarını mütalaa ettikten sonra, bu meseleye daha başka zaviyeden bakmışlardır’ [418]

Vâşıl’dan sonra gelen Ebu’l-Huzeyl, eş-Şehristanî’nın işaret ettiği gibi, sıfatlar hakkındaki görüşünü felsefi yönden açıklayan ve bu açıklamasında kadîm Yunan felsefesinin tesirleri açıkça görülen ilk kelâmcı olmuştur.

Bu kelâmcı, önce Allah’ın sıfatlarını zât ve fiil sıfatları olmak üzere iki kısma ayırarak işe başlamış, birincisini, yâni zât sıfatlarını, Allah Ta’âlânın, zıdlanyle tavsif edilmesi caiz olmayan, fiil sıfatlarını ise zıdlarıyle tavsifi caiz olan sıfatlar olarak tarif etmiştir. Meselâ ‘ilim”, kudret, hayâl gibi sıfatlar, zât sıfatlarıdır; çünkü Allah Ta’âlâ, bu sıfatların zıddı olan cehalet, ‘acz ve ölüm sıfatlanyle tavsif olunamaz, irade, &uö, rı&a, emr, ifyyâ gibi sıfatlar da fiil sıfatlarıdır; çünkü Allah Ta’âlâ, bu sıfatların zıdlarıyle tavsif olunabilir: Kerahet (irâdenin zıddı), buğz (hub, sevginin zıddı), suht (rızânın zıddı), ne-hiy (emrin zıddı) ve imâte (ihyanın zıddı) gibi.

Ebu’l-Huzeyl, Allah’ın sıfatlarını bu şekilde iki kısma ayırdıktan sonra, bunlar hakkındaki görüşünü açıklamış ve ‘ilim, kudret, hayât, sem*, başar, gına, azamet, celâl, kibr, styâdet, mülk, rubübiyet, kahr, ‘ulûv ve kıdem gibi zât sıfatlarının [419] Allah’ın zatından başka bir şey olmadığım, zâtı üzerine zait bir hüküm ifade etmediğini ileri sürmüştür. Bu görüşe göre, “Allah ‘Alimdir” denildiği zaman, O’nun ilmi isbat ve cehl O’ndan nefyedilmiş o-Iur; fakat bu ilim, aslında Allah’ın zâtından başka bir şey değildir. Diğer zât sıfatları hakkında da aynı hüküm câridir [420]

Ebu’I-Huzeyl’in fiil sıfatları hakkındaki görüşüne gelince, bunlar, kadîm değildir; Allah, hacet ânında bir fulde bulunduğu zaman bu fiile uygun olarak sıfat da vücut bulur.

Aralarında bazı ihtilâfların bulunmasına rağmen umumiyetle mutezile kelâmcılarının sıfatlar meselesinde takip ettikleri yolun esasını teşkil eden bu görüşler, aslında Cehm İbn Şafvân’ın görüşleriyle aynı neticeye çıkmaktadır. Şu var ki mutezile kelâmcıları, “ilk muharrik” (Allah) nazariyesiyle Allah’a has sıfatların, O’nun eserlerinden neş’et ettiğini söyliyen Eflâtun’un tesiri altında görüşlerini süslemişler ve onlara felsefî bir veçhe vermişlerdir [421]. Şurası muhakkaktır ki, gerek Ebul-Huzeyl’in ve gerekse onu takip eden ke-lâmcılarm, sıfatlar meselesindeki görüşlerinin menşe’i, Kur’ân ve hadîs değildir. Eğer böyle olsa idi, kelâm uleması arasında aynı mevzuda beliren ihtilâflar hiç olmaz, hepsi de aynı görüşü müdafaa ederlerdi. Halbuki akidelerini yalnız Kur’ân ve hadîse dayayan ve bu iki kaynak dışına çıkmakta büyük tehlike gören hadîsçiler, bu çeşit ihtilâfların haricinde kalmışlar, Kuran ve hadîste zikredilen muayyen sayıdaki sıfatlar üzerinde durarak, bunların “tevkifi” olduğuna, bunlara ilâve edilebilecek veya bunlardan çıkartılabilecek hiç bir şeyin bulunmadığına inanmışlardır. O halde, netice olarak diyebiliriz ki, kelâmcıları, Kur?ân ve hadîste bulunmadığı halde, Allah’ın sıfatlarını zât ve fiil sıfatları olmak üzere iki kısma ayırmağa, sonra da bunları Allah Ta’âlâdan nefyetmeğe sevkeden en büyük âmil dış tesisler olmuş ve bu bakımdan, takip ettikleri yol İslâmî olmaktan çıkmıştır.

Kelâmcılarm, Kur’ânda ve hadîste Allah’a izafe edilen “yed”, “veclı”, “fayn”, “kadem, ricl”, ‘”Arş üzerinde istiva”, “yer semasına iniş (nüzul)” gibi isimler karşısındaki tutumları, kelâmda teşbih ve tecsim meselesinin zuhuruna ve bu mesele üzerinde, kendi aralarında olduğu kadar, hadîsçiler-le de şiddetli münakaşaların başlamasına sebep olmuştur. Kelâmcilar, her şeyden önce Kur’ân ve hadîste varid olan ve Allah Ta’âlânın semada ‘”Arş” üzerinde olduğuna delâlet eden âyet ve hadîsleri hiç nazarı itibara almıya-rak O’nun mekânı meselesini münakaşa konusu yapmışlar ve aralarında ihtilâfa düşmüşlerdir. Meselâ bunlardan cAbbâd îbn Süleyman ve el-Fu-vati gibi bazı kelâmcılar, Allah’ın “lâ fi mekân” (her hangi bir mekânda değil, mekândan münezzeh) olduğunu iddia etmişler [422],el-îskâfî, fAbdu’l-Veh-hâb el-Cubbâ’i ve Ebu’l-Huzeyl gibi diğer bazı kelâmcılar da Allah’ın “fi külli mekan” (her mekânda) olduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir. [423]

Kelâmcılar arasındaki bu ihtilâf, onların, Kur’ân veya hadîste bu mesele ile ilgili olarak vârid olan haberler üzerinde ittifak edememelerinin tabii bîr neticesidir. Maamafih, Allah Ta’âlânın “mekân”ı üzerinde, aralarında ortaya çıkan bu çeşit ihtilâflara rağmen gaye üzerinde ittifak ettiklerini burada kaydetmek yerinde olur. Bu gaye, tecsîm ve teşbih meselesinde cihet ve cismiyyetin Allah Ta’âlâdan nefyidir ve derler ki: Eğer Allah’ın, her han-gi bir cihette bulunduğu kabul edilirse, O’nun için mekân ye cismiyyet isbat edilmiş olur. Bu noktada Cehm îbn Şafvân’m, zahirî manâları tecsim ve teşbihe delâlet eden, âyetlerin tevili gerekir görüşüne uyarak, Allah’ın fArş üzerinde istiva ettiğini reddederler ve âyette zikri geçen “istiva” kelimesinin, hakîkî değil mecazî manâda kullanılmış olduğunu ve bununla “istilâ” manâsının kasdedildiğini ileri sürerler [424] Halbuki hadîsçiler, bu konuda Allah Ta’âlânın ‘Arş üzerinde istiva ettiğini, fakat bu istivanın “bilâkeyf” olduğunu söylemişler ve kelimenin tevili cihetine gitmemişlerdir. [425]

Kelâmcüarm, “vech”, “rayn”, “yed” gibi, Allah’ın kendisine izafe etmiş olduğu isimler hakkındaki görüşleri de yine aynı te’vil esası üzerine dayanır; fakat bu tevillerinde dahî çok defa ihtilâfa düşmeleri, insanı ister istemez görüşlerinin sıhhatinden şüphe etmeğe sevkeder. Meselâ, mutezile

kelâmeılarından Ebu’l-Huzeyl’e göre 4-»-. karşılığı «öil *& tır. Yani “vech”, Allah’ın zâtıdır. Halbuki diğer kelâmcüara göre “vech”in bu manâsı * âyetinde kullanılmaz; buradaki “vech” zaittir ili demek gerekir [426].

Kelâmcılarm tevilinde “yed” kelimesi “kudret” ve “ni’met”, “fayn” ise “cjlim” manâsındadır [427].

Görülüyor ki kelâmcılar, Allah Ta’âlâyı nıahlûkatından her hangi birisine benzetmiş olmamak için, teşbih ve tecsime delâlet eden her şeyi reddetmişlerdir. Kur’ânda, bu manâda her ne gelmişse onu kendi arzularına göre tevil etme cihetine yönelmişler, ileride ayrıca üzerinde duracağımız gibi, Hz. Peygamberden rivayet edilen hadîslere ise hiç iltifat etmiyerek, daha doğnı-su, hadîsçileri kötüleyip, rivayetlerine uydurulmuş nazariyle bakarak, Peygamberin ve onun izinden gidenlerin yolundan ayrı bir yol takip etmişlerdir. [428]

4. Hadisçilerin Sıfatlar hakkındaki Görüşleri

Sıfatlar hakkında selbî bir yol tutarak onları reddeden ve Allah’ı bunlarla tavsif edenleri de küfre nisbet etmek cihetine giden cehmiyyenin zuhurundan $yrara, sıfatlarla ilgili âyet ve hadîsler üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüş, inançlar değişmiş, ayrı ayrı inanç ve görüşleri müdafaa eden ayrı ayrı fırka ve hizipler teşekkül etmiştir. Bu ihtilâfların ve gutuplaşma-larm sebep ve neticelerini inceleyen bazı ehli sünnet taraftarları, bunun, mesuliyetini, kendilerini, Allah’ın meşgul olunmasına izin vermediği bir ilme nisbet edenlerde ararlar. Bunların bir kısmı, tenzihte ifrata düşerek, Kur’ân ve hadîste, güneş ışığı kadar açık ve seçik olan sıfatları ta’tîl etmişler, bu hareketlerinin gerçeğe ve Allah’ın isteğine daha uygun olduğunu sanarak, hakikatte, asıl doğru olan yoldan uzaklaşmışlardır. Diğer bir kısmı, ileride de üzerinde duracağımız gibi, kudretin isbatı meselesinde yine ifrata giderek, bunun haricinde hiç bir müessirin olmadığını ileri sürmüş ve neticede, cebr görüşüne bağla, peygamber gönderilmesinde ve Kitap indirilmesinde büyük bir fayda olmadığı kanaatini bakim kılan bir sistem, vücûda getirmiştir. Ta-biatıyle bu görüşün karşısında ortaya çıkan diğer müfrit görüş de, kudretin nefyi ve insanın, fiillerinin yegâne hâliki olarak tavsifi olmuştur. Fakat her gurup, görüşlerini teyid etmek maksadiyle, Kur’ân âyetlerini tevil ve açık debilerini tahvil ederek asıl gayeden uzaklaşmış, münakaşa ettikleri konularda, insanları, birbirini tekfir eden bir ortam yaratmışlardır. Eğer daha sonraları ortaya çıkan ve yukarıda zikrettiğimiz çeşitli guruplar arasında mümkün olduğu kadar orta yoldan ayrılmamaya gayret sarfeden ve fakat aynı münakaşalara iştirak eden bir başka gurup da gözönünde bulundurulursa, orta yolda yürüdüğü bilinen bu guropa nazaran ifrat ve tefrite gidenlerin, Kur’ân ve hadîse dayanan islâm akaidi karşısındaki mevkileri kolayca anlaşılmış olur. Oysaki, orta yolda gittiğine işaret ettiğimiz üçüncü gurup—ki biz bununla Eş’arî’yi kasdediyoruz- d.ahî selef dediğimiz sahabe ve tabi’ûndan müteşekkil ilk müslümanları ve onların akaid meselesinde takip ettikleri yolu gerçek manâsıyle temsil etmiyorlardı. Selefin veya onları hakikaten temsil etme çabası içinde bulunan ve onların yolunu Peygamberin irşadında, gerçek İslâm yolu olarak kabul eden hadîsçilerin görüşleri, ifrat ve tefrite gittiğini veya orta yolu takip ettiğini söylediğimiz diğer gurup-lann görüşlerinden farklı idi. Onlara göre, dinin gösterdiği yolda olan her şey hayırlı, bunun haricinde bid’at ve muhdes olan şeyler ise hayırsızdı, yani serdi. Bu kaideden hareketle Hz. Peygamberden rivayet ettikleri “insanların en hayırlısı benim çağdaşlarım, (yani ashab), sonra da onları takip edenlerdir” mealindeki hadîse uyarak, hakkın ve doğru yolun, sahabe ile onları takip eden tâbi’ûn tarafında olduğuna inanıyorlardı- Bu sebeple, sıfatlar meselesinde, Kur’ânda gelmiş olan âyetleri, zahirî manâlarıyle kabul etmişler, bilmedikleri, daha doğrusu, bilinmesi ve künhüne erişilmesi insan kudreti dışında kalan, şeyleri araştırma yoluna gitmemişler, tevil ve tahriften uzak kalmışlardır. Bu husus, aşağıda nakledeceğimiz bazı sözlerinden de anlaşılacağı gibi, inkâr kabul etmez bir açıldıktadır. Eğer^-aralarında, Hazreti Peygamber devrinden beri bütün müslümanlarca bilinen gerçeklere aykırı hareket eden veya ayları görüşler ileri süren biri çıkmışsa, cami veya mescidlerde veya umumi toplantı yerlerinde, onun gaye ve maksadını halka açıklamışlar, yolunun dalâlet yolu olduğunu, Peygamber ve ashabının yoluna aykırı bulunduğunu bildirmişler, ve halktan, bu gibi kimselerden, uzak durmalarını istemişlerdir.

Onlar, sıfatlar meselesinde âyetlerin zahirî manâlarını kabul etmekle beraber, tevil ve tahrifin yol açtığı cebir, teşbih, ve ta’tilden de uzak bulunuyorlardı. Bir kimse sıfatlarla ilgili bir mesele hakkında sorduğu zaman, delil olarak ayet ve hadîsi okuyorlar, bunun haricinde kal ve kîli veya kendi görüşlerini terkederek “işte bu âyet ve hadîsten başka bir şey bilmiyoruz; bilmediğimiz şey hakkında hiç bir şey söyleyemeyiz ve söylemeğe de Allah tarafından me’zûn değiliz” diyorlardı. Eğer bu suali soran, âyet ve hadîsin haricinde, ufak da olsa bir söz koparabilmek için ısrara yeltense, onu, kendisini hiç ilgilendirmeyen mevzulara dalmaktan, elde edilmesi hiç bir zaman imkân dahilinde olruıyan şeyleri istemekten hemen menediyorlardı.

Yukarıda zikrettiğimiz fırka ve hiziplerin zuhuruna kadar durum böyle idi- Yani sahabe ve tâbi’ûndan olan ilk müslümanların sıfatlar hakkındaki sözleri bir, yolları tek idi. Meşguliyetlerini, dinî meselelerde Allah’a îman etmek, namaz kılmak, zekât vermek, oruç tutmak, hacca gitmek gibi fera-izin ifası ile cihad, malın hayırh işler için sadaka olarak verilmesi, hayırlı ve faydalı bilgi tahsili, halkın, hayırh işlere yöneltilmesi ve bunun gibi, Allah Ta’âlânın ifasını emrettiği işler teşkil ediyordu, bunlar arasında “filim” tahsili, îslâmiyetin üzerinde durduğu en mühim meselelerden biri idi. Kuran ve hadiste, müslümanları “‘ilim”e teşvik eden, her müslüman erkek ve kadına ‘”İlim.” tahsil etmenin farz olduğunu belirten hükümler bulunuyordu, ilim, dinî ye ilâhî olduğu gibi dünyevî de olabilirdi. Dinî ve ilâhî ilimlerin yegâne kaynağı, hiç şüphe yoktur ki Peygamberdir. Allah, onu, bu dini tebliğ etmekle vazifelendirmiş, tebliğ işinin bitiminde de dinin ikmal olunduğuna son defa vahyettiği âyetle şehadette bulunmuştur. Bu bakımdan Hazreti Peygamber, başkalarına nazaran, dinî meseleleri en iyi bilen, en iyi tarif ve tavsif eden kimsedir. Onun dinî meseleleri açıklaması, ya mücerred haber vermek yolu iledir; yahutta bu haberleri, aklî delillerle te-yîd eder ki, her iki hususu da, gerek Kur’ânda ve gerekse hadîste hol misalleriyle görmek mümkündür. Fakat hiç bir şüphe ve tereddüde mahal bulunmaması gereken şu hususa da işaret etmek yerinde olur: Hz. Peygamber, dinî ve ilâhî meselelerde, her neyi beyan etmişse, onu, Rabbmın kendisine vahyi ile beyan etmiştir. Kur’ân da bu hususa “Peygamber kendi nefsinden konuşmaz; onun konuştuğu şey, sadece kendisine vabyolunan bir vahiydir,” [429], âyetiyle şehadet etmiştir. Buna göre diyebiliriz ki, Hz. Peygamberin beyanına muhalefet eden bir kimse, hakikatte dine muhalefet etmiş olur. Muvafakati ise, yine dine muvafakat demektir. Ahmed îbn Hanbel, dinî meselelerde birbiriyle münakaşa eden çeşitli fırka ve mezheplere işaretle, onların “Kur’ân hakkında çeşitli görüşlere sahip olduklarım, fakat hakikatte, Kitaba muhalefet ettiklerini ve bu muhalefette müttefik bulunduklarını” söyler ve sözlerine şöyle devam eder: “Onlar, sözün müteşabih olanlarıyle ihti-cac ederler ve sonra da bununla halkı doğru yoldan ayırırlar”[430] Bu açıklamadan şu neticeyi çıkarmak mümkün olur: Dinî meselelerde baş vurulacak yegâne merci, Kur’ân ve onun mufessiri olan Hz. Peygamberdir. Eğer Peygamber, müteşabih olarak gelen âyetleri te’vîl etmişse -ki bunu Allah’ın kendisine verdiği ilme dayanarak te’vîl etmiştir- bu takdirde, ancak onun teVillerînin doğru ve Allah’ın murad ettiği manâya uygun olması gerekir. Fakat şu da var ki, Hz. Peygamberin müteşabih bir âyeti te’vili, başkalarına, o âyeti değişik manâlarda tevil etmeleri hakkını tanımaz. Çünkü onun tevili, dinde bir hüküm koymak manâsında olacağı için, başkasının bu hükme muhalif değişik teville başka hüküm ileri sürmesi düşünülemez. Eğer Hz. Peygamber, müteşabih âyetlerden hiç birisini tevil etmemiş, veya açıkla-mamişsa, bunda yine Allah Ta’âlânın vahyine istinaden açıklamamıştır. Daha doğrusu kendisine bu hususta hiç bir bilgi verilmemiştir. Maamafih burada ikinci bir şık da düşünülebilir; bu da Hazreti Peygamberin, müteşabih âyetlerin tevillerini bildiği halde, her hangi bir hikmete mebnî açıklamamış olmasıdır. Fakat hangi şekilde olursa olsun, bu hususta müslüman-lar için takip edilecek yol, yine de Hazreti Peygamber tarafından gösterilmiş demektir; bu yol, müteşabih âyetlerin tevil edilmemesidir.

işte hadîsçileri, akaid meselelerinde ve bilhassa sıfatlar meselesinde müteşabih âyetleri kendi arzularına göre tevil ve tahrif etmemeğe ve bu mesele ile ilgili olarak Kur’ân ve hadîste her ne gelmişse, onu, Hz. Peygamberden işittikleri şekilde kabul ve muhafaza ederek, hiç bir ilâve ve eksiltme yapmadan nakletmeğe sevkeden yegâne âmil, yukarıda belirtmeğe çalıştığımız görüşler olmuştur. Hadîsçilerin bu konuda en meşhur mümessili olarak gördüğümüz Ahmed îbn Hanbel’in şu sözleri, yukarıdaki görüşleri aksettirmesi bakımından büyük ehemmiyeti hâizdir:

“Allah Ta’âlâ, bizzat kendisinin, Kur’ânda kendisini ve elçisinin O’nu vasfettiği sıfatlardan başka sıfatlarla tavsif olunmaz. Bu hususta Kur’ân ve hadîsin dışına çıkılmaz. Biz şunu biliriz ki, Allah Ta’âlânın, bu sıfatlarla tavsifi haktır; bunda gerçeğe aykırı hiç bir husus yoktur ve manâsı, Allah Tarâlânın, sözleriyle murad ettiği manâ olarak bilinir. Bununla beraber, O’nun esma ve sıfatlarıyle birlikte zikredilen mukaddes nefsi ve fiilleri bakımından hiç bir benzeri yoktur. Biz inanırız ki, O’rnın hakikaten bir zâtı, hakikaten fiilleri vardır; keza hakikaten sıfatlan vardır; fakat ne zatında, ne sıfatlarında ve ne de fiillerinde hiç bir şey O’nun benzeri, misli değildir. O, noksanlık ve hudûsu gerektiren her şeyden, münezzehtir; kemale müs-tehaktır” [431]

Görülüyor ki Ahmed Ibn Hanbel, Allah Ta’âlânm zâtını, mahlukattan birinin zatına benzetmediği gibi, O’nun kendisini ve Peygamberin O’nu tavsif ettiği sıfatları da mahlûkatın sıfatlarına benzetmemekte, fakat bunları, Allah Ta’âlâdan nefyetmek cihetine de gitmemektedir. Halbuki cehmiyye olsun, mutezile olsun, Allah’ın esma ve sıfatlarını nefyedenlerin, bu esma ve sıfatlara ancak mahlûkata bir takım isim ve sıfatlar manâsı verdikleri ve bunları, Allah’ın şan ve azametine lâyık isim ve sıfatlar olarak kabul e-demediklerî anlaşılmaktadır, Netekim, onlara önce bu manâyı verdikten sonra, verdikleri bu manânın mahlûkata lâyık olduğunu görüp, ya teville, yahut tahrif ve tahville Allah Ta’âlânm, bizzat kendisini Kitabında tavsif ettiği sıfatlarla tavsif edilemiyeceğini ileri sürmeleri ve sıfatları çeşitli yollarla O’ndan nefyetmeğe çalışmaları bunun açık delili sayılmak gerekir. Bu hususu biraz daha açıklamak icab ederse, meselâ, Allah Ta’âlânın ‘Arş üzerinde istiva ettiğini bildiren Kur’ân âyetini işittiği zaman, bir cehmînin veya sıfatları nefyeden bir şahsın zihnî faaliyeti şu yolda olmaktadır: ‘Arşın semâ ve Allah’ın da ‘Arş üzerinde istiva ettiği düşünülürse, semâ üzerinde yer alan ‘Arşın, ya semâ büyüklüğünde ya da ondan büyük veya küçük olması gerekir; bu üç şık dışında başka bir durum düşünülemez. Keza ‘Arş üzerinde istiva etmiş olan Allah Ta’âlâ için de durum aynıdır: O, ‘Arş üzerinde istiva ettiğine göre, bu yer bir şerir veya bir minder olsa gerek ve Allah Ta’âlâ, bu şeririn üzerinde oturmuş istirahat veya işlerini tedvir etmektedir. ‘Arşın semâ üzerindeki durumu gibi, Allah’ın rArş üzerindeki durumu da üç şıktan hali değildir: Allah, üzerinde istiva etmiş olduğu ‘Arştan ya büyüktür, ya küçüktür, ya da aynı büyüklüktedir; fakat bütün bunlar Allah Ta’âlâ içi doğru değildir. Çünkü Kur’ânm da belirttiği gibi “hiç bir şey, ö’nun misli ve benzeri değildir”. Ö halde, Allah Ta’alânın ‘Arş üzerinde istiva ettiği şeklinde gelen âyetin zahirî manâsıyle kabulü doğru olmaz. Bi-naanaleyn, âyette zikri geçen “istiva” kelimesini, hakiki manâsıyle değil, fakat onu tevil ederek, teşbihe yol açmıyacak başka bir manâ ile kabul etmek gerekir.

Görülüyor ki bir cehmî veya mutezilîyi, Allah’ı, mahlûkatmdan hiç birine benzetmemek için, zahirî manâsı teşbihe delâlet eden âyetleri tevile yönelten âmil, mezkûr sıfatlar karşısında, mahlûkatın sıfatlarından başkasını düşünememesi ve bunları, insanların sıfatlarıyle karşılaştırıp mukayese etmesidir. ‘Arş üzerinde istivayı, ancak insamn minder üzerindeki oturuşu keyfiyetiyle anlayabilmektedir; “yedu’llah” veya “vechu’Uah”, ona, kendi taşıdığı “el” ve “yüz” den başka bir şey ifade etmemektedir. Keza *”AIîm” “Semi”‘ “Başîr”, “Kadir” gibi sıfatlarda ona, insanların çeşitli hususiyet-leriyle birlikte arızî olarak sahip oldukları ‘ilim, işitme, görme ve kaadir olma sıfatlarından başka bir şey hatırlatmamaktadır. O halde kendisinde bu çeşit zihnî faaliyetlere yol açan âyetlerin hakiki manâlarıyle kabulü, teşbih ve tecsime de müncer olduğu için, yanlıştır, hattâ küfürdür.

Halbuki hadîsçilerin, bu çeşit sıfat âyetleri karşısındaki tutumları gayet basit olmuştur. Ahmed îbn Hanbel’in, yukarıda naklettiğimiz bir sözünden de anlaşıldığı gibi, Allah TVâlâ, Kur’ânda kendisim nasıl vasfetmişse, O Öyledir. O kendisine “yed”, “vech”, ‘”ayn” gibi bazı isimler izafe etmiştir, kendisinin rArş üzerinde istiva ettiğini bildirmiştir; sonra da * demek suretiyle, hiç bir şeyin kendisine benzer olmadığını

haber vermiştir. O halde kendisi için isbat ettiği “yed”, “vech, “‘ayn” ve “istiva”, elbetteki insanların el, yüz ve gözleriyle bir minder üzerindeki oturuşlarının aynı olmıyacaktır. O kendisi için bu sıfatları isbat etmişse, elbetteki bunlar kendisine, kendi şan ve azametine lâyık olacaktır.

Allah Ta’âlâ, bu sıfatları isbat ederken onların keyfiyetlerini bize bildirmemiştir; Hazreti Peygamber de bu hususta hiç bir açıklama yapmamıştır. O halde insan bunların keyfiyetini idrak edemez. Kendisine verilen akıl sınırlı olduğu için araştırmakla bu keyfiyeti bilmeğe, yani Allah Ta’âlânm zâtı ve sıfatları hakkında Kur’ân ve hadîste bildirilenden fazlasını öğrenmeğe kaadir değildir. Binaanaleyh, “yedu’llah”, bilâkeyf “yedu’llah” tu-; “vechu’Uah”, bilâkeyf “vechu’llah”tır.

Hadîsçilerin, genel olarak, sıfatlar hakkındaki görüşlerini inceledikten sonra, burada, bazı hadîs imamlarından hu konuda rivayet edilen sözlerini nakledeceğiz. Bu sözler, yukarıdaki açıklamamızın delilleri olacaktır.

Rabî’a Ibn Ebi cAbdfr-Rahman (Ö. 136 H./753)

Zamanının meşhur fakîhlerinden biri idi. Fıkıhta re’y taraftan olduğu inin Ral>îfatu’r-Re’y ismiyle şöhret kazanmıştır. Enes Ibn Mâlik, es-Sâib îbn Yezîd, Hanzala îbn Kays ve Sa’id Ibnu’l-Museyyib gibi sahabî ve tahinilerden hadîs rivayet etmiş meşhur bir tâbi’îdir. “Zamanında rAmr Ibn “Ubeyd ve Vâşd Ibn rAtâ’ zuhur ederek Basra’da halkı itizal ve kadere, Horasan’da Cehm îbn Şafvân Allah Ta’âlânm ta’tüine ve Kur’ânın mahlûk olduğu görüşüne davet etmeğe başlamışlar, yine Horasan’da da Çehm’e karşı çıkan müfessir Mukâtil Ibn Süleyman, sıfatların ishatında, tecsîm ve teşbihte ifrat derecede görüşler ileri sürmüştür. Bunlara karşı tâbifün uleması ve selef imamları harekete geçerek halkı bu gibi kimselerin bid’atlarından sakınmaya davet etmişlerdir. Bu maksatla hadîs kitaplarının tedvini başlamış, tasnif gün geçtikçe çoğalmıştır. Daha önceki devirlerde sahabe ve tâbi’ünun ilmi göğüslerde mahfuz bulunuyordu” [432].

ez-Zehebî’nin kısaca tasvir ettiği böyîe bir devirde yaşamış olan Rabî-ea, “istivâ”nm keyfiyetini soran bir kimseye şu cevapı vermiştir: “istiva’* meçhul, “keyf” makul değildir. Risalet Allah’tandır; Rasûle bunun tebliği, bize de tasdik’ ve imanı vâcibtir” [433]. el-Evzâ’i ‘Abdu’r-Rahmân Ibn :Amr (Ö. 157 H./773)

*Atâ’ Ibn Ebî Rabâh, Şeddâd İhn’Ammâr, Rabı’a Ibn Yezîd, ez-Zuhrî ve daha bir çok kimselerden hadîs rivayet etmiş meşhur bir imamdır. Hazreti Peygamberin hadîslerine bağlılığı ile şöhret kazanmıştır. Bu hususta şöyle derdi: Hazreti Peygamberden sana bir hadîs ulaştığı zaman, bundan başka bir söze dayanarak hüküm vermekten salon; zira Peygamber, ancak AHah-m bildirdiğini tebliğ eder [434].

Sıfatlar hakkında ise, el-Evzârlden şü haber rivayet edilmiştir: “Biz ve bütün tâbitler, Allah Ta’âlânm ‘Arş üzerinde olduğunu söyler ve sıfatlar hakkında Hazreti Peygamberden gelen haberlere inanırdık” [435]. el-Ve-Iîd îbn Müslim de bize şu haberi vermektedir. “el-Evzâ’î, Mâlik, Sufyân eş-Şevrî ve el-Leyş Ibn Sa’d, zahirî manâları teşbihe delâlet eden âyet ve hadîsler hakkında soruldukları zaman şu cevabı veriyorlardı: Onları geldikleri şekilde, bilâ keyfiye kabul ediniz” [436].

Mâlik Ibn Enes <Ö. 179 H./795)

Fıkıh hâblarma göre tasnif edilmiş Muvattâ* isimli meşhur hadîs kitabının sahibi ve kendi ismi üzerine teessüs etmiş olan. Mâliki mezhebinin ima-inidir. Yukarıda eUEvzâ’î ile ilgili olarak el-Veİîct Ibn Müslim’in haberine ilâveten “Abdullah Ibn Vehb ve Yahya Ibn Yahya’nın aynı manâda gelen şu haberlerini zikredebiliriz: “Malik İbn Enes’e bir adam gelerek er-Rafy-mânu ‘ala’l-‘Arşi’s-tevâ. âyetini okumuş ve “istivâ”nın keyfiyetini sormuştur. Mâlik, başını bir müddet önüne eğerek düşünmüş, sonra da şu cevabı vermiştir: “İstiva” meçhul, “keyf” makûl değildir; buna inanmak vâcib, sual sormak ise bidf attır. Sen. bir mübtedTden başka bir şey değilsin. Mâlik Ibn Enes, bu sözleri söyledikten sonra, orada bulunanlara adamın dışarı çıkarılmasını emretmiştir” [437]. Mâlik İbn Enes’e göre Allah Ta’âlâ semâda ve ilmi her mekândadır [438].

Şurayk Ibn ‘Abdillah (Ö. 177 H./793)

Cami1″ îbn Şeddâd, Cami’ îbn Ebî Râşid, Seleme îbn Kuheyl, Ebü îs-hâk ve Ziyâd îbn “Alâka gibi bir çok kimselerden hadîs rivayet etmiş meşhur bir imam ve fakîhdi.

fAbbâd îbnu’I~rAvvâm’dan rivayet edildiğine göre, bir gün bu hadîsçi, Şurayk’a, mutezileye mensûb bazı kimselerin sıfatlarla ilgili hadîsleri reddettiklerini söylediği zaman, Şurayk, ona bu konuda on kadar hadîs rivayet ederek şöyle demiştir: “Biz, bu dinimizi tâbi’ündan aldık; tâbi’ün ise Hazreti Peygamberin ashabından almıştır; peki bunlar kimden aldılar?” [439]Şurayk, bu sözüyle, sıfatlarla ilgili hadislerin de diğer dinî meseleler gibi, tâbi-fün ve sahabe tarafından Hz. Peygamberden nakledildiğini ve bunlara da inanmanın gerekli olduğunu belirtmek istemiştir.

‘Abdullah Îbnu’l-Mubârek (Ö. 181 H./797)

Baba tarafından Türk olduğunu kaydeden ez-Zehebî’nin ifadesine göre “Abdullah Îbnu’l-Mubârek, İmam, Hafız, Allâme, Şeyhu’l-îslâm, müca-hidlerin mefhari, zâhidlerin kudvesi olan bir kimse idi [440]Kendisine “Rab-bımızı nasıl biliriz?” denildiği zaman, Allah Tafâlânın, yedinci semâda fArş üzerinde olduğunu söylemiştir. Ona hu suali soran kimsenin, cehmiyyenin aynı fikirde olmadıklarını ve bunun başka manâ ifade ettiğini ileri sürdüklerini söylemesi üzerine de şu cevabı vermiştir: Biz cehmiyyenin söylediklerini değil, Kur’ân ve Sünnette her ne gelmişse onu söylüyoruz. Aynı haberin bir başka rivayetinde îbnu’l-Mübarek, eîiyle yeri işaret ederek “biz, Allah Ta’âlânm burada olduğunu söylemeyiz” demiştir [441]

Allah’ın nüzûlu, yani yer semasına inişi ile ilgili oîarak, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadise istinaden “nasıl iner?” diyen ve nüzulün keyfiyetini soran bir kimseye önce “sözlerin kendi ef’âl ve harekâtınla ilgili olsun; Allah’ın fiillerini kontrol etmekle mükellef değilsin” manâsına gelen farsça bir ibare ile esvap vermiş sonra da, “AUah nasıl dilerse öyle iner” demiştir [442],’Abdullah İbnu’l-Mubârek, bu ifadesiyle, Allah Ta’âlânın sıfatlarıyla ilgili olarak gelen haberlerin, mahlükatın fiil ve hareketlerine kıyasla değerlendirilmemesi gerektiğini açıklamıştır. Mezkûr hadîste ifade edilen Allah’ın arz semasına nüzulü, şüphesiz cisimler için bahis konusu olan yüksekten aşağı iniş veya alttan yukarı intikal gibi manâları taşımaz* Allah’ın nüzulü, kendi kudretine, şan ve azametine lâyık olan bir nüzuldür. Hiç kimse bunun keyfiyetini araştırmakla mükellef değildir. Aksine “Allah Ta’alâ, bu çeşit haberlerin zahirine inanmaya, bâtınına inmemeyi emretmiştir; zira bunlar müteşabih cümlesİndendir. Bu hususta Kur’ânda şu âyet vârid olmuştur: “O Allah’tır ki sana Kitabı inzal etti. Bu Kitabta, onun aslı olan muhkem âyetler vardır; diğerleri ise, müteşabih âyetlerdir” [443] Muhkem âyetler, ilm-i hakîkiyi ve ameli intaç eder; müteşabih âyetlerle de îman ve zahiri ile amel vâki olur; bâtını ise, Allah’a tevtîl olunur. Bu hususu “(müteşabih âyetin) tevilini yalnız Allah bilir” ibaresi ifade eder [444].”tlimde rusûh bulanlar da, biz ona inandık, hepsi de Rabbımızdandir demekten haz duyarlar” [445]

Sufyan İbn ‘Uyeyne (Ö. 198 H./813)

rAmr ibn Dinar, ez-Zuhrî, Ziyad İbn ‘Alâka, el-Esved İbn Kays, Zeyd İbn Eşlem gibi bir çok meşhur imamlardan hadîs dinlemiş, eş-Şâfiri, Ahmed ibn Hanbel, Yahya İbn Mafîn ve İshak İbn Râhüye gibi şeyhlerin de imamı olmuş meşhur bir hadîsçi idi. Sıfatlar hakkında kendisinden şu haber rivayet edilmiştir: Allah Ta’âlânm, Kitabında kendisini tavsif ettiği sıfatlarının tefsiri, sıfat âyetlerinin tilâvetidir. Allah ve Peygamberinden başka hiç kimse, bu âyetleri tefsir etmek hak ve salâhiyetine sahip değildir [446] İmam eş-ŞafİfI <Ö. 204 H./819)

İmam eş-Şâffıden bu konuda nakledilen haber, hadîsçilerin görüşlerini formüle etmesi bakımından büyük bir değer taşımaktadır. eş-Şâfifî der ki: Benim üzerinde bulunduğum, Sufyân, Mâlik ve diğer hadîsçilerin de üzerinde bulunduklarım gördüğüm Sünnet hakkındaki söz, Allah’tan başka İlâh olmadığına, Muhammed’iıı O’nun elçisi olduğuna, Allah’ın semada *Arşl üzerinde bulunduğuna, mahlükatma dilediği şekilde yaklaşacağına ve istediği şekilde dünya semasına ineceğine şehadetle ikrardan ibarettir [447].

Ahmed İbn Hanbel (Ö. 241 H/855)

Hazreti Peygamberin Sünnetine şiddetli bağlılığı ile şöhret kazanmış olan bu büyük İmamın sıfatlar hakkındaki görüşü, diğer hadîsçilerin görüşlerinden farklı değildir. Cehmiyyeye karşı giriştiği savaşla da meşhur olan Ahmed İbn HanbeFin bu konudaki görüşünü, yukarıda İbn Teymiyeden naklen zikretmiştik. Buna ilâveten, rArş hakkında kendisine sorulan bir suale verdi[448]ği cevabı da burada misal olarak gösterilebilir. Bu cevapta Ahmed İbn Hanbel, Allah Ta’âlânm yedinci semada rArş üzerinde bulunduğunu, hangi cihetten olursa olsun mahlükatma benzemediğini, hiç bir şeyin, O’nun ilmi haricinde kalmadığını belirtmiştir

Sıfatlar hakkında, hadîsçilerden rivayet edilen haberler, şüphesiz bunlardan ibaret değildir. Biz, burada bunlardan bazı örnekler vermekle iktifa ettik. [449]

B. İNSANLARIN EF’ÂLÎVE YA “KADER” MESELESİ

1. Kur’ân ve Kader

Kader ve cebr meselesi, daha önceki bahislerimizde de işaret ettiğimiz gibi, Islâmiyetten önce çeşitli dinlere mensup kavimlerin zihinlerini fazla-sıyle meşgul eden meselelerden biri idi. Bilhassa hristiyanlar, kaderi reddederek insanın mutlak irade sahibi ve fiillerinde hür olduğuna inanıyorlardı. İslâmın zuhurundan ve hassaten müslümanlarm yabancı din mensuplanyle ihtilâti arttıktan sonra, bu mesele, müslümanlar arasında da müzakere ve münakaşa edilen konulardan biri oldu.

Hazreti Peygamber, ashabını, hiç bir zaman neticesi alınamıyacak olan bu çeşit meselelere dalmaktan, bunlar üzerinde cidal ve münakaşalar yaratarak halkın arasında fitne ve fesada müncer olabilecek akîde bozukluklarından sakınmalarını emrediyordu. Sahabeyi içine alan ilk dört halîfe devrinde İslâm akaidi safiyetini muhafaza etmişti. Müslümanlar, Kur’ânm ışığı altında Hazreti Peygamberin gösterdiği yolda dinî düşünce ve kannatla-rnu tanzim ediyorlar, akidelerine zıt gördükleri yabancı cereyanlara şiddetle karşı koyuyorlardı. Fakat ilk dört halife devrinden sonra, îslâm akaidini zorlayan dış cereyanlar, müslümanlar arasında taraftar bulmağa başlamış, bilhassa Emevî Devletinin, sonlarına doğru ve ‘Abbasîler devrinde İslâmi renge bürünmüş olarak dinî fırka ve mezheplerin prensipleri arasında yer almıştır. İtikadı mezheplerin zuhurunu incelerken, Cehm Ibn Şafvân ile Ma’bed el-Cuhenî ve Gaylan ed-Dımışkl’nın önderliklerinde tarihî seyrine temas ettiğimiz cebriyyecilik, bu cereyanların başında gelir.

Cehm tbn Şafvân’ın dâiliğini yaptığı cebr akidesine karşı gelişen kade-riyyecilik, mutezile kelâmcıları tarafındanda benimsendiği ve bu görüşün yayılmasına çalışıldığı için, bu akîde, diğerlerine nisbetle daha çok taraftar toplamış ve daha uzun ömürlü olmuştur. Aynı zamanda, bu akidenin müdafaasını üzerine almış olan mutezile kelâmcıları, felsefe ile süsledikleri görüşlerini, bazı Kur’ân âyetleriyle de takviye etmek imkânını bulmuşlardır. Çünkü bu âyetler, hakikaten kaderiyyenin kabul ettiği “insanın fiillerinde hür ve muhtar, bir başka ifade ile, fiillerinin halikı olduğu görüşüne açık bir şekilde delâlet etmekte idiler. Misal olarak, bu âyetlerden bir kaçını burada zikredebililiriz:

“Her nefis, kendi kazancıyle tutulur” [450]‘,

“Her kim iyi amel işlerse kendine işlemiş olur; her kim kötülük ederse yine kendinedir” [451]!

“Ve de ki: Hak (olanı) Rabbınız göstermiştir; isteyen îman etsin isteyen küfretsin” [452]

“De ki: Ey insanlar, Rabbınızdan hak gelmiştir; her kim (ona) uyarsa kendi nefsi için uymuş olur. Her kim (ondan ayrılır) dalâlete düşerse yine kendisine olur” [453]

Misal olarak bir kaçını aldığımız ve bahsi uzatmamak için bir çoğundan sarfınazar ettiğimiz bu âyetler gösteriyor ki, insan, fiil ve hareketlerinde hürdür, mutlak irade sahibidir- Bu irade dışında onu, fiillerini işlemeğe sevk ve icbar eden hiç bir kuvvet yoktur. Bu sebepledir ki o, fiil ve hareketlerinin mes’ûlüdür; iyi ve doğruyu işlerse sevab kazanır; kötüyü işlerse cezaya müstehak olur. Fakat, eğer Kur’ânda yalnız bu görüşe delâlet eden âyetler bulunmuş olsa idi, elbette ki mesele kalmaz ve mülümanların akaidde veya yalnız bu akidede takip edecekleri yol, ihtilâftan uzak, daha basit ve sade bir manzara arzederdi. Halbuki biz, bu âyetler yanında diğer bazı âyetler daha görürüz ki, insan aklı, her iki gurupta yer alan bu âyetlerin birbirleriyle telifinde bu güne kadar âciz kalmış, bunlardan yalnız bir gurubun kabulü, diğerlerinin de reddi halinde, tslâmın çizdiği çemberin dışına çıkmıştır. Bu âyetler, diğerlerinin aksine, cebre delâlet etmekte, insanın fiil ve hareketlerinde muhtar olmadığını göstermektedir. Şimdi, bu âyetlerden de bazı örnekler zikredebiliriz:

“Allah dilemeyince siz (bunu) dileyemezsiniz” [454].

“Allah düese idi onu yapmazlardı” [455]

“Allah dilemedikçe iman edecekleri yoktu’ [456],

“Eğer biz dilese idik herkesi hidayete erdirirdik” [457]

“Eğer Rabbm dilese idi yeryüzünde Dulunan herkes topyekûn iman ederdi [458]

“Allah dilese idi hepinizi tek bir ümmet yapardı; fakat O, dilediği kimseyi sapıklıkta bırakır, dilediğini hidayete erdirir. Yaptığıma; ve yapacağınız işlerden mutlaka sorguya çekileceksiniz” [459],

“(Allah) dilerse münafıklara azabm eder, yahutta tevbe kabul eder[460] “Sen, sevdiğin kimseleri hidayete erdiremezsin; fakat Allah dilediği kimseyi bidayete erdirir

“Allah dilediğini yapar” [461], “Hiç bir şey hakkında, ben bunu yarın mutlaka yapacağım deme; ancak Allah’ın meşiyyetine bağlarsan (diyebilirsin) [462]. “Ona dönmemiz bizim îçin olacak şey değil; meğer ki Rabbınıız dilemiş olsun” [463].

“Allah’ın bidayete erdirdiği kimse, işte o, doğru yoldadır. Kimi sapıklıkta bırakırsa, o kimse için doğru yolu gösteren bir dost bulamazsın” [464].

Zikretmiş olduğumuz bu âyetlerle, zikrinden, sarfı nazar ettiğimiz bu konudaki diğer bir çok âyet, bize yukarıda ilk gurupta bulunanlara nazaran daha değişik bir manâ vermektedir. Meselâ birincisinde de ki “Rabbı-nız hak olanı, doğru olanı göstermiştir; isteyen iman etsin, isteyen küfretsin” denilmek suretiyle, îman etmenin de küfre dalmanın da insanın mutlak iradesi dahilinde olduğuna işaret edilmiş, fakat ikinci gurupta ise “Allah dilemedikçe îman edecekleri yoktu” denilerek, îman etmenin Allah’ın meşiy-yet ve iradesine bağlı olduğu kaydedilmiştir. Keza “de ki: Ey insanlar, Rab-bmızdan hak olan size gelmiştir; her kim ona uyarsa kendisi için uymuş o-lur…” âyetiyle “sen istediğini hidayete erdiremezsin; fakat Allah dilediğini hidayete erdirir” âyeti arasında aynı manâ göze çarpmaktadır. Biz bu manâyı ceza ve ıkab meselesinde de görebiliriz: “Her kim zerre miktarı hayır işlerse onu görecek; her kim zerre miktarı şer işlerse onu görecek”. “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ın; O, dilediğine mağfiret eder, dilediğine azab”.

Aralarında her hangi bir tenakuz bahis konusu olmamakla beraber, zahirî manâları buna delâlet eden yukarıda mezkûr âyetler, ister istemez insanın önüne şu sualleri çıkarmaktadır: iman ve küfür, insanın hür ve mutlak iradesiyle mi kazanılır, yoksa insan üzerinde Allah’ın takdiri mi câridir? Hidayet, insanın hiç bir kuvvetin tesiri altında kalmadan kendi arzusu ile mi erişebileceği gayedir, yoksa, onun hidayete erişmesi, Allah Ta-âlânın takdirine, meşiyyet ve iradesine mi bağlıdır? Allah dilerse, suçlunun suçundan geçer mi, yoksa suç, zerre miktarı da olsa, suçlu onun karşılığını görür mü, yahut suçluya, dilerse, suçunun karşılığı olandan fazla ceza verir mi? Bu suallerin hepsini kısaca ifade etmek istersek, insan, dünya yüzünde, kelimenin tam manâsıyle hür müdür, yoksa bir takım kayıt ve çerçeveler dahilinde mi hareket etmeğe mecburdur? İslâm akaidi içerisinde bu sualin değeri nedir ve hüküm neye göre verilmelidir? Daha doğrusu bu konudaki akide ne olmalıdır? Görüldüğü gibi Kur’âtı, insanın mutlak mecbur olduğunu açık bir nass ile ortaya koymamaktadır; onun iradesini nefyeden kat’î ve açık bir hüküm yoktur. Her ne kadar ona, irade sahibi ve kaadir olarak hitab eder ve tekliflerde bulunursa da, insanın mahlûk olması, fiilterinin çeşitli bir çok müessirler karşısında kalması ve çok defa irade ettiği şeyi yapmaması itibariyle, onun mecbur olduğunu söyleyen bir kimse de görüşünde hatalı sayılmaz. Kur’ânda, insana bu veçhesinle hitap eden âyetler de bulunmaktadır.

Karşımıza “kader” meselesini çıkaran bu gibi istifhamların hallinde ve bir akîde olarak müslümanlarm üzerinde birleşebilecekleri bir görüşün ortaya konulmasında ilk ve son otoritenin, diğer dinî meselelerde olduğu gibi, yine Hazreti Peygamber olması gerekir. Biz bu konuda, Hazreti Peygamberden rivayet edilen ve sahîh hadîs kitablarında yer alan çeşitli hadîslerden örnekler vererek, kelâmcilann, sonra da hadîsçilerin aynı konudaki görüşlerini incelemeğe çalışacağız. [465]

2. Hadis ve Kader

Hazreti Peygamberden kaderle ilgili olarak rivayet edilen hadîsler arasında, bilhassa Müslim İbnu’I-Haccâc’ın Şafti#’inin başında naklettiği 1 No. Iu hadîs, İslâm akaidini formüle etmesi bakımından büyük bir değer taşımaktadır. ‘Orner Îbnu’l-Hattâb tarafından rivayet edilen bu uzun hadîsin yalnız kaderle ilgili olan kısmına burada evvelâ işaret ederek diğer hadîslere geçeceğiz.

‘Ömer Îbnu’l-Hattâb mezkûr hadîsin baş tarafında, Hazreti Peygamberin yanında bulundukları bir sırada yanlarına bir adamın geldiğini ve Hazreti Peygambere İslâmın manâsım sorduğunu, aldığı cevabı da tasdik ettikten sonra ikinci bir suale geçtiğini anlatır ve sözlerine şöyle devam eder:

“(Adam sordu ve şöyle) dedi: Bana imandan haber ver, Hazreti Peygamber de ona şu cevabı verdi: İman, Allah’a, meleklerine, kitablarına, peygamberlerine ve âhıret gününe, kadere, hayrına ve şerrine inanmaktır. Hazreti Peygamber, bu yabancının diğer suallerine de cevap verdikten sonra, yanındakilere onun Cebrâ’îl olduğunu açıklamış ve dininizi size öğretmek için geldi, demiştir” [466]

Safîd İbnu’l-Museyyib’in, babasından rivayet, ettiği bir habere göre, Ebü Tâlib ölüm döşeğinde iken Hazreti Peygamber onu ziyarete gitmiştir. Bu sırada yanında Ebü Cehil ile ‘Abdullah. İbn Ebî Umeyye bulunuyordu. Hazreti Peygamber, amcasına kelirne-i tevhidi okumasını, Allah’ın huzurunda, bununla ona şefaatçi olacağını söyleyince, orada bulunan Ebü Cehil ve ‘Abdullah buna itiraz etmişler ve “‘Abdull-Muttalib’in yolundan mı uzaklaşacaksın” diyerek, Ebü Tâlib’in, kelimeyi okumamasını istemişlerdir. Ne-tekim Ebü fâlib, onların sözüne uyarak okumamış, Hazreti Peygamber de “Allah’a kasem ederim ki sen bunu söylesen de söylemesen de ben senin için mağfiret dileyeceğim” demiştir. Bunun üzerine Allah Ta’âlâ, Hazreti Peygambere şu âyeti indirmiştir: “Cehennem ehlinden oldukları anlaşıldıktan sonra, yakın akraba da olsalar, müşrikler için mağfiret dilemek, ne peygambere ve ne de mü’minlere doğru olmaz” [467]. Ebü Tülü» hakkında nâzü olan âyette de şöyle denilmektedir: “Sen, sevdiğin kimseyi hidayete erdiremezsin; fakat Allah dilediğini hidayete erdirir” [468]

‘Abdullah îbn ‘Amr, Hazreti Peygamberden şu hadîsi işitmiştir: Âdem oğullarının kalpleri, Allah Ta’âlânın parmaklarından ikisinin arasında bir tek kalp gibidir; onları dilediği gibi tasarruf eder. Hazreti Peygamber sonrada şu du’âyı okumuştur: Ey kalpleri tasarrufunda bulunduran Allahım, kalplerimizi taatma yönelt, [469]

‘Abdullah tbn ‘Ömer, Hazreti Peygamberin, minber üzerinde halka şöyle hitap ettiğini haber vermiştir: Sizin bakanız, geçmiş milletlere nazaran, ikindi namazı ile güneşin batışı arasındaki zaman nisbetinde-dir. Tevrat, Tevrat ehline verilmiş ve onunla ancak öğle vaktine kadar amel etmişler, sonra âciz kalmışlardır. Bu sebeple onlara birer (ölçü sevap) verilmiştir. İncil, încil ehline verilmiş ve onunla ancak ikindi vaktine kadar amel etmişler, sonra âciz kalmışlardır. Bu sebepten onlara birer (ölçü sevap) verilmiştir. Sonra size Kur’ân verildi. Onunla güneşin batışına kadar amel ettiniz. Bu sebepten size ikişer (ölçü sevap) verildi. Bunun üzerine Tevrat ve İncil ehli dediler ki: Rabbımız, bunlar daha az amel ettikleri halde daha çok sevaba nail oldular. Allah Ta’âlâ onlara şöyle hitap etti: Sevabınızdan ötürü size zulüm mü ettim? “Hayır” dediler. Allah Ta’âlâ şöyle dedi: Bu benim fadl ve keremimdir. onu dilediğime veririm [470]

Ehü Hurayra, Hazreti Peygamberden rivayet etmiştir: Mu’mİnin misali, rüzgârla sağa sola eğilip kalkan, rüzgârın kesilmesiyle de hareketsiz kalan bir ot gibidir. Mu’min de böyledir: Belâ karşısında bocalar [471].

Mu’âviye İbn Ebî Sufyân, Hazreti Peygamberden işittiği şu hadîsi rivayet etmiştir: Allah bir kimse için hayr murad ederse, onu dinde fa-kîh kılar. Ben sadece taksim ediciyim; veren ise Allahtır [472]

Ebü Hurayra rivayet etmiştir: Cennet ve Cehennem birbirleriyle münakaşaya girerler; Cehennem der ki: Bana büyüklenenler (cebbar) girer. Cennet de şöyle der: Bana miskin ve zayıf olanlar girer. Allah Ta’âlâ Cennete hitap eder ve der ki: Sen benim rahmetimsin; seninle dilediğim kimseye rahmet ederim. Cehenneme de şöyle der: Sen benim aza-bımsm; seninle dilediğim kimseye azab ederim. Her ikiniz de dolacaksınız [473]laçhk bir mesafe kalır; fakat kitap öne geçer ve bu kimse, Cehennem ehline yaraşır bir iş işleyerek Cehenneme girer. [474].

Ebü Hurayra Hazreti Peygamberden rivayet etmiştir: Hiç biriniz, işinin ehemmiyetini artırmak ve olmasını sağlamak için “Allahım, dilersen bana mağfiret et”, yahut “dilersen bana rahmet et, dilersen bana rızkımı ver” demesin; O, dilediğini yapar; O’nun için zorlama yoktur [475]

Ebü Hurayra rivayet etmiştir: Âdem (A.S.), Mûsâ (A.S.) ile yaptığı münakaşada galip gelmiştir. Müsâ ona demişti ki: Sen, Allah’ın kendi eliyle yarattığı, kendinden sana ruh verdiği ve melekleri de sana secde ettirdiği halde bizi ve kendini Cennetten niçin çıkarttın? Adem Ona şu cevabı verdi: Allah’ın konuştuğu ve Tevratı yazdığı Müsâ değil misin? Bu kitapta ben yaratılmadan kaç sene önce Âdem’in, Rabbına isyan ettiği hususunda bir yazı bulursun? Musa’nın 40 sene demesiyle Âdemin delili, Musa’ya galebe çaldı [476]

‘Abdullah, Hazreti Peygamberden rivayet etmiştir: Bir kimse anasının karnında 40 gün kaldıktan sonra kan pıhtısı haline gelir, sonra et ve kemik teşekkül eder. Bundan sonra Allah bir melek gönderir. Bu meleğe şu dört emir verilmiştir: Doğacak olan insanın rızkı, eceli, âsî veya muti olacağı. Buna göre, Allah’a kasem ederim ki, içinizden biri veya bir kimse, Cehennem ehlinin işini işler, öyle ki Cehenneme girmesine bir kulaçlık mesafe kalır; fakat kitap (burada alın yazısı veya kader anlaşılabilir) öne geçer, Cennet ehline yaraşır bir iş işler ve Cennete girer. Bir başkası, Cennet ehlinin işini işler; Cennete girmesine bir iki ku-

‘AlîIbnEbl fâlih’ten rivayet edilmiştir: Bakî’mezarlığında bir cenazede idik. Oraya Hazreti Peygamber de geldi ve bir yere oturdu. Biz de etrafında bulunuyorduk. Hazreti Peygamber, elindeki bir sopayı yere vurarak başını kaldırdı ve şöyle dedi: içinizde hiç bir nefis yoktur ki Cennet veya Cehennemdeki yeri, âsî veya muti olduğu yazılmış olmasın. Topluluktan Bir zat şöyle dedi: Ey Allah’ın elçisi, bu yazımız üzerinde durmayalım mı? Ameli terkedelim mi? Nasıl olsa bizim saadet ehlinden olanlarımız saadete, şekavet ehlinden olanlarımız şekavete yönelecek? Hazreti Peygamber ona şu cevabı verdi: Amel ediniz. Herkes (ameline göre) müyesserdir. Şekavet ehli şekavete müyesserdir (yani şekavet kendileri için kolaylaştırılmıştır); saadet ehli de saadete müyesserdir. Hazreti Peygamber bunları söyledikten sonra şu âyeti okumuştur: “Kim verir ve sakınırsa ve en güzeli de tasdik ederse biz de ona en kolayı hazırlarız. Fakat kim cimrilik eder ve kendisini müsteğnî görür ve en güzeli de yalanlarsa biz de onun için en güç olanı kolaylaştı [477]Yukarıda zikrettiğimiz hadîsin aynı manâda bir başka şeklini, Hz. cÂi-şe, Hazreti Peygamberden rivayet etmiştir: Bir kimse, kitabında (kaderinde) Cehennem ehlinden olduğu yazıldığı halde Cennet ehlinden olanların amelini işler; fakat ölümünden önce değişir ve Cehennem ehlinden olanların amelini işler, ölür ve Cehenneme girer. Bir başka kimse, Cehennem ehlinin amelini işler, fakat kitabında Cennet ehlinden olduğu yazılıdır; Ölümünden önce değişir; Cennet ehlinden olanların amelini işler; ölür ve Cennete girer [478]

Ebü Hurayra’dan rivayet edilen bu hadîse göre Kureyş müşrikleri Hz. Peygambere gelerek kader meselesinde onunla münakaşaya girişmişlerdir. Bu hâdise üzerine şu âyet nazil olmuştur: “O gün yüzüstü Cehennemde sürüklenecekler. (Onlara) ateşin temasını (yakmasını) tadın, denilecek. Biz her şeyi bir “kader”e göre yarattık” [479]

Ebü Hurayra rivayet etmiştir: Kuvvetli mü’min, zayıf mü’minden daha hayırlı ve Allah için daha sevgilidir. Hepsinde de hayır vardır. Sana faydası olan şeyin, peşine düş, Allah’a güven, acizlik gösterme. Eğer bir musibet gelirse “şöyle yapsaydım şu olurdu” deme; lâkin “Allah’ın kaderi, O dilediğini yapar” de [480]

Kaderle İlgili olarak rivayet edilen hadîsler arasından gelişi güzel ayırıp hiç bir tasnife tâbi tutmaksızin yukarıda sıraladığımız haberlerin, bizi bu konuda yeteri kadar aydınlatacağı kanaatmdayız. Hadisler tetkik edilecek olursa, her şeyden Önce şu husus insanın dikkatini çeker: Hazreti Peygamber, kat’î ve açık ifadelerle kaderi isbat etmiş ve müslümanîarm ona inanmaları gerektiğini ortaya koymuştur. Üzerinde durulması gereken diğer mühim bir nokta da, hadîslerin, yalnız kaderi isbat eden konularda gelmesi, fakat insanın fiil ve hareketlerinde hür, kendi fiillerinin halikı olduğu görüşüne hemen hemen hiç temas etmemesidir.

Bugün elde mevcut büyük küçük, sıhhat bakımından güvenilir olan veya orta derecede bulunan bütün hadîs koleksiyonları, bâbları arasına kaderle ilgili ve kaderi isbat eden hadîsleri de almışlar, bununla beraber, yine kaderin isbatmda ifrat edereceye varan, aynı zamanda Allah’ın sıfatlarını da nefyeden cehmiyyenin reddini ihmal etmemişlerdir. Bize Öyle geliyor ki. Hz. Peygamberi, kader meselesi üzerinde fazlaca durmağa, onu isbata ve müslümanîarm ona inanmaları gerektiğini zaman zaman hatırlatmağa sev-keden âmil, tslâm öncesi devirlerden itibaren Araplar arasında devam ede-gelen kaderle ilgili münakaşalar olmuştur. Bu münakaşaların mihverini, kaderin reddi görüşü teşkil ediyordu. Vakıa Araplar kadere inanıyorlardı ve hattâ Kur’ânın Arap müşrikleri hakkında “Müşrik olanlar diyecekler ki: Allah dilese idi biz de babalarımız gibi şirk koşmaz ve hiç bir şeyi haram kılmazdık” [481]. âyetiyle de şehadet ettiği gibi, kadere ifrat dereceye varan inançları sebebiyle, kendilerini, şirklerinin meşguliyetinden kurtarmağa çalıştıkları bile görülüyordu. O halde Kur’ânın şiddetle takbih ettiği bu görüş Hz. Peygamberin tebliğ ve talim ettiği islâm akaidine tam bir teslimiyetle bağlanan müslümanlar için büyük bir tehlike teşkil edemezdi. Kur’ân, bu konuda vazıhtı; hiç kimse günahının mes’ûliyetini bir başkasına, hele, Allah-m kaza ve kaderine yükleyemezdi; herkes kendisinden mes’uldü. Kıyamet günü, iyilik veya kötülüğünün hesabını Allah’a verecekti; fakat burada ü-zerinde durulması gereken mühim bir mesele zuhur ediyordu: Acaba Allah Ta’âlâ, günahlarının mes’ûliyetini “Allah dilese idi şirk koşmazdık” demek suretiyle Allah’a yüklemek isteyenleri takbih etmekle, veya herkesin, kendi amellerinin karşılığını göreceğini bildirmekle kaza ve kaderi nefyetmiş oluyor mu idi? işte müslümanlan bekleyen büyük tehlike, bu sual karşısında takınacakları tavra göre tezahür edecekti. Ancak böyle bir suale verecekleri “hayır” veya “evet” cevabı, hangi esasa istinad etmeliydi? Bu bir akide meselesiydi ve şahsî düşünce ve kanaatlarının, yeni bir akîde vaz’ında rolü olmaması gerekirdi; çünkü bu iş, din kurucusu olan Allah’a ve O’nun yeryüzündeki elçisine aitti.

Bu kısa mütalaa, bizi şu neticeye ulaştırmış bulunmaktadır: Hazreti Peygamber, müslümanlarm, kaderi reddeden hristiyan topluluklarla mü-nasabetlerinin artması neticesinde, aralarında başlayan münakaşaları da gözÖnünde bulundurarak, Allah Ta’âlânm, günahlarının mes’ûliyetini kadere dayanarak üzerlerinden atmağa çalışan müşrikleri takbih etmesinin, kaderi nefyetmek manasına gelmediğini açıklamış, yukarıda zikrettiğimiz hadîslerinde de görüldüğü gibi, müslümanları kadere inanmaya davet etmiştir. Bir başka ifade ile, Hazreti Peygamber, bu meselede müslümanlar için en büyük tehlikenin, kadere dayanarak mes’ûliyeti ibtal eden görüşten ziyade, kaderi reddeden bir görüşün yayılması halinde ortaya çıkabileceğini anlamış ve müslümanları böyle bir tehlikeye karşı hazırlamağa çalışmıştır. Vakıa kaderin isbatmda ifrata varan ve mes’ûliyeti kadere yüklemeğe heveslenen bazı kimseler çıkmamış değildir; netekim bunların “cebriyye” adı altında bir mezhep tesis ettiklerini de biliyoruz. Fakat şunu da biliyoruz ki, bu mezhep, aynı devirde ortaya çıkan ve kaderi tamamen reddettiği için “kaderiyye” ismini alan diğer mezhep kadar yaygın olmamış, îslâm akaidi üzerine icra ettiği tesir, berikinin icra ettiği tesir derecesine hiç ulaşmamıştır. Bu sebeple biz, hadîs koleksiyonlarında kaderiyyeciliğin reddini istihdaf eden bâblar görüyorsak bu, Hazreti Peygamberin, akîde bütünlüğünü muhafaza etmek maksadıyle zaman zaman müslümanları uyarmasının tabii bir neticesinden başka bir şey değildir; bu uyarma ise, kaderi reddeden görüşün yayılma istidadı göstermesiyle yakından ilgilidir. Netekim, bir akîde meselesi olarak, müslümanlarin kader mevzuunda inanmaları gereken hususları açıklamış, insan aklının idraki dışında kalması, aynı zamanda yanlış ve tehlikeli akidelere yol açması sebebiyle meselenin münakaşa edilmesini de kat’î surette menetmiş olmasına rağmen [482], ölümünden daha bir asır bile geçmeden bu mevzudaki münakaşalar şiddetlenmiş, nihayet yukarıdaki bahislerimizde de kaydettiğimiz gibi, kaderi tamamiyle reddeden veya aksini isbat eden ve fakat, isbatında ifrata giden mezhepler ortaya çıkmıştır. Daha sonra zuhur eden mutezile mezhebi kelâmciları ise, kaderi reddeden görüş üzerinde ittifak etmişler ve meseleyi bir kelâm mevzuu, yaparak, iddialarını felsefî yollardan İsbatlamağa çalışmışlardır. Bu görüşleri sebebiyle kaderiyye ismini de alan mutezile kelâmcılarının, akaidin bu bölümü Üzerindeki tesirleri de pek şiddetli olmuştur. [483]

3, Kelâm timi ve Kader

Daha evvelki bahislerimizde, kaderiyyeciliğin nasıl teşekkül ettiğini, Ma’bed el-Cuhenî ile Gaylân ed-Dımişkî’nın, mezhebin yayılmasında ne gibi rol oynadıklarını, bilâhara teessüs eden mutezile mezhebinin kaderiyyeciliğin umdelerini benimsemek suretiyle bu mezhebi de kendine nasıl malet-tiğinî tarihi seyri içerisinde kısaca izah etmiştik. Burada, kelâmcıların kader hakkındaki görüşlerini, bu görüşlerin ne gibi yeni meseleler tevlîd ettiğini teferruata girmeden açıklamağa, daha doğrusu, bunların Kur’ân ve Sünnetle uygunluk derecesini belirtmeğe çalışacağız.

Daha önce, eş-Şehristânî’nin bir görüşüne istinaden [484] kaydettiğimiz gibi, Kelâm ilmi, müslümanlar arasında felsefî kitapların okuyucu bulmasından sonra gelişmeğe başlamış ve bilhassa îslâm akaidi, eski Yunan felsefesi prensiplerinin ışığı altında izah edilmeğe çalışılmıştır. Her ne kadar Vâsıl Ibn fAtâ’ ve fAmr İbn “Ubeyd, bu mezhebin kurucuları olarak kabul edilir-lerse de, felsefe hareketlerinin asıl mümessili, bu iki kelâmcıyı takip eden Ebu’l-Huzeyl olmuştur. Ebu’I-Huzeyl, diğer akaid meselelerinde olduğu gibi, kader meselesinde de müslümanların o zamana kadar bilmedikleri bir çok meselelerin münakaşasını yapmış ve bunlara, Kur’ân ve hadîsten deliller bulmağa çalışmıştır. Tabiatıyle Ebu’l-Huzeyl’in münakaşa mevzuu yaptığı meselelerin asıl kaynağı, yabancı inanç ve görüşlerdir. Kur’ân ve hadîsle ilgi dereceleri, onların bu iki asla mutabakat ettikleri nisbettedir.

Ebu^l-Huzeyl’i ve dolayısıyle mutezile keîâmcılarını kaderin redidne ve insanın fiil ve hareketlerinde mutlak hür ve muhtar olduğu görüşünü isbata sevkeden başlıca âmil, Allah Ta’âlânm yüklediği amellerden insanın mes’ûl oluşudur. Eğer insan, fiil ve hareketlerinde muhtar olmasa idi, onlardan elbette ki mes’ûl olamazdı. Bir başka ifade ile, insan, fiilleri için hakikaten mecbur olsa idi, Allah Ta’âlâmn ona teklifte bulunması, sonra da onu fiil ve hareketinden dolayı sorguya çekmesi abes olurdu. Halbuki abes, Allah için muhaldir. O halde insan, fiillerinde muhtardır, istediğini yapar, istediğini terkeder. Allah Ta’âlâ ona bu kudreti vermiştir.

Mutezile kelâmcılarının ihtiyar meselesindeki bu görüşleri, “kâfirin, ancak içinde bulunduğu küfre kaadir olup, terkettiği imana kaadir olmadığım iddia eden cebriyyeye itirazlarında daha iyi anlaşılmaktadır. Bu cebrî görüşe karşı Ebu’l-Huzeyl der ki: “Size göre kâfir, içinde bulunduğu küfürden çıkmağa kaadir değilse, o hakikaten muhtar değildir, faili de yoktur; onu yapmağa muztardır; ona cebrohmmuştur. (Yani cebriyyenin dediği gibi, küfrü işlemeğe dahi kaadir değildir). Çünkü bu fiili işlemeğe kaadir olan kimse onun terkine de kaadir demektir” [485].

Ebu’l-Huzeyl’in bu görüşünden anlaşılan şu ki, insan bir fiilin terkine kaadir değilse, onu işlemek hususunda muhtardır denilemez; yani kâfir, fiilinin zıddı olan îmana kaadir değilse, küfründe muhtar değil demektir. Mü’min için de durum aynıdır: Eğer küfre kaadir değilse imamnda muhtar sayılmaz. Halbuki muhtar olan insan, dilediği zaman bir fiili işlemeğe, dilediği zaman da onu terkedip zıddmı işlemeğe kaadir olan insandır.

İnsanın fiillerindeki muhtariyeti, yalnız bu dünya için bahis mevzuudur; çünkü dünya teklifler dünyasıdır. Allah Ta’âlâ, insanlara bazı fiilleri emir, bazı fiillerden de onu nehyetmjştir. Binaanaleyh, insan dünyada bu nehiylere muhataptır ve bunlara itaat ettiği müddetçe mutî aksi halde âsî olur. Bu dahî onun, itaat ve isyanında muhtar olduğuna delâlet eder; yani insan dünyada muhtardır, fakat âhırette muhtar değil mecburdur; çünkü âhiret, teklifler âhıreti değildir. Burada onun uymağa mükellef olduğu emir ve nehiyler yoktur. Ancak dünyada kazandığı sevab ve ıkabnı cezasına nail olur. Netice olarak insan dünyada fa’âldir, fiillerinde muhtardır; âhırette ise Cennet ve Cehennemin nimetlerine kavuşmuş olarak Allah Tarâlânın muztar kılacağı fiil ve hareketlerin dışına çıkamaz [486]

Allah Ta’âlâ İnsanları bir hikmete mebnî olarak yaratmıştır. Onları yaratmasında O’nun her hangi bîr menfaati olamayacağı gibi, onların mutî veya âsî olmalarının da Allah Ta’âla için fayda ve zararı yoktur. Fakat bu fayda veya zarar insanlar için bahis konusudur. Allah insanlara iyi yolu tavsiye ettiğine ve bu tavsiyeye uyanların âhiret sevabından faydalanabileceklerini bildirdiğine göre, insanları yaratmak suretiyle, onların menfaatlanm murad etmiştir. Bu bakımdan Allah Ta’âlâ, insanlara “ihsan”‘ da bulunmuştur. “İhsan” Allah’ın sıfatlarmdandır; ancak Allah Ta’âlâ, bu sıfatın zıddı olan ve “kötülük” manâsına gelen “isa’e” sıfatıyle tavsif olunamaz. Yani Allah, kulları için hiç bir zaman kötülüğü murad etmez; sadece “aşlah” o-lanı yapar.

Allah Ta’âlânm “muhsin” ve “cevâd” oluşu, kulları için yalnız “hayr” olanı yapması, O’nun zulüm ve cevrden münezzeh olduğuna delâlet eder. Kullarını, menfaatları için yaratmış olmasına rağmen, bunlar bazen hayır işlerler ve bu hayr, onların saadetlerine sebep ölür. Bazen de şerr işlerler ve bu şerr, onların felâketlerini hazırlar. Allah Ta’âlâ, kullan için yalnız hayrı murad ettiğine göre, insanı, şerr olan ameli işlemeğe sevk eden âmilin, Allah TVâlâdan gayri bir şey olması icab eder; kelâmcılar, bunun “şeytân” olduğuna kaanidirler ve insanda hayır illeti Allah olduğu halde, şerr illeti “şeytan”dır derler [487]

İnsanın, amellerinde muhtar ve Allah huzurunda bunlardan mes’ûl oluşu, yaratılışı itibariyle onun ne hayırb, nede şerîr olduğuna delâlet eder, yani insan doğuşunda beyaz bir sahîfe gibidir; sonradan kendisi amelleriyle ona hayra ve şerre delâlet eden şekiller verir. Bir başka ifade ile, Allah Ta-râlâ kâfiri kâfir olarak yaratmamıştır; o sonradan küfretmiştir. Mü’min de böyledir [488] . Kelemcılarm çoğu, kâfirin küfründe ısrar etmesinin Allah Taf âlânm ona hidayet etmediği manâsında olmadığı görüşü üzerinde ittifak etmişlerdir. Onlara göre Allah, kâfire hidayet etmiştir; fakat o, isyanından vazgeçmemiştir. Allah onu taat üzere kuvvetlendirmek suretiyle menfaatlandırmiştır; fakat o bundan faydaîanmamıştır. Allah onu ıslah etmiştir; fakat o salâh bulmamıştır [489]. Anlaşılıyor ki, mutezile kelâmcılarına göre Allah Ta’âîâ, mü’mine hidayet ettiği kadar, kâfire de hidayet eder; ancak mü’min, kendi arzusu ile Allah’ın hidayetine uyar ve mü’min olur; kâfir ise, bu hidayete uymaz ve yine kendi arzusu ile küfründe devam eder.

Madem ki Allah Ta’âlâ mü’mine de kâfire de hidayet etmektedir, o halde, O’nun her hangi bir kimseyi “izlâl”i, yani sapıklıkta bırakması bahis konusu olamaz. Bu sebeple mutezile kelâmcılarının çoğu Kur’ânda geçen “onları dalâtlette bıraktı” ve “dilediğini dalâlette bırakır” gibi âyetlerde geçen “izlâl” fiilinin, dalâlette bulunanlar için “zâll” isim manâsında kul-İamtmış olabileceği, yabutta AÜah’ın emrinde yani dininde dalâlete düştüler manâsına gelebileceğini ileri sürmüşlerdir [490]Burada şu husus, bir daha karşımıza çıkmış bulunmaktadır: Kelâmcılar kaderi nefyederken, görüşlerine aykırı düşen Kur’ân âyetlerini, ancak tevil etmek suretiyle delil olarak kullanabilmişler, bu mevzuda yalnız kaderi isbat için gelen hadîslere ise hiç iltifat göstermemişler, onların uydurulmuş olduğunu ileri sürerek râvilerini yalancılıkla itham etmişlerdir.

Mutezile imamlarından el-Hayyât’m aslına uygun, vazıh ve ma’kûl olarak tavsif ettiği [491] bu tevillerden bazısını misal olmak üzere burada zikredebiliriz Bu suretle kelâmcılar tarafından tevil edilen bu âyetlerin, aslında kaderi isbat eden hadîsçilerin delilleri olabilecek bir manâ taşıdıkları görülecektir.

AYET “Allah Tae515, bir kimseyi sapıklıkta bırakmak isterse gÖğüsünü darlaştırır, kasvetleştirir” [492]. TEVÎL : Allah Tafâlâ, kâfiri sapıklıkta bırakmak ister; bu, onu sapık olarak isimlendirmesi ve içinde bulunduğu sapıklıktan dolayı onun hakkındaki hükmüdür [493]. Yoksa, göğsünü daraltarak îman etmesine engel olmuş değildir.

AYET “Allah kalplerini mühürlemiştir” [494] ve

“fakat Allah, onların kalpleri üzerini küfürleriyle damgaladı” [495],

TEVİL: Kalplerinin mühürlenmiş veya damgalanmış olması, onları Allanın emretmiş olduğu şeyleri yapmaktan alıkoymaz. Fakat bu, onlar hakkındaki isme, hükme ve şahadete delâlet eder. Netekim âyette “bi kufrihim”diyor; yani içinde bulundukları küfür ile onların kalplerini mühürlemiştir [496].

AYET Dilese idik her nefsi (herkesi) hidayete erdirirdik'” [497].

TEVİL: Bu âyet Allah Taf âlânın kudretini haber vermektedir. Allah’a isyan ve küfredenler, O’na galip gelemezler. Eğer O dilese idi kudretiyle zorla, cebirle hepsini de imana sokabilirdi [498] .

AYET , ‘Sen sevdiğini hidayete erdiremezsin; Fakat Allah dilediğini hidayete erdirir” [499].

TEVİL: Â.vct Hz. Peygambere, bir kimseye kabul ettirmek istediğini, onun kabul etmiyeceğini, fakat Allah Ta*âlânın dilediğini zorla ve cebirle imana sok-ma&a kaadir olduğunu haber veriyor [500]. Aynı âyetin bir başka tevili de şöyledir: Sen sevdiğin kimse hakkında hidayetle hükmedemezsin; çünkü sen mahlûkatm içyüzünü bilemezsin; lâkin Allah Turala, dilediği kimse hakkında hükümde bulunabilir [501].

Kader meselesinde kelâmcdarm Kur’ân âyetlerini tevillerinden zikretmiş olduğumuz bu bir kaç örnek, bize şu hususu açıklamış bulunmaktadır: Onlar, itikad meselesinde, Kur’ân ve hadîsi kaynak olarak almamışlardır; fakat, başka kaynaklardan edindikleri görüşlerle, bu görüşlere dayanan ve Kur’ân ile hadîse nazaran peşin olan hükümlerine, bu iki Islâmî kaynakta deliller bulmağa çalışmışlardır. Eğer böyle olmasa idi, manâsı gayet açık olan âyetleri, aslına uymayan manâlar vermek suretiyle görüş ve inançlarına uygun düşürmeğe veya güvenilir isnâdlarla rivayet edilmiş olan ve sıhhatinden şüphe etmek için hiç bir sebep bulunmayan hadîsleri reddetmeğe hacet kalmazdı.

Burada şu hususa da işaret etmek yerinde olur: Kelâmcıların, kaderi reddetmeleri, görüşlerini doğrulamak maksadıyle yalnız Kur’ân âyetlerini tevile veya hadîsleri hükümsüz kılmağa sebep olmamış, aynı zamanda, Allah Tafâlânın kudret sıfatında da bazı tahditler yapmalarına yol açmıştır. Meselâ en-Nazzâm, “şer” ve “kabîh” olan fiilleri, Allah. Ta’âlânm yapmağa kaadir olduğunu fakat yapmayacağını söyliyen Ebu’l-Huzeyl ve diğer bazı ashabına aykırı olarak, O’nun, bu gibi fiillere kaadir olmadığını, böyle bir kudretle tavsif olunamayacağını ileri sürmüştür [502]. Yine ona göre, Allah Ta-fâlâ, kullarının salâhına olan bir şeyin hilafını yapmağa, Cennet ehlinin nimetlerinden zerre miktarı noks anlaştırmağa ve Cehennem ehlinin azabını zerre miktarı ziyadeleştirmeğe, yahut ondan eksiltmeğe, Cehennem ehlinden olmadığı halde bir kimseyi Cennetten çıkarıp Cehenneme sokmağa kaadir değildir [503]. Görmek görenin, zenginlik zenginin salâhına ise, göreni âmâ, zengini fakir yapmağa kaadir değildir [504]. Bir canlı, bir akrep veya bir cisim, başka bir şeyin yaratılmasından daha hayırlı değilse, Allah Ta’âlâ öbürlerini yaratmağa kaadir değildir [505]. Mntezilî el-Murdâr, Allah Ta’alânın zulüm yapmağa, yalan söylemeğe kaadir olduğunu, fakat bunları yaptığı takdirde zâlim ve yalancı olacağını [506], el-îskâfî, O’nun çocuklara ve delilere zulmetmeğe kaadir olduğu halde, akıl sahiplerine zulmedemiyeceğini iddia etmişlerdir [507]

Kelâmcılarm kaderi reddederek ihtiyar fikrini savunmalarında, istinad ettikleri asıllar, yukarıda da kaydettiğimiz gibi, Kur’ân ve hadîs olmamıştır. Eski Yunan felsefesinin, diğer meselelerde olduğu kadar ihtiyar fikrinde de bu kelâmcılara kaynak teşkil ettiği bilinen gerçeklerdendir. Eflâtun, Sok-rat ve Aristo, insanda ihtiyar fikrini ileri süren feylesoflardandır. Keza insanın doğuştan beyaz bir sahife gibi olduğu fikri, yine hu felsefe içerisinde münakaşa edilmiş; Allah’ın yalnızca “hayr” illeti olduğu fikri ise, Eflâtun tarafından ileri sürülmüştür. Kelâmcıların eski felsefeden aktardıkları bu gibi görüşlerin, Kur’ân ve hadîsle uyuşmaması, tabii karşılanır; fakat bu uyuşmazlığı bertaraf etmek için iki îslâmî esastan birini sadece Peygamber kelâmı olduğu için reddetmek, diğeri de Allah kelâmı olduğu için reddetmek cesaretini göstermeseler bile, onu tevil ve tahrife girişmek, kendilerine “tev-hid” veya “radl” ehli isimini lâyık gören kelânıcılar hakkında insan, ister istemez şüphe ve tereddütlere düşmektedir. [508]

4. Hadis çiler ve Kader Meselesi

Hadîsçilerin, kader ve ihtiyar meselesinde, birbirine girift, tevil ve tahrife dayanan uzun ve çeşitli görüşleri bulunmadığı veya bulunmaması gerektiği, ilk akla gelen hususlardandır. Sıfatlar meselesini incelerken de üzerinde durduğumuz gibi, hadîsçiler, Kur’ânda vârid olan müteşabih âyetlerin tevilini, Allah’tan başka hiç kimsenin bilemiyeceği hükmüne inanmışlar, Hazreti Peygamberden bu hususta her hangi bir açıklama gelmemişse, takatlarının dışında kalan tevilâta girişmemişlerdir.

Kur’ânda kaderle ilgili olarak gelen âyetler, bazen ihtiyara, bazen de cebre delâlet ettiği için, müteşabih oldukları anlaşılmaktadır; fakat insanın, fiil ve hareketlerinden mes’ûl olduğu, iyi veya kötü amellerine göre cezalandırılacağı şek ve şüphfcaen uzak olarak belirtilmektedir. O halde, nıes’ûli-yet meselesinde insanı tereddüde sevkedecek bir nokta yoktur, iyi hareketlerinin karşılığım, Cennet nimetlerinden faydalanmak suretiyle, kötü hareketlerinin karşılığını da Cehennem azabiyle ödeyerek, tayin edilmiş olan neticeye ulaşacaktır. Kısacası insan, amellerinden mes’ûldür. Ancak bu a-

mcller, önceden takdir olunmuş bir ölçüye göre mi insandan sadır olmaktadır? Yoksa bizzat insan, kendisi mi, kelâmcıların ifadesine göre, fullerinin halikı, yani yaratıcısıdır? Bir başka ifade ile kader var mıdır? Bu sualler, bir bakıma, müteşabih Kur’ân âyetlerinin insan zihninde yarattığı bir istifhamın ifadesinden başka bir şey değildir. Ancak bu çeşitli istifhamların hallinde başvurulacak ilk otoritenin, diğer dinî meselelerde olduğu gibi, yine Hazreti Peygamber olması gerekir. Hazreti Peygamber ise, kader meselesinde müslümanların inanmaları gereken hususları çeşitli vesilelerle a-çıklamış, fakat mahiyetinin insan idraki dışında kalması sebebiyle meaele üzerinde münakaşa edilmesini, müteşabih âyetlerin birbiriyle karşılaştırılarak hükümler çıkarılmasını menetmİştir. Hazreti Peygamber, ashabım bu çeşit münakaşalardan menederken “sizden evvelki kavimler de bu yüzden helak olmuşlardı” [509] demek suretiyle meselenin ehemmiyetini ve münakaşanın insanlara faydalı neticeler değil, bilâkis felâketler getireceğini açıklamış oluyordu. Münakaşalar, ancak görüş ayrılıklarının bulunduğu meselelerde cereyan edebilirdi; halbuki burada münakaşa edilmemesi istenen konu, bir akîde konusu idi ve böyle bir konuda görüş ayrılığı bulunmamak gerekirdi.

Bu kısa açıklamadan sonra, hadisçilerin kader meselesinde takip ettikleri yol, inandıkları ve akîde olarak kabul ettikleri hususlar az çok anlaşılmış demektir. Her şeyden önce şunu da hatırdan çıkarmamak gerekir ki, Hazreti Peygamberden, dinî veya gayri dinî meselelerde vârid olan ve islâm teşriinde Kur’âmn müfessiri olarak ilk mühim kaynağı teşkil eden çeşitli konulardaki hadîsleri rivayet etmiş olan ve güvenilir oldukları, tanınmış hadîs tenkidçileri tarafından tevsik edilen hadîsçiler, aynı zamanda, kaderle ilgili hadîslerin de râvileridir. Eğer biz bu konudaki hadîsleri reddetmek cihetine yönelirsek, sadece râvilerinin yalan söylemiş veya yalan nakletmiş olmaları ihtimaline istinaden reddetmemiz gerekir; bu takdirde, sadece akaid meselesinde değil, ibadet ve muamelât da dâhil, bütün dinî konularda vârid olan hadîslerin de sıhhatinden şüphe etmek icab eder ki bu, dini tehdit eden en büyük tehlikeyi teşkil eder. »

Hadîsçiler kadere inanmışlardır; fakat onların bu inançlarında, kelâm» eılarm ileri sürdükleri gibi, “kaza ve kader sebkat edince amellerde fayda yoktur; çünkü nasıl olsa Allah’ın kazası ve kaderi vukubulacaktır; ameller bu kaderi değiştiremiyecektir” anlayışı yer bulmamiştjr. Netekim kadere dayanarak amelin terkedilmemesi gerektiğini belirten Hazreti Peygamberin bir mezarlıkta söylediği sözlerini, *AlI tbn Ebî Jalib’len naklen yukarıda zikretmiştik. Yine buna benzer bir hadîs Câbir Ibn ‘Abdülah tarafından rivayet edilmiştir. Her şey kadere göre cereyan ettiğine göre “amel niçin?” diyen Surâka Ibn Mâlik’e Hazreti Peygamber: “Çalışınız, her amel kolay-laştmlır” demiştir [510]. Bu ve buna benzer haberler gösteriyor ki, kader-i sâ-bik, amele nıâni olmamakta, aksine daha ciddî bir şekilde çalışmayı gerektirmektedir* Netekim Hazreti Peygamberin kaderle ilgili bu sözünü işiten , bazı sahabîler, geçmişe nisbetle şimdi daha çok çalıştıklarına ifade etmişlerdir [511]ki bu, onların kader hakkındaki anlayışlarım ve biîgilerindeki doğruluğu ye samimiyeti gösteren delillerden biridir. Filhakika Hazreti Peygamber, onlara kader-i sabıkı ve onun mahlûkât üzerinde çeşitli sebeblere dayanan cereyan tarzım göstermiştir. înşan kendisi için takdir olunan şeye, yine kendisi için hazırlanan bir sebeble nail olabilir, insana, işte bu sebebe sıkıca tutıin ab ilmesi ve ona hükmedebilmesi için muhtaç olduğu kudret verilmiştir. Bu sebebe tutunduğu zaman, kendisi için yazılmış olan kader-i sabık tahakkuk edecektir. Bunu bir misalle açıklamak gerekirse, bir kimse hakkında eğer çocuk sahibi olmak takdir edilmişse onun, kendine bir eş araması ve onunla evlenmesi icabeder ki bunlar çocuk sahibi olmanın sebebleridir. insan, bu sebeblere yapışmak suretiyle kaderi sabıka ulaşmış olur. Keza karın doyurmak veya susuzluk gidermek gibi mukadder ‘olaylarda dahî durum aynıdır. însan yemek ve içmek gibi sebeblere tevessül etmek suretiyle kaderin tahakkuku için yönelmiş olur. Bununla beraber hiç kimse, karın tokluğu veya susuzluk gidermek benim için nasıl olsa takdir olunmuştur, diyerek, yani kadere dayanarak yemek ve içmek âdetini kaldırmaz; ashnda böyle bir hareket, onun için, yiyecek ve içecek temin etmek kadar kolay değildir.

İnsanın uhrevî işleri de böyledir. Allah Ta’âlâ, insan için Cennet ve Cehennem hayatı vadetmiş, onun Cennet ve Cehennemdeki “yerini takdir etmiş, sonra da kulunu bu iki yere ulaştıracak sebepleri önüne sermiştir. Müzmin, kendisini Cennetin nimetlerine ulaştıracak olan sebeplere büyük bir hırsla yapışır ve bundan büyük bir feraîıJık duyar. Allah, onun için bu yolu kolaylaştırmıştır. Kâfir ise, kendisini azaba götürecek olan esbaba yapışmış olup, gönlünde hissettiği ferahlık, aslında, onun küfre karşı hırsını artırmaktan başka bir şeye yaramaz.

İşte Hazreti Peygamber, hadîsleriyle müsiümanlara bunları açıklama-‘ ğa çalışmış ve bu suretle kader meselesinde, saadetin başlıca iki unsuru olan şu hususlara onları irşad etmiştir: Birincisi tevhidin esası olan kadere îman, ikincisi ise, insanı hayrına ulaştıracak ve şerrinden uzaklaştıracak olan esbaba sarılmak; bu da “islâm dini” adı altında toplanmış olan emir ye nehiylerden ibarettir. Hadîsçiler, Hazreti Peygamberin irşadıyle kadere inanmanın tevhîd «aslarından biri olduğunu kabul etmişlerdir; çünkü tevhîd, Allah Ta’âlâıun nesiyyet ve iradesinin her şeyin ÜHtünde tutulması suretiyle tahakkuk eder. Birincisinden sonuncusuna kadar bütün peygamberler, bu esas üzerinde ittifak etmişlerdir. Kur’ânda geçmiş peygamberlerden naklen zikredilen mesivvet. ve irade ile ilgili bütün haberler “Allah’ın dilediği olmuş, dilemediği olmamıştır” formülüne uygun olarak gelmiştir.

‘Eğer Rabbin düese idi bütün insanlarıtek bir ümmet yapardı” [512] “Eğer Allah düşese idi hepsini de hidayet üzerinde toplardı’ [513]

“Eğer düese idik herkese hidayet ederdik” [514] “Dilediğine mağfiret eder, dilediğine azab [515] Allah dilemeyince siz dileyemezsiniz ” [516]. ‘ “Allah dilerse münafıklara azab eder, yahutta tevbelerini kabul eder” [517].

mülkün asıl sahibi sensin. Onu dilediğine verir, dilediğinden alırsın. Dilediğim azîz kılar, dilediğini zelil edersin, Hayr, yalnız senin elindedir. Muhakkak ki sen her şeye kaadirsin” [518]

Zikretmiş olduğumuz bu ve bunun gibi âyetler, Allah’ın meşivyetine uygun olarak hadîsçilerin kader hakkındaki inançlarım doğrulamaktadır. Allah Ta’âlâ bu âyetlerle, kâinatta cereyan eden veya vukubulan her şeyin, ancak kendi meşjyyetiyle olduğimu haber verdiği gibi, meşiyyeti olmadıkça hiç bir şeyin olmıyacağmi; keza dilediği zaman, dilediği şeyin, vâkı’uı, yahut kader-i sabıkın hilâfına vukubulaeağmı; dilese idi âsînin isyan etmiyeceğinî, düese idi bütün kullarını hidayet Üzere toplıyacağmı; dilese idi bütün insanları tek bir ümmet yapacağını açıklamıştır. Bütün bunlar, vukubnlan şeylerin, O’nun meşiyyetiyîe vukubulduğuna, vukubulmayan şeylerin ise, hakkında m.eşiyyetinin olmadığına ve dolayısıyle O’nun gerçek rubûbiye-tine ve her şeyin mutlak sahibi ve hâkimi olduğuna delâlet eder. Buna göre, Allah’ın izni ve meşiyyeti olmadıkça ne hayat vardır ne Ölüm; ne dalâlet vardır ne hidayet; ne şakavet vardır ne saadet. O’ndan başka Mâlik, O’ndan başka Müdebbir, O’ndan başka Rab yoktur [519]

Hadîsçilerin Mâlik ve Hâkim olarak Allah Ta’âlânm meşiyyet ve iradesini her şeyin üstünde tutan bu görüşleri, tevhîd akidesine uygun olduğu kadar, kendilerini “tevhîd ehli” olarak isimlendiren bazı kelâmcıların, bu meşiyyet ve iradeyi veya Allah’ın kudretini tahdid, hattâ insanların fiil ve hareketleri meselesinde ve diğer bir çok meselelerde nefyeden görüşlerine aykırı olduğu ve onları hükümsüz bıraktığı açıkça görülmektedir. Meselâ en-Nazzâm, yukarıda da zikrettiğimiz gibi, kullarının salâhına olan şeylerin hilafını yaratmağa Allah Ta* âlânın kaadîr olmadığını ileri sürerken, keza dilediği zaman günahkân affedemiyeceğini veya günahsıza azab edemiyece-ğini iddia ederken, Allah Ta’âlânın meşiyyet ve iradesini nefyetmiş ve do-layısıyle “dilediğine mağfiret eder, dilediğine azab” ve “dilediğinde münafıklara azab eder, yahutta tevbelerini kabul eder” âyetlerinin sarahatle ortaya koyduğa manâya muhalefet etmiştir. Aynı şekilde kelâmcılarm çoğu, kâfirin küfründe ısrar etmesinin, Allah Tar âlânın ona hidayet etmediği manâsına gelemiyeceği görüşünde birleşmişler, Allah’ın kâfirede hidayet ettiğini ve fakat onun isyandan vazgeçmediğini, onu taat üzere kuvvetlendirmek suretiyle menfatlendîrdiğini, fakat onun bundan faydalanmadığını, onu ıslâh ettiğini, fakat onun salâh bulmadığını” iddia etmişlerdir. [520] El-Eş’arî tarafından mutezile kelâmcılarindan nakledilen bu ifadeler, insana ister istemez, bir mürebbi ile, onun terbiye etmeğe çalıştığı ve fakat muvaffak olamadığı isyankâr bir çocuk arasındaki mücadeleleri hatırlatmaktadır. Fakat çocuk ne kadar terbiye kabul etmez olursa olsun, bu mücadelede mürehbiin kudretinden şüphe etmek için bir çok sebeblerin bulunduğu düşünülebilir. Halbuki acz, Allah Ta’âlâ için bahis konusu olamaz. Eğer O, bir kâfire hidayet dilerse, kâfir artık küfründe ısrar edemez. Onu taat üzere kuvvetlendirmek suretiyle menfaatlandırmayı dilerse, kâfir, bu faydadan nefsim hâli kılamaz. Onu ıslah etmeyi dilerse, salâh, bulur ve bu dileğe karşı duramaz.

Kaderiyye, insanın fiil ve hareketlerinde hür bir iradeye sahip olduğunu isbat edebilmek için bu görüşü kabul etmemiş, insan kudretini, amellerinde hâkim kılmak pahasma Allah Ta’âlânın meşiyyet ve iradesini tahdid etmek suretiyle tevhîd akidesini zedelemiştir.

Cebriyye, doğru olduğuna şüphe bulunmayan görüşünde, yani Allah Ta’âlânm meşiyyet ve iradesini isbat sadedinde, insanın kudretini selbetmiş ve onun mutlak mecbur olduğunu ileri sürerek hataya düşmüştür. Hem kaderiyye ve lıem de Cebriyyenin delilleri vardır. Kaderiyye, insanın kaadir ve mürid olduğunu iddia ederken ileri sürdüğü delillerinde haklıdır. Filhakika insan kaadirdir; ondan sâdır olan fiiller onundur; onun kudretiyle, me-şiyyetiyle ve iradesiyle vukubulmuştur; muhtardır, mecbur değildir. Fakat, Allah Taf âlânın, onun fiilleri üzerindeki kudretini, bu fiilleri Allah’ın yarattığını, kısacası O’nun meşiyyet ve iradesinin, insanın meşiyyet ve iradesi üstünde ona hâkim bir durumda olduğunu nefyeden delillerden mahrumdur; böyle deliller ileri sürmekten âcizdir. Cebriyye, Allah Tapalanın, meşiyyet ve iradesiyle yegâne hâkimi mutlak olduğunu il1 “‘rerken iddiasında haklıdır. Gerçekten O’ndan başka hâHk, O’ndan başka, malik, O’ndan başka müdebbir yoktur. O’nun olmasını dilediği şey olur; olmasını dilemediği şey olmaz; O, her şeye kaadirdir. Cebriyye bu görüşünde haklıdır; bununla beraber, insanın kaadir ve mürid olduğunu, ondan sâdır olan fiillerin kendisine ait bulunduğunu, bunların, onun meşiyyet ve iradesiyle vukubulduğunu, muhtar olduğunu, mecbur olmadığını nefyeden delillerden mahrumdur; bu çeşit deliller ileri sürmekten âcizdir. [521]

Kur’ân, insana emir ve nehiyler getirmek, tekliflerde bulunmak, sonra da amellerinden mes’ûl olduğunu, bu amellere göre sevab ve ıkab yönünden cezalandırılacağım beyan etmek suretiyle, onun kaadir, mürid ve muhtar olduğunu, mecbur olmadığını ortaya koymuştur. Bunların yanında şunu da ortaya koymuştur ki: Allah Ta’âlânın meşiyyet ve iradesi her şeyin üstündedir. O dilemedikçe hiç bir şey olmaz; olan her şey, O’nun izni ve iradesiyle olur. Keza Hazreti Peygamber de Allah Tarâlânın, insanı ya mü’min ya da kâfir olarak yarattığını açıklamış, bir sahabînin sorduğu sual üzerine de “çalışınız, her şey insan için kolaylaştırihr” demek suretiyle, insamn çalışarak bazı şeyler kazanabileceğim, bu yönden onun da kaadir ve mürîd olduğunu ifade etmiştir, O halde Kur’ân ve hadîs, insanın hem muhtar hem de mecbur olduğu görüşü üzerinde birleşmişlerdir ve onların birleşmiş oldukları bu görüş, kaderiyye ile cebriyyenin ayrı ayrı nefyettikleri hususları da içerisine almış bulunmaktadır. Bir başka ifade ile, Kur’ân ve hadîs, ne kaderiyye ile, ne de cebriyye ile ittifak halindedir; fakat kaderiyyenin haklı olduğu görüşte kaderiyye ile, cebriyyenin hakh olduğu görüşte de cebriyye ile müttefiktirler. Kur’ânın tefsiri olduğunda şüphe bulunmayan hadîsleri rivayet eden ve bu hadîslerle amel etmeyi dinin kaçınılmaz şartlarından addeden hadîsçiler de aynı görüş üzerinde birleşmişler, gerek kaderiyyenin ve gerekse cebriyyenin yanlış yolda olduklarını kabul etmişlerdir.

Hadîsçilerin kader meselesinde sahip oldukları inancın Kur’ân ve hadîse uygunluğunu, “selefi şâlih” ismiyle anılan sahabe ve tabi’ünun aynı mevzudaki görüş ve inançlanyle de isbatlamak mümkündür. Çünkü sahabenin gerek akaid yönünden ve gerekse ibadet ve muamelât yönünden dinin bütün meselelerini, Hazreti Peygamberin kendilerine talim ettiği şekilde, öğrenip bildiklerine şüphe yoktur. Bu husus gözönünde bulundurularak sahabenin kader meselesindeki görüşleri incelenecek olursa, bunların, yukarıdan beri açıklamağa çalıştığımız Kur’ân ve hadîsin ruhuna uygun oldukları görülecektir. Filhakika Hazreti Peygamberin en yakın arkadaşı ve ilk islâm Halîfesi Ebü Bekr eş-Şıddîk’tan “Allah Ta’âlânın, mahlûkatı iki kısım olarak yarattığını, bir kısmına, siz Cennete, diğer bir kısmına da, siz de Cehenneme, dediği” haberi rivayet edilir ki [522]bu haber, yukarıda Hazreti Peygamberin hadîsleri arasında zikrettiğimiz “içinizden hiç bir kimse yoktur ki Cennet ve Cehennemdeki yeri, âsî ve mutî olduğu yazılmamış olsun” haberine tamamen uymaktadır. Bir başka rivayette, Câbir îbn ‘Abdillah, Hazreti Peygamberin Ebü Bekr’e şöyle dediğini haber verir: “Ey Ebü Bekr, eğer Allah Ta*âlâ, isyan olunmayı dilemese idi iblis (şeytân)i yaratmazdı”. [523] Aynı manâyı ifade eden bir başka haber ‘Ömer Îbnu’l-Hattâb’tan rivayet edilmiştir; haberin râvisi f Abdullah îbnu ‘I- Hâriş îbn Nevfel der ki: “Câbi-ye’de ‘Ömer İbnu’l-Hattâb bize hitabede bulundu. Rum emirlerinden “el-Câselîk” da önünde onu dinleyenler arasında idi. rOmer İbnu’l-Hattâb hutbe arasında “Allah’ın hidayete erdirdiği kimseyi dalâlete aevkedecek, veya O’nun dalâlette bıraktığı kimseyi hidayete erdirecek hiç kimse yoktur” deyince, emir oturduğu yerden lafa karışarak “Allah kimseyi idlâl etmez” mukabelesinde bulunmuştur. Rumun dilini anlamayan ‘Orner, yanındaki mütercime “ne diyor” demiş, fakat mütercim “bir şey değil” demek suretiyle hâdiseyi geçiştirmek istemiş; ne var ki ‘Ömer İbnu’l-Hattâb’in aym ibareyi tekrarlaması ve Rümun da aynı mukabelede bulunması üzerine, ona söylediği sözü terecine etmek zorunda kalmıştır. ‘Ömer İbnu’l-Hattâb meseleyi anlayınca şöyle hitap etmiştir: “Yalan söyledin ey Allah’ın düşmanı; eğer elinde anlaşma olmasa idi boynunu uçururdum. Fakat şunu bil ki, seni yaratan Allah’tır; seni dalâlette bırakan Allah’tır; sonra dilediği zaman seni öldürüp Cehenneme sokacak olan da O’dur. Allah Tacâlâ Âdem (A.S.)i yarattığı zaman zürriyyetini neşretmiş, Cennet ehlinden olanları ve amellerini, Cehennem ehlinden olanları ve amellerim yazmıştır; Cennet ehlinden olanlar Cennet için, Cehennem ehlinden olanlar da Cehennem içindir” [524]

Omer İbnu’l-Hattâb’in yukarıda zikrettiğimiz kader anlayışı ne kadar Kur’ân ve Sünnetin ruhuna uygun bir anlayıştır ki, Cennet ve Cehennem ehlinin daha yaratılmadan Önce amelleriyle birlikte takdir olunup “Uramu’1-Kitâh” ta yazıldığım, kadere inanmayan bir nasraninin yüzüne haykıran cOmer, hırsızlık yapan, huzuruna getirilince de hırsızlığını Allah’ın kaza ve kaderine hamlederek mes’ûliyeti üzerinden atmağa kalkışan bir ârâbînin, Önce, hırsızlık yaptığı için elini kesmiş, sonra da hırsızlığını kadere bağbyarak Allah’a yalan isnâd ettiği için üzerine had tatbik etmiş, yani sopa ile dövdürmütür [525]

“Alî îbn Ebî Tâlib’in kader hakkındaki görüşü, seleflerinin görüşlerinden farklı değildi. Zaman zaman “halka, kaderin isbatmi ve Allah Tapalanın, insanları şakîy ve sa’îd olarak yarattığını öğretiyordu” [526] Kendi meşiy-yetiyle oturup kalktığını, tutup bıraktığım söyliyen bir kaderiyle yaptığı münakaşada ona şöyle demişti: “Sana üç sual soracağım; eğer bu suallerden birine “hayır” dersen küfrettin, “evet” dersen sen sensin, Şimdi bana cevap ver: Allah, seni dilediği gibi mi yarattı, yoksa senin dilediğin gibi mi? Allah seni kendisi dilediği için mi yarattı, yoksa sen dilediğin için mi? Kıyamet günü O’na dilediğin şeyle mi varacaksın, yoksa O’nun dilediği şeyle mi? Kaderi, her suale, Allah’ın meşiyyetiıni ikrar eden bir tarzda cevap vermiş, Alî îbn Ebî Tâlib de ona “o halde senin hiç bir meşiyyetin yok” diyerek ka-derîyi susturmuştur [527]

Hazreti Peygamberin Sünnetini korumak maksadıyle valilerine emirler çıkararak, âhırete gÖçetmeğe yüztutmuş ve bu sebeble sayılan bir hayli azalmış olan hadîs alimlerinin ellerinde bulunan hadîslerin toplanıp yazılmasını, sonra da kendisine gönderilmesini isteyen ünlü Emevî halîfesi korner îbn rAbdi’l-fAzîz {99-101 H,), “bu tarafta bazı kimseler zuhur etti; bunlar kader yoktur, diyorlar. Bize bunlar hakkındaki görüşünü ve hükmünü yaz” diyen. fAdiy îbn Ertat’a şu mektubu göndermiştir:

“Rahman ve Rahim olan Allah’ın adiyle. Kendisinden başka ilâh olmayan Allah’a hamd ederim. Sana da, Allah’a karşı müttekî olmanı, kulluğunda Ölçülü hareket etmeni, Peygamberinin (Salât ve Selâm onun üzerine olsun) Sünnetine uymam, Sünnetin cereyan ettiği meselelerde bid’at-çılarm ihdas ettikleri şeyleri terketmeni tavsiye ederim. Çünkü Sunnet, hilâfında hata ve sükûtun, akılsızlık ve çöküntünün bulunduğunu bilenlerin takip ettikleri yoldur. Onların rıza gösterdikleri şeye sen de razı ol. Onlar, bir ilimden el çekmişler ve derinliğine dalmamışlardır. Bununla beraber, meselelerin keşfinde, hele ecr ve mükâfatı olan meselelerde çok daha kuvvetli idiler. Eğer bu mesele, onlardan sonra zuhur etmiştir, dersen, bunu ihdas edenler, diğerlerinin sünnetine uymayan, nefsini onlardan uzak tutan kimselerdir. Onlar, bunlar için önce gelenlerdir. Bu meselede kâfi geleni söylemişler, şifa olanı vasfetmişlerdir. Onların aşağısında kalanlar âciz, işi büyütenler anlayışsızdır. Sünnete uyamadikları için dalâlete düşmüşlerdir. Bu iki yol arasındakiler ise, doğru yolda olanlardır”.

“Bana kader hakkında sormuştun, Allah’ın izniyle isabet ettin. Müslümanlar, kader meselesinden daha açık ve daha kat’î bir meselede bu kadar bid’at ihdas etmemişlerdir. Câhiliye devrinde câhiller onu zikrediyorlar, sözlerinde ve şiirlerinde tekrarlıyorlar, kendilerine her hangi bir musibet geldiği zaman onunla teselli buluyorlardı. İslâmiyet, buna şiddet ve kuvvetten başka bir şey ilâve etmedi. Hazreti Peygamber, bir değil, iki değil fakat bir çok hadîslerinde kaderi zikretti; müslümanlar onu işittiler; gerek Hazreti Peygamberin hayatında ve gerekse vefatından sonra, Rabları için, ilminin ihata, Kitabının zikr ve kaderinin nüfuz etmediği hiç bir şeyin olmadığını; kendileri için ise bu meselelerdeki zayıflığı bilerek tasdik ve teslim ederek bu mevzuda konuştular, Eğer Allah Ta’âlâ Kitabında, şunları şunları söyledi, şu âyeti niçin indirdi, derseniz, onlar da sizin okumuş olduğunuz bu âyetleri okumuşlar ve sizin bilmediğiniz manâyı anlamışlar, sonra da “hepsi kitap ve kader; şakaveti ve olacak şeyi yazdı; olmasını dilediği şey oldu, dilemediği şey olmadı; biz nefislerimiz için ne faydalı ve ne de zararlı olmağa mâlik değiliz” demişler, bunun ötesine geçmeyip ondan kaçınmışlardır. Selâm üzerine olsun”.

“Bana kaderiyye hakkındaki hükmü sordun; eğer onlardan birisi getirilirse döv, hapset; bu kötü görüşünde tevbe ederse ne âlâ; aksi halde boynunu vur” [528]

Halîfe rOmer îbn fAbdi’l-fAzîz tarafından yazılan bu mektup, Hazreti Peygamberin sohbetinde bulunmuş ilk müslümanların kader hakkındaki görüş ve anlayışlarını açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, kaderi reddeden kimselere tatbik edilecek cezayı da göstermektedir. Bu bakımdan biz, “kötü görüşünden tevbe ederse ne âlâ; aksi halde boynunu vur” diyer rO-mer İbn fAbdi’l-fAzîz ile, “eğer aramızda ahid olmasa idi boynunu uçururdum” diyen îslâmın ikinci Halîfesi ‘Ömer İbnu’l-Hattâb’ın görüşleri arasında kesin bir birlik görürüz. Aynı şekilde rOmer Ibn ^Ahdi’I-‘Azîz’den bir halîfe sonra gelen Hişâm İbn ‘Abdi’l-Melik (105-125 H./723-742) de kaderiyyeciliğin ilk mümessili Gaylân ed- Dımıskî’yi aynı sebepten öldürmüştür. [529]

‘Ahbâs oğullarından el-Me’mün. hilâfet makamına geçinceye (198-218 H. / 813-833 daha doğrusu mutezile kelâmcıları siyasî iktidarda hakimiyet tesis edinceye kadar, arada bir kaçı müstesna bütün halîfeler, kaderi reddedenlere karşı şiddetli bir mücadeleye girişmişler ve bu mücadelede hadîsçilerin geniş çapta yardımlarını görmüşlerdir. Bu bakımdan hadîsçiler, Hazreti Peygamberden rivayet ettikleri hadîslerle islâm akaidinin saf haliyle muhafazasını deruhte eden en kuvvetli fikir askerleri olmuşlardır. [530]

C. RU’YETU’LLAH (ALLAH’IN GÖRÜLMESİ) MESELESİ

1. Kur’ân ve Ru’yetu’Hah

Allah Ta* âlânın âhırette gözle görülmesi meselesi, yine kelâmcdar tarafından münakaşa konusu yapılmış, m’yaj’a delâlet eden âyetler maruf olan usullerle tevil, Hazreti Peygamberden rivayet edilen hadîsler ise aynı gaye i]e reddedilerek ru’yatın imkânsızlığı ileri sürülmüş, buna inanan müs-lümanlar küfr ile tavsif olunmuşlardır[531]. Hiç olmazsa Hazreti Peygamberden bu konuda her hangi bir haber gelmemiş, Kur’ânda da ru’yatm vuku-ıma-kat’î ve açık surette olmasa dahî-delâlet eden âyetler bulunmamış olsa idi, şüphesiz ru’yetin isbatı bütün müalümanlar tarafmdan bidat telakki edilir, onu, ‘ hiç bir delile istinad etmeksizin isbata kalkışanlar mübte veya kâfir olarak vasiflandırıhrlardı. Halbuki durum bunun aksine olmuş, Kur’ânda ru’yetin vukubulacağına delâlet eden âyetler gelmiş, Hazreti Peygamberden de Kur’ân âyetlerini tefsir ve teyid eden bir çok hadîs yine bir çok sahabî tarafından nakledilmiş, nihayet sahabe ve tabi’ûn başta olmak üzere bütün müslümanlar, bu açık hükümlere istinaden ru’yetin vukubula-cağı inancı üzerinde ittifak etmişlerdir. Bununla beraber, konuya girerken de işaret ettiğimiz gibi, kelâmcılar, ru’yetle ilgili hükümleri hiç nazarı dik-kata almadan sadece Allah Ta’âlâdan cismiyyeti, O’nun her hangi bir cihette veya mekânda olabileceği görüşünü nefyetmenin neticesi, önce ru’yeti reddetmişler, sonra da Kur’ânda buldukları ru’yetle ilgili âyetleri, inkârlarına uygun manâlara gelecek şekilde tevil etmişler, reddi Kur’âna nisbetle daha kolay olan hadîsleri de hiç hesaba katmamışlardır. İlerde, kelâmciların bu konudaki görüşlerini tekrar ele almak üzere, burada, Kur’ân ve hadîste gelen ru’yetle ilgili bazı haberleri zikredeceğiz.

Kur’ânda, ru’yetin vukubulaç ağına en açık surette delâlet eden â* yet, el-Kıyâme (75) sûresinin 22 ve 23 üncü âyetleridir:

“Yüzler (vardır) o gün (yani kıyamet günü) terü tazedir;

Rablarını görecektir”. Hiç bir tevil ve tahrife girişmeden, bunu vahyeden Allah TVâlâya hiç bir yalan isnâd etmeden âyetin ortaya koyduğu açık manâ üzerinde durulacak olursa, mü’minler kıyamet günü Rablarını ıyan be-

yan göreceklerdir. Hadîs ehline mensup bütün müfcssirler, âyeti bu manâda anladıkları gibi, sahabe de Hazreti Peygamberden aynı manâya gelen tefsiri rivayet etmişlerdir.[532]

“Hayır, şüphesiz ki onlar, o gün (kıyamet günü) Rablarını da görmekten mahrumdurlar”[533]. Âyetin bulunduğu “el-Mutaffifün” sûresi, başta, ölçü ve tartılarda hile yapanlar olmak üzere, kıyamet günü yeniden dirilmeyi ve amel defterlerini inkâr edenleri, kâfirleri ve akıbetlerini tavsif ederken, onların, Rablarını da görmekten mahrum kalacaklarını açıklamıştır. Âhıret günü Rabbi görmekten mahrum olmanın, bu âyetle yalmz kâfirlere tahsis edilmesinden de anlaşılıyor ki, mü’minler bundan mahrum kalmıyacaklar, evvelki âyette açıklandığı gibi, bu büyük nimetin ve diğer nimetlerin yüzlere verdiği tazelik, parlaklık ve sevinç içinde Rablannı göreceklerdir.

İmam eş-Şâfirî, kâfirler hakkında nazil olan bu âyetin, mü’minlerin kıyamet günü Rablarını göreceklerine kat’î surette delâlet ettiğini söylemiştir. [534]

I “İyi iş, güzel amellerde bulunanlara iyilik ve I bir de ziyade vardır. Onların yüzlerine ne bir toz ve ne de bir zillet bulaşır.

Onlar Cennet ehlinden olup orada daimîdirler”[535]

Zikretmiş olduğumuz bu âyetin, ru’yete delâlet edip etmediği ilk bakışta anlaşılmamakla beraber, Müslim’in Şafcifr’de nakletmiş olduğu bir hadîs, bu müşkili gün ışığına çıkarmakta ve âyette zikri geçen “ziyade» kelimesinin “Allah Ta’âlâyı görmek” manâsına geldiğini, bizzat Hazreti Peygamberin ağzıyle açıklamaktadır. Müslim’in nakletmiş olduğu bu hadîs şöyledir: “Hz. Peygamber dedi ki: Cennet ehli Cennete girdiği zaman, Allah Ta’âlâ onlara şöyle hitap eder: Başka bir şey istiyor musunuz? Size ziyade edeyim. Onlar da derler ki: Yüzümüzü ağartmadın mı, bizi Cehennemden kurtarıp Cennete sokmadın mı? Bunun üzerine perde kalkar ve Rablannı görürler -ki o zamana kadar onlara bundan daha tatlı bir şey verilmemiştir. Sonra Hazreti Peygamber yukarıda zikrettiğimiz âyeti okumuştur: İyi iş, güzel amellerde bulunanlara iyilik ve bir de ziyade vardır”[536]

“Mûsâ, tayin ettiğimiz vakitte geldiği ve Rabbi onunla konuştuğu zaman dedi ki: Rabbim, bana göster, seni göreyim. (Allah) ona şöyle dedi: Beni göremezsin; lâkin şu dağa bak; eğer o yerinde du-rabilirse sen de beni görürsün. Rabbı o dağa tecelli edince onu param parça ediverdi”. [537]

Bu âyette, Müsâ (A.S.) ııuı görme arzusuna karşı Allah Ta’âla “beni kat’ıyyen göremezsin” demişse de hakikatte bu olay, çeşitli yönlerden ru-yetin vukubulacağma delâlet etmektedir: 1-Eğer ru’yet imkânsız bir şey olsa idi, Hz. Müsâ böyle bir talebte bulunmazdı. Çünkü Peygamberler için Allah üzerine caiz olmayan şeyleri istemek mümkün değildir. 2-Hz. Müsâ, Allah Ta’âlâyı görmeyi veya O’ndan kendisini göstermesini istemiş, fakat AJIah, onun bu isteğini red ve inkâr etmemiştir. Eğer ru’yet muhal olsa idi, Allah bunu şiddetle reddederdi. Kur’ânda bunun çeşitli Örneklerini görmek mümkündür: Hz. İbrahim, Allah Ta’âlâdan ölüyü nasıl dirilttiğini göstermesini istemiş, bu isteği reddedilmemiştir. Hz. rîsâ, semadan mâ’ide (sofra) indirmesini istemiş, isteği reddedilmemiştir. Fakat Hz. Nüh, isyan eden oğlunun kurtuluşu için “oğlum, o benim kendi âilemdendir” diyerek du’â ve niyazda bulunduğu zaman, Allah Ta’âlâ onun bu isteğini kabul etmemiş ve ona “câhillerden olmaman için sana öğüt veriyorum” hitabında bulunmuştur. Bunun üzerine Nüh tevbe ederek “bilmediğim şeyi sana sormaktan sana -sığınırım. Eğer sen bana rahmet ve mağfiret etmezsen muhakkak ki hüsrana düşenlerden olurum” demiştir [538]. 3- Allah Ta’âlâ, Hz. Musa’nın görme isteğine karşı daimîlik ifade etmeyen manâda “len terânî” (beni göremezsin) demiş, fakat kat’ıyyet ve devamlılık ifade eden manada “lâ terânî” (beni -hiç bir zaman- göremezsin) veya “lestu bi-mer’iyyin” (ben görünücü değilim), yahutta “Iâ tecüzu ru’yetî” (görünmem caiz değildir- imkânsızdır) dememiştir. [539] Her iki manâ arasında açık farklar vardır ve bu da Allah Ta-‘âlânın görüleceğine delâlet eder. Ancak, Hz. Müsâ, Allah’ı görmek arzu ve hevesiyle, bu geçici dünyada sahip olduğu görme kudretinin bundan âciz kalacağım hesaba katamamıştir. Netekim kuvvet ve salabetine rağmen dağ bile, bu tecelliye mukavemet edememiştir. Fakat burada mühim olan nokta, Allah’m, ru’yetin vuku’unu dağın istikrarına atfile görülebilecek bir şekilde tecellî etmiş olmasıdır. Eğer, ru’yet imkânsız olsa idi, dağın istikrarı şartına bağlı böyle bir tecellî vukubulmazch. Oysa ki burada üzerinde durulan, ru’yet insanların yeniden dirileceği âhıret günü ile ilgilidir ve Allah Ta-fâlâ o gün, mü’minlere tecellî ettiği zaman, O’nu lyan beyan görecek göz kudretini de insanda yaratmağa hiç şüphe yoktur ki kaadirdir. [540]

2. Hadis ve Ru’yetu’IIah

Hazreti Peygamberden Allah Ta’âlânm âhirette görülmesi ile ilgili o-larak rivayet edilen hadîslerin sayısı pek az olmadığı gibi bu hadîsleri rivayet eden sahabî adedi de ru’yet haberim mütevatir derecesine yükseltecek kadar çoktur. Ibnu’l-Cevzî, ru’yet hadîsini rivayet eden sahabîlerin bir listesini verir; bu listede şu sahabîler yer almıştır.

Ebü Bekr es-Şıddîk, Ebü Hurayra, Ebü Sa’îd el-Hudrî, Cerir îbn ‘Ab-dillah el-Becelî, Süheyl îbn Sinan er-Rûmî, ‘Abdullah İbn Mes’üd, fAlî îbn Ebi Tâlib, Ebü Müsa’l-Eş’arî, ‘Adiy îbn Hatim et-Tâ’î, Enes İbn Mâlik el-Enşârî, Burayda İbn Haşiba el-Eslemı, Ebü Razın el-Ukaylî, Câbir İbn ‘Abdillah el-Enşârî, Ebü Umânıe el-Bâhilî, Zeyd îbn Sabit, ‘Aramâr îbn Yâsir, rÂ’işe (Ummu’l-mü’minîn), r Abdullah İbn rOmer, ‘Umara tbn Ru-vaybe, Selmân el-Fârisî, Hugayfe İbnu’l-Yemân, ‘Abdullah îbn ‘Abbâs, ‘Abdullah îbn ‘Amr îbni’l-‘Âş, Ubeyy İbn Ka’b, Ka’b îbn f Aceze, Fu-zâle İbn rUbeyd ve ismi zikredilmeyen bir sababî. [541]

Şüphe yoktur ki, ismi zikredilen bu sahabîlerin hepsi de, bir tek hadîs metnini rivayet etmiş değillerdir. Bazan bunların bir kaçı bir tek hadîsi rivayet ettikleri halde, bazan da her biri ayrı ayrı hadîsleri Hazreti Peygamberden rivayet etmişlerdir. Bu bakımdan, aralarında belirli bir hadîs metni üzerinde ittifak hasıl olmasa bile, rivayet

ettikleri değişik hadîslerin, ru’yetin isbatı ile ilgili olması, bu husustaki islâm inancını bir kat daha kuvvetlendirmiş ve ona belirli bir yön vermiştir.

Ru’yetle ilgili olarak rivayet edilen hadîslerin en meşhuru, el-Buhârî ve Müslim’in Şahifflerine aldıkları Ebü Hurayra hadîsidir:

Bazı kimseler Hazreti Peygambere dediJer ki: Ey Allah’ın Rasûlü, kıyamet günü Rabbımızı görecekmiyiz? Hazreti Peygamber şöyle

sordu: Bedir gecesi ayı görmek için aranızda izdiham olur mu? Hayır, dediler. Hazreti Peygamber tekrar sordu: Bulutun örtmediği güneşi görmek için izdiham olur mu? Birbirinizle itişip kakışır mısınız? Yine hayır, dediler. Bunun üzerine Hazreti Peygamber şöyle demiştir: îşte Rabbınızı ayı ve güneşi gördüğünüz gibi göreceksiniz.[542]

Cerir îbn rAbdillah’tan rivayet edilmiştir: Ayın ondördüncü gecesi Hz. Peygamberle oturuyorduk; aya baktı ve şöyle dedi: Rabbınızı, şu ayı izdihamsız gördüğünüz gibi göreceksiniz.jn [543]

Cerîr îbn rAhdülah hadîsi, bir evvelki hadîsin varyantı olarak görülmektedir. Ancak Cerîr, bu hadîsi, Ebü Hurayra’nm hikâye ettiği böyle bir toplatıda mı işitmiştir, yoksa Hazreti Peygamber her ikisini de ayrı ayrı zamanlarda mı söylemiştir, bu husus kat’î olarak tesbit edilememektedir. Mamafih, biz her iki hadîsin de yalnız konumuzla ilgili olan baş taraflarını aldık. Hadîslerin son kısımlarının ayrı konularla ilgili oluşu, onların ayrı ayrı zamanlarda söylenmişi olduğuna delâlet edebilir.

Ru yetle ilgili diğer bir hadîs, Şuheyb tarafından rivayet edilmiştir. Biz bu hadîsi yukarıda “iyi iş, güzel amellerde bulunanlara iyilik ve bir de ziyade vardır” mealindeki âyetle birlikte zikrettiğimiz için burada tekrar etmiyoruz. Allah Tar âlânın âhıret günü gözle görüleceğine delâlet eden bu hadîsler, Kur’ânda bu konuda gelen âyetleri daha çok vuzuha kavuşturmaktadır. Ru’yet meselesinde, âyet ve hadîslere istinad eden îslâm inancı, bu suretle tahakkuk etmiş, sahabe ve tâbi’ûn başta olmak üzere bütün müs-lümanlar bu inanç üzerinde birleşmiş iken, Cehm îbn Şafvân çıkmış ve Allah Ta âlânın âhırette gözle görülemiyeceğini iddia etmiştir[544]. Bundan sonra gelen mutezile kelâmciları da Cehm’e uyarak aynı iddiada bulunmuşlardır[545] Burada, ru’yeti inkâr eden kelâmcılarm iddialarına mesned teşkil e-den görüşleri açıklamağa çalışacağız. [546]

3. Kelâm timi ve R’uyetu’llah

Gerek sıfatlar meselesini ve gerekse kader meselesini incelerken şu husus açıkça anlaşılmıştır ki, akâ’id problemlerini halletmek için büyük faaliyetlere girişen kelâmcıların hareket noktaları, bu akaidin kaynağını teşkil eden Kur’ân ve hadîs olmamış, fakat akaid meseleleriyle ilgilenmeye başlamadan Önce geniş çapta mütalaasına giriştikleri eski Yunan felsefesi, bu faaliyetlerinde başlıca müessir rolü oynamıştır. Bir taraftan felsefe, diğer taraftan ona paralel olarak gelişen ve aynı derecede tesir icra eden hristiyan akaidi, kelâmcılar üzerinde hem ta’tîl, hem de ihtiyar akidelerinin teşekkülünü sağlamış; bunun neticesi Allah Ta’âlâyı tecsîm ve teşbihten tenzîb. eden (fakat Kur’ân ve hadîsin tenzihine uygun değil), O’nun ilim ve kudretini hudutlandıran (fakat Kur’ân ve hadîse tamamen aykırı olarak) yeni bir görüş ortaya çıkmıştır. O halde, madem ki kelâmcılar Allah Ta’âlâyı tecsîm ve teşbihten tenzih etmişlerdir, yani O, bildiğimiz ve bilmediğimiz hiç bir cisme benzemez, daha doğrusu, bir cisim değildir; cüssesi, gölgesi, sureti, eti, kanı, şahsı, cevheri, arazı, rengi, tadı, kokusu, sıcaklığı, soğukluğu, yaşlığı, kuruluğu, uzunluğu, genişliği, derinliği, birliği, ayrılığı, hareketi, sükûnu, cüz’ü, ba’zi, uzvu, azası, yönü, sağı, solu, önü, arkası, üstü alla, mekânı, zamanı… velhasıl hatıra her ne gelirse o’su yoktur; O, bunların hiç birisi değildir [547]binaanaleyh Allah Ta’âlâ, dünyada da olsa, âhırette de olsa gözle görülebilecek bir mahiyette değildir.

Hareket noktaları haricî olan, yani Kur’ân ve hadîsin dışında bulunan kelâmcılar, ru’yetu’llah hakkındaki görüş ve inançlarını bu netice ile bağladıktan sonra, Kur’ân ve hadîste görüşlerini takviye edecek, yalnız takviye edecek değil, aynı zamanda bunları tamamiyle aksi görüşlere sahip olan müslüman bir topluluk içinde yayabilmelerini sağhyacak deliller aramağa koyulmuşlardır. Ancak bulmuş oldukları deliller onları tatmin etmemiş, hattâ tatminden de öte görüşlerini tekzîb de etmiştir. Bununla beraber, AI-Iahm âhırette gözle görülemiyeceğine inanmışlardır. Bu inanç onları yine Kur’ân ayetlerini tevile ve hadîsleri de inkara sevketmiştir.

Ru’yeti isbat eden ilk mühim âyet şudur: “Yüzler (vardır ki) o gün (kıyamette) terü tazedir; Rablarmı görecektir”. Kelâmcılara göre, âyette geçen JJ (ilâ) harfi veya harfi cerri, hakikatte harf değil bir isimdir. Aslı ty ve çoğulu *^T olup “nimet” manâsına gelir. Bu kelimeden sonra gelen L.j (Rabbihâ) ise yine bir isim ve bir zamirden ibarettir. Buna göre ibaresi, iddia edildiği şekilde

cerr ve mecrûrdan ibaret bir isim değil, fakat iki isimden teşekkül etmiş bir izafettir ve manâsı “Rabbimn nimeti” dir. Tabiatıyle ikinci isme

muttasıl olan a (h) zamiri, daha Önce geçen “yüzler” kelimesine râcidir. Âyetin sonunda gelen kelime 3 lili dır ki ismi fail. olarak “bakıcı”, “görücü” manâsına gelmektedir. Fakat kelâmcılara göre bu manâ da yanlıştır. Doğrusu (beklemek) dan gelen (bekleyici) manâsı olmalıdır. Bu tevil ve tahriflerden sonra âyet, şu manâ ile karşımıza çıkmış oluyor: “Yüzler (o gün) Rablanmn nimetini beklerler” [548] Gayet tabiidir ki âyete böyle bir manâ verdikten sonra, onun, âhırette Allah Tarâlânın gözle görüleceğine delil teşkil ettiğini ileri sürmek çok güç olacaktır.

Kelâmcıların, bu âyetin tevilinde çeşith’ görüşlere sahip oldukları anlaşılmaktadır. Netekim el-Eş’arî’nin “eğer bir kimse A\ ibaresinden maksat (11 yani “Rabbmm sevabını muntazırdır”,

bundan başka bir manâya gelmez, derse, ona şöyle denilir” ibaresi altında mutezile kelâmcısma cevap verdiği görülmektedir ki bundan, bazı kelâmcı-larin âyetin ru’yete delalet etme vasfını kaldırabilmek için , harfine, L, »

ismine muzaf olabilecek başka bir mecrur isim takdir ettikleri anlaşılır [549]. Zoraki bir tevilden öte geçmiyen bu görüşe karşı el-Eşrarî şu itirazda bulunmuştur [550]Eğer siz ibaresindeki apaçık manâyı tahrif ederek harfine başka bir ismi mecrûr kılar ve ona L manâsı verirseniz, ru’yetin nefyinde delil olarak kullandığınız

“gözler O’nu idrak etmezler” âyetinde de aynı değişikliği yapmanız gerekir. Yani burada da “gözler O’nu idrak etmezler” yerine meselâ “gözler O’nun sevabını, yahut nimetlerini idrak etmezler” diyebilirsiniz. Tabiatıyle böyle bir tevil, “gözler O’nu görmez” manâsında kendinize delil olarak kullandığınız bu âyeti elinizden çıkaracaktır. Mamafih, her iki âyetin tevil ve tahriften uzak olarak manâları gayet açıktır. Ne ikincisinde “gözler O’nun, sevabını idrak etmezler” denilebilir; ne de ilkinde “Rablarmm sevabını muntazırdır” denilebilir. Fakat biri “gözler O’nu idrak etmez”, diğeri de “Rablarını görücüdür (görür)” manâsındadır ve “idrak” ile “görmek” arasındaki fark ise zahirdir.

Kelâmcdarın tevilinde göze çarpan mühim noktalardan biri de harfi ile birlikte kullanılan kelimesine intizardan “muntazıra” (bekleyicî) manâsı vermeleridir. Âyetin cümle terkibi, Kur’ânın uslûb hususiyetlerinden biridir. denilmiş, ikinci kısımda cerr ve mecrûr kelimesine takdim edilmiştir. Burada demek de mümkündür ve manâ değişmez. Buna göre mn aslı olan “nazar”, A\ harfi ile Rabba tevcih edilmiştir. Diğer taraftan, yine “nazar” kelimesinin, âyetin başında yer alan ö “yüzler” kelimesi ile de ilgili olması, “nazar” m yüzlerde bulunan gözlerle ve görmekle alâkasma delâlet eder. Ancak kelâmcılar “şeye baktı” manâsına gelen ibareye “şeyi bekledi” manâsı vererek Arap dilinde hiç kullanılmayan bir tabir ortaya koymuş oluyorlar. Halbuki nazar, “beklemek” manâsında kullanıldığı zaman ,i| harfi hiç bir zaman o kelime ile gelmemiştir. Kur’ânda bunun pek çok örneğini görmek mümkündür. Mesela:

“Bir tek sayhadan başkasını beklemezler” [551]sıs.sini mi bekliyorlar” [552].bekliyorlar”[553]

“İlle (azab edecek) meleklerin gelme-

‘Daha Öncekilerin kanunundan başkasım mı

“Hediyeler gönderen Belkıs’m sözünden” elçilerin ne ile döneceklerini bekliyorum”[554]

Kur’ândan buna benzer misalleri çoğaltmak mümkündür. Hepsinde de görülüyor ki “nazar” kelimesi “beklemek” manâsında kullanıldığı zaman (J| harfi zikredilmediği halde, aşağıdaki misallerden anlaşılacağı gibi, bu kelime “bakmak” ve “görmek” manâsında kullanıldığında’ Jj harfi daima zikredilmiştir:

‘Onları sana bakar görürsün,

halbuki onlar görmezler”[555]

“Üstlerindeki semaya hiç bakmadılar mı?”[556]

“Kıyamet günü Allah onlarla konuşmaz, onlara bakmaz”[557]

Bütün bu misaller gösteriyor ki, kelâmcılarm ileri sürdükleri iddialar, tevil ve tahrifler, hiç bir esasa müstenid olmayıp, sırf, Allah Ta’âlâmn âhı-rette görüleceği inancı üzerinde birleşmiş olan Islâmî görüşü inkâr edebilmek gayesine matuftur. Yine bu gaye ile, Kur’ânda buldukları bir başka âyeti en kuvvetli delil olarak ileri sürmüşlerdir. Bu âyet şudur:

‘Gözler O’nu idrak etmezler: O, göz-leri idrak eder”[558]

Âyette geçen “idrâk” (yudriku’nun masdarıdır) kelimesini, kelâmcüar basit olarak “nazar” ve “ru’yet” manâsında almışlar ve âyete “gözler O’nu görmez; fakat O gözleri görür” manası vermişlerdir. Halbuki “idrâk” kelimesinin manâsında “nazar” ve “ru’yet” le birlikte “ihata” ve “künhüne vâkıf olma” manâları da yer almış bulunmaktadır [559]. Bu bakımdan gözler, Allah’ı âhırette görecektir; fakat yukarıdaki âyetin de açıkça belirttiği gibi, O’nu görse bile, idraktan, künhüne vâkıf olmaktan âciz kalacaktır. [560]

4. Hadis çilere Göre Ru’yetu’llah

Kelâmı meselelerden uzak olan ve zihinlerini bu gibi meselelerle meşgul etmiyen. hadîsçilerin, Kur’ânda okudukları âyetlerin ve Hazreti Peygamberden rivayet ettikleri hadîslerin zahir manâlarına göre amel ettikleri, bu manâlar dışında, heveslerine uygun değişik yönler aramağa kalkışmadıkları, tevil ve tahrife girişmedikleri, daha evvelki bahislerimizde de tebellür etmiş bulunuyordu. Bu itibarla biz, kelâmcılarda gördüğümüz fikir değişmelerini hadisçilerde görmeyiz. Esasen bazı dinî meselelerde, bilhassa inanç ve itikad meselelerinde, başka türlü düşünülmesi de makul addedilemez.

Kur’ân ve Hazreti Peygamber, yukarıda zikretmiş olduğumuz âyet ve hadîsleriyle, Allah Ta’âlânin âhırette gözle görüleceğini açık bir şekilde ortaya koymuştur. Buna rağmen meselâ Mutezilî el-Murdâr, Allah’ın gözle görüleceğini söyliyenlerin kâfir olduklarını iddia etmiş [561], Ebu’l-Huzeyl ise,

O’nun kalple görüleceğini ileri sürmüş [562], ancak cAbbâd ve el-Fuvati’nin şiddetli itirazlarına maruz kalmıştır ki bu son ikisi de mutezilenin ileri ge-lenlerindendir. Muhtemelen Ebu’l-Huzeyl, bu itirazlardan sonra olacakt r, kalple görmenin O’nu bilmek manâsında olduğunu da ilk görüşüne ilâve etmiştir.

Kelâmcılarda pek çok görülen bu çeşit fikir ayrılıkları, bir bakıma, onların içinde bulundukları düşünce hürriyetine delâlet edebilirse de, bu hürriyet, dinî ve bilhassa itikadı meselelere taalluk ederse, bunun aynı zamanda, dinde ve akidedeki zayıflığa da delâlet edebileceğini göz Önünde bulundurmak gerekir. İlerde daha geniş bir şekilde üzerinde duracağımız gibi, hadisçiler, kelamcıları bu zaviyeden görmüşler ve çok defa inançlarından dolayı onları İtham etmişlerdir.

Hadisçiler, Kur’ân ve hadîsin açık beyanlarına dayanarak m’yete inanmışlar, diğer meselelerde olduğu gibi, bu meselede de muhalefet edenlere karşı şiddetti itirazlarda bulunmuşlardır. Meselâ Ahmed îbn Hanbel, Allah-m âhırette görülmeyeceğini söyliyen bir şahsa, kızgın bir şekilde “bunu söyleyen kimse kâfirdir; Allah’ın laneti ve gadabı onun üzerinedir. Allah Ta-âlâ “yüzler vardır ki, o gün terü taze Rablarmı görecek” demedi mi? Kâfirlerin o gün bu büyük nimetten mahrum kalacaklarmı bildirmedi mi ? Bun-lar, müminlerin O’n,u göreceklerine delil teşkil eder” diyerek onu susturmuş-tur [563]. Bir başka haberde yine Ahmed İbn Hanbel şöyle demektedir: “Cehmiyye, Allah Ta’âlâmn âhırette görülmeyeceğim söyler… Halbuki Kur’ân ve hadîs, O’nun görüleceğine delâlet etmektedir”; “O’nun görülmeyeceğini söyleyen kâfirdir”[564]-‘Abdullah İhnu’l-Mubârek, yine ru’yet meselesinde “biz, yahudi ve nasranilerin sözlerini anlatırız, fakat cehmiyyenin asla” diyerek yabancı din mensuplarının görüş ve inançlarının müslümanlari ilzam etmi-yeceğini, fakat İslâm topluluğu içerisinde türemiş, müslüman adı altında, yabancı görüşler getiren cehmiyyenin din için büyük tehlike teşkil ettiğini anlatmaya çalışmıştır [565]. Hazreti Peygamberden rivayet edilen ru’yetlc ilgili hadîsler hakkında sorulan Ebü ‘Ubeyd el-Kâsim ibn Sallâm, bu hadîslerin hak olduğunu, halkın, Hazreti Peygamberden itibaren onları büyük bir dikkatle naklettiklerini söyliyerek bu hadîslere inanmak gerektiğim belirtmiştir [566] imam Mâlik İbn Enes ise, âyetini şeklinde tevil ettiklerini söyleyen bir şahsa “yalan söylüyorlar; kıyametgünü, kâfirlerin O’nu görmekten mahrum kalacaklarını bildiren âyete ne derler” diye mukabelede bulunmuştur [567]

Hadîsçüer, bu haberlerin de delâlet ettiği gibi, âhırette Allah Ta’âlânın görüleceğine inanmışlar, fakat görme olayının nasıl cereyan edeceğini, Allah’ın nasıl tecelli edip onlara ıyan beyan zahir olacağını düşünmemişlerdir. Hazreti Peygamber, O’nun ayın on dördüncü gecede görülüşü gibi görüleceğini söylemiş, fakat bu hususta fazla tafsilat vermemiştir. Eğer böyle bir tafsilatın verilmesi, dinin icablarından olsa idi, her halde Peygamber bunu terketmez, müslümanlara gerekli olan şeyleri açıklardı. Bununla beraber, kelâmcıların ortaya attıkları görüşler, Hazreti Peygamberin açıklanmasını gerekli görmediği bu gibi konularda, müslümanlann yine de ihtilâfa düşmelerine yol açmış, hattâ bu ihtilâf, ru’yeti isbat edenler arasında bile görülmüştür [568] Mamafih, ru’yetin isbatmdan sonra, onun manâ ve mahiyeti üzerinde, müslümanlar arasında ortaya çıkan bu ihtilâfların hadîsçilerle hiç bir ilgisi olmadığına burada kesinlikle işaret edebiliriz. Bunlar daha sonraki devirlerde, muhtelif mezheplere mensup ehli sünnet kelâmcilanna aittir. Çünkü Kur’ân ve hadîs, ru’yetin vukubuîacağmı haber vermiş olmakla beraber, onun manâ ve mahiyetini bildirmemiştir. Bunu araştırmayı, kelâm ehli üzerlerine almıştır; hadîsçüer ise kelamcı değildir.

Allah Ta’âlânın kıyamet günü mü’minler tarafından görüleceği âyet ve hadîslerle şüpheden uzak bir şekilde tebeyyün ettikten ve bu hususta kelâmcılarla hadisçiler arasında ortaya çıkan birbirine zıt görüşler anlaşıldıktan sonra burada, yine ru’yetle ilgili olan ve hakkında kesin bir hükme varılamıyan bir meseleye daha temas etmek istiyoruz. Bu mesele, Hazreti Peygamberin miraç gecesi Rabbını görüp görmediği hususunda sahabe, ve daha sonra, hadîsçüer arasında beliren tereddütlerdir.

Kur’ânda bu mevzu ile ilgili olarak şu âyet gelmiştir:

“O’nu en son sidrenin yanında bir daha gördü” [569]Ayette “O’nu gördü” manâsını veren 0\ , fiilinin mef’ûlü a “h” zamirinin neye veya kime râci olduğu kat’î olarak anlaşılamamaktadır. Bu hususta iki görüş vardır. Bazıları, zamirin Allah Ta’âlâya, bazıları da Cebrâ’lle râci olduğunu söylemişlerdir. Keza Beyzavî, mezkûr âyetin tefsirinde “Cebrâ’îl veya Allah Ta’âlâyı gördü” demek suretiyle her iki görüşe de işaret etmiştir [570]« Zamiri Allah Tarâlâya atfederek Hazreti Peygamberin O’nu gördüğü fikrini savunanlar, İbn Abbâs’tan gelen rivayetlere dayanırlar. en-Nesâ’înin sahîh. isnâdla ve ‘Ikrime tarikiyle naklettiği bir habere göre İbn fAbbâs “dostluğun İbrahim (A.S.), konuşmanın Musa (A.S.) ve ru’yetin de Muhammed (A.S.) için olduğuna hayret mi ediyorsunuz” demiş [571]et-Tirmizî ise şu haberi nakletmiştir: İbn fAbbâs, Muhammed (A.S.) in Rabbım gördüğünü söylediği zaman ‘Ikrime, Allah Ta’âlâ “O’nu gözler idrak etmez” demiyor mu? diye sormuş; İbn rAbbâs ise şu cevabı vermiştir: Sana yazıklar olsun; O, nuru ile tecelli etmiş ve o da Rahbmı iki defa görmüştür. Bu âyet ise, görme ânında O’nu ihata etmenin mümkün olmayacağına delalet eder. yoksa ru’yetin değil [572]

Hazreti Peygamberin Allah Ta’âlâyı görmediğini ileri sürenler ise, Hz. ‘Âişe’nin haberine istinad ederler. Bu haberi nakleden Mesrük der ki: Âişe-nin yanında bir yere yaslanmış duruyordum; bana dedi ki: Ky Ebü PAişe, üç şey vardır ki, bunlardan birini söyleyen kimse, Allah üzerine en büyük yalanı söylemiş olur. Bunlar nedir, dedim O da “bir kimse Mnbammed (A. S.) in, Rabbını gördüğünü iddia ederse, o, en büyük yalanı söylemiş olur” dedi. Bunun üzerine yerimde doğruldum ve ona şöyle dedim: Ey mü’min-lerin anası, bak, acele etme; Allah Ta’âlâ “O’nu apaçık ufukta gördü” [573]ve “O’nu en son sidrede bir daha gördü” [574] demedi mi? ‘Aişe şu cevabı verdi: Ben bu mesele hakkında Rasûlu’llah (A.S.) a soranların ilkiyim. O, gördüğü şeyin Cibril olduğunu ve onu, yaratılmış olduğu suretle bu iki defadan başka görmediğini söyledi, işitmiyor musun ki “Allah, beşer ile ancak vahiy yolu ile, yahutta perde arkasından konuşur, yahut elçi gönderir ve izniyle dilediğini vahyeder” [575]diyor. Her kim Allah’ın, elçisinin, O’nun Kitabından bir şey gizlediğini iddia ederse, Allah’a en büyük yalanı isnâd etmiş olur. Allah Ta’âlâ diyor ki: Ey Rasûl, sana RabbmcUn gönderileni tebliğ et; eğer yapmazsan O’nun risaletini tebliğ etmemiş olursun”. [576] Üçüncüsü de, her. kim, yarın ne olacağını haber verdiğini iddia ederse, Allah’a en büyük yalanı söylemiş olur. Allah bu hususta da diyor ki: “Yer ve göklerde Allahtan başka hiç kimse gaybı bilmez, de”. [577]

İbn cAbbâs ve “Âişe’den gelen ve birbirine zıt olan bu haberler, meselenin kat’ıyetle tesbit edilememiş olduğunu göstermektedir. Diğer sahabî-lerden gelen haberler de aşağı yukarı bu iki görüş üzerinde birleşir. Meselâ,

Enes Ibn Mâlik, Ibn ‘Abbâs’ın görüşüne uyarak Hazreti Peygamberin Rab-bını gördüğünü söylerken Ebü Hurayra ve Ibü Mes’üd gibi diğer bazı saha-bîler de, Hazreti Peygamberin Cibrîli gördüğünü söyliyerek Hz. ‘Âişe’nin görüşüne tâbi olmuşlardır541. Mamafih, burada şu hususa da işaret etmek yerinde olur: Ibn Abbâs’tan gelen bazı rivayetler, Hazreti Peygamberin, Rabbını “fu’âdı” yani kalbi ile gördüğünü tasrîh etmektedir. Eğer bu husus dikkata alınacak olursa, Ibn Hacer’in de işaret ettiği gibi, îbn ‘Abbâs’in isbatı ile Hz. ‘Aişe’nin nefyi arasında bir telif yapmak imkânı hasıl olabilir. Şöyle ki: Hz. ‘Aişe, Hazreti Peygamberin, Rabbıııı gözle gördüğünü nefyetmiş, fakat kalple görmüş olup olamıyacağı hususunda hiç bir fikir beyan etmemiştir. Ibn rAbbâs ise, O’nu kalple gördüğünü söylemiştir. Bu bakımdan haberler arasında bir tenakuzun bulunmadığı söylenebilir543. Fakat ne olursa olsun, deliller, bu mevzuda kesin bir hüküm verecek kadar vazıh olmadığı gibi, meselenin münakaşasında, ru’yetin nefyi veya isbatı hususunda müsbet bir neticeye ulaştıracak evsafa da sahip değildir. [578]

[1] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 3-6.

[2] İhlas süresi 112, ay.1-4.

[3] Enbiyâ’ sûresi 21, ây. 25.

[4] İbn Teymiye. Mecmü’atu’r-resâ’ili’I-kubrâ, i; 387 (el-‘Akîdetu’ 1-vâsıtıyye).

[5] Bkz. Şürâ sûresi 42, ây. 11.

[6] Aynı yer.

[7] Bkz. Şâffât sûresi 37, ây. 180.

[8] Muhamıned ‘Abduh, Risâletu1 t-Uvlıîd, (Mısır 1960). s. 85.

[9] ibn Teymiye, Mecmu ‘atu’ i-resâ’il, (el-‘altîdetu’ 1-vâsıtıyye), 1.396.

[10] Ebn’l-Hasan el-Eş’aıî, el-Makâlât, I. 280

[11] İbn Tcymiye, adı geçen eser, I. 400.

[12] Mâ’ide sûresi 5, ây, 4.

[13] Hacc sûresi 22, ây. 68-69.

[14] Mâ’ide sûresi 5, ây. 15. Bir çok müfessirler, bu âyette geçen “fe ağraynâ baynahum el- adavete ve’I-bağzâ” ibaresini dinde cidal yüzünden çıkan husumetler, olarak açıklamışlaT-dır, Bkz. ibn ‘Abdi’1-Bar, CâW beyâni’l-‘ılm, II. 93.

[15] Te’vIIu muhtelifi ‘i-hadîş, s. 17.

[16] el-Makrizi, el-Hitat; IV. 180-181.

[17] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 11-16.

[18] el-Buhârî, IV. 194; Ahmed îbiı Hanbel, el-Musned, III. 196; eş-Şehrİstâni. el-Mİ-Iel ve’n-nihal, I. 23; el-Bağdâdi, el-Fark beyne’l-firak, s. 14; İbn Kesir, el-Bidâye, V. 247; llınu’l-‘Arabî, el-‘Avâşım, a. 39.

[19] Âli ‘Imrân sûresi 3, ây. 144.

[20] el-Buhâri, IV. 191: eş-Şehrisihıii, el-Milcl, I. 23; el-Bağdüdî, el-Fark, s. 14-15; İbn Kcşir, el-Bidâye, V. 242; îbnu’l-‘Arabî, el-Avâşim, a. 42.

[21] İbnu’l-‘Arabi, el-*Avâsım, s. 43.

[22] Hadîs için Bkz. el-Buhârî, VIII. 105 (kitâbu’l-ahkâm).

[23] Hasr sûresi 59, ây. 8-9.

[24] Tövbe sûresi 9, ây. 119.

[25] Bkz. ibnu’l-‘Arabî, el-‘Avâşım, s. 44 vd.

[26] Zekât meselesi Usâme ordusunun Şarkî Ürdün’e doğru hareket ettiği bir zamanda Esed, Gatafân ve Tayy kabilelerine mensub bir heyetin Medine’ye gelerek kendilerinin zekâc vermekten muaf tutulmasını istemeleriyle ortaya çıkmıştır. Ebü Bekr, tabiatıyle onların bu arzusunu reddetmiş, bazı sahabîlerin araya girip, onları tslâma alıştınncaya ve kalplerindeki îman kuvvetleninceye kadar kendi hallerine bırakılmaları yolundaki müracaatları da hiç bir fayda sağlamamıştı, Ebü Bekr’e göre en doğru hareket, zekât vermeyenlerle dövüşmek ve kılıçla onları yola getirmekti. ‘Ömer İbnu’l-Hattâb ‘in, “bana, düşmanla şehadet kelimesini söy-letinceye kadar dövüşmek emredildi. Bunu söyledikleri zaman canlarını ve mallarını korumuş olurlar1’ mealinde Hazreti Peygamberin bir hadisini naklederek “bunu söyledikleri halde zekât yüzünden onlarla dövüşecek inisin?” demesine de “Allaha yemin ederim ki, O’nun elçisine verdikleri “‘ıkâl”i (yani zekât olarak alınan hububatı bağlamak için kullandıkları ipi) dahî vermekten imtina etseler, onlarla yine dövüşürüm” cevabını vermiştir. Ebü Bekr, bu husustaki kararım tatbik etmek üzere harekete geçtiği zaman, biitün sahabe onu taldp etmiş ve çok geçmeden kararındaki büyük isabeti görmüştür.

Bu konudaki haberler için Bkz. Ahmed îbn Hanbel, el-Muaned, I. 11, 19, 36, 35; el-Bağdâdî, el-Fark, s. 15; îbn Kesir, el-Bidâye, VI. 311; İbnu’l-‘Arabî, el-‘Avâşım, s. 46; eş-Şehristâni, el-Milel, I. 25.

[27] Hazreti Peygamberin kızı ve ‘Ali Ibn Ebî TSlib’in zevcesi Fâtıma, Ebü Bekr’e haber göndererek Medine, Fedek ve Hayber’de Hz. Peygamberden kalan bazı araziden hissesine düşen kısmının kendisine verilmesini istemişti. Ebü Bekr ise, Hz. Peygamberin “biz miras bırakmayız. Bizden kalanların hepsi de sadakadır. Muhammed ailesi bu maldan yerler; fakat daha fazlasına haklan yoktur” mealindeki hadisini hatırlatarak “Allah’a yemin ederim ki, ben Peygamberin kendi zamanında tatbik ettiği sadaka ahkâmından hiç bir şey değiştirmem” demiş ve Fatima’nın miras talebini reddetmiştir. Bu konu ile ilgili haberler için Bkz. el-Buhârî, III, 197; IV. 209-210.

Ibn Teymiys Hz. Peygamberin mirasla ilgili hadisini bahis konusu ederek der ki: Bu hadîsi. Ebü Bekr, ‘Ömer Îbnu’l-Hattâb, ‘Oşmân tbn “Affân, ‘Alî îbn Ebî Tâlib, Talha, ez-Zubeyr, Sa’d.’Abdurrahmân îbn “Avf, ‘Abbâs îbn ‘Abdi’î-Muttalib, Hazrçti Peygamberin zevceleri ve Ebû Hurayra gibi meşhur sahabîler, Hz. Peygamberden rivayet etmişlerdir. Bu bakımdan haber, sahîh ve nmsned eserlerle sabittir” (Bkz. Minhâcu’s-Sunna, II. 158).

Allah Ta’âlâ, peygamberi dünya mahnı miras bırakmaktan muhafaza etmiş ve bu su-suretle “onlar, dünya malı toplamak ve vereselerine bu malı miras bırakmak için ortaya çıkmışlar” diyerek onların nübüvvetlerinde şüphe yaratmak istiyenlere fırsat vermemiştir. Sonra, Hz. Peygamberin mirasında hakkı olan yalnız Fâtıma değildi. Hz. Peygamberin bütün zevceleri aynı hakka sahip idiler ve bunlar arasında Ebü Bekr’in kızı ‘Âişe de bulunuyordu. Fakat bu hadîs sebebiyle kendi kızmı da bu mirastan mahrum bırakmıştır. Eğer o, fıtrî meyline tabı olsa idi, her halde kendi kızını diğerlerinden evvel düşünürdü” (aynı eser, II. 157).

[28] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 17-21.

[29] Tövbe sûresi 9, ây. 34.

[30] ez-Zehebî, el-Muntek;â, s. 396.

[31] Aynı eser, s. 397.

[32] Aynı yer.

[33] eş-Şehristânî, el-Milel, 1. 26. *

[34] îbnu’l-‘Arabî, el-‘Avâşım, s. 73; ez-Zehebî, el-Muntekâ, s. 396.

[35] Velîd; ‘Osman’ın ana bir kardeşi idi. Küfe emiri bulunduğu sırada bir sabah namazını sarhoş olarak dört rik’at kılmıştı. Rivayet sahih, olmamakla beraber, hakkında Kur’ân âyeti nâ-zil olmuş ve onu fâsik olarak ilân etmişti. Bu husustaki haberler için bak: İbnu’l-” Arabi, el-* A-vâşım, a. 85, 90; îbn Kuteybe, el-lmâme ve’s-siySse, s. 32; ez-Zehebî, el-Mantekâ, s. 381, 399.

[36] ibn Kuteybe, el-lmâme ve’s-siyâse, s, 36.

[37] Aynı eser, s. 37. Böyle bir haberin sıhhatini tayin etmek hakikaten güç olmakla beraber, biz, ‘Oşmân îbn ‘Affân’m bu şekilde bir mektup yazmış olamıyacağuıı söyliyerek onu müdafaa etmek lüzumunu hissetmiyoruz. ‘Ogmân bu iddia karşısında kendisini müdafaa etmiş ve “bu mektubu benim yazdığımı iddia edenlerin iki şâhidle iddialarını isbat etmelerij benim de yazmadığıma dair yemin etmem gerekir. Ben yazmadığıma yemîn ediyorum” demiştir. Bu haber hakkında ve onun ilmî tahkiki için bak: tbnu’l-‘Arabi, el-*Avâşım. s. 109-110. eg-Zehebî, el-Muntekâ, s. 376-377.

[38] et-Taharî3 Târih, III. 378.

[39] Aynı yer.

[40] ez-Zehebî, el-Muntekâj s. 383.

[41] Aynı eser, s. 382.

[42] et-Tabarî, Târih, III. 335.

[43] Aynı eser, III. 336.

[44] îbn Sebe’ Ebü Zerr’den sonra Ebü’d-Derdâ’ya gitmiş ve aynı şeyleri ona da söylemiştir; fakat Ebu’d-Derdâj “sen kim oluyorsun, zannediyorum ki sen bir yahudisin” diyerek onu kovalamiştır. Daha sonra ‘Ubâde İbnu’ ş-Şâmit’a gitmiş ve fakat ‘Übâde onu Mu’âviye’ye göstererek “işte, Ebü Zerr’i senin üzerine kışkırtan adam” demiştir. Muhtemelen bundan sonra İbn Sebe* Şam’dan çıkarılmıştır. Bu konudaki haberler için bak: et-Tabarî, III. 335.

[45] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 21-28.

[46] aynı eser .III. 454

[47] İbn £uteybe, el-îmâme ve’s-siyâse, I. 52-53; et-Tabarî, Târih, III. 469.

[48] et-Tabarî, Târih, III. 469.

[49] Aynı yer.

[50] Aynı eser, III. 473. ‘Alî’nin niyeti, kendisine biat etmiyeıı Şam valisi Mu’âviye üzerine yürümekti ve bunun için hazırlanıyordu.

[51] Bak: et-Tabarî, Târîh, III. 485.

[52] et-Tabari, Târih, III. 507.

[53]Aynı eser, III. 508.

[54] et-Tabarî, Târih, III. 523.

[55] Aynı eser, III. 518.

[56] Aynı eser, III. 543.

[57] Aynı eser, III. 560.

[58] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 28-31.

[59] Mu’âviye’nin, Küfe’ye vâlî tayin ettiği Muğire İbn Şu’be’ye, ‘Alî ve ashabına şetmet-meyi terketmemesi hususundaki tavsiyesi için bak: et-Tabari, IV. 188; Îbnu’1-Eşîr, el-Kâ-mil, III. 234.

[60] et-Tabari, Târih, III. 378.

[61] Ahmed Emîn, Fecru’I-îslâm, s. 271.

[62] et-Tabari, Târih, III. 378.

[63] îbn Hazru, el-Faşl fi’1-Milel ve’n-nihal, Bu gibi akâ’idin Şî’a mezhebi tarafından vazolunmayıp yahudi mesihî menşeli olduğu Goldziher tarafından da ileri sürülmüştür (Bak: el-‘Akide ve’ş-Şerî’a fi’1-îslâm, a. 192). Keza Ahmed Emin’in Wellhausen’den naklettiğine göre, şi’a akidesinin menşei yahudiliktir; çünkü kurucusu İbn Sebe’ bir yahudi-dir (bak; Fecm’1-tslâm, s. 277). Bununla beraber Dozy’y^ göre yukarıda açıkladığımız sebepler dolaymyle, hu akâid fârisidii (bak: Ahmed Emîn, adı geçen eser, s. 277).

[64] el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, a. 143; et-Tabari, Târih, III. 378.

[65] el-Bağdâdî, el-Fark beyne’I-fİrak, s. 143; et-Tabari, Târih, III. 378.

[66] îbn Ebi’I-Hadîd, Şerljıi Nehci’l-belâğa, I. 425.

[67] Bak: el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak s. 26.

[68] Aynı eser, a. 152.

[69] Aynı eser, s. 18.

[70] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 31-35.

[71] eş-Şehristânî, el-Milcl ve’n-nihal, I. 115.

[72] Bak: Ahmed Emin, Fecm’l-lslâm, s. 256.

[73] Burada ‘Abdullah îbn Sebe’in, havaricin zuhurunda da büyük rol oynadığı düşünülebilir. Her nekadar o, ‘Alî’ye karşı çok şiddetli sevgi hisleriyle meşbû oldıığımu izhar ediyor ve ‘Osman’ın hilâfeti zamanında ‘Alî nâmına ortaya atılan dâîlerin başında geliyor ise de aslında halk arasmda yaymağa çalıştığı akaid, İslâm dinine tamamen yabancı idi. ‘Alî’nin, Hz. Muham-med’in vasîsi olduğunu iddia ederek vasaya akidesini müslümanlar arasmda ilk defa yayan o idi (Tabari, III. 378). önce Hz. Muhammedin, sonra da ‘Ali’nin isimlerim zikrederek bir gün yeryüzüne döneceklerini söylemek suretiyle ric’a akidesinin yaratıcısı yine o idi (el-Bağâadî, el-Fark, a. 143). Halîfelere karşı isyan bayrağını ilk defa açan keza tbn Sebe’ idi. Bili assa bu bakımdan, onun düşünceleriyle havâricin isyanı ve halîfeleri tekfiri arasında büyük bir benzerlik görülür. Diğer taraftan, ‘Ali’nin tahkim fikrini kabul etmek suretiyle Mu’âviye’nin fikrine katılması da, tbn Sebe’in bu kitleye aşıladığı inancı tamamen yıkmıştır. Bu bakımdan ‘Alî, vazifesinde sadakat göstermemiştir.

[74] Bak: eş-Şehristânî, el-Milel ve’u-nihal, I, 116. Havarice göre imam Kureyş’ten olabileceği gibi şâir kabilelerden de olabilir; bunun için her hangi bir şart koşulmamış tır.

[75] Bak: Aynı eser, 1. 117,

[76] Bak: el-Bağdâdî, el-Fark, s. 50; eş-Şehristânî, el-Milel, I. 122.

[77] eş-Şehriatâni, el-Milel, I. 118.

[78] el-Bağdâdi, el-Fark, s. 50-51; eş-Şehristânî, el-Milel, I. 120-121.

[79] Ali ‘Imrân sûresi 3, ây, 97.

[80] tbn Ebi’l-Hadîd, Şerfcu Nehci’I-Belâğa, II. 307.

[81] Ma’ide aûresi 5, ây. 44.

[82] İbn Ebİ’I-Hadîd, Şerfcu Nehcİ’Kbelâğa, II. 507.

[83] Muhammed Ebü Zehre tarafından zikredilmiştir; hat: Târî^u’I-mezâhibi’l-îa-lâmiyye, I. 77.

[84] Bak: el-Bağdâdî, el-Fark, s. 50. Hâricilerin kollarından olaa Azârikaya göre, kendilerine muhalif olan biitün müslümanlar müşriktir; dârlan, dân küfürdür. Kadınlarını ve çocuklarım öldürmek mubahtır. Çocukları, ebedî olarak Cehennemde yanacaklardır.

[85] el-Bağdâdî, el-Fark, s. 71; eş-Şehristâni, el-Milel, I. 48.

[86] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 35-40.

[87] Hz, Peygamber 8 H./630 seneai yaz ortalarında Bizans hududuna kadar (Tebük) bir sefere çıkmıştır. 10 H./632 senesinde ikinci bir sefer için ordunun kumandasını TJsame’ye vererek hazırlıklara başlamış bulunuyordu. Fakat bu sefer, ikmal edilmeden vefat etti. Bak: et-Tabarî, Tarife, II.

[88] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 40-42.

[89] Şâbi’îler hakkında daba geaiş bilgi için bak: eş-Şehristânî, el-Milel vc’n-nihal, II. 5-54.

[90] Bak: Aym eser, I. 233 vd.

[91] En’âm sûresi 6, ây. 29.

[92] Caşiye sûresi 45, ây. 24.

[93] Yasîn sûresi 36, ây. 78.

[94] Furkân sûresi 25, ây. 7-8.

[95] Nahl sûresi 16, ây. 57,

[96] Zuhruf sûresi 43, ây. 19. Müşrik dinleri hakkında daha geniş bilgi için bak: eş-Şeh-rİstan!, el-Milel ve’n-nihaî, II. 235,

[97] eş-Şâfi’l Mahammed İbn İdrîs, Kitâbn’1-Umm, IV. 96.

[98] Bakara sûresi 2, ây 113.

[99] Tövbe sûresi 9, ây. 30,

[100] Nahl sûresi 16, ây. 48.

[101] A’râf sûresi 7, ay. 184-185.

[102] Secde (Hâ nüm) sûresi 41, ây 9.

[103] Bakara sûresi 2, ây. 21.

[104] Yâsîn sûresi 36. ây. 79.

[105] Kaf sûresi 50, ây. 15.

[106] Furkân sûresi 25, ây. 20.

[107] Ibn Hişâm, Sıra, (DlnuVArab) I. 242.

[108] Aynı yer.

[109] Aynı yer.

[110] Aynı yer.

[111] Aynı yer.

[112] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 42-46.

[113]eş-Şâfi’i, er-Jtisâle, s. 22. Kur’ân, Peygambere itaati farz kılmıştır. Onun emir ve nehiylerine uymak, Allah’ın emir ve nehiylerîne uymak demektir. Bu itibarla kim, Peygamberden gelen emre ve nelıye müteallik bükümleri kabul etmişse, Allah’ın onu farz kılması sebebiyle kabul etmiştir.

[114] eş-Şâfi’î. er-Risâle, s. 22.-Allah içtihadı müslümanlar üzerine farz kıldığı gibi, bu içtihadın eseri olan bükümlere de uymayı farz kılmıştır.

[115] Mâ’ide sûresi 5, ây. 3; mezkûr âyetin tefsiri hakkında bak: et-Tabarî, Tefsir,

[116] Âli ‘Imrân sûresi 3, ây 103.

[117] Aynı sûre, ây. 64.

[118] En’âm sûresi 6, ây. 159.

[119] Enfâl süresi 8, ây. 46.

[120] Hacc sûresi 22, ây. 68-69.

[121] Mâ’ide sûresi 5, ây. 14.

[122] Bak: îbn ‘Abdi’1-Barr, Cami* beyâni’I-‘ılm, II. 93.

[123] Zııhnıf sûresi 43, ây. 58.

[124] Ebü Bekr el-‘Âcurrî, eş-Şerî”a, a. 54.

[125] Ebü Bekr el-‘Âcnrrl, cş-Şerî’a, s. 55.

[126] Âli ‘Imrân sûresi 3, ây. 164.

[127] Bak: er-Eİsâle, s. 32.

[128] Bakara sûresi 2, ây. 269.

[129] es-Serahsî, el-Mebsût,

[130] İbn Haldun, cl-Mukaddime (‘IImu’1-Fıkh ve Uşülu’1-Fıkh) s. 372, 378; İbn ‘Ab-di’I-Barr. Cami* beyâni’l-‘ılm, II. 92.

[131] İbn ‘Abdi’1-Barr, adı geçen eser, II. 92.

[132] İbn ‘Adi’I-Barr, Cami’ beyâni’l-‘ılm, II. 66.

[133] Aynı eser, II. 56.

[134] Aynı eser, II. 65.

[135] Bak. îbn Haldun, el-Mukaddime, I. 372.

[136] İbn Haldun, el-Mtıkaddime, I. 400.

[137] eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, II. 60.

[138] Aynı eser, II. 58 ve îbn Haldun, el-Mukaddime, I. 453.

[139] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 46-53.

[140] En’âm sûresi 6, ây. 148.

[141] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 53-55.

[142] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 55.

[143] el-Milel ve’n-ni^al, i, 139.

[144] Bak:. el-Buhârî (K. el-Fiten), VIII. 92; Muslim (K. el-Fiten 52), hadîs No. 10-13.

[145] eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nİhal, I. 139; el-Bağdâdî, el-Fark, s. 202.

[146] Bak:, eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I. 141.

[147] Aynı yer,

[148] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 56-57.

[149] Aynı eser, I, 85.

[150] el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 128; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal,

[151] Bak: Ibn Teymiye, el-‘Akîdetu’l-Hamaviyye (Mecmü’atu’r-resâ’il), I.

[152] Aynı müellif, B.isâletu’1-Furkân (aynı mecmû’a), I. 137 ve el-ÎJamaviyye, I. 425.

[153] el-Çasmıîj Târîhu’l-cehmiyye ve’1-mu’tezile) s. 27.

[154] Sonradan Halife olan bu emîr Mervân Ibn Mnljainmed’tir. Ca’d Ibn Dirhem’in terbiye ve telkinleriyle yetişen bu halîfeye sonradan Mervân el-Ca’dî denilmiştir; bak. el-Çâaimî, Târihu’I-cehmiyye, s. 27.

[155] cl-Çâsimî, adı geçen eser, s. 27.

[156] îbn Teymiye, RHâletu’l-Furkân, I. 137.

[157] Mustafâ el-Gurâbî, Târîhu’l-firakı’l-îslâmiyye, s. 25.

[158] Bak. el-Akîde el-Çamaviyye, I. 425.

[159] Bak. el-Kâmil fi’t-târîh

[160] İbn Kutaybe, ‘Uyüau’1-ahb âr, II. 148-49.

[161] et-Tabarî, Târih, ;lbmı’l-Eşîr,

[162] Zuhdî Hasan Câru’llah, el-Mu’tezile, s. 23.

[163] Aynı eser.

[164] Zuhdî Hasan, el-Mu’tezile, s. 27-28.

[165] lbnu’1-Esîr, el-Kâmil,

[166] eş-Şehrîstâni, el-Milel ve’n-nilıa], I. 86.

[167] el-Kâsıira, Târzhn’l-cehmiyye ve’l-mu*tezile, s. 8.

[168] el-Kâsımî, Târîlju’l-cehmiyye, s. 13. 157 et-Tabari, Târih, VI. 4.

[169] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 57-61.

[170] Bak, el-Hıtat, IV. 181. Zikretmiş olduğumuz bu ve buna benzer baberler kaderiy-yeciliğin, müslümanlar arasında bir meslek veya bir mezhep olarak başlangıcına delâlet ederler. Yoksa yukarıda da belirttiğimiz gibi, kaderi reddeden görüşler, lalamdan önceki devirlerde de Araplar arasmda vardı. Hz. Peygamberden kaderiyyeyi zemmeden çeşitli hadîslerin rivayeti de buna açıkça delalet etmektedir.

[171] el-Ağânî

[172] el-Makrizî, el-Hıtat, IV. 181.

[173] İbn Kuteybe, Kİtâbu’I-Ma’ârif, s. 212.

[174] Bak. el-Endelüsi, el-‘lkdu’I-ferid, II. 379.

[175] el-Endehısî, el-‘Ikdu’l-ferîd, II. 380.

[176] İbn fCuteybe.. Kİtâbu’I-Ma’ârif, s. 212. el-‘lkdu’l-ferîd müellifi, Hattfe Hişâm ibn ‘Abdil’I-Mclik’in, GaylSıı’ın kaderle ilgili faaliyetlerini büyük bir şiddetle takip ettiğini kaydettikten sonra, ona şöyle dediğini nakleder: ‘Ömer îbn ‘Abdi’l-‘Azîz’in, sana Allah-ın meşiyyetini delil olarak getirip de senin buna ehemmiyet vermediğini görünce hakkında bulunduğu beddua başına gelmedikçe sen bu faaliyetlerinden vazgeçmiyeceksin. Halîfe *O-mer demişti ki: Allah’ım, eğer bu adam yalancı ise, elini ayağını, dilini kes ve boynunu vur. Bundan sonra Hişâm el-Evzâ’înin Gaylânı imtihan etmesini istemiş, sonra da ‘Ömer’in duasında görüldüğü şekilde onu öldürmüştür. Bu haber için bak. adı geçen eser. II. 379,

Mutezilî Ibnu’I-Murtazâ ise, Gayîân’ın öldürülmesini, dinî değil siyasî sebeplere bağlar. Ona göre ‘Ömer îbn ‘Abdi’l-‘Azîz, hazîne mallarının satılması işini Gaylân’a havale etmiş, o da bu malları halkaraainda “hainlerin mallarına gelin, zâlimlerin mallarına gelin; Peygambere, onun Sünnetine ve sîretine ittiba etmeksizin halef olanların mallarını gelin” diyerek satmağa başlamıştır. Hişâm, Gayîân’ın Benî Umeyyeye bıı küfrünü İşitmiş ve onu öldürmeğe ahdetmiştir. Bak. TabakStu’I-Mn’tezile, s. 2

[177] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 61-63.

[178] İbn Suteybe, Kitabu’l-Ma’ârif, s. 212.

[179] el-Makrİzî, el-gitat, IV, 164; Encyclopaedia o£ islam (shorter), s. 422.

[180] AJımed Emin, F e cm’i-İslâm, s. 290′; Encyclopaedia of islam, s. 421-422.

[181] Bak: Tabakâtu’l-m’uteizle, s.7.

[182] Bak. Ebu’I-Hasan el-Hayyât. el-lntiaâr, s. 126.

[183] eş-Şehristâni, el-Mil el v e’n-nihai, I. 49:

[184]Ibnu’I-Murtazâ’ya göre Ebü Hâşim, itizali babası Muhammed Îbnn’l-Hanefiyye-den, Îbım’l-Hanefiyye, ‘Alî İbn Ebî Tâlİh’ten, ‘Ali de Hazreti Peygamberden almıştır. Bale.Tabakâtn’l-mu’teziie s. 7.

[185] Bak. cl-Hayyât, el-lntişâr, s. 126.

[186] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 63-66.

[187] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 66-67.

[188] Nisa’ sûresi 4, ây. 51.

[189] Bak. Muslîm, Şahîh-, I- 94, hadis No. 92.

[190] Bak. Aynı eser, I. 91-92 (bâb beyflni’I-kebâ’ir).

[191] Sa’du’d-Dîn et-Teftâzânî, Şerh’alâ metni’l-‘akâ’id li’n-Nesefî. s. 141 vd.

[192] Şerh ‘ala metni’l-‘akâ’id li’n-Nesefi, s. 141.

[193] eş-Şehristânî, el-Milel ve’nihal, I, 139.

[194] el-Hayyât, el-lntişâr, s. 164; Şerh *alâ metni’l-‘akâ’id, s. 142.

[195] Bak. el-BağdSdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 70.

[196] Bak. el-Bağdâdi, el-Fark beyne’l-firak, a. 70.

[197] Aynı eser, s. 71.

[198] Aym eser, s. 72.

[199] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 67-70.

[200] Ankebüt sûresi 29, ây. 46.

[201] Mâ’ide sûresi 5; ay, 82.

[202] tfanu’l-Murtazâ, TabakStu’l-mu’teziIe, s. 32.

[203] Aym eser, s. 35.

[204] Aynı eser, s. 29-30.

[205] Bu konuda yine Ibnu’l-Murtazâ, ihtiyatla karşılanması gereken dikkate değer bir haber nakleder. Bu haber şöyledir: Halîfe Hârün er-Keşîd, din üzerinde cidal ve münakaşayı hoş görmediği için bütün mütekellimîni hapsetmiştir. Bu sıralarda Sind Kralı, ona bir mektup yazarak bazı ithamlarda bulunur ve “eğer dinine güvenin varsa bana bir adam gönder onunla münazara edelim; sen muvaffak olursan ben sana tâbi olurum; ben muvaffak olursam sen bana tâbi olursun” der. Halîfe, bu mektup üzerine din adamlarından bir “kâzı” gönderir; fakat fou kadı, kralın huzurunda, bîr semeni âlimiyle giriştiği münazarada mağlup olur. Kralj Halifeye ikinci bir mektup yazar; “Mektuba ilk defa ben başladım. Sizin haklımızda anlatılanlardan şüphe içinde idim; fakat kadının gelmesiyle şüphem kat’ıyyet kesbetti”. Bundan sonra mektupta münazarada» bahsedilir ve kadının nasıl mağlup olduğu anlatılır. Bu hâdise Halîfeyi çok Üzmüştür. Yanındakilere “ba dini müdafaa edecek biç kimse yok mudur” diyerek endişesini izhar ettiği zaman “evetj var; din. üzerinde münakaşadan menettiğiniz kimseler; halen bunların bir kısmı hapistedir” derler. Halîfe, onların getirilmesini emreder. Aralarından kelam-cı mutezilî Mu’ammer îbn ‘Abbâd es-Sulemî seçilir ve Sind’e gönderilir. Fakat kazıyı delilleriyle mağlup eden semenî, Mu’ammeri tanıdığı için, onunla münazaraya girişmeğe cesared e-demez. tbnul-Murtazâ’nın bu haberi için bak. Tabakâtu’l-mu’tezile, s. 54-55.

[206] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 71-75.

[207] De Boer, Târîhu’l-felsefe fi’1-talâm, (Ebü Rîde’nin arapça tercemeai, J^âhire 1957), s. 19.

[208]Aynı eser, s. 21-24.

[209]Aynı eser, s. 16.

[210] Süryâniler eliyle M. IV. asırda başlıyan tereceme faaliyeti, VIII. asra kadar devam etmiş ve bu müddet içerisinde Yunan felsefesiyle ilgili bir çok eser terceme edilmiştir (De Bo-er, s. 25). Yunanca eserlerin arapçaya nakli ise VIII. asırla X.” asırlar arasında yine Süryânîler eliyle eski süryanca tercemelerden veya tashih ettikleri nüshalardan, yahutta doğrudan doğruya yunancadan. olmuştur (De Boer, s. 35).

[211] De Boer, s. 36.

[212] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 75-76.

[213] el-Hayyât, Kitâbu’I-îtıtişâr.

[214] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 76-77.

[215] Aynı eser, s. 13-14.

[216] Aynı eser, s. 41-42.

[217] eş-Şehristânl, el-Milel ve’n-nihal, I. 44-45.

[218] eş-Şehri stâni, el-Milel ve’n-nihal, I. 45.

[219] Aynı yer.

[220]Aynı eser, a. 46, eş-Şefcriatânî, Ebu’l-Huzeyl’den bahsederken der ki: “-Ebu’l-Huzeyl’e göre- Allah Ta’âlâ; ilmile âlimdir, ilmi zâtıdır; kudretle kaadirdir. kudreti zâtıdır; hayatla hayy-dır, hayatı zâtıdır Ebu’I-Huzeyl bu görüşü, Allah in “bir zâtı olduğuna, hangi veçhile olursa olstm, bunda kesretin bulunmadığına, O nun zâtiyle kâim fakat zattan ayrı sıfatlan olmadığına, ancak bu sıfatların zatın kendisi olduğuna inanan ve bu suretle sıfatlan selbeden feylesoflardan almıştır (Bak. el-Milel ve n-nihal, I. 49).

[221] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 77-78.

[222] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 79.

[223] Ahmed İbn Hanbel, Musned, II. 181; Müslim, Şahîlı, K. el-imSn, hadis No. 1.

[224] Târîhu İ-felsefe fi 1-İslâm, s. 94. De Boer burada mesîhî akaidinin Yunan felsefesiyle müştereken müessir olduğuna da işaret etmiştir.

[225] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 79-80.

[226] eş-Şehristâni, el-Milel, I. 54; el-Bağdâdî, el-Fark, s. 80.

[227] eş-Şehristâni, el-Milel, I. 54. . el-Bağdadî, el-Fark, s. 80.

[228] eş-Şehristâni, el-Milel, I. 54.

[229] Ayın yer.

[230] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 80-81.

[231] el-Gazâlî, el-Mustaşfâ, I. 55-56.

[232] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 81.

[233] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 81-82.

[234] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 82.

[235] Ali ‘lmrân sûiesi 3, ây. 104.

[236] Lokmâu sûresi 31, ây. 17.

[237] el-Eş’ari, el-Makalât, I. 266.

[238] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 82-83.

[239] et-Tabarî, V. 596.

[240] el-Mes’üdî, Murücu z-zeheb; II, 190.

[241] Aynı eser, II. 193.

[242] Îbnul-Egir, el-Kâmil. IV. 332.

[243] îbn ‘Abd Rabbih, el-*lkdu 1-Ferid,

[244] Ahmed ibn Ca’fer el-Ya’kübi, Târih, III. 133.

[245] Meselâ Yahya îbn Hamza si- Hazramî (ö. 183) bunlardan biridir ve Dımaşk kadılığına tayin edilmiştir. Bak. ez-Zehebî, Mizânu 1-i’tidâl, III. 285.

[246] el-Mes*üdî, Murâcu z-zeheh,

[247] Bilhassa Ahmed ibn Ebî Du=âd, halku 1-J£ur’ân meselesinde Halîfeye en çok tesir edenlerden biri idi. tlerde üzerinde aynca duracağımız gibi halkın bu meselede imtihana tâbi tutularak, Kur’anın mahlûk olduğuna inanmak için zorlanması bu şahsın telkinleriyle vuku-bulmuştur.

[248] îbnu’I-Eşir, el-Kâmil, V. 291; el-Ya’kûbî, IH. 209.

[249] Ebu’l-Ferec îbnu’I-Cevzî, Menâkıb imâm Ahmed îbn Hanbel, a, 357-5Ü.

[250] et-Tabarî, VII. 367-8; Târihu’l-Ya’kübî, III. 213.

[251] el-Bağdâdî, el-Fark heyne’I-firak, s. 67.

[252]el-Makrîzî, el-Hıçat, IV. 186.

[253] Tâcu’d-Dln es-Subki, Tabakatu’ş-Şâfi’ıyyc, II. 270.

[254]Aynı yer.

[255]Aynı yer.

[256] Adı geçen bu risalenin tam metni için bak. Tabakâtu’ş-Şâfi’ıyye, II. 276-288.

[257] Aynı eser, II. 272-75.

[258] Aym eser, III. 90.

[259] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 83-87.

[260] Bak. ihşâ’u’I-‘ulüm, s.107-108.

[261] Ebü Hanife de, Fıkhın sahip olduğu bu geniş mana dolayısıyle kelâma “el-Fıkhu I-Ekber” ismini vermiştir. Keza bak. Şerlju’l-Makaşid, I. 5.

[262] Bak. el-Munkız mine’z-zalâl, s. 132 vd.

[263] Şerhu’l-Mevâkıf, I. 14-15.

[264] Şerhu’l-Makâşıd, I. 4.

[265]Müellifin oğlu tarafından Türkçeye tercüme edilen bu eser, “Mevzü’âtu’l-‘U-lüm” adiyle şöhret kazanmış ve ilk defa 1313 senesinde basılmıştır.

[266] Adı geçen eser, I. 594.

[267] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 87-90.

[268] Miftâhtı’a-se’âde, I. 613.

[269] İlmu’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 251.

[270] Aynı eser, s. 264.

[271] Aynı eser, s. 299.

[272] Taşköprü Zade, I. 613.

[273] Bak. el-Makrîzi,IV. 185-86.

[274] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 90-92.

[275] Şerhu’l-mevâkıf, I. 14-15.

[276] Miftâhu’s-se’âde, I. 594.

[277] s. 132.

[278] a. 134.

[279] Aynı yer.

[280] Telbisu İblîs, s, 83.

[281] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 92-94.

[282] Müslim, en-Nevevi şerhi, 1.44; îbn Ebi Hatim, Kitâhu’1-Cerh ve’t-ta’dîl, I. 28;Ahmed Ibn tjanbcl. Kitâbu’I-‘IIel ve ma’rifeti’r-ricâl, v. 114 b; el-Hatîb el-Bağ dâcli, el-Kifâye, s. 122.

[283] Hadis imamları isnâd hakkında çeşitli sözler söylemişlerdir. Meselâ, Sufyân eş-Şevri “isnâd, mii’roinin silâhıdır” ‘Abdullah Îbnu’l-Mubârek de “isnâd dindendir; o olmasa idi herkes istediğini söylerdi” demişlerdir. Yine Îbn

Şîrîn “bu ilim dindir; dinini’kimden aldığına dikkat et” derken isnadın ehemmiyetine işaret etmiştir. Bu haberler hakkında bak: Müslim, en-Ncvevî şerhi3 I, 44, 52; el-Kâsımî, Çavâ’ıdıı’t-tahdiş, s. 186.

[284]Kur’ânda “Allah’a ve Rasûîe itaat edin”, “Rasûlün getirdiklerini ahn, nehyettik-lerinden çekinin”, “kim Rasûle itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur” mealinde pek çok çeşitli âyet gelmiştir. Bu ayetler, müslümardann takip edecekleri yolu açıkça göstermiştir.

[285]Ahmed Îbn llanbel, Musned, I. 160, hadis No. 14.

[286] Aynı eser, I. 378, hadîs No. 505.

[287]Aynı eser, II. 179, hadîs No. 916.

[288] Ahmed îbn Hanbel, Mtısned, II. 103, 104, hadîs No. 737.

[289] Aynı eser, V. 54, hadis No. 470.

[290] İbn Kuteyhe, Te’vilu muhtelifi’l-hadiş, s. 48-49.

[291] el-Makrlzî, el-Hitat, II. 247.

[292] el-Hâüm Ebû ‘Abdillah. Ma’rİfet ‘Ulümi’l-hadiş. s. 192.

[293] Aynı eser, s. 247-248.

[294] Macrifet ‘ulümi’l-hadîş., s. 193.

[295] Aynı yer.

[296] Meselâ bak: Alfred Guillaume, The traditions of islam, s. 12.

[297] Meselâ Ebü Eyyüb el-Enşarî, Hz. Peygamberle sohbetinin eskiliğine ve birçokhadîa işitmiş olmasına rağmen tek bir badis için günlerce süren meşakkatli bir seyahata çıkmıştı. Keza Câbîr Ibn ‘Abdillah bir hayvan satın alarak Mısır’a gelmiş, orada bulunan ‘TJkba Ibn ‘Âmir’e bir hadis sormuş ve tekrar Medine’ye dönmüştü. Bak: Ma’rifet *ulümi’l-b.adî§, s. 8.

[298] el-Belâzorî, Futûhu’l-buldân, s. 457.

[299] Bak: Dr. M. Hamîdullah, The earliest extant work on the Hadith, s. 6. vd

[300] Bak: eKEÇatîb el-Bağdâdî, Takyidu’l-‘ilm, s. 36 vd.

[301] Hz. Peygamberin “benden Kur’andan başka bir şey yazmayınız. Her kim benden Kur’ândan başka bir şey yazdı ise, onu imha etsin” hadîsi, bu konuda rivayet edilen en meşhur hadîstir. Bak: Takyidu’l-‘ilm, s. 29 vd.

[302] Bak: el-Hatib el-Bağdadi, Takyîdu’l-‘ilm, s. 64 vd.

[303]Abdulab îbn ‘Amr tbni’l-‘Âş’m, bin kadar hadîsi ihtiva eden sabîfesi “eş-Şahîfe eş-Şâdika” adiyle şöhret kazanmıştır. Sonradan bu sahîfe, ‘Abdullah’ın torunlarından Amr Ibn Şu’ayb tarafından rivayet edilmiştir. Diğer sahabîlerden ‘Ali tbn Ebî Tâlib, Câbir Ibn ‘Abdîllah, Semura Ibn Cundub, ‘Amr îbn Hazm, ‘Abdullah Ibn ‘Abbâs ve Sa’d îbn ‘Ubâde-nin hadîs yazdıklarını belirten haberler vardır. Bu haberler hakkında bak: Prof. M. Hamidul-]ah, Şahife tu Hemmâm îbn Munebbih, s. 22 vd.

[304] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 94-101.

[305] Es-suyuti, el-la alil-inaşnü’a fî’l-ahadisi l-mevzü’a, II. 468,

[306] ez-İPhebl, eİ-Munte^ft min MinbSei’e-Sviîine, e, SB6-87,

[307] Ez- zehebi el münteka min minhacüs süne, s. 389

[308] Ahmed îbö IfrnMl, KitâlmU-‘Hel, I. 77; A^med İbs flanlıoVden flvayet edilen aynı bsbar (§(« hak; M>unt«^dl t- 389.

[309] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 101-103.

[310] ez-Zehebî, e 1-Mu ut ek â, s. 88.

[311] Aynı yer.

[312] Aynı yçr.

[313] Bak: III. 26-27.

[314] el-Şatîb el-Bağdâdi, eI-Ki£âye fî ‘ilmi’r-rivâye, s. 126; el-MuntekS, s. 21.

[315] Aynı yer.

[316] el-Muntekâ, s. 22.

[317] es-Suyütî, el-La’âli’1-masnü’a fi’I-atâdîşi’l-mevzü’aj 1. 359. Buna benzer başka bir haber için bak: el-Muntekâ, s. 307.

[318] el-Muntekâ, a. 480.

[319] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 103-105.

[320] Aynı eser, a, 22

[321] Aynı eser 480

[322] El- münteka, s. 480

[323] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 105-106.

[324] Müslim, Şal^ (en-Nevevl şerhi), I, 44; İbn Ebî QU\m,

ta’dil, I. 28; Afemed İbn Hajıbe!, Kit&bu’l-‘Ilel ye ma’rifeti’r-Hcâî, 1U bi ei-Bnğdaâl, el-Kif&ye, a, 122,

[325] Adı geçen eser, s, 36-37.

[326] Aynı eser, 9. 37.

[327] el-Hâkim Ebü ‘Abdillalı, Ma’rifet ‘uİümi’I-hadîg, s. 6.

[328] Sufyân eg-Şevri’nin “râvilerin yalanı kullanmaları üzerine tiz de onlar için tarihi kullandık” sözü de uydurma hadîslerin zuhuru ile isnâd tatbikinin başladığına ve hadîs râvilerinin ciddi bir araştırma konusu olduğuna delâlet eder. Bu hususta bak: el-Hatîb, el-Kifâye s. 110.

[329] Bu konuda gelen haberler için bak: el-Hatîb, el-Kifâye, s. 42-43.

[330] Yahya İbn Sa*ıd bu konuda söyle der: Şu’be, Sufyân (eş-Şevrî), Mâliklbn Enes ve Sufyân ibn ‘Uyeyne’ye hadîste itham olunan, yahut hadîs hıfzetmiyen kimse hakkında aor-lum; bana, onun durumunu halka açıkla, dediler. Bu haber hakkında bak: el-Kjfâye, s. 43.

[331] Aynı eser, s. 45,

[332] ez-Zehebi, tezkiratu’l-huffâz, I. 77.

[333] el-Hatîb, el-Kifâye, s. 44.

[334] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 106-111.

[335] Bak: Mâ’ide sûreai 5, ây. 4.

[336] Enbiyâ’ sûresi 21, ây. 25.

[337] Zuhruf sûresi 43, ây. 45.

[338] Nahl sûresi 16, ây. 36.

[339] el-Buhârî, VIII. 164 (K. Tevhîd).

[340] îhlâş sûresinin tevhîd yönünden Kur’ânın üçte birine muadil olduğuna dair Hz. Peygamberin bir hadîsi için bak: el-Buhârî, VIII. 164.

[341] Mnslim, Sabit, Hadîs No. 43, 47.

[342] Aynı eser, Hadis No. 150 vd.

[343] el-Buhâri, VII. 223 (K. Eymân); Ebü Dâvüd, K. Edeb 76; îbn Hanbel, Musned I. 214, 224; tbn Mftce, Keffârât 13.

[344] el-Buhâri, 221; Îbn Hanbel, Masned, VI. 7.

[345] el-Buhârî, I. 110 (K. Saîât); Müslim, Hadîs No. 19 vd. Ebü Dâvüd. K. Cenâ’iz, 72, 78; et-Tirmizî, 121; en-Nesâ’i, Mesâcid, 13.

[346] Ebü Hurayra tarafından rivayet edilen “Allah’ın 99 ismi vardır. Bunları sayan Cennete girer” mealindeki hadîs için bak: el-Buhârî, VIII. 169 (K. Tevhîd).

[347] Bu ibare 13 muhtelif âyette yer almıştır.

[348] Haşr sûresi 59, ây. 22.

[349] hadid sûresi, 57, ây. 3.

[350] Bakara sûresi 2, 255.

[351] Gâfir sûresi 40, ây. 20.

[352] Şûra sûresi 42, ây. 19 ve Zariyât sûresi 51, ây. 58.

[353] Nisa’ sûresi 4, ây. 164 ve Âli ‘Imrân sûresi 3, ây. 77.

[354] Şâd sûresi 38. ây. 75.

[355] Feth Sûresi 48, ây. 10.

[356] Kasas sûresi 28, ây. 88.

[357] Rahman sûresi 55, ây. 27.

[358] Taha sûresi 20 ây, 5.

[359] A’raf sûresi 7, ây. 54.

[360] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 112-116.

[361] Bak: el-Buhâri, VIII. 169 (K. Tevhid); Muslini, s. 2062, Hadîs No. 2677.

[362] Bak: A*raf sûresi 7, ây.179 îsrâ sûresi, ây. 110. Haşr sûresi 59, ây. 22,

[363] Bak: Bakara sûresi 2, ây. 255.

[364] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 116.

[365] Ebû Bekr el-Beyhakî, el-Esmâ’ ve’s-sıfât, s. 111-2. Hadîs, muhtelif yönlerden el-Buhârî (K. Teheccud 1, K. Tevhid 8. 35, 54), Müslim (K. Şalâtİ’l-mu safirin 199, 201) ve diğer Sünen sahipleri tarafından rivayet edilmiştir.

[366] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 116-117.

[367] el-Buhârî, VIII. 168 (K. Tevhid).

[368] el-Buhârî, VIII. 165-6 (K. Tevhid)

[369] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 117-118.

[370] Bak: En’fim süresi 6, ây 65.

[371] el-Buhâri, VIII. 168 (K. Tevhid).

[372] Mualim Kitâbu’s-selâm. Hadîs No. 67.

[373] el-Eeyhakî, el-Esmâ* ve’ş-şifât, s. 131.

[374] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 118-119.

[375] el-Bu^âri, VIII. 200-202 (K. Tevljîd); Müslim, K. el-imân, Hadîs No. 326.

[376] Mualİm, Kİtâbu’l-Mesâcid, Hadîs No. 135-136.

[377] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 119.

[378] Bak: el-Beyhaki, el-Esmâ1 ve’ş-sifât, s. 139.

[379] Müslim Kitâbu’I-kader; Hadîs No. 2.

[380] Müslim, Kitârm’n-nikâh, Hadîs No. 133.

[381] el-Buharî, VIII. 192. Ezan bâbmda daha mufassal olarak zikredilen bu hadîsin şerhi için hak: îbn Haeer, Fethu’1-bârî, II. 44. XIII. 348.

[382] Araplar ölüm, tufan, zelzele gibi çeşitli felâketlerle karşılaştıkları zaman, bu şekilde uzayıp giden günleri kötülerler ve onlara söverlerdi. Sonra da gece ve gündüzden ibaret olan bu zamanın, kendilerini helak ettiğini söylerlerdi. Sanki kendilerini helak eden hu musibetlerin gece ve gündüz tarafından yapıldığına inanırlardı. Halbuki bütün bu işlerin faili yalnız Allah Ta{âlâ idi. Hadis için bak: el-Buhârî, VII. 115; Müslim, Kitâbu’l-elfaz, Hadîs No. 3; tbn Hacer, Fethn’1-bâri, VIII. 406, X. 429-30.

[383] Müslim, K. el-Cenne, Hadîs No. 84; el-Buharî, VIII. 98 (K. Fiten).

[384] el-Buhâri, I. 10 (K. îmân); VIII. 15 (K. Hudüd).

[385] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 119-122.

[386]el-Buhâri, VIII. 168; Müslim, Kitâbu’z-zİtr, Hadîs No. 44-16.

[387]Bak: el-Buhârî, VIII. 167.

[388] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 122-123.

[389] el-Buljarî, VIII. 188 (K. Tevhîd); Müslim, K. el-lmâra, Hadîs No. 104.

[390] el-Bu^ârî, VIII. 189 (S. Tevljîd); Müslim, K. el-tmâra, Hadîs No, 149-51.

[391] Müslim, Kitâbu’g-zikr, Hadîs No. 54.

[392] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 123-124.

[393]el-Buhâri, I. 109-110 (K. Şalât); Fetlm’1-bârî, I. 352.

[394] el-Buhârî, VIII. 171 (K. Tevhîd).

[395]el-Buhârî, VIII. 172; Enes Ibn Mâlik’ten gelen bir başka rivayet için bak: el-Bubâri, aynı yer; Müslim, Kitâbu’l-Fiten, Hadîs No. 100.

[396]el-Buhârî, VIII. 172; İbn Hacer, Fethu’l-bârî’de “yed” kelimesi ile ilgili bazı görüşleri zikretmiş (XIII. 305), XI. 344-352 de ise hadîsin geniş bîr şerhini vermiştir. Keza bak: Müslim, Kİtâbu’1-imân, Hadîs No. 322

[397] el-Buhârî, VIII. 173.

[398] Müslim, Kitâbu’l-elfâz, Hadîs No. 1-6.

[399] Müslim,

[400] Zumer sûresi 39, ây. 67.

[401] el-Buhârî, VIII. 174, 187, 202; Muslini, Kİtâbu şifaÜ’1-munâfikin, Hadîs No. 19-21. Hadîsin bazı varyantlarında Hz. Peygambere gelen şahsın, bir yahndi olduğu zikredilmekte ve sonunda da Hz. Peygamberin bu yahudinin sözlerini tasdik ve teaccüb manasında güldüğüne işaret edilmektedir. Kavilerin mütalaalarından başka bir şey olmayan bu husus, yani Hz. Peygamberin, yahudinin sözlerini tasdik etmesi, gerçeğe uygunsa, bununla Hz. Peygamber, Allah Ta’âlânm kudretinin yükseltilmesini kasdetmîş ve okumuş olduğu ayetle de insanların, bu yüceliği hakkıyle takdir etmediklerini belirtmek istemiştir. Yine Hz. Peygamberin, yahudinin sözlerini tasdik ettiği doğru ise bu sözlerde geçen ve Allah’a izafe edilen “ışbac” (parmak lafızlarının, O’nun bilâ keyf sıfatlarından olduğunu kabul etmek gerekir. Bununla beraber, bir yabudi tarafmdan Allah’a izafe edilen bu sıfatların Kur’ânda geçmemiş olması, bu hususta daha ihtiyatlı olmayı gerektirmektedir. Bu takdirde, hadîsin bazı varyantlarında görülen ve Hz. Peygamberin, yahudinin sözlerini tasdik mahiyetinde güldüğünü belirten ibarenin, onu hadîse ilâve eden ravilerin bir hatası olduğu neticesine vanbr. Filhakika bu görüşü müdafaa eden el-Hattâbî, “parmak” lafzının Rur’ânda ve hadîste geçmediğine işaretle der ki: “Yed” tabirinin bir uzva delalet etmediği ve bizzat Allah tarafmdan kendisine izafe edilmiş tekyîf ve teşbihten uzak sıfat olduğu bir gerçektir. Bunun isbatı, hiç bir zaman, ona bağlı parmakların da olabileceğini gerektirmez. O halde bu, yahudinin görüşünden başka bir şey değildir. Çünkü yahudiler, müşebbiheden olup, Tevratla yaymak istedikleri bir çok görüşler vardır ki bunlar teşbihe delalet eder ve îslâmî mezheplerin görüşlerine uymaz.

Hz. Peygamberin gülmesine gelince, tasdike delalet ettiği kadar, inkâra da delalet eder ve râvinin, bunu tasdike hamletmesi, onun zannından başka bir şey değildir. Netekim aynı hadîsin başka rivayetlerinde bu ibare yer almamıştır” (îbnHacer, Fethu’1-bârl, XIII. 310). Ancak, el-Hattâbi’nin “parmak” tabirinin hadîste de geçmediğini söylemesi, bazı itirazlara yol açmıştır. Netekim daha sonra bu konuda zikretmiş olduğumuz bir başka hadîs, gerek Müslim ve gerekse diğer bazı Sünen sahipleri tarafmdan nakledilmiştir.el-Çurtubi’ye göre hadîs yahudinin bir sözüdür; yahudiler teesime inanırlar ve müşebbi-he gibi, Allab’m, çeşitli uzuvların sahibi bir şahıs olduğunu kabul ederler. Hazreti Peygamberin gülmesi ise, yahudinin cehaletine hayretten ileri gelmektedir, Netekim onun bu sözleri üzerine “Allah’ın kadrini hakkıyle takdir etmediler” (yani O*nu gereği gibi lîilme&iler ve yüceltmediler) mealindeki âyeti okumuştur. Rivayetin doğru olduğuna şüphe yoktur; fakat Hz. Peygamberin yahudiyi tasdik mahiyetinde güldüğünü belirten ifade, râvinin ilavesidir ve bâtıldır. Zira onun imkânsız olan bir şeyi tasdik etmesi düşünülemez, imkânsız olan şey ise, Allah’ın bu şekilde tavsifi ve O’na insan uzuvları gibi uzuvlar izafe edilmesidir. Bu bakımdan, yahudinin sözleri yalandır ve Allah, mezkûr âyeti bu sebepten indirmiştir. Ama oğlunun kalbi Allah’ın parmaklan arasındadır” gibi sahih hadîslerle karşılaştığımız zaman bunlan da tevil ederiz yahutta bu hususta her hangi bir fikir ileri sürmeyiz. Eğer yalan söylemesi muhtemel olan kimselerden bu çeşit haberler gelirse, onları tekzib ederiz (Fethu’l-bâri, XIII. 310).

el-K”urtubî, Hz. Peygamberin gülmesini, yahudinin sözlerini inkâr manâsında almış olmakla beraber, Ibn Hugeyme, bu görüşe sahip olanlara şiddetle itiraz etmiş ve eğer inkâr manasında olsa idi, Hz. Peygamber, yahudiye gülmek yerine, huzurunda Allah Ta’âlâyı layık olmadığı sıfatlarla tavsif ettiği için kızar ve onu azarlardı. Çünkü Allah’ın Sıfatlarından olmı-yan şeylerle O’nu tavsif etmenin ne büyük bir suç olduğunu o, herkesten daha iyi bilirdi. Bu balamdan yahudi, teşbih ve tecsıme itikad etse bile, Allah’ı tavsif etliği Bifatj Hz. Peygamberden rivayet olunan diğer bazı hadîslerdeki sıfatlardan farklı değildir (Fethu’1-bâri, XIII, 310).

[402] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 125-128.

[403] el-Buhâri, VIII. 176.

[404] Yâsîn sûresi 36, ây, 38.

[405] el-Buhâri, VIII. 178-9; Müslim, Kitâbu’1-îmân, Hadîs No. 251. Bu haber, “*Aiş”m, güneş sistemi dahil bütün semavati kaphyan bir mevkide olduğu düşüncesini doğrulamaktadır; bu ise, arz üzerinde yaşayan bir varlık için gökyüzü veya sema doğrultusunu verir. E-ğer hiç bir tevile gitmeden Kur’ânda gelen “Rahman, ‘Arş üzerine istiva etti” (Taha sûresi 20, ây. 5) gibi, “istiva” ile ilgili âyetler gözöminde bulundurulursa, Hz. Peygamberin, Allah Ta’âlâyı semâ (gökyüzü) doğrultusunda olarak tavsif ettiği söylenebilir. Bu görüş, Kur’ânda gelen “semâda olan (Allah Ta’âlâ) nın size surdan yapmıyac ağından emin misiniz?” (Mülk sûresi 67, ây, 16-17) âyetine olduğu kadar, bu konuda örneklerini verdiğimiz diğer hadîslere de uygundur.

[406] el-Buhâri, VIII. 177, VII. 154; Müslim, KitSmı’z-zikr, Hadîs No. 83.

[407] Müslim Kitâbu’z-zekât, Hadîs No. 144.

[408] Muslim, Kitâbu’l-mesâcid, Hadîa No. 33.

[409] Ebü Dâvüd, II. 338 (Kitâbu’t-tıb, bâb, 19).

[410] Âli ‘Imrân sûresi 3, ây. 55.

[411] Nisa’ sûresi 4, ây. 158.

[412] Ma’Sric sûresi 70, ây. 4.

[413]el-Buhârî, î. 47 (K. Tehecciid); Muslim, Kitâbu şalâti’l-musâfirîn, Hadîs No. 168-70. Mezkûr hadîsin şerhinde îbn Hacer der ki: “Nüzul” kelimesinin manası üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları kelimenin zahirî ve hakiki manasını kabul etmişlerdir; bunlar müşebbihedir. Bazıları, bu mevzuda varid olan hadislerin sıhhatini inkâr etmişlerdir; bunlar havaric ve muteziledir. îşin garib tarafı, huna benzer Kur’ân âyetlerini de tevil etmişlerdir. Fakat hu, gerçeği bildikleri halde sırf inathktan başka bir şey değildir. Yahutta cehaletleri yüzünden bu hadîsleri inkar etmişlerdir. Bazıları da Allah Ta’âlâyı, keyfiyet ve teşbihten tenzih ederek, hadîsin manasını icmal suretiyle kabul etmişlerdir. Bunlar da sahabe ve tâbi-ûndan olan ekseri seleftir. el-Beyhakî’nin naklettiğine göre 4 îmam, Mâlik, eş-Şâfi’İ, Ahmed İbn IJanbel, Ebû Hanife ile Sufyân îbn ‘Uyeyne ve eş-gevri, Hammâd îbn Zeyd ve îbn Seleme, el-Evzâ’î, el-Leyş ve diğer bir çok imam, bu görüşe sahiptir (bak: Fethü’1-bârî, III, 20).

[414] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 128-132.

[415] Huva’l-Evveln ve’1-Ahını ve’z-?âbıru ve’1-Bâtın – Yedu’llahi fevka eydîhim – er-Rahmânu ‘ala’l-‘ArşiVtevâ – AUahu nörn’a- sema vatı ve’I-arzı gibi Allah Ta’âlanın sıfatlarını isbat eden âyetler îcâbl yola delalet ederler. Bununla beraber, diğerlerine nisbeten Kur’ân ve hadiste daha az yer alan selbî evsâfa misal olarak da îeyse kemiklini şey’un – lem yelid ve Iem yüled ve Iem yekun lehü kufuven ahad âyetleri gösterilebilir.

[416] el-Kâsımi, Târîhu’l-Cehmiyye ve’1-mu’tezile, s. 14.

[417] Ahraed İbn IJanbelj er-Reddn ‘ala’l-cehmiyye (eski îlâhiyat Fakültesi mecmuasında neşredilmiştir, sayı 5-6, s. 282.

[418] Bak: el-MiIel ve’n-nihal, I. 46.

[419] el-Eş’arî, el-Makâlât, I. 157-169.

[420] Aynı eser, I. 158.

[421] Eflâtun ve Aristo’nun ilâhî görüşleri hakkında bak: el-Milel ve’n-nihal, II. 88-94, 120-21.

[422] Makalâtu’I-Eş’arî, I. 150.

[423]Aynı eser, I. 149.

[424] Makâlâttt’l-Eş*arî, I. 150, 201.

[425]Aynı eser, I. 201, 277.

[426]Aynı eser, I. 208.

[427]Aynı yer. el-Buhârî, Kitâbu’t-tevlıîdde “li mâ halaktu bi yedi” âyetini başlık olarak koyduğu bâb içerisinde “yed” ile ilgili dört hadis zikretmiştir. Bu babın şerhinde lbn lijacer, Îbn Bat fal’a atfen su açıklamayı yapmıştır: Allah’ın iki elinden bahseden bu âyet, O’nun iki zât sıfatına delâlet eder. Yoksa müşebbihenin dediği gibi, bunlar, iki uzuv olmadığı gibi muat-tıladan cehmiyyenin iddialarını ve kelimeyi “kudret” manâsında tevil edenlerin görüşlerini de reddetmeğe kâfidir. Zira Allah’ın tek bir kudreti olduğunu ileri süren müsbiteye karşı ceh-miyye, O’nun zâtından kaadir olduğuna söyliyerek kudretini nefyetmişlerdir. Fakat âyetj <(yea” in “kudret” manâsında olmadığına delalet etmek manasında olmadığına delâlet etmektedir Çünkü bu hitapla Âdem’in İblise üstünlüğü gösterilmiş ve bu sebeple Âdem hakkında “onu bizzat kendi elimle yarattım” denilmiştir. Eğer “yed” “kudret” manâsında olaa idîj Âdemle iblisin aynı kudretle yaratılmış olmaları baktnundan aralarında hiç bir üstünlük farkı olmamak gerekirdi. Keza iblis, kendisine niçin secde etmediği sorulduğu zaman “aramızda ne fark var ki; onu topraktan, beni ateşten yarattın” dediği gibi “beni kudretinle yarattın, onu da kudretinle yarattın” derdi (Fetfcu’1-bâri, XIII. 305).

[428] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 132-137.

[429] Necm sûresi 53, ây. 3.

[430] îbn Teymiye, Riaâletu’l-Furkân (Mecmü’atu’r-iesâ’il), a. 110.

[431] Ibn Teymiye, Risâletu’I-IJamaviyye (Mecmu’atu’r-resâ’il), I. 428.

[432] ez-Zehebi, Tezkiretu’l-Jıııffâz, I. 159-60.

[433]el-Beyhakij el-Esmâ ve’ş-aıfât, s. 408-9; ez-Zehebî, Tezkira, I. 158.

[434] Tezkira, I. 180.

[435] el-Esmâ’ ve’ş-şıfât, s. 408; Tezkira, I. 179-80.

[436] el-Esmâ’ ve’ş-şıfât, s. 453.

[437] el-Esmâ’ ve’s-aıfât, s. 408; Tezkira, I. 209; ez-Zehebî, Kitâbu’l eulnv (Menâr mecmuasında neşredilmiştir) bak: XVII. 661-62).

[438]Tezkira, I. 209.

[439] el-Esmâ’ ve’ş-şıfât, s. 451.

[440]Tezkira, I. 274.

[441] el-Esmâ’ ve’ş-Şıfât, s. 427.

[442] Aynı eser, s, 453.

[443] Ali ‘Imrân sûresi 3, ây. 7.

[444] Bak: Aynı âyetler.

[445] Aynı âyetler, el-Hattâbî, Ma’âlimu’s-Sunen, IV. 331.

[446] el-Esmâ’ ve’ş-şıfât, s. 409-429.

[447] eg-Zehebi, Kitâbu’l-‘Ulûv (el-Menâr) XVII. 661-2.

[448] Aynı eser, XVII. 783.

[449] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 137-145.

[450] Muddeşgir sûresi 74, ây. 39.

[451] Fuaşılct sûresi 41, ây. 46.

[452] Kehf sûresi 18, ây. 29.

[453] Yûnus sûresi 10, ây. 108.

[454] İnsan sûresi, 76, ây. 30.

[455] En’âm sûresi 6, ây. 137.

[456] En’âm sûresi, 6, ây. 111.

[457] Secde sûresi 32, ây. 13.

[458] Yûnus sûresi, 10, ây. 99.

[459] Naljl sûresi 16, ây. 93.

[460] Ahzâb sûresi 33, ây. 24.

[461] hacc sûresi 22, ây. 14,

[462] Kehf sûresi 18, ây. 23.

[463] A’râf sûresi 7, ây. 89.

[464] Kehf sûresi 18, ây. 17.

[465] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 145-149.

[466] Müslim, Kitâbn’1-îman, Hadîs No. 1.

[467] Tevbe sûresi 9, ây. 113.

[468] Çaşaş sûresi 28, ây. 56. Hadîs için bak: el-Bufcarî, VI. 18, II. 98; Muslini, Kitâbu l-iman, Hadis No. 17.

[469] Müslim, Kitâbu’l-Vader, Hadis No. 17.

[470] el-Bufcâri, I. 139. VIII. 191, 211.

[471] el-Butârî, VII. 2, VIII. 191; Müslim, Kitabuİ-mmıafi^n, Hadîa No. 58-60.

[472] el-Buljâri, VIII. 149; Müslim, Kitâbu’l-imâra, Hadis No. 175.

[473]el-Buhâri, VI. 48; Müslim, Kitâbu’l-Cenne, Hadîs No. 34-36.

[474]el-Buhâri, VII. 210; Müslim, Kitâbu 1-kader, Hadîs No. 1-5. Enes Ibn Mâlik riva-vayetinde şu ifadeler yer almıştır: Ana rahmine gönderilen melek sorar: Ya Rab, bu kan pıhtısı, et ve kemik olarak (teşekkül edecek midir?). Allah Ta’âlâ kaza etmek dilerse onu halke-der. Melek sorar: Ya Rab, erkek mi, kız mı? Âsî mi mutî mi? Rızkı ve eceli nedir? Buna göre anasının karnında iken yazar.

[475] el-Buhârî, VII. 153, VIII. 190; Müslim, Kitâbu z-gikr, Hadîs No. 7-9

[476] el-Buhârî, VIII. 203; Müslim, Kitâbu 1-kader, Hadîs No. 13-15.

[477] Leyi sûresi 92, ây. 5-10; hadîs için bak: Müslim, Kitâbu’l-kader, Hatife No. 6-7; el-Buhârî, II. 99, VI. 85.

[478] Bak: el-Eş’ari, Kitâbu’l-îbâne, 8. 72.

[479] kamer sûresi 54, ây. 48-49. Hadîs için bak: Mmlim, Kitâbu’l-kader, Hadîs No. 19.

[480]Müslim, KitSbu’l-kader, Hadîs No. 34.

[481] En’âm sûresi 6, ây. 148.

[482] Meselâ bak: İbn Mâce, es-Sunen, 1. 44.

[483] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 149-157.

[484] Bak: el-Milel ve’n-nifeal, I. 46.

[485] el-Hayyât, Kitâbu’l-lntişât, s. 17.

[486] Bak: e]-Bağdâdî, el-Fark heyne’l-firak, s. 74.

[487] el-Eş*âri, el-Makâlât, I. 414.

[488]Aynı eser, I. 217.

[489]Aynı eser, I. 249.

[490] el-Eş’arl, el-Makâlat, I. 250.

[491]Bak: el-Hayyat, el-lmişâr, s. 90.

[492] En’âm sûresi 6, ây. 125.

[493]el-lntişâr, s. 89.

[494]Batara sûresi 2, ây. 7.

[495] Nisa’ sûresi 4, ây. 155.

[496] el-lntişâr, s. 89.

[497] Secde sûresi 32, ây. 13.

[498] eî-lntişâr, s. 89.

[499] kaşaş 28, ây. 56.

[500] el-Hayyât, el-întişâr, 3. 90.

[501] Aynı yer.

[502] eş-Şehrİstöni, el-Milel ve’n-nihal, I. 54.

[503] el-Bağdâdî, el-Fatk beyne’l-firak. s. 80; el-Milel ve’n-niljal, I. 54.

[504] el-Vark bcyac’I-firak, a. 81.

[505]Aynı yer.

[506] Aynı eser, s. 100.

[507] Aynı eaer, 9. 102; el-Milel ve’n-nihal, I. 58.

[508] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 157-162.

[509] îbn Mâce, Sunen, I. 44.

[510] Mııslim, Kitâlıu’l-kader, Hadîs No. 7.

[511] îbnn’J-Çayyim el-Cevziye, Şifâ’u’l-‘alîl, s. 25.

[512] Hüd sûresi 11, ây. lifi.

[513] En’âın sûresi 6; ây. 35,

[514] Secde sûresi 32, ây. 13.

[515] Âli ‘Iraı-an sûresi 3, ây. 129.

[516] İnşân sûresi 76, ây. 30.

[517] Alızâb sûresi 33S ây. 24.

[518] Ali ‘Imrân sûresi 3, ây. 26.

[519] Bak; Îbnu’1-Kayyim el-Cevziye, Şifâ’u’I-‘alil, s, 44.

[520] el-Eş’arî, el-Makâlât3 I. 249.

[521] Bak: îbnu’I-Çayyim el-Cevziye, Şifâ’u’l-‘alîl3 a. 51.

[522] el-‘Âcurrî, eş-Şerl’a, s. 200.

[523] Aynı yer.

[524] Aynı yer.

[525] Muhammed Ebü Zehre, Târihu’I-mezâhibi’I-tsIâmiyyej I. 117.

[526] el-‘Acurrî, eş-Şerî’a, s. 201.

[527] îbn ‘Abd Rabbih, el-‘Ikdu’I-ferid, II. 378-9; eş-Şerî’a, a. 202.

[528] el-‘Âcurrî, eş-Şeri’a, s. 233-4.

[529] Hişam İbn ‘Abdi’l-Melik zamanında mezhebin bütün islâm ülkelerinde yayılma istidadı göstermesi ve devletin büyük bir tehlike ile karşı karşıya kalması halifeyi harekete geçirmiş ve kaderiyyecilere karşı şiddetli bir savaş açılmasına önayak olmuştur. Hişâm, her şeyden Önce mezhebin elebaşılarının imha edilmesi gerektiğine inanıyordu. Bu maksatla Gaylânı huzuruna getirmiş ve muhtemelen onu öldürtmek için elinde bir delil bulunsun diye önce imtihana tâbi tutmuştur. İmtihanı veya kaderle ilgili münakaşayı, huzurunda, Şâm âlimlerinden İmam el-Evzâ’i yapmıştır. Gaylân’m arzusu üzerine, el-Evzâ’î ona şu üç suali sormuştur: 1- Allah Ta’âlanın nehyettiği şey üzerine kazası olmuş mudur 2- Emrettiği şeyin yerine getirilmesini önlemiş midir? 3- Haram ettiği şey için yardımda bulunmuş mudur? Her bir suali diğerinden daha güç bulan ve bunlara cevap veremeyen Gaylân, Halîfenin emriyle öldürülmüştür (el-‘Ikdu’l-ferîd, II. 380). Aynı suallerin cevaplarını Halîfe, el-Evzâ’îden sormuş, o da bunları şöyle izah etmiştir: 1- Allah Ta’âlfi, nehyettiği şey üzerine kaza etmiştir. Yani Adem (A. S.) i inemnû ağacın meyvesini yemekten nehiy, sonra da yemesi üzerine kaza etmiştir. 2- Emrettiği şeyin ifa edilmesini önlemiştir. Yani Allah Ta’âlâ, İblise, Adem’e secde etmesini emretmiş, sonra da secde ile onun arasına girerek secde etmesine mani olmuştur. 3- Haram kıldığı şey üzerine yardımda bulunmuştur. Yani ölü etini, kanı, domuz etini hâıam kılmış, sonra şiddetli hacet ânında bunların yenmesine cevaz vermiştir (aynı yer).

Aynı haberi nakleden Muhammed Ebü Zehre bu hususta der ki: Eğer bu münazara doğru ise (bizce kabulüne her bangi bir mani yoktur) iki taraf arasında eşit olmayan bir münazaradır. Birisi sual sormak hususunda hür ve rahat, diğeri hiç bir tefsir talebinde bulunmadan cevap vermek zorunda. Ya cevap ya kılıç. Sözün gelişinden anlaşıldığına göre idam hükmü önceden verilmiş. Münazara halkın önünde idamı haklı göstermek içindir, sebep değildir. Bu, hakkında hüküm verilen sonra da bu hükmü tertfiz edebilmek için şâhidleri dinlenilen bir kimsenin örneğidir. Diğer taraftan sualler tek bir gayeye yöneltilmiş, müphem, bilmece mahiyetindedir. Hattâ Halîfe Hişâm bile bunları anlamamış ve ne kasdettiğini el-Evzâ’iden sormuştur. Eğer hakkı murad etmiş olsa idi, onu öldürmeden önce suallerin açıklanmasını isterdi” (Târîhu’l-me^âhibi’l-îslâmiyye, I. 136-7).

Ebü Zehre, imtihan usûlü hakkındaki mütalaasında şüphesiz ki haklıdır. Aslında böyle bir münazaranın, her iki tarafın da normal ve eşit şartlara sahip oldukları bir hava içerisinde yapı una sı gerekir. Ancak şu hususu da göz önünde bulundurmak lazımdır ki, bu çeşit münazaraların gayesi, münakaşası yapılan zıt görüşlerin gerçeğe en uygununu bulup çıkarmaktır. Halbuki kader meselesinde, onun reddi ile isbatı gibi iki zıt görüş üzerinde yapılacak böyle bir münazarada, bu çeşit bir gayenin güdülmesi bahis konusu olamaz. Halîfe3 Peygamberin halîfesidir ve emini’I-mu’minin olarak İslâm akâid ve şeriatini korumakla mükelleftir. Farzedilebilir ki el-Evzâ’î ile Gaylân arasındaki bu münazara eşit şartlar içerisinde cereyan etmiş ve Gaylân fevkalade zekâ ve dirayetiyle bâtıl görüşünü hak olan Islâmî görüşe, sadece bu görüşü müdafaa eden zatın aczi dolayısıyle, üstün duruma getirmeğe muvaffak olmuştur. Böyle bir durumda dahî Halîfenin Gaylân’ı serbest bırakıp kaderiyyecilik görüşlerini yaymasına müsade edeceğini veya etmek zorunda kalacağını düşünmek abes olur. Bu bakımdan, Ebü Zehre’nin de işaret ettiği gibi, hüküm önceden verilmiştir ve hattâ zararlı faaliyetlerinden dolayı, onu hiç bir münazaraya tabi tutmaksızin da öldürebilirdi. Fakat böyle bir münazaraya lüzum görmüş ise bu, bizzat kendi kulağı ile onun görüşlerini dinlemek istemiş olmasındandır.

Kaynaklar, Gaylân ed-Dınıışld,’nin, “Ömer İbn ‘Abdi’I-‘Azîz tarafından kader meselesinde imtihana tabi tutulduğunu, imtihan neticesinde mağlubiyeti kabul ederek bu kötü görüşünden döndüğünü ve tevbe ettiğini kaydederler. Fakat ‘Ömer îbn ‘Ahdi’l-‘Azîz’in vefatından sonra yine kaderiyyeciliği yaymağa devam etmesi, onun bu tevbesinde samimi olmadığını göstermektedir. =

[530] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 162-172.

[531] Bak: el-Bağdâdl, el-Fark beyne’l-firak3 s. 100.

[532] Ebu’]-Ferec Îbnu’l-Cevzî, Hâdi’l-ervâh. II. 71.

[533] Mutaffifün sûresi 83, ây. 15.

[534] İbnu’l-Cevzî, Hâdi’l-ervâh, II. 63.

[535] Yûnus sûresi 10, ây. 26.

[536] Müslim, Kitâbu’I-iman, Hadîs No. 297.

[537] A’raf sûresi 7, ây. 143.

[538] Bak: Hüd sûresi II, ây. 46-47.

[539] İbnıi-Cevaî, H&di’I-ervâfrj II. 55.

[540] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları:172-175.

[541] Bak: Hâdİ’l-ervâh, II. 71-72.

[542] el-Buhârî, VIII. 179; Müslim, Kitâbu’1-imân, Hadîs No. 299.

[543] el-Buhâri, VIII. 179.

[544] el-Malati, et-Teııbîh ve’r-red, s. 89.

[545] Bak: el-Eş’ari, el-Makâlât, I. 150, 256.

[546] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 175-176.

[547] Bak: el-Eş’arî, el-Makâlat, I. 148.

[548] Bak: İbn IJazm, Kitâbu’1-Faşl, III. 3.

[549] el-Eş’arîj el-îbâne, s. 11.

[550] Aynı yer.

[551] Yasin sûresi 36, ây. 49.

[552] En’âm sûresi 6, ây. 158.

[553] Fatır sûresi 35, ây. 43.

[554] Nemi sûresi 27, ây. 35.

[555] A’raf sûresi 7, ây. 198.

[556] Kaf sûresi 50, ây. 6.

[557] Ali ‘Imrân sûresi 3, ây. 77.

[558] En’âm sûresi 6, ây. 103.

[559] İbn Hazm, Kitâbu’1-Faşl, III. 2-3.

[560] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 176-180.

[561] el-Bağdâdî, el-Fark beyne’I-firak, s. 100.

[562] el-Eş’ari, el- Makâlât, I. 206.

[563] el-‘Âcurrî, eş-Şerî’a, a. 254.

[564] el-‘Âcurrî, eş-Şerica, s. 255.

[565] Aynı yer.

[566] Aynı yer.

[567] İbn Hacer, Fethu’1-bârî, XIII. 328.

[568] Bak: Fethu’1-bârî,, XIII. 328.

[569] Necin sûresi 53, ây. 13-14.

[570] Beyçâvî tefsiri, zikri geçen âyet, s. 698.

[571] ibn Hacer, Fcthu’l-bârî, XIII. 430.

[572] Aynı eaer,

[573] Tekvir sûresi 81, ây. 23.

[574] Necin sûresi 53, ây. 13.

[575] Şürâ sûresi 42, ây. 51.

[576] Mâ’ide sûresi 5, ây. 67.

[577] J\eml süresi 27. ây. 65. Mezkûr hadîs için bak: Müslim, Kitâbu’1-îmân, hadis No.

[578] Prof. Dr. Talât Koçyiğît, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: 180-184.

HADİSÇİLERLE KELAMCILAR ARASINDAKİ MÜNAKAŞALAR-1/2 Prof. Dr.Talat Koçyiğit

HADİSÇİLERLE KELAMCILAR ARASINDAKİ MÜNAKAŞALAR

ÖNSÖZ